尊者摩訶迦旃延答長者言：「眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。」
長者復問尊者摩訶迦旃延：「云何名為不流？」
尊者迦旃延語長者言：「謂眼識、眼識所識色依生愛喜，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名不流。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識所識法依生貪欲，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名不流。」
《瑜伽師地論》卷第七十：「復次，依二種對治，應知四種根律儀。二種對治者：一、思擇力；二、修習力。四種根律儀者：一、境界護；二、煩惱護；三、纏護；四、隨眠護。境界護者，謂住寂靜勤修行時，以念自守，於諸境界，心不流散故。煩惱護者，謂等位行而遊行時，於諸境界遠離貪憂故，即分別此不取其相，乃至心不流逸者。若於爾時，執取彼相，復起隨覺，執取隨好，則便於彼修防護行，以修習力守護眼根，是名纏護。證眼根護，是隨眠護。」
《瑜伽師地論》卷第六十八：「問：諸行寂滅是滅諦耶？設是滅諦，諸行寂滅耶？ 答：若是滅諦，亦諸行寂滅。或諸行寂滅，然非滅諦，謂由無常滅故，非擇滅故，諸行寂滅。
問：何等法滅故，名滅諦耶？ 答：略有二種：一、煩惱滅故；二、依滅故。煩惱滅故，得有餘依滅諦；依滅故，得無餘依滅諦。
問：若此滅諦先無後有，云何是常？若常時有，何不一切有情於一切時般涅槃耶？ 答：不流轉相、不現行相是滅諦相，此諦云何先無後有？又無生相、無滅相是常相，滅諦亦爾，是故名常。若有證得一切麤重永息滅者，彼般涅槃；若未證得者，彼不般涅槃。有滅諦故，諸有情類有證得者，是故涅槃是證所顯，非生所顯。」
演說一乘，無三差別
人類的罪行並不會因為你是什麼種族、膚色、國籍而有所不同。他說唯有一乘別無三乘、五乘，可是他又認為這唯一一乘只有他自己的種族能證得，其他種族皆不能證得，人們總是有潛移默化的歧視，就連學習佛法者，也有這樣的歧視，歧視其他種族無可能得證佛乘，如此建立之一乘，實際上乃為無種性人之見解，既自種族唯能得證，如何唯一乘？猶如執著迦葉有、執著迦葉無，皆落於一邊，於此有、無之執取，則為俱生我執。如《成唯識論》說：「俱生我執，...二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。」
天台智者大師說：「演說一乘，無三差別，皆悉到於一切智地。」然於彼等人卻未見智，僅只見愚癡。然一闡提又如何成佛？一遍照師於《能顯中邊慧日論》說：「故知經說有一闡提名為無性，而復說言當得成佛，據有種子，密意說無。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第六：「問：何等名餘心所有法？答：所謂作意、觸、欲、勝解、念、三摩地、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、安、不放逸、捨、不害、貪、瞋、慢、無明、疑、薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散亂、睡眠、惡作、尋、伺。 此心所法有五十五，受、想二數，蘊中已說，標行蘊主，復已說思，故列名中無此三法。雖標行蘊已顯思名，未釋體用，為彰體用故，於別釋有五十三。 何故此等名心所法？《成唯識》說：「恆依心起，共與心相應，繫屬於心，故名心所，如屬我物，立我所名。心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。」所餘門義，至下當知。」
眾生心所雖有五十五或別說五十三，然依據玄奘弟子慈恩基師註解《對法論》引《成唯識》說為什麼稱此等為心所法？乃因此等等種種見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧等皆依心起，並且與心相應而繫屬，種子說，並非唯識宗或者瑜伽師地論突然就有的見解，諸多中觀師對此並不熟捻，種子說於五佰阿羅漢所造《大毗婆沙論》中即有提及。如說：「善根有三種：一順福分，二順解脫分，三順決擇分。順福分善根謂種生人、生天種子。順解脫分善根謂種決定解脫種子，因此決定得般涅槃。順決擇分善根謂煖、頂、忍、世第一法。」以種子作為世、順解脫分善根，謂有決定得此而決定得般涅槃。或說：「或復種植三乘種子引得三乘菩提涅槃，如是皆由大悲威力。」
然此《大毗婆沙論》與《成唯識》所言種子又有不同，如《述記》說：「此中答意：彼世間、聖教所說我、法相，雖無於真，方可假說，然依內識之所轉變，謂種子識變為現行，現行識變為種子及見、相分，故名為變，依此所變，而假施設為我、法相。心變真如，亦名為法。若實真如，不可說為法與非法，非識所變，故非彼依。」《述記》依內識轉變，故有種子變現行、現行識變種子、見分、相分，以識變之義而依此有種種假法建立之我、法相，既說假施設，如何又有學人計著唯識所言種子及見、相分為實法？唉，悲夫，讀經論而不知用心，隨意曲解聖言作為己意。後又說心變真如義即亦是法，非實真如，實真如離法與非法之故，除二邊之故，於此又能知唯識所言真如，非識所變之有為法，於此句既說真如離一切法、非法為勝義諦，又如何錯解為世俗諦？
染著流
尊者摩訶迦旃延答言：「謂緣眼及色，生眼識，三事和合生觸，緣觸生受，樂受、苦受、不苦不樂受，依此染著流。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識法，三事和合生觸，緣觸生受——樂受、苦受、不苦不樂受，依此受生愛喜流，是名流源。云何亦塞其流源？謂眼界取心法境界繫著使，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名塞流源。耳、鼻、舌、身、意取心法境界繫著使，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名亦塞其流源。」
《瑜伽師地論》卷第九十三：「復次，安立九相後有苦樹，能生當有。謂有世間非聰慧者，於現法中所造新業，如小苦樹。若彼世間非聰慧者，於能隨順諸漏處所，依現在世隨觀愛味，依過去世深生顧戀，依未來世專心繫著。如是住已，先所未斷一切貪愛，由數習故，轉更增長。此非聰慧補特伽羅欲令如是後有小樹復加滋茂，以貪愛水而恒溉灌，令如前說能感當來取所得果漸次圓滿。
若有多聞諸聖弟子，雖造有漏能感當來諸業小樹，然於能順煩惱諸行，無倒隨觀生滅法性，於斷無欲及以滅界，無倒隨觀是寂靜性，損減彼業，不令增長，使其愛水亦皆消散。故聰慧者不欲滋榮後有小樹，便斷其愛、愛緣取等。損壞如是後有小樹，尚令一切皆無所有，何況使其後更增長。
復更有一補特伽羅已生自體，諸先所有造作增長順後受業，於現法中，為其所繫。即彼自體及先所造順後受業總攝為一，說名後有如大苦樹。若於能順諸煩惱法，如前乃至專心繫著。如是住已，彼先所造順後受業如直下根，令樹鬱茂。於現法中，彼愛煩惱如傍注道，令樹潤澤。以此為因，令隨惑業行一切種子識於當來世正續生時，住於名色。如是苦樹，長時安立。當知如是補特伽羅欲令苦樹展轉滋茂。此中白品，如前應知。」
《解深密經疏》卷第三十一：「無顧戀者，謂於一切波羅蜜多諸果異熟及報恩中，心無繫縛。
第二、無顧戀相。謂不望悕六度諸果及報恩而行施等，名無顧戀。六度諸果，如下經釋。《瑜伽論》云：「無顧戀者，謂於有染及彼果中，心無繫著。」解云：謂於有染，心無繫著者，即經所說及報恩中，心無繫縛也。《相續經》云：「無顧者，謂於波羅蜜果報及現世利，心不繫縛。」《深密經》云：「不悕望者，於諸波羅蜜受用果報、報恩中無求心。」梁《攝論》云：「二、不觀清淨，謂於自身及波羅蜜果報、報恩中，心常不觀。」《金剛般若論》云：「自身及報恩，果報斯不著也。」
又解：此當《瑜伽》二種施也。故《瑜伽論‧施品》說云：「云何不望報恩施？謂諸菩薩悲心愍心，而行惠施，終不於他希望反報，但觀求樂愛火所燒無有勢力性苦眾生，深心悲愍，而行惠施。云何不希異熟施？謂諸菩薩修行惠施，終不希望當來所得財寶圓滿、自身圓滿施果異熟，觀一切行，性是虛偽，觀大菩提，最勝功德，而行惠施。」廣釋此相，如世親菩薩及功德施《般若論》第一。」
第一義中諸業並不生
永明師云：「竊見今時學者，唯在意思，多著言說，但云心外無法，念念常隨境生；唯知口說於空，步步恒遊有內。只總舉心之名字，微細行相不知，若論無量法門，廣說窮劫不盡。」然此等學人錯即在於誤解勝義、世俗二諦而於世俗言空於勝義除有，故多空病。
「業不從緣生，不從非緣生，是故則無有，能起於業者。」若業能自生者，則業即有自性，然第一義中，業無自性故，所以言無業亦無作者，如何何有業能生果？若其無有果法，云何有受果者？
然《瑜伽師地論》說「業雜染由自性」，如說：「當知業雜染由自性故，分別故，因故，位故，門故，上品故，顛倒故，差別故，過患故，解釋應知。業自性云何？謂若法生時，造作相起，及由彼生故，身行語行於彼後時造作而轉，是名業自性。」當知乃依世俗諦說由補特伽羅與法相差別故有業差別，故有善、不善十種業道。
第一義中諸業並不生。這是為什麼？無有自體性之故。以不生因緣之故則是不滅法，並非以是常法之故而不滅。若不是如此者，業自體性應當決定是有。若說業決定有自體性則為是常法，若是常法則是為不作業。這是為什麼？常法並不可作之故。
再者說，若是有不作業者，則他人作諸罪而此人卻受果報，又他人斷一切梵行而此人卻有罪，則是破世俗法。若說先有者，冬天不應當思想為春天即將來臨之事，春天不應當思想為夏天即將來臨之事。有如此等之過失。
再者，作福業以及作罪業者則應當無有分別不同，生起布施、持戒等業名之為作福業，生起殺、盜等業名之為作罪業。若是不作而卻有業法，則是無有分別善、惡業。
再者，此業若是決定有自體性，則一時受果報以後，再應當更重新受其果報。所以您說以不失法之故而有業報，則有如是等之過失。
再者，如果說業乃從煩惱而生起，此煩惱並無有決定性，但為從憶念、思想分別而為有。如果說一切煩惱無有實體性，業法為什麼有實體性？這是為什麼？因為無自體性之故而業亦應當無有自體性。
學子於中觀第一義業不生將唯識世俗諦說業生說同此彼，於二諦義生誤解故，而有後人錯解無需賴耶識亦許業自生之邪計，此等皆為誤執世俗勝義理故。
相習近
復問：「云何名習近相讚歎？」
尊者摩訶迦旃延答言：「在家、出家共相習近，同喜、同憂、同樂、同苦，凡所為作，悉皆共同，是名習近相讚歎。」
復問：「云何不讚歎？」
「在家、出家不相習近，不同喜、不同憂、不同苦、不同樂，凡所為作，悉不相悅可，是名不相讚歎。」
《菩薩地持經》卷第一：「云何福因、智因？福因、智因略說三種：一者、得長養福智方便處欲；二者、隨順近緣；三者、本習福智。近緣者，不住顛倒緣，住不顛倒緣。習近惡知識，倒說福智、倒念、倒受，是名住顛倒緣；與此相違淨分，名住不顛倒緣。離長養福智方便處欲障不起，是名為近。此三因不具者，福智不生。」
《瑜伽師地論》卷第七十：「復次，諸出家者有五過失：一、不喜樂過失；二、貪著利養恭敬過失；三、追求親屬過失；四、輕蔑過失；五、增上慢過失。諸在家者當知亦有五種過失：一、貪著過失；二、習近能障諸欲過失；三、攝受過失；四、造作惡行過失；五、不作善行過失。」
不空欲
「云何不空欲？」
「謂五欲功德，眼識色愛樂念長養，愛欲深染著。耳聲、鼻香、舌味、身觸愛樂念長養，愛欲深染著，於此五欲不離貪、不離愛、不離念、不離渴，是名不空欲。」
「云何名空欲？」
「謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲。說我繫著使，是名心法還復滿。彼阿羅漢比丘諸漏已盡，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世更不復生。云何當復與他諍訟，是故世尊說義品答摩犍提所問偈：
「若斷一切流， 亦塞其流源， 聚落相習近， 牟尼不稱歎。 虛空於諸欲， 永已不還滿， 不復與世間， 共言語諍訟。 「是名如來所說偈義分別也。」
《大乘法苑義林章》卷第二：「 二、二空，人空觀唯斷煩惱障及業果，不斷習氣，以觀麤故。然云解脫道斷麤重者，略有二解：一、依菩薩，非說二乘；二者、麤重有二，一麤二細。今不斷細，麤者可除，故入二禪名斷苦根麤重。二乘不斷細者，故言不斷。法空觀有三時：初、後法觀雙能斷二障，若業及果一切習氣，惡趣人天隨應永斷；中法空觀唯斷所知障現行、種子及二障中所有麤重，隨所知障麤細品類皆能斷之，謂十地修道法空觀細，必帶人空故，所以雙斷。」
《瑜伽師地論》卷第四十八：「當知此中略有二種無數大劫：一者、日、夜、月、半月等算數方便，時無量故，亦說名為無數大劫；二者、大劫算數方便，超過一切算數之量，亦說名為無數大劫。若就前說無數大劫，要由無量無數大劫方證無上正等菩提。若就後說無數大劫，但經於三無數大劫便證無上正等菩提，不過此量。若正修行最上上品勇猛精進，或有能轉眾多中劫，或有乃至轉多大劫，當知決定無有能轉無數大劫。
又由如是所說十二諸菩薩住，經三無數大劫時量，能斷一切煩惱障品所有麤重，及斷一切所知障品所有麤重。於三住中，當知能斷煩惱障品所有麤重，謂於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切上、中諸煩惱品皆不現行；於無加行無功用無相住中，一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有麤重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前；於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷，入如來住。當知一切所知障品所有麤重亦有三種：一者、在皮麤重；二者、在膚麤重；三者、在肉麤重。當知此中，在皮麤重，極歡喜住皆悉已斷；在膚麤重，無加行無功用無相住皆悉已斷；在肉麤重，如來住中皆悉已斷，得一切障極清淨智。於三住中，煩惱、所知二障永斷；所餘諸住，如其次第，修斷資糧。
即於如是十三住中，當知略有十一清淨，謂於第一種性住中，種性清淨；於其第二勝解行住，信勝解淨；於其第三極歡喜住，勝意樂淨；於其第四增上戒住，增上戒淨；於其第五增上心住，增上心淨；於其第六、第七、第八增上慧住，無顛倒智發起清淨；於其第九有加行有功用無相住，有加行行圓滿清淨；於其第十無加行無功用無相住，真智神通引發清淨；於第十一無礙解住，能正為他宣說法義無礙解淨；於第十二最上成滿菩薩住中，入一切種一切所知妙智清淨；於第十三如來住中，一切煩惱及所知障并諸習氣究竟清淨。」
究竟梵行
尊者摩訶迦旃延語長者言：「謂眼、眼識、眼識所識色相依生喜，彼若盡、無欲、滅、息、沒，於此法、律究竟邊際，究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識所識法相依生喜，彼若盡、滅、息、沒，比丘於此法、律究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨。」
心法境界繫著使
聚落主長者詣尊者摩訶迦旃延所，稽首禮足，退坐一面，問尊者摩訶迦旃延：「如世尊界隔山石窟中為天帝釋說言：『憍尸迦！若沙門、婆羅門無上愛盡解脫，心善解脫，邊際究竟，究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨。』云何於此法、律究竟邊際，究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨？」
尊者迦旃延語長者言：「若比丘眼界取，心法境界繫著使，彼若盡、無欲、息、沒，於此法、律究竟邊際，究竟無垢，究竟梵行，究竟清淨。耳、鼻、舌、身、意、意界取，心法境界繫著使，若盡、離、滅、息、沒，於此法、律究竟邊際，究竟無垢，究竟梵行，畢竟清淨。」
《大乘百法明門論疏》卷上：「論云「一切最勝故」者，解云：自下第二、廢立五法前後次第。問：何故第一明其心法？一切法中，心法最勝，是故經言：「心淨故眾生淨，心染故眾生染。」由此心故，或著生死，或證涅槃，以勝用強，是故第一明其心法。
論云「與此相應故」者，解云：何故第二明其心所有法？謂此心法常與心王同依同緣，及與同時。若約小乘，更有同行。今依大乘，心法與王，不同其行。所以者何？由心法等，與王行相各各不同。如緣青色，心王自變，心法自變，是故不同。此之心法，與其心王，各緣諸境，一時相應，心起即起，心無即無，如王左右，不離於王，心數相應亦復如是。」
《大乘法苑義林章》卷第五：「第五、十種蘊等分別，雖無一處具說，總究諸論，亦可具立。一、無漏善蘊；二、加行善蘊；三、生得善蘊；四、不善蘊；五、有覆無記蘊；六、異熟無記蘊；七、威儀無記蘊；八、工巧無記蘊；九、變化無記蘊；十、自性無記蘊。
一、無漏善蘊，有說唯有定所生色，色蘊少分，無五根等，正義皆具。《涅槃經》言「捨無常色，獲得常色」等，《勝鬘經》云「如來妙色身」，《佛地經》言「有五種法攝大覺地」，《唯識》第十、《佛地論》云「如來功德，蘊、處、界攝」。如是等文，誠證非一，不能煩引，下皆准知。故五蘊法皆通無漏也。於百法總有七十法通無漏：第一、心法八識是識蘊性；第二、心所法有二十三通無漏，謂遍行五、別境五、善十一，不定二，謂尋、伺；第三、色法有十一，謂五根、五境及法處攝聖所愛戒，并定自在所生色；不相應行取二十二，除無想定、無想事，除異生性，取非得，若取異生性唯有漏；第五、無為有六，並唯無漏，以依真如假立故。《對法》云「空、非擇滅，勝義無記」者，亦隨轉門。
二、加行善五蘊，有五十二法。心有六，除七、八識，因中唯無記故，至轉依位便無漏故；第二、心所有法有二十五，遍行、別境各五、善有十一、不定有四；第三、色法有三，以色、聲二表加行善心發故，及定共戒并一分散無表是加行善故；第四、不相應行法有十八法，除命根、同分、無想天并名、句、文身。《對法》云「五蘊一分是善」，又云「加行善者，謂依止善丈夫，聽聞正法，修習淨善，法隨法行」，五十四云「威德定色亦通有漏」。此等總說因聞慧等，所發身語定境色等，為色蘊性，故通五蘊。
三、生得善五蘊，總四十九法為性。色蘊中三，謂色、聲表，并法處散無表一分；心所法二十四，遍行、別境、善十，除輕安，及四不定；不相應十六，除命根、同分、三無心及與名、句、文身；識蘊中取六識，除七、八識。故《對法》云：「生得善者，即前所說發起善身語等，由先串習，感得如是報，乃至廣說，與信等俱任運起故。」此意即說，宿習為因，生得善心所發身語為色蘊性。
四、不善五蘊者，以六十五法為性。色蘊唯三，謂色、聲二表，并法處不律儀無表；心所法中四十，遍行、別境并煩惱六、隨煩惱二十、不定四；識蘊中取六識，除七、八二識；不相應中取十六，謂得、非得、四相并後十。
五、有覆無記五蘊，有五十四法。色蘊唯二，謂身、語表，梵於釋子執手行誑故。心法有七，除第八識，餘七通有覆故。心所有法二十九，謂遍行、別境，及根本煩惱五，除瞋；隨惑有十一，除忿等七及無慚、無愧二；不定中取三，唯除悔。不相應法取十六，謂得、非得、四相及後十。《對法》第四云：「若欲界繫分別煩惱、隨煩惱是不善，若任運生一切煩惱發惡行者亦是不善，所餘皆是有覆無記。」故五蘊一分是有覆性，不善五蘊准知。
六、異熟無記五蘊。色蘊有十，謂五根、境，唯除法處色，彼非異熟故。《對法》云「八界、八處是無記」者，約全分說，今取色聲，據容有說。聲通異熟。依菩薩地，常行愛語、如語、諦語故，感得大士梵音聲相，同餘相好，通異熟故。聲屬第三、第五轉者，隨轉小乘聲，非異熟故。色蘊十，皆通異熟；心法通七識，唯除末那；心所有法取十一，謂遍行、別境，并不定中取眠，除餘三；不相應法取二十二，唯除二定。
第七、威儀路五蘊者，《對法》云「謂懷非染非淨心所發威儀路」，有三十九法。色蘊中有四，謂色、香、味、觸。心法中有五，謂意識緣發威儀，眼、鼻、舌、身四識緣威儀，以聲非威儀故，不說耳識。若第八識，緣四塵故，得名緣威儀。薩婆多更立似威儀心，即總有六識為威儀路識蘊也。心所有法有十四，遍行五、別境五及不定四。不相應法有十六，謂得、非得、四相及後十。
第八、工巧處五蘊者，《對法》云「謂懷非染非淨心所起工巧處，是無記性法」，有四十二法。色蘊中有五，身工巧四塵性，語工巧即是聲；心法取七識，唯除末那，發工巧第六意識，緣工巧五識及第八；心所有法取十四，遍行、別境及不定四；不相應取十六，得、非得、四相并後十。
第九、變化無記五蘊者，《瑜伽》第三說變化有二，一、善，二、無記；說定境色亦通無漏；五十三說若依勝定於一切色皆得自在，諸定加行令現在前；九十八說神通不能變化四事，謂根等。由此，但有法處色聲香味觸五為色蘊性。若為利樂，便是善性，初二門攝。《瑜伽》雖說欲界亦有諸變化，此通三性。生得變化非是通果，設無記者，異熟生攝。此變化蘊有三十五法。色蘊取五塵，兼取法處色；心法唯取一，謂第六意識；心所有法有十二，謂遍行、別境，并不定中尋、伺；不相應行有十六，得、非得、四相并後十。
第十、自性無記五蘊，有三十八法。色蘊中有五塵，即外器世界，及長養五，既非四無記，是故名自性；心法唯取二，謂第六、七兩識；心所法有十，謂遍行、別境，二乘起法執不障彼果，故非染汙，是自性無記；不相應行有十六，准前應知。
依《瑜伽》第三說無記有四，無此自性。《唯識》亦說法執不障二乘故，異熟生攝。准《瑜伽》六十六說無記有五，初四如前，更加第五自性無記，謂諸色根是長養者，外諸色處，非異熟等之所攝者，皆名自性無記，除善染色處、聲處。案此文唯說色蘊是自性無記性，不說四蘊通自性無記。今解：四蘊亦通自性，如二乘等所起法執，是異熟生，亦名自姓。然異熟生有二種：一、是業感；二、是從生。所以〈本地〉第三說四無記已攝自性盡，六十六中開第五者，以從生者體非異熟立為自性，前後二文不相乖返。故五蘊法並通自性，諸師於此闕而不論，後學之徒遂無憑據。」
六念
尊者摩訶迦旃延見長者欲起，即告之言：「長者莫起！幸有餘座，我自可坐於餘座。」語長者言：「云何？長者！病可忍不？身諸苦痛漸差愈不？得無增耶？」
長者答言：「尊者！我病難忍，身諸苦痛轉增無損。」
即說三種譬，如前叉摩比丘經說。
尊者摩訶迦旃延語長者言：「是故，汝當修佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖戒成就，當如是學。」
長者答言：「如佛所說四不壞淨，我悉成就，我今成就佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖戒成就。」
尊者摩訶迦旃延語長者言：「汝當依此四不壞淨修習六念。長者！當念佛功德，此如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。念法功德，於世尊正法、律現法離諸熱惱，非時通達，緣自覺悟，念僧功德，善向、正向、直向、等向，修隨順行，謂向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢。如是四雙八士，是名世尊弟子僧，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，供養、恭敬、尊重之處，堪為世間無上福田。念戒功德，自持正戒，不毀不缺，不斷不壞，非盜取戒、究竟戒、可讚歎戒、梵行戒、不憎惡戒。念施功德，自念布施，心自欣慶，捨除慳貪，雖在居家，解脫心施、常施、樂施、具足施、平等施。念天功德，念四王天、三十三天、炎摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，清淨信戒，於此命終，生彼天中。我亦如是清淨信、戒、施、聞、慧，生彼天中。長者！如是覺依四不壞淨，增六念處。」
《菩薩地持經》卷第七：「復次，菩薩意解思惟，起淨妙想，即以世間香花珍物供養三寶，亦教他人心想供養。復次，如是淨心遍滿十方一切世界供養三寶，生隨喜心，亦復教人令其隨喜。復次，常修念佛乃至念天，亦教他人令修六念。復次，正念合掌恭敬，隨時供養一切三寶，亦教他人修此供養。復次，於一切眾生一切功德皆悉隨喜，亦教他人起隨喜心。復次，於一切眾生入廣大悲心，悉欲代受一切眾苦，亦教他人興此大悲。復次，於過去現在一切所犯，以真實隨順求淨戒心，向十方佛至誠懺悔，亦教他人如是悔過。彼常如是悔其所犯，以少方便，於一切業障悉得解脫。復次，作眾多種種無量變化，一切十方佛法僧處及眾生處，無量神通，他心自在，菩薩攝取功德。復次，菩薩修慈悲喜捨，亦教他修。是名菩薩以少方便生廣大無量善根果報。」
《伽師地論》卷第四十五：「又諸菩薩世間所有種種上妙珍寶香鬘諸供養具，起淨信俱增上意樂，於佛法僧勝解供養，亦勸導他，令行如是勝解供養。又於十方一切世界一切供養佛法僧所，即以如是淨信俱行增上意樂周匝普緣，深生隨喜，亦勸導他作是隨喜。又諸菩薩恒常修習念佛、念法乃至念天，亦勸導他令修六念。又諸菩薩意言分別禮佛法僧，乃至命終時無虛度，亦勸導他行此禮業。又諸菩薩普於十方一切有情一切福業悉皆隨喜，亦勸導他作是隨喜。又諸菩薩普於十方一切有情入廣大悲增上意樂，願以自身皆代彼受一切憂苦，亦勸導他興此悲願。又諸菩薩過去現在一切誤失、一切違犯，以淨調柔愛樂隨順所學戒心，想對十方佛世尊所，至誠發露，悔往修來，亦勸導他令行是事。如是數數發露所犯，少用功力，一切業障皆得解脫。又諸菩薩已具神通，得心自在，普於十方佛法僧所及有情處，化作眾多種種化事，攝受無量大福德聚。又諸菩薩恒常修習慈悲喜捨，亦勸導他作此修習。如是菩薩以少功力，引攝廣大無量善根諸勝妙果。」
《顯揚聖教論》卷第十三：「經言念者，是不忘失、心明記憶等名之差別。心所有法為體。釋名者，追憶諸法，故名為念。又如所經事，隨所作意，令心明記，故名為念。義門差別者，謂念佛、念法，乃至廣說六念，應知。」
慈恩宗高原明昱系
前言： 台灣新北市福慧寺係由北平廣善寺已故 慧三師所建，慧三係賢首、慈恩宗高原明昱系、北平廣善寺傳人，往生時據說為站立往生，後傳欽因師，師為北平人，隨後渡台。該寺除上說傳承之外，亦保持唐密穢跡金剛，北印度僧人阿質達霰所翻《穢跡金剛》等經於大唐開元年間於龜茲所出。此傳僅剩鼓山、北平、四川三支，而北平廣善寺即其中一支，該寺業已不存焉，隨慧三、欽因師渡台後，此寺法脈得以保留至今。
一、日本〈穢跡金剛法〉 而日本之傳入〈穢跡金剛法〉據《入唐新求聖教目錄》、 《青龍寺求法目錄》、 《日本比丘圓珍入唐求法目錄》、 《智證大師請來目錄》、《諸阿闍梨真言密教部類總錄》皆有記載。至於修淨土者，根據 《淨土聖賢錄》所收：「顯超，博州人。受金總持三藏，持穢跡金剛咒法，濟病解冤，計所得施五萬緡，入永壽常住。後病中見佛菩薩前迎，蓮華遍滿，伎樂雜奏。弟子哀懇，願留住世，救苦眾生，淨土變相，漸漸隱沒。乃復住十五年，行咒救人。一日，忽聞天樂異香，佛及眾聖並現空中，即面西跏趺而化。《佛祖統紀》」皆有記錄可追朔。
二、明昱《成唯識論俗詮》 慈恩宗高原明昱系者，據明昱師說：「愚昔乍尋茲義，文墮齟齬，旨更依違，輾轉數行，如重九譯。由是竭思群經，窮研眾論，支頥瞪目，振逸忘勞，更訊大方，漸通線徑。歲癸卯，金沙念西居士王太史召住東禪。《書》云：『《成唯識論》慨其古疏已亡，玄宗幾絕。拚師數載之勞，釋明梗槩，務令簡顯，以曉後人。惟師以弘化為心，當弗吝餘所請也。』因而隨講隨錄，漫集垂成。未及就緒，今春持錫南屏，學者偶集，更屬諸大檀那，同時勸宣。及秋，乃竟其袠，即索稿梓行。」顯見明代第一部註解《成唯識論》時之艱辛，畢竟據王肯堂所說：「《成唯識論》是奘大師最後糅譯，囊括諸論，淵涵義海，融暢奧博，無與為儔。自基師以來，有疏有鈔。疏鈔之外，又有《掌中樞要》、《唯識鏡》等諸著述，不知何緣不入藏中。宋南渡後，禪宗盛極，空談者多，實踐者少，排擯義學，輕蔑相宗，前舉諸典漸以散失。然《開蒙》之作，出於元人。爾時慈恩疏鈔似猶在也。」基師等作，業已消亡，而高原師以一人之力、九年註解本論，著實深感敬佩。
三、十大論師列處有謬 日本 湛慧法師《成唯識論述記集成編》指出明昱師未見唯識疏全本，對於十家之言多有錯會，如說：「雖復引慈恩釋，多據古書所引。所以知者，臚列十大論師皆舉陳那除最勝子，此最勝子殊不應除。然疏中所列：一、護法。二、德惠。三、安惠。四、親勝。五、難陀。六、淨月。七、火辨。八、勝友。九、最勝子。十、智月。此十論師時有前後，源流不同。親勝、火辨，世親同時，於中親勝初製釋論，餘九大論師皆因而釋。火辨形雖隱俗，深閑註述。安惠論師，護法同時先德。或難陀是勝軍之祖，或勝軍亦從安惠學聲明大小論等故。依對法抄，勝軍師第七唯有我執同安惠計。又准略纂，護月師亦同安惠，大論師中與安惠同計亦不少矣。護法論師是唯識正義，勝友、最勝子、智月即是護法菩薩之門人，又戒賢論師及佛地論主親光菩薩等，皆是護法之弟子也。然則最勝子是護法弟子，而釋瑜伽，又別註述，疏中既明記矣。」
「明昱、智旭等若現見疏全本，則何除去之？其不見明矣。又陳那別無唯識釋，下論明四分中舉陳那說，為顯諸師所立有別，例如下論諍本有新熏兩種中，舉護月說。然護月師非謂別有釋論（大分十家，其中安惠、護法為兩大家，其余多是門流，如上已明。安惠所造論少，故聖覺等謂，安惠所立難詳不見其本源，或難判斷）。」然湛慧與明昱二師相差三百餘年，此段內文應當為明昱師後所加（再考）。
四、明末唯識學明昱與王肯堂 明昱師著有：《成唯識論俗詮》十卷，《觀所緣緣論會釋》、《觀所緣緣論釋記》、《大乘百法明門論贅言》、《八識規矩補註證義》、《相宗八要解》等。 根據聖嚴法師《明末佛教研究》：「高原明昱：此人事蹟不詳，但從被收於《卍續藏》的八種他所寫的唯識詮釋書，知道他是明末專志於研究法相及弘揚唯識的人，似乎他也很少與當時的諸大師來往，他的諸種著述的撰成，大概是在西元一六○○年至一六一二年之間，他與紹覺廣承、雲棲袾宏、紫柏真可、憨山德清等同一時輩，故在他的《成唯識論俗詮》完成之後，雲棲大師也是捐資助刻者之一。也許他的思想是以相宗為本位的緣故四，當時諸師之中甚少有人於著述間提及此人，唯識學者之中，亦僅王肯堂的文字中見到明昱的名字，在明昱的作述之中，也絕無僅有地提及王肯堂，而此兩人在見解上仍大有出入五。有關明昱的事蹟，僅見於江寧寶林居士顧起元為《成唯識論俗詮》所寫的序中提到：「今何幸有高原昱公，開此線徑，使人人涉羊腸之詰曲，頑履康壯哉！公起自潼川，掛錫吳越，清跱絕俗，靈悟鮮倫。……以宇泰先生之請，詮釋此論。」
《成唯識論俗詮》既成，自序則寫於「南屏松壽堂」，自稱為「西蜀輔慈沙門」。此書是由王肯堂請這位來自西蜀的義學僧，以一年的時間，在為「東禪」及「南屏」兩處的學者演講之下完成。而此「松壽堂」，也正是真界幻居於「吳中棲止」時的同一道場。《新續僧傳》「圓瓏傳」說：圓瓏始將《宗鏡錄》傳寫於吳，吳中士人多喜讀之，當時「妙峯並駐南屏，與筠泉蓮為友，皆遠嗣永明壽」。可徵吳中的松壽堂，是當時佛教界的緇素人文的薈萃之所，以《宗鏡錄》為研究的中心，而對唯識的興趣亦濃，廣承亦可能隨圓瓏到過南屏，明昱與當時的僧界，亦非沒有來往，然其《成唯識論俗詮》問世之際，請了八人寫序，竟無一位僧人與焉。居士中的王肯堂（西元？─一六一三─？年）、顧起元（西元一五六五─一六二八年）、黃汝亨（西元一五五八─一六二六年）、吳用先等，均係名公巨卿。智旭是明末諸師中唯識的後起之秀，而且也是吳人，在其作述中，雖曾一度提到《成唯識論俗詮》的書名，卻未見其述及明昱的人名。」
五、禪師所不喜 根據《錦江禪燈》所說，明代當時之密雲悟禪師對於高原師所註解《成唯識論》之《俗詮》並不喜，如高原師略傳：「輔慈沙門高原昱，蓬溪人。
廿歲，猶粥粥然似無能者。偶友人激曰：終南山多異人，可往叩焉。師至終南，寓窺基法師遺址，果值異人，授以唯識論，淬礪九載。後抵燕都，值肯堂王公論唯識義，師曰：大覺湛然，識于何生？佛智歷然，識向何滅？若執唯識真實有者，遮唯識也。如是則天親不得已以有頌，護法等不得已以有論。師于萬曆辛亥挂搭于江寧南屏，不得已操觚詮註，務顯永明宗鏡，攝性相以雙圓；彌勒闡宗，依一真而摹相。心空識空，則三十為綴；識滅論滅，即九大焉依。本如吳公見以助喜，即捐金壽梓。師曰：乍尋茲義，文隋齟齬，竭思羣經，窮研眾論，支頤瞪目，振逸忘勞，更訊大方，漸通線徑。剞厥既就，海內強學無不沾濡。密雲悟和尚過南屏，師以藁示之，密閱數紙，批云：瘦狗過沙溪。擲之而去。師回蓬溪青蓮寺，示寂焉。骨櫬白如雪，堅石硬如鋼，塔于本寺之蕋峰。世壽九十，坐六十四夏。」足見當時輕視唯識學之成見，於今華人世界亦是如此。
六、結 只不過如今，福慧寺已無於寺內講授《成唯識論》等法相唯識學。已故之欽因師除傳海雲繼夢、成觀二師外，另傳回唐密〈穢跡金剛法〉北平通州佑勝教寺然教師，或許也是其師慧三長老與欽因師之心願，傳回北平故里，以茲感念。世壽分別為捌拾陸、玖拾壹，壽為藏識種現所變、世俗有漏所成，然法法相傳，以燈傳燈而無盡。
無相心三昧
時，諸比丘尼白佛言：「世尊！若無相心三昧，不涌、不沒，解脫已住，住已解脫，此無相心三昧，世尊說是何果、何功德？」
佛告諸比丘尼：「若無相心三昧，不涌、不沒，解脫已住，住已解脫，此無相心三昧智果、智功德。」
《瑜伽師地論》卷第七十九：「問：如說五種入正性離生，此中聲聞入正性離生，若諸菩薩入正性離生，等於法界如實通達。此二差別，云何應知？
答：略說法界有二種相：一者、差別相；二者、自相。差別相者，謂常住相及寂靜相。常住相者，謂本來無生法性及無盡法性。寂靜相者，謂煩惱苦離繫法性。言自相者，謂於相、名、分別、真如、正智所攝一切法中，由遍計所執自性故，自性不成實法無我性。此中，聲聞由差別相通達法界，入正性離生，不由自相。以通達彼故，由無沒想及安隱想，於法界中得寂靜想，於一切行一向發起厭背之想。又復不能於彼相等所攝諸法性不成實法無我性如實了知，唯即於此法界定中，由緣法界差別作意，無相心轉，非由緣彼自相作意。或復因他為其宣說法界自相，聞已一分迴向菩提聲聞，極大艱辛，然後悟入，既得入已，精勤修習；一分一向趣寂聲聞，極大艱辛，少能悟入，而不入已，精勤修習。若諸菩薩，俱由二相通達法界，入於菩薩正性離生；入離生已，多分安住緣於法界自相作意。何以故？由於法界緣差別相多作意時，速趣涅槃，故多住彼，於阿耨多羅三藐三菩提非正方便。當知雖等通達法界，由此因緣，而有差別。」
《瑜伽師地論》卷第八十六：「復次，如是邪行有二因緣，謂於三事不正尋思，及彼前行諸不正想。其三事者，如前應知。於彼發起諸不正想，隨取相好，自斯已後，於其隨法多隨尋思，多隨伺察。
復次，為斷如是邪行因緣，當知亦有二種對治：一者、為斷不正尋思，以無顛倒數數二行，於諸念住善住其心；二者、為斷諸不正想，修習無相心三摩地。此修對治要由於彼修對治中猛利樂欲方得成辦，非彼樂欲不猛利者。此猛利欲由二緣生，謂此對治有大果故，不共一切諸外道故。有大果者，謂修習時，便能剋證無相心定，及住二界妙甘露門，所謂斷界及無欲界，若有餘依及無餘依。安住此者，近二涅槃，未於今時，一切皆得。
言不共者，謂無相定唯內法有，諸外道無。何以故？由彼外道若有所得，即便增益不如量觀；若無所得，即妄分別。由我見故，愚於諸行，或唯於身，或唯無色，或總於二，生我執著；以執我故，謂我當無，便於涅槃，心不欣樂。尚未能入，況乎安住；唯增驚怖，其心退還。住內法者，與彼相違，於般涅槃，心無退轉，了唯苦滅，見唯靜德。若諸有學，唯祈內滅，非為生道，更從他求教授教誡。若諸無學，唯欣內滅，終不更求盡諸煩惱，唯有先因所生諸行任運歸滅而般涅槃。」
《瑜伽師地論》卷第八十七：「當知無亂亦有二種：一、無相無分別；二、有相有分別。此中，第一是善清淨天，第二是不善清淨天。前清淨天，於自不死無亂而轉，是故說名不死無亂。後不清淨，若有依於不死無亂有所詰問，便託餘事矯亂避之。
以於諸諦無相心定不善巧故，先興心慮，作是思惟：「我等既稱不死無亂，復有所餘不死無亂，於諸聖諦無相心定已得善巧，彼所成德望我為勝。彼若於中詰問於我，我若記別，或為異記，或撥實有，或許非有。」彼於記別見如是等諸過失已，作是思惟：「我於一切所詰問中皆不應記。」又於是中見有餘過，謂他由此鑒我無知，因則輕笑不死無亂。」
無想心三昧
時，尊者迦摩詣尊者阿難所，共相問訊慰勞已，於一面坐。語尊者阿難：「奇哉！尊者阿難！有眼有色、有耳有聲、有鼻有香、有舌有味、有身有觸、有意有法，而有比丘有是等法，能不覺知。云何？尊者阿難！彼比丘為有想不覺知，為無想故不覺知？」
尊者阿難語迦摩比丘言：「有想者亦不覺知，況復無想。」
復問尊者阿難：「何等為有想於有而不覺知？」
尊者阿難語迦摩比丘言：「若比丘離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。如是有想比丘有法而不覺知。如是第二、第三、第四禪，空入處、識入處、無所有入處具足住。如是有想比丘有法而不覺知。云何無想有法而不覺知？如是比丘一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住，是名比丘無想於有法而不覺知。」
尊者迦摩比丘復問尊者阿難：「若比丘無想心三昧，不涌不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說此是何果、何功德？」
尊者阿難語迦摩比丘言：「若比丘無想心三昧，不涌不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說此是智果、智功德。」
《業成就論》：「復有人言：彼善、不善身口等業陰相續中，離心法熏，若說名集，若名不失，後世則得愛不愛果。若意業異，心生滅轉。若不熏心，云何後世而得果報？
若人讀誦，久時憶念彼見等物，如是習者，以何法熏？若念何物？彼見誦等，後時何處憶念心生？滅盡三昧初心既滅，後時何處有心生起？以紫鑛汁塗彼摩登隆伽樹華，彼二共滅，如是中間，何物染果，後赤瓤生？法中聞思亦復如是，心相續力，熏力轉變，後世得果，應如是知，如紫鑛汁染彼摩登隆伽樹華果中赤瓤。
身業如是相續熏心故，故不得如是彼心與善不善而共相對。若其此人作善不善，彼人如是愛不愛果與力相應，非異相應。若復業滅，心相續故，後世得果，云何無心滅盡三昧及無想心相續心斷，前業果報即彼身上於後時生？
復有人言：彼熏於心，相續而得。彼滅三昧，何處相續？三摩跋提初心因緣。云何久滅？云何因緣？我先已說，過去得果，何處如是心中間生？
復有人言：色根種子，彼種上得心、心數種二處依止，謂心身中、色根身中，如是次第。如心緣法，而生意識。中間無心，彼云何生？復有種子，得言意相，應如是知，說因為果，如飢渴觸。心、心數法云何皆有二種種子？一種子中無二種芽，不見如是，一因緣中不見多生，彼過亦爾。無心三昧、無想心斷，云何業果於後時得？此一箱過，是何物箱，隨何等人？無心三昧。
復有人言：有心三昧。若毗婆沙五百羅漢和合眾中，婆修蜜多大德說言：「若何等人滅定無心，彼得此過。我滅三昧是有心故。」引修多羅，以為證言：身行則滅，諸根不轉，識不離身。
又復彼人信受何識？有人意識。如來說：「意因緣法，而生意識，三種和合，故名為觸，觸共受、想、思等俱生。」云何有意識，非三事和合？或有和合，而非是觸？或復有觸，而非受、想？若想受滅，得言滅盡。
云何如來修多羅說受皆緣愛，非一切受皆因緣愛？觸亦應爾，非一切觸皆因緣受。如來亦於修多羅中別說彼義：無明生觸，觸生於受，受因緣愛，無處說觸離於受、想。如是不說，彼過則成，而不可遮。三事具足，得言和合；無彼三事，想、受不生。若不如是，三摩提中尚無彼觸，何處受、想。」
《大乘莊嚴經論》卷第四：「修種作意者，此有四種修及三十七種修。四種修者，謂人無我種修、法無我種修、見種修、智種修。三十七種修者，謂不淨、苦、無常、無我四種修，是名四念處種修。復次，得、習、斷、對治四種修，是名四正勤種修。復次，為對治知足、亂疑、掉動、沉沒四障故，欲、進、念、慧四種修，是名四神足種修。復次，住心者，為成就出世間故，起信、勤、不忘、心住、簡擇五種修，是名五根種修。復次，如是五修，能治五障，即名為力，是名五力種修。復次，於菩提正憶、簡擇、勇猛、慶悅、調柔、心住、平等七種修，是名七覺分種修。復次，得決定故，成淨持地業，思惟分別故，聖所受三戒能持故，先所得道勤習故，法住相不忘故，無想心住轉依故，如是八種修，是名八道分種修。」
四如意足
復語婆羅門：「如是，婆羅門！如來、應、等正覺所知所見，說四如意足，以一乘道淨眾生、滅苦惱、斷憂悲。何等為四？欲定斷行成就如意足，精進定、心定、思惟定斷行成就如意足。如是，聖弟子修欲定斷行成就如意足，依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨，乃至斷愛，愛斷已，彼欲亦息。修精進定、心定、思惟定斷行成就，依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨，乃至愛盡，愛盡已，思惟則息。婆羅門！於意云何？此非邊際耶？」
婆羅門言：「尊者阿難！此是邊際，非不邊際。」
《瑜伽師地論記》卷第八十二：「下辨次第。景云：此中更不論餘行相。「於念住位，最初繫心置所緣境」者，在十信位。「次於所緣令心安住，勤修正斷」者，在十解。「次得定」者，四如意足，在十行、十迴向。五根在煗、頂，五力在忍及世第一，七覺在初地見道，八正在二地已去修道位中。有釋：四念住在解脫分善位，四正斷在煗法，四如意足在頂，五根在忍，五力在第一法，七覺在初地見道，八正在二地已去修道位。今準《唯識論》等，七覺在初地入心，八正在初地住心已去諸地。」
《佛地經論》卷第三：「大覺地中無邊功德，略有二種：一者、有為；二者、無為。無為功德，淨法界攝。淨法界者，即是真如，無為功德皆是真如體相差別。有為功德，四智所攝。無漏位中，智用強故，以智名顯一切種心、心所有法及彼品類。
若就實義，一一智品具攝一切功德法門。若就麤相，妙觀察智攝四念住，觀察一切身等法故。平等性智攝四正斷及四無量，以四正斷雖用精進為其自性，而由如來平等性智所攝受故，無高下相。四無量者，平等行故，此智所攝。四如意足，以三摩地為自性故，觀察智攝，任持一切陀羅尼門、三摩地門，下經說故。」
《能顯中邊慧日論》第四：「又《入大乘論》云：「問云：如來以何行得斷結使而成佛耶？答曰：經中說言：『佛告阿難：能修四如意足者，若住一劫，若住多劫，乃盡生死。』一切諸經皆同是說。汝若云無煩惱者，我亦如是。若有親愛信歸於我，當為汝說。問曰：云何住壽？答曰：阿羅漢無煩惱，與八住菩薩同，善修如意足故，能隨意住世，乃至盡於生死。羅睺羅、賓頭盧等，盡住於世，為以此身住世，為更有餘身住？答：以實身而住世者，則無其義；若變化身住壽多劫，斯有是處。亦如僧祇中說，青眼如來為化菩薩故，在光音天，與諸聲聞眾無量百千億那由他劫住，如彼天中聲聞住壽多劫。當知此界亦有聲聞能如是住。」准此論文，明說住壽不別受生，故知變易定資舊業。亦不可云此論釋四十年前教。何者？一切諸經皆同是說，亦引《法華》為證義故。」
穢食
時，尊者阿難為說法言：「姊妹！如此身者，穢食長養、憍慢長養、愛所長養、婬欲長養。姊妹！依穢食者，當斷穢食，依於慢者，當斷憍慢，依於愛者，當斷愛欲。姊妹！云何名依於穢食，當斷穢食？謂聖弟子於食計數思惟而食，無著樂想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為持身故、為養活故、治飢渴病故、攝受梵行故，宿諸受令滅，新諸受不生，崇習長養，若力、若樂、若觸，當如是住。譬如商客以酥油膏以膏其車，無染著想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為運載故，如病瘡者塗以酥油，無著樂想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為瘡愈故。如是，聖弟子計數而食，無染著想、無憍慢想、無摩拭想、無莊嚴想，為養活故、治飢渴故、攝受梵行故，宿諸受離，新諸受不起，若力、若樂、若無罪觸安隱住。姊妹！是名依食斷食。
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第四：「三、顯界有無者，飢、渴、飽、悶、癢、病、疲觸，色界繫無，飢、渴、飽由段食起故，六十五說色界諸天無飢渴故。穢食勞倦，令悶觸生，血有過患不等故癢，變異錯亂故病，勞倦不等故疲，故色界天此皆非有。餘十五種，通欲、色界，或澀與黏，彼亦非有。此說異熟，若依定變，隨其所應，通三界有。老有二種：一者、時分變異故老，謂髮白等；二者、根大衰朽故老，謂法變異。初色界無，後通欲、色。《成唯識》說：「將終皆有衰朽行故。」諸說有無，隨此門釋，定變隨應，界地多少。」
《菩薩善戒經》卷第四：「不施非施。非施者，不以殘食以施聖人，非聖人者，不求不施。不以殘食施於父母、師長、耆宿、有德之人，如其求者，則應施之。終不以吐膿汙、涕唾、糞土、雜食而以施人，不以穢食而以施人。凡所施食，若多若少，先語後施，不語不施。不食蔥者，不以雜蔥食施。不食肉者，不以雜肉食施。不飲酒者，不以雜酒食施；若有酒香，亦不以施。是名不淨之物不以布施。」
自見罪、自知罪
尊者阿難語比丘尼：「汝今真實自見罪、自知罪，愚癡不善，汝自知作不類之罪，汝今自知、自見而悔過，於未來世得具足戒。我今受汝悔過，哀愍故，令汝善法增長，終不退滅。所以者何？若有自見罪、自知罪，能悔過者，於未來世得具足戒，善法增長，終不退滅。」
《菩薩善戒經》卷第一：「優波離！菩薩摩訶薩於無量劫常處有中，心不生悔，名菩薩戒淨，非聲聞戒淨。以是義故，優波離！汝應宣說，聲聞戒急，菩薩戒緩；聲聞戒塞，菩薩戒開；聲聞戒中應說因緣，菩薩戒中則不應說。優波離！菩薩之人，隨眾生心，非聲聞也。是故菩薩於戒小緩，聲聞護急。優波離！菩薩若於晨朝犯戒，猶故應念阿耨多羅三藐三菩提，自知罪過，晝夜三時，皆應如是，是名菩薩戒。」
《瑜伽師地論》卷第二十：「云何名為多諸思擇？謂勝善慧，名為思擇。由此慧故，於晝夜分自己所有善法增長，如實了知，不善法增長，如實了知；善法衰退，如實了知，不善法衰退，如實了知。又彼如於晝夜若行若住，習近衣服、飲食命緣，由習近故，不善法增長，善法衰退，或善法增長，不善法衰退，皆如實了知。即此思擇為依止故，於所生起諸不善法，由不堅著方便道理，驅擯遠離，於諸善法，能勤修習。
什公略
「晉書曰：鳩摩羅什講于寺姚興，及朝臣大德沙門千餘人，肅然觀聴，什忽下髙座謂興曰：有二小兒登吾肩，慾障須婦人。興乃召宫女進之，一交而生二子焉。」---(《四庫全書．子部．類書類》頁12）
「姚興破呂隆，乃迎羅什，待以國師之禮。嘗講經於草堂寺，忽下高座謂興曰：「有二小兒登吾肩，欲鄣須婦人。」興以宮女進之，生二子焉。---《太平御覽》（北宋，977年-984年）
上下兩文觀之，即知什公知自身尚有欲愛障，而後生二子，於此當為在家居士身分，已非出家僧眾，捨出家戒故。然亦不失後人所敬重。知有欲愛障與以自身欲愛為由作為佛法修學，兩者大有不同。
然《高僧傳》卻不提及此生二子之事。
關於與佛馱跋陀羅，此云覺賢之論譯，《太平御覽》：「頃之，至青州東萊郡，聞鳩摩羅什在長安，即往從之。
什大悅，秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧集論東宮。
羅什與賢數番往復，什問法云：「何空？」 答曰：「眾微成色，色自無性，故惟色常空。」
又問：「既以極微破色空，微復去：何破一微？」 答曰：「群師或折一微，我意謂不爾。」
又問：「微是常耶？」 答曰：「以一微，故眾微空；以眾微，故一微空。」
時寶云譯出此語，不解其意，道俗咸謂賢之所計微塵是常。
餘日，長安學僧復請更釋。
賢曰：「夫法不自生緣會，故生緣一微，故有眾微。微自無性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？」此是問答之大意也。」
戒清淨
云何為戒清淨？謂聖弟子住於戒，波羅提木叉，戒增長，威儀具足，於微細罪能生恐怖，受持學戒。戒身不滿者，能令滿足；已滿者，隨順執持，欲精進方便超出，精勤勇猛，堪能諸身心法，常能攝受，是名戒淨斷。
「苦種！云何名為心淨斷？謂聖弟子離欲、惡不善法，乃至第四禪具足住；定身未滿者令滿，已滿者隨順執受，欲精進乃至常執受，是名心淨斷。
「苦種！云何名為見淨斷？謂聖弟子聞大師說法。如是如是說法，則如是如是入如實正觀。如是如是得歡喜、得隨喜、得從於佛。
「復次，聖弟子不聞大師說法，然從餘明智尊重梵行者說，聞尊重梵行者如是如是說，則如是如是入如實觀察。如是如是觀察，於彼法得歡喜、隨喜，信於正法。
「復次，聖弟子不聞大師說法，亦復不聞明智尊重梵行者說，隨先所聞受持者重誦習，隨先所聞受持者如是如是重誦已。如是如是得入彼法，乃至信於正法。
「復次，聖弟子不聞大師說法，不聞明智尊重梵行者說，又復不能先所受持重誦習，然先所聞法為人廣說，先所聞法如是如是為人廣說。如是如是得入於法，正智觀察，乃至信於正法。
「復次，聖弟子不聞大師說法，復不聞明智尊重梵行者說，又復不能先所受持重誦習，亦復不以先所聞法為人廣說，然於先所聞法獨一靜處思惟觀察。如是如是思惟觀察，如是如是得入正法，乃至信於正法。如是從他聞，內正思惟，是名未起正見令起，已起正見令增廣；是名未滿戒身令滿，已滿者隨順攝受，欲精進方便，乃至常攝受，是名見淨斷。
《大乘法苑義林章》卷第七：「《大般若經》第五百六十八又說十身：一、平等身；二、清淨身；三、無盡身；四、善修身；五、法性身；六、離尋伺身；七、不思議身；八、寂靜身；九、虛空身；十、妙智身。「佛告最勝：『於初地中得平等身，通達法性，離諸邪曲，見平等故；第二地中得清淨身，離犯戒失，戒清淨故；第三地中得無盡身，離欲貪瞋，得勝定故；第四地中得善修身，常勤修習菩提分故；第五地中得法性身，觀諸諦理，證法性故；第六地中得離尋伺身，觀緣起理，離尋伺故；第七地中得不思議身，善巧方便智行滿故；第八地中得寂靜身，離諸煩惱戲論事故；第九地中得虛空身，身相無盡，遍一切故；第十地中得妙智身，一切種智修圓滿故。』最勝白言：『佛、菩薩身豈無差別？』佛告最勝：『身無差別，功德有異。以一切法同一法性，故身無別。功德異者，佛具功德，菩薩不爾。譬如寶珠，若具莊飾，不具莊飾，其珠無異。』」廣說譬喻。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷第十：「八聖道支所緣境者，謂即此後時四聖諦如實性，由見道後所緣境界即先所見諸諦如實性為體故。
道支自體者，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法，名道支自體。正見者，是分別支，如先所證，真實簡擇故。正思惟者，是誨示他支，如其所證，方便安立，發語言故。正語、正業、正命者，是令他信支，如其次第，令他於證理者決定信有見、戒、正命清淨性故。所以者何？由正語故，隨自所證，善能問答，論議決擇，由此了知有見清淨；由正業故，往來進止，正行具足，由此了知有戒清淨；由正命故，如法乞求佛所聽許衣鉢資具，由此了知有命清淨。正精進者，是淨煩惱障支，由此永斷一切結故。正念者，是淨隨煩惱障支，由此不忘失正止、舉相等，永不容受沉、掉等隨煩惱故。正定者，是能淨最勝功德障支，由此引發神通等無量勝功德故。」
《大乘莊嚴經論》卷第八：「偈曰： 普施及有悲，極善緣起法， 何因不能耐，意地三煩惱？
釋曰：此偈明遠離意三惡行。菩薩由普施一切物故，離貪煩惱；由大悲故，離瞋煩惱；由極善緣起法故，離邪見煩惱。如是等破戒對治差別，是菩薩戒清淨功德。
《瑜伽師地論》卷第七十：「復次，由二因緣令所受戒清淨具足：一、助伴清淨故；二、自性清淨故。云何名為助伴清淨？謂見清淨、軌清淨、命清淨。云何自性清淨？謂恭敬隨學、具分隨學。復有差別，謂三因緣令所受戒清淨具足：一、意樂清淨故；二、命清淨故；三、行清淨故。云何意樂清淨？謂為解脫，修行梵行，不為生天。云何命清淨？謂如法乞求，以自活命。云何名為如法乞求？謂如所應求，如所從求，而乞求故。云何名為如所應求？謂不矯詐而有所求，亦不綺說而有所求，亦不現相而有所求，亦不抑逼而有所求，亦不以利而悕於利。云何名為如所從求？謂除五種不應行處而有所求。云何行清淨？謂深信所犯有不愛果，若行若住繫念思惟，終不故犯，設有所犯，即便從他如法悔除，誓於當來堅牢防護。」
《瑜伽師地論記》卷第十三：「問曰：殺生要須瞋恚，業道究竟與瞋恚俱，瞋是戚性，云何得與喜俱？
解云：下〈決擇〉云，瞋與喜俱，故無妨也。
「歡者，謂從本來清淨行者，觀資糧地所修淨行」等者，此中意說，加行道位方修等引故，住資糧方修淨行，持戒清淨生無悔等。於修定時，前遠方便要先戒淨，名資糧地，非要入位方修等引。」
解脫清淨斷
「苦種！云何為解脫清淨斷？謂聖弟子貪心無欲解脫，恚、癡心無欲解脫。如是解脫，未滿者令滿，已滿者隨順攝受，欲精進乃至常攝受，是名解脫淨斷。」
《瑜伽師地論》卷第七：「妄計清淨論者，謂如有一，若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論：若我解脫，心得自在，觀得自在。謂於諸天微妙五欲堅著攝受，嬉戲娛樂，隨意受用，是則名得現法涅槃第一清淨。又有外道起如是見，立如是論：若有離欲惡不善法，於初靜慮得具足住，乃至得具足住第四靜慮，是亦名得現法涅槃第一清淨。又有外道起如是見，立如是論：若有眾生，於孫陀利迦河沐浴支體，所有諸惡皆悉除滅。如於孫陀利迦河，如是於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中沐浴支體，應知亦爾，第一清淨。復有外道，計持狗戒，以為清淨；或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持糞穢戒等，計為清淨。謂說現法涅槃外道及說水等清淨外道作如是計。
問：彼何因緣，起如是見，立如是論？ 答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。彼謂得諸縱任自在、欲自在、觀行自在，名勝清淨，然不如實知縱任自在等相。又如有一，計由自苦身故，自惡解脫，或造過惡，過惡解脫。
今應問彼：汝何所欲？若有於妙五欲嬉戲受樂者，為離欲貪，為未離耶？若已離者，於世五欲嬉戲受樂，不應道理。若未離者，計為解脫清淨，不應道理。
又汝何所欲？諸得初靜慮乃至具足住第四靜慮者，彼為已離一切貪欲，為未離耶？若言一切離者，但具足住乃至第四靜慮，不應道理。若言未離一切欲者，計為究竟解脫清淨，不應道理。
又汝何所欲？為由內清淨故，究竟清淨，為由外清淨故，究竟清淨？若由內者，計於河中沐浴而得清淨，不應道理。若由外者，內具貪瞋癡等一切垢穢，但除外垢，便計為淨，不應道理。」
《瑜伽師地論》卷第六十四：「復次，此中於真義理門，由遠離二邊理門隨決了已，便能證得所應得義；由能證得所得義故，所餘證得理門，由不可思議理門亦隨決了。又復一切諸佛世尊教導理門，由意趣理門亦隨決了。如是一切，隨其所應。又若於彼真義理門隨決了者，當知能入五種離生：一、能入未離欲離生；二、能入倍離欲離生；三、能入已離欲離生；四、能入獨覺離生；五、能入菩薩離生。
問：若安立諦建立為諦，何因緣故，更復顯示非安立諦？ 答：若離非安立諦，二種解脫不應道理，謂於相縛及麤重縛。所以者何？若有行於諸安立諦，彼一切行皆行有相；行有相故，於諸相縛不得解脫；於諸相縛不解脫故，於麤重縛亦不解脫。若有行於非安立諦，不行於相；不行相故，於諸相縛便得解脫；於諸相縛得解脫故，於麤重縛亦得解脫。
問：若唯由彼非安立諦，於一切縛解脫清淨，何緣顯示安立諦耶？ 答：為令資糧及方便道得清淨故。
問：若即由彼行有相心，於二種縛解脫清淨有何過失？ 答：若有極善定心，依第四靜慮順決擇分善法中轉，緣諸諦境，彼諸行者於二種縛應得解脫究竟清淨，然不清淨，故不應理。又世間道、出世間道二種差別應不可立，然彼二道有相、無相有差別故，不應道理。
云何麤重相？謂若略說，無所堪能不調柔相是麤重相。此無堪能不調柔相復有五相：一、現重相；二、剛強相；三、障礙相；四、怯劣相；五、不自在轉無堪能相。由有此相，順雜染品，違清淨品，相續而住，是故說為無所堪能不調柔相。」
三縛
須臾默然思惟已，語尊者那伽達多言：「青者謂戒也，白覆謂解脫也，一輻者身念也，轉者轉出也，車者止觀也，離結者有三種結，謂貪、恚、癡。彼阿羅漢諸漏已盡、已滅、已知、已斷根本，如截多羅樹頭更不復生，未來世滅不起法。
「觀察者謂見也，來者人也，斷流者愛流於生死。彼羅漢比丘諸漏已盡、已知，斷其根本，如截多羅樹頭不復生，於未來世成不起法。
「不縛者謂三縛，貪欲縛、瞋恚縛、愚癡縛，彼阿羅漢比丘諸漏已盡、已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭更不復生，於未來世成不起法。是故，尊者那伽達多！世尊說此偈：
「枝青以白覆，一輻轉之車， 離結觀察來，斷流不復縛。 「此世尊所說偈，我已分別也。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第十七：「縛有三種，謂貪縛、瞋縛、癡縛。由貪縛故，縛諸眾生，令處壞苦；由瞋縛故，縛諸眾生，令處苦苦；由癡縛故，縛諸眾生，令處行苦。由貪等縛，縛處壞苦等者，以貪、瞋、癡於樂等受常隨眠故，又依貪、瞋、癡故，於善加行不得自在，故名為縛。猶如外縛，縛諸眾生，令於二事不得自在：一者、不得隨意遊行；二者、於所住處不得隨意所作。當知內法貪、瞋、癡縛亦復如是。
三縛中，據實一切皆名為縛，即相應識縛是。今據於三隨增，故非增減。釋論師解：由貪、瞋、癡於樂等受常隨眠故。隨眠是隨增，染說在未來，迷一皆如是。於善加行不自在，名縛。又《大論》第八及八十九廢立同。下二喻：初喻於善，不隨所欲；後喻於生死，三受隨增。」
《瑜伽師地論》卷第七十五：「即於此中循環觀故，復有十一後後想縛。云何十一後後想縛？謂於身等住循身等觀者，於諸雜染、清淨諦中所起第一義想，是名初縛；即於雜染第一義中所起造作想，是第二縛；即於清淨第一義中所起無造作想，是第三縛；即於無造作第一義中所起常想，是第四縛；即於造作雜染中所起流轉想，是第五縛；即於常中所起無變異想，是第六縛；即於流轉中，由有苦有變異故，所起苦性想，是第七縛；即於此中，由生滅住異自相故，自相有變異故，所起彼自相想，是第八縛；即於無變異及有變異第一義中所起能攝染汙、清淨一切法想，是第九縛；即於雜染、清淨一切法中所有我無染淨想，是第十縛；即於雜染、清淨諸法所起無自性相想，是第十一縛。由諸菩薩於此後後諸行想縛所知境界正觀察故，能依於空，善修念住，令心解脫；於此想縛得解脫故，一切想縛皆得解脫。」
《瑜伽師地論》卷第八十五：「復次，於生死中而流轉者，有三種縛，由此縛故，心難解脫。當知此唯善說法律能令解脫，非由惡說。何等為三？一者、除其愛結，餘結所繫諸有漏事；二者、愛結所染諸有漏事；三者、能生當來後有諸行。於此三縛，由三因緣，心難解脫，謂初由種種故，第二由堅牢故，可愛樂故，第三由微細故。
復由五相，為後有縛所繫縛者，當知有五我慢現行，謂由所依故、所緣故、助伴故、自性故、因果故。當知此中，薩迦耶見以為依止，計我未來或當是有，或當非有，以有、非有為所緣境。此中，非有為所緣境，唯有一種；有為所緣，乃有五種，謂我當有色，我當無色，我當有想，我當無想，我當非有想非無想。如是一切，總收為一，合有六種所緣境界。言助伴者，謂動亂心。言自性者，恃舉行相為其自相，戲論自性為其共相，一切煩惱戲論性故。因果性者，謂能感生為因性故，造作業行，愛隨逐故。
復次，由三種相，當知心善解脫，謂於諸行遍了知故，於彼相應諸煩惱斷得作證故，煩惱斷已，於一切處離愛住故。又於此中，由四種行，於諸行中能遍了知如所有性，謂無常等；由十一行，於諸行中能遍了知盡所有性，謂過去、未來等，如前廣說。」
無量三昧
長者答言：「無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿。如是二方、三方、四方上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。云何為無相三昧？謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧，身作證，是名無相心三昧。云何無所有心三昧？謂聖弟子度一切無量識入處，無所有，無所有心住，是名無所有心三昧。云何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察，常住不變易，非我、非我所，是名空心三昧，是名為法種種義、種種句、種種味。」
《成唯識論述記》卷第八末：「十卷《楞伽》第四云︰「大慧！說寂靜法得證清淨無我之相，入遠行地；入遠行地已，得無量三昧自在、如意生身故。」即知七地已得此生死，然未一向故，此中不說。然《勝鬘經》與此說同，二乘無學、自在菩薩名意成身。
十卷《楞伽》第五云︰「大惠！有三種意生身：一者、得三昧樂三摩跋提意生身，謂第三、第四、第五地中；二者、如實覺知諸法相意生身，謂菩薩摩訶薩於八地中；三者、種類俱生無作行意生身，謂自內證一切法，如實樂相法相樂故。」即七地前皆得變易也。」
《菩薩地持經》卷第十：「善男子！於現在眼作眼名、眼想、眼施設，當自觀察：我眼尚不可得，況復名想施設，言是眼也。如是名想施設一切悉無，名想施設都無真實，彼眼自性亦無。何以故？非彼眼名、眼想、眼施設，眼覺生，但名字言說而生眼覺；非彼眼性可聞可知，於名於事而生眼覺。是故思惟本來眼名、眼想、眼施設，當來諸法悉不可得。如眼，如是耳、鼻、舌、身，乃至見聞覺知若求若得，若覺若觀。如是一切法想乃至當來想，如是壞我想方便道攝受，乃至壞一切法想方便道攝受。如是一切所知善觀察，一切法想、當來想、一切虛偽無想，無思無相，於一切義無所攝受，當得如來清淨智慧三昧種性。彼諸菩薩得不淨觀，行於慈心，觀察緣起，分別諸界，入出息念，逮得初禪乃至非想非非想處，菩薩無量三昧正受思惟，漸次乃至得阿耨多羅三藐三菩提。」是名菩薩至處道。過去如來為初業菩薩如是教授，未來諸佛當如是教，現在諸佛亦如是教。聲聞乘如是思惟，疾得神通無礙智。」
《楞伽阿跋多羅寶經》卷第二：「大慧！說寂靜時，法無我見淨，及入不動地；入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟力、明、自在，救攝饒益一切眾生，猶如大地載育眾生，菩薩摩訶薩普濟眾生亦復如是。」
《大乘法苑義林章》卷第四：「次四無色解脫，《俱舍論》說：「以四無色定善為性，非無記染，非解脫故，亦非散善，性微劣故。近分解脫道亦得解脫名，無間不然，所緣下故。彼要背下地，方名解脫故。多說根本者，近分非全故。」今者大乘皆已離自地欲，依自根本地重觀自境，思惟勝解，令障更遠，引生勝德。謂如有一，於彼空處已得離欲，即於虛空思惟勝解，是名空處解脫行相。於彼識處已得離欲，即於是識思惟勝解，是名識處解脫行相。於無所有處已得離欲，於識無邊處思惟勝解，是名無所有處解脫行相。空、識二名，自地所緣行相為稱。無所有處以識無有為自地名，故於識處思惟勝解。於有頂地已得離染，更不於餘而作勝解，乃至遍於想可生處，即於是處應作勝解。無所有處名想生處，今緣此無所有心、心所，名非想非非想故。遍於此思惟勝解，至下當知。
上說離染，依無學說，故《瑜伽》言：「前七解脫於已解脫而生勝解。」身證者得，若依《唯識》，有二師說：一云、伏初定已上染，得滅定；二云、伏第四定已上染，得滅定。無所有處已下染，可有伏義，令障轉遠，引生勝德，有頂一地，定未能伏。故《瑜伽》第十二空、識二解脫有說「離自地染」言，上之二地無說「離自地染」字，有學、無學影略說故。唯立根本，亦非近分。滅盡解脫大小俱說，即滅盡定而無行相，棄想、受故。然將入時，有二行相，謂依非想非非想處相及無相界相，初修久熟，二入別故。」
法一義種種味
復問長者：「云何法一義種種味？」
答言：「尊者！謂貪有量，若無諍者第一無量，謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是無相。貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是無所有。復次，無諍者空，於貪空，於恚、癡空，常住不變易空，非我、非我所，是名法一義種種味。」
《瑜伽師地論》卷第九十：「復次，空有二種：一者、有為；二者、無為。此中有為，空無常、恒、久久安住、不變易法及我、我所。若諸無為，唯空無有我及我所。又此空性離諸因緣，法性所攝，法爾道理為所依趣。此或如是，或異或非，遍一切處，無不同歸法爾道理。」
《解深密經疏》卷第二十：「無所有處者，依《婆沙論》，五復次釋，彼云：「問：此何故名無所有處？答：此中無我無我所故。問：一切地中無我、我所，何獨此名無所有處？答：無有餘地能令我執及我所執羸劣穿薄，勢力減少如此地者，故此獨名無所有處。復次，此地無有真實常恆不變易法，損伏常見勝諸餘地，故此獨名無所有處。復次，此地無有所趣所皈屋舍室宅能為救護，摧伏憍慢、懈怠、放逸勝諸餘地，故此獨名無所有處。復次，此地中無無邊行相，初捨彼相，故此獨名無所有處。尊者世友作如是說：於此定中無能所攝行相轉故，如說非我有處、有時、有所屬物，亦無處、時、物屬我者，故此獨名無所有處。」具說如彼。
《正理論》云：「若由勝解，捨一切所有加行所成，名無所有處。謂見無邊行相麤動，為欲厭捨，起此加行，是故此處名最勝捨。以於此不復樂作無邊行相，心於所緣，捨諸所有，寂然住故。」《顯宗》亦同。」
世俗皈依義略
問：世間學者撰寫佛教經論等書是否能閱讀？ 略：若是世俗學者撰寫佛教經論之義，乃在疏通法義、文獻等，加之彼等人於古德不隨意誹謗，亦能閱讀。
然彼等若未皈依佛教、受持五戒、菩薩戒等，則本身並未為佛教徒，閱讀彼等人著作雖然諸見詳細分明，然多半於未來走向徒增我見之路，閱之無益處。
問：為何需彼等皈依佛教？此豈非排他性？ 略：皈依佛教並非排他性。如同世俗人購買汽車、房子等物，購買者倘若每回於汽車公司試用駕駛，雖然每回開車皆順手，然畢竟並未購買此車，如同無義，豈可說試駕多回順手即能說此車為彼人所有物？若無雙方簽訂契約，則成無義。又如世俗人購買房子，若僅只每回諮詢房子結構，久之，亦能深入各種房子結構，然若未購買，僅只熟知結構，亦是虛妄。
皈依佛教亦是此義，於佛法心生仰信，自會於佛像前、於心中至心默稱三皈依等義，亦是無妨，若能前往佛寺受持皈依、五戒、菩薩戒等，方為初入佛門。若不於佛法生仰信，又於佛法有何用？知解名相爾。
問：佛教說空，何必執著彼人皈依受戒？吾等僅需閱讀彼人著作即可了解佛法。 略：若無深信佛法，又如何有真義？二乘初果尚且於佛、法、僧、戒證四不壞信，何況大乘義？彼等人僅只世俗狎慧聰明，以此世智聰慧之專業能力，如何不能撰寫諸多書籍？然彼等所撰寫書籍於自身尚且不信，讀之何用？猶如書寫謊言等義，何以故？自不信受佛法故，此即為妄語，妄語之人所書則為妄書，又何可信？
又彼等人多說佛法說空，以此自認為之空妄解佛義，若是證空，何妨不皈依受戒？有何驚恐？又有何所畏懼？彼等多半好為人師，徒得虛名，既為浪得，學之何有益？
問：若然，我見佛門破戒者眾，不如未皈依受戒者好。 略：如同世俗婚姻，於婚姻之中，雙方因共同價值觀連同一起生活，若無共同價值觀，又如何為婚姻？而於婚姻之中若有諸多嫌隙等事，亦需彼此討論、思考，破戒者亦是如此，雖皈依受戒而於日後因種種因緣破重罪，除大懺悔外，亦與未曾雙方婚姻之人了解婚姻之事深也，因於婚姻之中每日實踐爾。而彼等未皈依受戒等人，於佛教中方為破戒者，於初果尚且未能證得之可能，又有何可信受？
又如同世俗繪師，繪師不繪畫，如何成繪師？此等人多半口中談空，心卻行有。
問：皈依佛教是否為迷信其師？若是，則彼等學者理性思維尚且能生對佛法之信心，為何不許？ 略：皈依佛教，非但不迷信於師，然需尊敬於師等。何謂師？於一切三藏十二部經論皆為我師，若是重人，則與彼等學者自重我義有何不同？
又彼等未皈依佛教、受戒聞熏之學者，泰半皆貪求於世俗名聞，學佛者應當棄求世俗名聞利養等事，否則，學佛何益？若閱彼等未皈依佛教之學者著作能對於佛法生信心者，那麼，佛亦非覺者，彼等自然為佛上佛了，何須再學佛？是故，彼等於此自語相違。
世俗學人多半不皈依、受戒等，多半為我見深重所驅使，佛法為斷我見之學，今之學彼等之我見，又於斷我見之學相悖，縱彼等說中觀、唯識等義，亦是為徒增我見爾。
問：那麼，世俗一切學者之書籍不能閱讀嗎？ 略：非也。學者亦分世俗善法之學者，此類學者能於自身修養、禮儀多分感化他人，又於彼等專業領域能受益眾生，如何不學之？此等與研究佛學又不欲皈依佛教之學者不同，雖同為世俗領域之學，然彼等以身作則，如何不對比彼等心生恭敬？而研究佛學又不發菩提心皈依佛教、受持皈依，著作眾多，亦是無義。既為無義即是無自體性義，何須於此無自體性生遍計所執？於此等執而又增執？
身、口、意行
復問：「云何身行？云何口行？云何意行？」
答言：「長者！出息、入息名為身行。有覺、有觀名為口行。想、思名為意行。」
復問：「何故出息、入息名為身行？有覺、有觀名為口行？想、思名為意行？」
答：「長者！出息、入息是身法，依於身、屬於身、依身轉，是故出息、入息名為身行。有覺、有觀故則口語，是故有覺、有觀是口行。想、思是意行，依於心、屬於心、依心轉，是故想、思是意行。」
復問：「尊者！覺、觀已，發口語，是覺、觀名為口行。想、思是心數法，依於心、屬於心想轉，是故想、思名為意行。」
《成唯識論》卷第四：「又若此位有第六識，彼心所法為有為無？若有心所，經不應言，住此定者，心行皆滅，又不應名滅受想定。此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？無想定中，應唯想滅，但厭想故，然汝不許。既唯受、想，資助心強，此二滅時，心亦應滅。如身行滅，而身猶在，寧要責心令同行滅？若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法，有遍非遍，遍行滅時，法定隨滅，非遍行滅，法或猶在。非遍行者，謂入出息，見息滅時，身猶在故。尋、伺於語，是遍行攝，彼若滅時，語定無故。受、想於心，亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅，餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸，亦應有受，觸緣受故；既許有受，想亦應生，不相離故。」