尊者勒叉那問尊者大目犍連：「我今晨朝與汝共入王舍城乞食，汝於一處欣然微笑，我即問汝何因緣笑，汝答我言所問非時，我今問汝何因何緣欣然微笑？」
尊者大目犍連語尊者勒叉那：「我於路中見一眾生，筋骨相連，舉身不淨，臭穢可厭，烏、鵄、鵰、鷲、野干、餓狗隨而擭食，或從脇肋探其內藏而取食之，極大苦痛，啼哭號呼。我見是已，心即念言：『如是眾生得如是身，而受如是不饒益苦。』」
爾時，世尊告諸比丘：「善哉！比丘！我聲聞中住實眼、實智、實義、實法，決定通達，見如是眾生。我亦見是眾生，而不說者，恐不信故。所以者何？如來所說，有不信者，是愚癡人長夜當受不饒益苦。諸比丘！是眾生者，過去世時，於此王舍城為屠牛弟子，緣屠牛罪故，已百千歲墮地獄中受無量苦，彼屠牛惡行餘罪緣故，今得此身，續受如是不饒益苦。諸比丘！如大目揵連所見，真實不異，汝等受持。」
卜占印封
一時，佛住王舍城。乃至路中見一眾生，頂有鐵磨，盛火熾然，轉磨其頂，乘虛而行，受無量苦。乃至佛告諸比丘：「此眾生者，過去世時，於此王舍城為卜占女人，轉式卜占，欺妄惑人，以求財物，緣斯罪故，已地獄中受無量苦，地獄餘罪，今得此身，續受斯苦。諸比丘！如大目犍連所見，真實不異，當受持之。」
《菩薩地持經》卷第三：「云何為果？略說五種：一者、報果；二者、依果；三者、解脫果；四者、士夫果；五者、增上果。若不善法，得惡趣報，有漏善法，得善趣報，是名報果。若習不善法，樂住不善法，增不善法，若習善法，樂住善法，增益善法，先業相似後果生，是名依果。八聖道滅諸煩惱，名解脫果。若復世俗滅諸煩惱，彼不究竟捨離凡夫，非解脫果。若於現法，依種種世間工巧處業諸士夫事，所謂田種販賣，宰官理務，書畫算數，卜占印封，各有果生，是名士夫果。眼識是眼根增上果，乃至意識是意根增上果，生理不壞是命根增上果，一切二十二根各為增上，各有果生，當知皆是增上果。此二十二根增上，如〈攝事〉處說。如是菩薩知佛顯示正因果已，於處非處智力種性次第修習，清淨增長。非不作、異作有所成熟，亦無自所作業經劫而失，作者不失，不作不受，佛所顯示。如是菩薩如實知已，自業智力種性次第修習，清淨增長。」
一乘道
時，尊者阿那律獨一靜處，禪思思惟，作是念：「有一乘道，淨眾生，離憂、悲、惱、苦，得真如法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處，受、心、法法觀念處。若於四念處遠離者，於賢聖法遠離；於賢聖法遠離者，於聖道遠離；聖道遠離者，於甘露法遠離；甘露法遠離者，則不能脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。若於四念處信樂者，於聖法信樂；聖法信樂者，於聖道信樂；聖道信樂者，於甘露法信樂；甘露法信樂者，得脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二：「僧寶者，隨此修學所生故。 顯所讚中僧寶之相。即是所超聖行海因，故不說佛入僧中所收。又次前章說「佛薄伽梵，教法所依」，俱依法學故，依此法修生曰僧。所學之法既在讚中，能學之僧亦已通讚，離此更無一乘僧故。雖前真理即同體僧，恐讚不周，故舉別體。或顯一乘法離佛體無，學一乘道僧離佛體有，故舉讚此隨學之僧。此讚非凡，前言聖故。一乘三寶既通讚，故歸禮中並通歸禮，由此即顯所禮所讚該同別相，不遍二乘。又釋：前讚一乘，理智可稱，非餘乘故；後於歸禮，總禮三乘，有力等心皆可歸故。前後影顯，故不相違。由此反彰頌言「如是」貫通三寶，指讚歸故。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十二：「此中，三學所收，《大論》二十九云：「正見、思惟、精進是慧，正念、正定是定，語、業、命是戒。」又《大智度論》四念處，前三為定門，後一為慧門，此論四念住俱以慧為體。又《大論》七十八精進，三學所攝法；又論福德、智慧中，精進及定是慧、福；根、力中，前四為定門，後一是慧門。《大論》二十九七覺、八道論念攝不同者，據實七覺中言念通二依者是，道支中約念法順定是定門，據實不違，勘第七覺支。又《智度論》念處，攝色、受、心為定門者，何以前喜為慧門，受攝不同者？此《大論》約喜法動涌，受是慧門；《智度論》約多門論，攝受法是定，不分別喜。又不約體語，若約體者，念住皆以慧為體；約門攝語，順相不同，前三為定，後一為慧。」
獨一靜處
爾時，尊者大目揵連知尊者阿那律心之所念，如力士屈伸臂頃，以神通力於跋祇聚落失收摩羅山恐怖稠林禽獸之處沒，至舍衛城松林精舍尊者阿那律前現，語阿那律言：「汝獨一靜處，禪思思惟，作是念：『有一乘道，令眾生清淨，離生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，得真如法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處，受、心、法法觀念處。若於四念處不樂者，於賢聖法不樂；聖法不樂者，於聖道不樂；不樂聖道者，於甘露法亦不樂；不樂甘露法者，則不能脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。若於四念處信樂者，樂賢聖法；樂賢聖法者，樂於聖道；樂聖道者，得甘露法；得甘露法者，得脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。』耶？」
尊者阿那律語尊者大目揵連言：「如是，如是。尊者！」
《瑜伽師地論記》卷第九十：「又言「安住餘梵行者」乃至「由修身念」者，三十七品解位：三「四」、二「五」在方便道，七覺在見道，八正在修道。見道雖具七覺，但見道一入不起，於定即得究竟，是故餘之六覺從定覺支，總名「奢摩他」。八正在修，以數觀察慧強故，餘七從慧，總名「毗鉢舍那」。七方便中，從四念處乃至五力，總名「修身念」，不同小乘但觀色身名為身念。
言「如其所應，彼自性故，彼品類故」等者，問：見道七覺有定非定，何故總名為定？
解云：見道中，定覺支是自性，餘六是彼品類，相從名定；修道，正見是自性，餘七是彼品類，相從名慧。見道已前，有五法：四念處，乃至五力。於中，舉初舉後，故名身念。此四念處，依大乘中，以念慧為性故，於初四念住中但舉身念，後五力中舉其信力，皆通定慧，故言「此中，信、念俱通二品」。舉此欲明修身念體，通於定慧。」
台灣與忽滑谷快天
台灣於日本治理時代，給予台灣帶來了不同的思想，台灣這兩個字雖然為漢人思想所成，原本之原住民，如台南西拉雅族稱呼此土地為「臺窩灣」，而非臺灣，現今我們僅能以公約數取名此地為台灣，但也不表示稱呼台灣則為排原住民之呼喚此土地之意義。相反的，也應當思考每一個過去的歷史是否合乎事實與客觀？
台灣於此時代曾有一佛教學會，南瀛佛教會，設立於台北萬華龍山寺，該會所撰、翻譯佛教論文超過百餘篇，於1921年成立，著名的日本曹洞宗僧人忽滑谷快天則於此有多篇佛教文章，此會又多收集台灣深入佛教之士紳、出家眾，水平極高，若無網路時代，也許也會成為一段被失去的記憶，這種被刻意失去的歷史，是糟糕的、是可恥的、是無奈的，現在台灣能走向自由民主之制度，也應當反思過往歷史而不斷消化吸收其優、缺點，方能走向未來。
另外於根據《日治時期臺灣的留學尼僧》一文，當時台灣有將近二十七名比丘尼僧前往日本留學，像是著名的駒澤大學即是一例。研究目的為「研究日治時期留學尼僧的意義是甚麼呢？筆者認為，站在今日的角度，可能「留學尼僧」只是佛教史一群沒沒無聞的小人物，但是如果從日治時期來看待這一群留學尼僧，則可以看出他們在歷史中獨特的意義。」最早的由吳真玉於1927年留學日本曹洞宗關西尼學林，最晚者為達成比丘尼隨日僧 崗部快道東渡日本。
內文提到其所上之課程除基本語言、數理外，佛教課程為：「尼學林除了學習道元禪師的《正法眼藏》以外，也學習《永平清規》、《普勸坐禪儀》等等。另外，也學習日本曹洞宗四祖瑩山紹瑾禪師的著作如《坐禪用心記》、《瑩山清規》等等。
除了學習日本曹洞宗祖師的相關理論外，還有餘乘（曹洞宗以外其他宗派的課程）如：《原人論》、《俱舍論》、《天臺四教儀》、《唯識論》、《起信論》等課程。」而在日本佛教界著名之忽滑谷快天（1867-1934）、井上秀天（1880-1945），也與台灣有深厚之關係。忽滑谷快天後來成為了駒澤大學校長，而井上秀天則是以反戰論著名。
分享三篇 忽滑谷快天之佛教論文，內容約莫於1930年代所撰成，距離現代也將近九十年之久，有些內容雖不同意，然也是值得思考與學習之處。於此九十年前就以佛教觀點討論死刑問題，也是當時思想之超越。
無常觀與佛陀觀 文學博士 忽滑谷快天
於佛教經典裡所宣說的真理之中，最深遠廣大的、含有無限妙味的就是無常觀。所謂無常乃是指出萬物隨時都在剎那剎那生滅的事實，即使是巍峨高山終有一日將同蟻塚般地崩落、浩瀚大海也將如同蛙尿般乾涸，況且是比朝露更脆弱的人命啊。因此之故，雖說人生五十年或六十載、說長也在旦夕之間，總想在有一口氣的時候無忝所生、好好地修養成為正人君子，可不想毫無意義地就此終了一生。不但如此，因為所有的事物都是剎那生滅之故，沒有一樣東西是常存不變的，所以便不應該執著自己所喜好的、也不應該憎惡自己所討厭的人事物。覺知世間禍福相依的道理，自然可以坦然超越吉凶禍福之外。
而且剎那剎那生滅的自然法則中，看似乎是有的其實沒有、看似乎是無的其實是有，並且滅去的生出、存在的滅去，沒有只滅不生的事物存在、故無絕對的斷滅。還有，沒有只生不滅的事物存在之故，所以沒有所謂永遠固定不變的物體。因此之故，沒有固定不變的心可言，亦無固定不變的物體存在。因為沒有固定永恆的物體存在的事實，所以也沒有永遠不壞的身軀，亦無固定不變的心識之故，身體壞滅之後就沒有單單只留下心識存在一說。身體壞滅之後只留下心識存在，就容易讓人誤以為有一個永恆不變固定的存在──所謂的靈魂之說，而這就是常被佛教指名的錯誤想法之一。還有，身體壞死、心識滅盡之後就一切都沒有了的錯誤想法，也是讓佛教指為斷見而所排斥的。緊緊抓著所謂的「自我」，而認為「自我」永遠不會改變、或是獨一的存在且主宰著身心的想法，就是所謂外道的我見。
我見乃是把「自我」看成固定不變的存在，然後將自己和他人區別開來。區別自他的關係之後，專心擴張自我、然後有著鄙睨他人的快感，以這個我見為根本而形成了靈魂一說。但是，與之相反的無我觀卻是佛教的最大特色、且是以無常觀來推理所得到必然的結果。
所有的事物皆是剎那剎那地生滅沒有止息的時候意指:萬物都是活動體的意思。前滅後生無有定相之故，雖見到有其實為無、這就是空的原理，而空觀亦是無常觀的別名。因為萬物皆空故無有定相，若說有生滅流轉的活動物體的話，就應說萬物皆有生命才對。因此之故從空觀的基礎上更進一層的就是生命觀。天地是一個大活動物體、萬物皆有生命之故，所謂的無生物，如鐵、如氧氣、如二氧化碳等的物體聚集之後有可能變成生物；又，下等生物亦可能進化成高等生物;吃了米和蘿蔔也會變成人的血與肉。人類的情況乃是有血球、血液、骨、肉、箇箇細胞、纖維等的生物，而由此等多種生物之調和統一才造成人類的身軀。且有自覺由此等生物綜合為一體的心而成，才有了人類的意識存在。因此，所謂的心，是生物活動與生物自身的內面看法;所謂的身體是從外面來看待此生物活動，身心不二是其結論。身心不二對生命的看法為佛教悟出所謂的身心不二觀的中道正觀。
就如同從以上所論的生命觀來看的話，生命不是個體存在，而是與萬物共通一貫地存在，所謂的心、所謂的物都只是不可思議的假名施設罷了。此生命屬於宇宙性的，與無限時間、無限空間互動而存在，天有日月星辰、地有山河草木禽獸或有人類。萬有一體的生命存在之故，所謂的天地同根、萬物一體乃是確實存在的事實。這個具有靈性的大生命，乃貫通萬物來運作的，其狀態是屬一定不變的法則，而此法則純然、無有虛偽於此生命曰之真如。又、此生命無有迷惑，如明月從雲而出、玲瓏剔透以此稱之為佛、即為覺者。此生命遍在，不從何處來、亦不從何處去以此稱之如來。若有名號為日月燈佛、有名為錠光佛、有名為大日如來、有名為阿彌陀佛、或另有三千、四千個佛名，其實都是此大生命的異名而已。
此靈性生命的活動，成為天地真理、成為自然藝術、形成宇宙的大慈悲進而呈現所有事物。還有真、善、美、聖也是一體兩面的存在。而此乃為一切一切的父、母、祖先之故，我們的祖先、父、母當然都是如來的孩子。我們的生命是父母親的支脈，且同時連絡著祖先乃至如來的大生命海的支脈。因此，我們的生死不過是這大生命海中一波一瀾的起伏而已。除此如來之外，無神亦無人、無物亦無心。因而我們所應歸依、隨順的本尊只有如來。以純然的心歸依如來，信仰其真善美一體的妙德、充實身與心、創造新生活，此乃信徒的我們應歡喜、可安慰的、也是使命、應該感謝、應該報恩。（完）
主義者與宗教 忽滑谷快天
一、主義者的思想一般來說是很粗糙。就因為粗糙，才容易掌握不習慣思索的人們的想法。總而言之，粗疏千萬的歪理很容易聽進俗人的耳朵，而真理卻反而難於理解。例如眼睛上面長了瘤時，人們說這是因為對長者不禮貌的結果、的說法一樣，非常容易了解。和這相對地，有關瘤的病理說明，對無學問的人們是很難進入他們的腦筋理。主義者精神面立足點的唯物論是極為樸素的獨斷。就因為那是樸素的獨斷，才容易進入俗人的耳朵，才會和社會大眾的心理互相共鳴。和這相對地，物心一元論這種真理不容易被理解。而因為不容易被理解，它才會生根於宇宙的深處。說是，經濟的、肉體的生活才是人類生活的基本，而宗教的、精神的生活是夢幻的、幻想的生活這種主義者的獨斷，不過是粗疏千萬的歪理。主義者說：『是人創造宗教，不是宗教造就人。以前是神創造人，但現在是人創造神。』這種獨斷猛一看會覺得有道理，它具有掌握無智頭腦的力量。野蠻人有野蠻人的宗教，文明人有文明人的宗教，所以的確是人創造宗教。小孩相信符合小孩的神，大人相信適合於大人的神；好人信仰適合好人的神，壞人信仰適合壞人的神。不僅如此，對草木不會相信其神，對禽獸也不會相信有佛，所以是人創造神，不是神創造人。結果說，神不是以造物主身分存在，而是人以造佛主、也就是神的主身分存在。這些立言（說法）畢竟是在證明何事？
二、沒有人對草木相信其神，也沒有人在禽獸身上相信佛。沒有禽獸蟲魚所建立的教會，也沒有寺院，只有人會創造宗教。宗教順應信徒的心理有千態萬狀，神和佛也順應信徒的根基而以種種模樣表現出來。我們居住的世界在明眼人來看是很清楚的世界，但對盲人是一個黑暗的世界。對古時候的人是平面的世界，但對現在的人是球面的世界。說是清楚的世界、黑暗的世界、平面的世界、球面的世界，這全都是人造的。對狗和貓來說，就既不覺得是平面、也不認為是球面，但也不能因此斷定說是沒有世界。這裡有一個人。這個人從父母來看是子女，但從子女來看是父母；由弟弟看來是哥哥，但由哥哥來看是弟弟；從友人來看是自家人，但從敵人來看是仇人；又從食人族來看是一種美食，從寄生蟲來看是一個大世界。隨著觀察者的心理所左右，以種種模樣表現出來，但個人是的確存在的。神和佛也和這同理，會依信徒的心理所左右，隨著其根基來表現，但因此就斷言是無神無靈，可是粗疏到極點的獨斷。宇宙觀和人生觀會順著形成它的人們心裡所左右，其表現則是千態萬狀。但因而說是沒有宇宙沒有人生、獨斷為空無一物，那不是太過於狂妄嗎？如果承認這種論調，那麼唯物史觀基礎的物質本身也會是空無一物，而在空無一物的基礎上築起的唯物史觀，也該說它是夢幻、無物。
三、『人創造神』的斷定中，有兩種涵義。第一是「神是人造的」，第二是「神是空無的」。第一和第二本來是全無關係的，但把它們顯得像是同一個斷定。在這一點上就有詭計，就有欺罔。宗教是人造的一點是無容置疑的。人類精神所產的宗教、藝術和學術，也都是一樣。學術是人類創造的、有組織的知識，和空想不同。也可以說是，具有掌握大自然法則力量的人類所創造的。科學只在人類才有，是人類的特產物，也就是人造的。可是人造並不會減少科學的價值，也不應該認為和空想相同。藝術，是把大自然的美相以人類的方式表現出來的，也當然就是人造的。人類的藝術不像大自然的表象那麼微妙，但以人類的方式予以理想化的一點上有其特色。而因為藝術是人造的，就把它認為是幻覺或錯覺的產物、加以排斥，這是太亂來了。和這同理，宗教是承認大自然靈性存在的人類創造物，人類之外沒有宗教是當然的事。因為宗教是人造的，就把宗教當做是幻覺或錯覺的產物而予以排斥，這是過於無法無天了。在低級的宗教信仰中混入幻覺或錯覺的情形不會說它是絕無，但在低級的事物中不僅是宗教，在其他人造物內也常常付有錯誤，所以也不必單單責難宗教。把人造和幻覺混在一起談，斷定說神佛是人造的、因而是空無的，所以神佛的觀念是幻想。這種說法，是主義者牽強的獨斷，同時也是欺罔。
四、主義者說，「宗教不外是幻想的幸福。」也就是把宗教的起源認為是幻想。這是主義者的主張。根據他們的說法，民眾為了要脫離現實的苦難，就幻想出天國、神、救世主、佛、極樂等，來自我安慰。這宛然就是可憐的乞丐每晚夢見成為萬乘之君，希求在未來能夠到達歡樂天地。會看到這種愚純的夢，是因為無法忍受現實世界裡流浪漢的處境。對人生抱著苦觀，對人類有罪惡感，拼命追求救濟的一部份宗教，和主義者所說的很相像。可是如主義者所說，社會組織壞到民眾無法忍受壓迫，希望從宗教獲得幻象式的幸福，這很明顯地是誣告。如果說，被壓迫者為了脫離現實的苦難而向宗教尋求避難處，那麼宗教信仰在被壓迫階級裡應該很濃厚、而特權階級裡很稀薄，在逆境中的人們信念應該很強、而在順境的人就會很弱。可是宗教在上層階級的人們之間、和下層階級的人們之間，都很普遍地獲得信仰，順境的人和逆境的人都同樣地在尋求信仰。像釋尊那樣出生在上層階級，物質上很充裕的順境的人，不是開了一門宗教？另外像馬可斯那樣一生坎坷不遇，過著如同喪家之犬般生活的逆境的人，不也喊著反宗教？宗教不因社會組織的善惡而有所不同。對太古擊壤之民和現代文化之民，在信仰上並無差別，只依人文發達的程度而在信仰的內容上，各產生幾分變化而已。主義者說，「宗教不外是幻想的幸福。」但是信仰宗教不一定會幸福。有悔恨也有懊惱，有自責也有犧牲，甚至還會比喻出永久的苦惱。那麼無宗教的享樂生活，不是反而比宗教生活更快樂嗎？主義者也許認為宗教生活是快樂的追求，但宗教生活決不是那樣的。
五、主義者說，「宗教，只不過是人類以自己為中心在活動的期間，在人類周圍回繞的幻想的太陽而已。」其所指的意思是，在人類來說，最確實的存在是人。人是人類的中心問題，人以外的存在只不過是附庸物而已。真理對人來說是很自然的。道德和宗教也不可能離開人而成立。古時候的人認為太陽是圍著地球周圍繞。道德就不可以幻想做是宗教從外部放出光芒來照人。人是自己動，來造出道德和宗教等。所以應該像是地球自己動，照出天空才是。這是他們的論調。這也有一理。可是人類為中心的思想超過某一定的程度時，會變成誇大妄想。真善美都是人造的東西，沒有一樣不帶人類的色彩。可使人類也沒辦法任意地製造出來。不是人類的思想隨著天馬行空的奔放不羈而造出真、造出善、造出美；而是人類在無可變動的客觀性上營造出確實的真、善、美。鳥歌;花笑，都不可以誤認為是為了人類。日落、月昇，也不可以冒認為是為了人類。魚有魚的使命才出生，蟲有蟲的天職才生出來，山川草木也都是如此。宇宙不是以人類為中心而成立，而是在廣大無限的宇宙之中，等於是一微塵的地球上人類化生過來而已。不是人類創造天地，而是天地裝造出人類才是。所以不把古人認為地球是中心、太陽圍著地球周圍繞的錯誤予以承認，不認清以人為中心的思想錯誤，那就不能明瞭人生的真相了。應該停止以人做中心的極端妄想，回歸到從大自然的實在靈性取法的宗教信仰。
六、主義者說，「現在的國家社會本身就是一個顛倒的世界，所以宗教就會造出顛倒的世界意識。」就算把現在的國家社會本身假定做是顛倒的世界，但是主張就會造出顛倒的世界意識、也就是宗教，那就不免太過於詭辯、滑稽了。
因為如果是現在的國家社會之缺陷才會做出宗教，那麼沒有資本主義社會的古時候就不會有宗教，而要到現在的社會才有宗教興起才是。但事實上是正相反。古時候人們的宗教熱比起現代人是高得多。顛倒的世界意識是宗教、這種妄斷，和認為宗教是幻覺的幸福、這種說法，同樣地是主義者對宗教的錯覺，正如相信幽靈的人把枯萎的花草當做是鬼魂一樣的心理。宗教不是想把現世的苦惱用來世來慰藉的期待，而是要把將現實宇宙人生看做是物質、機械、盲目存在的執迷，轉換成精神的、靈性的存在。主義者說，『宗教是被壓抑生物的嘆息』。這又是恨嚴重的誣妄。生物被壓抑的結果，會以嘆息唱出宗教，正像是被壓抑的砂會擠出油來一樣，真是夠荒誕無經。哪裡可以證明宗教是被壓迫階級的特產物？ 主義者說，『宗教是民眾的鴉片。』他們說是民眾忍受不了現實的苦惱，才會去服用叫做宗教的鴉片，而由於它的毒，才會在服用鴉片時花費高額的金錢。可是，宗教不是給精神病患者的鎮痛劑，它是根本性地治療精神病的自然療法。信仰不是麻痺苦惱的毒物，而是殺死執迷細菌的白血球。在上流社會的人們之中，不感到社會階級性壓抑、理性健全、知識豐富的理學者、醫學者等人之間有許多宗教信徒一事，不就可以很明顯地證明主義者的誣妄？以吾人等的眼光看來，共產主義才是事實上被壓抑階級的嘆息所顯現出來，是為慰勉劣敗者、落伍者而存在的海市蜃樓。共產主義的做法和人的本性是背道而馳。人有一種優越本能，不斷有意識地或無意識地努力想要超越他人。所以均一平等無法給任何人某項滿足。均一平等看似給人滿足，但那只是下層被拉抬到和上層均一的那一剎那而已。不管是上層或下層，都立刻會興起不滿之心，互相希望要站在較優越的地位。就因為如此，共產主義是違背人類本性的企劃，所以無論到什麼時候都不能實現，只有劣敗者能夠看著那海市蜃樓安慰一下苦惱而已。馬可斯一派是現代社會的劣敗者，而那些劣敗者為了要忘卻苦惱所服用的，就是叫做共產主義的鴉片。鴉片中毒者中之一的列寧想要實現共產主義，而證明了其不可行的結果，就是現在的蘇聯。我等斷言說，共產主義是背壓抑階級的嘆息，是他們的鴉片。要把主義者導回正途，使其捨棄鴉片，最適當的方法就是讓他們信仰佛教。
七、主義者說，「對宗教的批判可以使人從迷妄中甦醒。由此，人能夠清醒為一個人，成為有理性的人來思考和行動，形成自己的實體。」這是把宗教當做是一種迷夢，而把那迷夢的原因歸咎於理性的不充分。
某人的信仰從他人看起來有時會被貶說是迷信，沒教育人們的信仰也常會被知識階級的人們當做是迷妄。可是在信仰的本人感覺起來決不是迷信，於理於情都沒有不滿意之處，和本人的經驗也沒有相矛盾的地方。那麼在本人來說，就可以從信仰獲得全人的滿足。宗教是感情的產物。有人批評說是盲目的祈求，但那是錯的。信仰不是只從推理或判斷，就可以成立的。有許多禪僧主張說是由悟道能夠獲得宗教，但那悟道不僅是理解，而是全般的信仰。禪僧將悟道和信仰視為相同一事，可以從道元禪師說的『信現成處，佛祖亦現成矣。』以及『佛不在果位，則信非現成。』來了解。可是如果信仰只是感情的產物或理性的產物時，是無法獲得全般的滿足的。像主義者所說人有了理性，也不全是完好的。人有理性悟性的敏銳職力在動作，同時也有高超的情操在共同作用時，一個人的各種本能會一起獲得充足，就能夠達到全人的渾然協調境界了。依我等所信，宇宙萬物父母之佛尊的真實、清靜、慈悲等三德實現在人生的生活時，也就是宗教生活。─（完）─
從吾人信仰官觀刑法精神與死刑存否 文學博士 忽滑谷快天
文殊菩薩命令善財童子去採藥。善財童子一看，世界上的草木沒有一樣不能做為藥。就向文殊說：「大地上長的，沒有一種不是藥。」文殊說：「只要採這種藥回來就好了。」善財就採了一枝草回來交給文殊。文殊捻著那枝草說：「這一枝草能殺人，也能救人。」這是在禪家諸錄裡的公案之一。不過可能是從四分律所記載的，印度的名醫耆婆有關醫術修行的故事蛻變而來。耆婆為了醫術的修行，費了七年之後說，看看得叉尸羅國內的草木，沒有一樣不能做為藥用。
從名醫的眼光看起來，天下的草木沒有一樣不能做為藥用。同樣地，打開信眼看起來，宇宙間沒有一樣是無用的東西。這就是禪家一流的悟道，就是信仰。生物學家從原始生物開始漸漸進步發展到高等動物，逐一追蹤其歷程；從祖先追溯到其祖先，從同胞尋找其同胞，作出全生物的系譜的結果，認為會形成恰如一棵大樹一樣。這棵大樹裡有相當於根的部分，也有相當於樹幹的部分，又有相當於樹枝、樹葉的部分。可是沒有一個部分是不需要的部分。人類的社會也和這個相類似。每個人有機性地交往，分業組成這個社會，所以應該沒有無用的人。不過植物也好、動物也好，有時會產生有病的組織。如果把它放置不管，就有可能損傷到全體的生命。這種時候，只好把有病的組織加以治療、恢復其功能，或把它去除，以免病害擴及到其他部分。除此之外，沒有他法。
依據我們相信的，所謂的犯罪者是社會上有病的細胞。為要保持社會健全，我們有法律。而犯罪者，是適應這法律的力量變小了的人。犯罪心理學發現了犯人的身心異常的事實，也顯示了有先天性犯罪者的情形。刑法應該當做是為了矯正犯人、使他能夠適應社會生活，或為了把犯人從社會予以隔離、謀求其安全、而設的法律。正如有了雙親之後才有子女，也要先有社會才有個人。出現不孝子女的時候，子女當然有責任，但是雙親也有責任。犯罪者是對社會不孝的子女，所以社會有矯正他、或隔離他的責任。刑法不外乎是上述的社會性制裁。古時候社會性制裁不充分的時代，是由個人的被害者對加害者施以制裁。這就是復仇。復仇是以刑法不能執行時的制裁方式而存在。既有了刑法、且能確實執行的時代，以復仇為刑法的精神，是錯的。今日的刑法也摻入了一點以前的復仇主義，有些「打者被打，殺人者被殺」的味道。凶暴的殺人犯被處以死刑，是否就是這精神的表徵？
以為殺人者被殺、以此就能夠滿足社會正義、的想法，是固執於認可復仇時代的思想?亦或是拘束於死的方式的誤謬?殺了加害者，也不可能償還被殺者的損害，因為一但失去了的生命是沒辦法恢復。認為死需要以死償還，只是拘束於死的方式而已。事實上，其他方法也可以償還死。例如殺人犯後悔，為了償還其罪行，終身替被害者的家屬做事。這種方式比起讓加害者以死謝罪，還勝過好幾倍呢。這時就算把加害者處以火刑、釘在十字架上，被害者家屬所受的損害還是不能得償。 所以用補償的想法執刑，是完全想錯了。
懲罰，大家都知道是預防犯罪最有效。可是做為預防犯罪手段的刑罰，其效果是不是太薄弱了一點？ 對能夠適應社會制度的常態的人，刑罰可以成為一種警告，可以做為防範犯罪的力量。又對那些被生活所逼迫、臨時起意犯罪，或被激情所驅使、思考力降低而犯罪的人，預防他們犯罪可能有效果。可是對一個犯罪十多起，一生中大半的時間都在牢裡過的人，根本就起不了任何作用。尤其對一個有先天性身心的缺陷、不能順應社會制度的犯人，懲罰根本就是毫無意義。有人認為讓刑罰更形苛刻，就可以減少犯人的數量。但這也不是事實。因為就算是殘酷的處刑，當時間久了之後就會逐漸習慣，不再認為是慘酷。這是古今不變的心理。像死刑這種極刑，看慣了就不再會有任何感覺。這是歷史上可以見到的事實。
犯罪者是社會的有病組織，所以就要放進稱為監牢的醫院治療。這治療場所和精神醫院同樣地，需要對患者施以嚴格的監視，強制性地要求守規律，在衣食和起居進退都有必要加以限制。但這都因為是愛護患者才需要如此，一方面以治療為目的，另一方面則是以隔離為目的，防範病毒的感染。 犯人的矯正需要是教育性的。因此沒受過教育者需要給予學校教育，無職業者需要施以職業教育，使了解社會道德，涵養宗教性情操會是最重要的。犯人有先天就具有變態身心者，和具有常態身心者的兩種。所以在對待上自然也要有不同的做法。常態的犯人中，有的是因為生活上的理由陷入侵占、詐欺等，也有的是犯了竊盜、傷害、姦淫等。把這樣的犯人和先天性犯人做相同的對待，是非常地不適當。對這些犯人應該訓育性地執行其刑才是。
關於死刑的存廢，我們主張應該保留死刑。仁愛常常會以「不殺生」的型態出現，但同時也會以「殺生」的型態出現。疾病會引起劇烈痛苦時，病人會陷入不省人事，最後終於死亡。不省人事會讓人不感覺巨痛，死亡則會永久地治癒痛苦。這是大自然的慈愛，是免除病人長時間痛苦的方法。所以不是只有讓你活才算是仁愛，讓你死也是仁愛的辦法。父母不忍心看到子女長期的苦患，希望委託醫師縮短子女的壽命，在慈愛的角度來說，一點都不算是缺少慈愛。另外，殺一人以救百人是仁，或救一人而殺百人是仁？當然是殺一人以救百人才是仁。這是愛以「殺生」的方式出現而已，所以不應該拘泥於形式。犯罪者也是社會養出來的子女，所以如果在生活上不能獨立，就需要有能夠養活自己的準備。常常有些犯人因為無法自己維持生活，就喜歡進入監牢。這種犯人一定曾經犯過十多次前科，是個終究無法矯正的人。
有先天性身心缺陷的人，連續做凶暴的行為、總沒有改善可能的人，應該把他處以死刑，才是對他本人、對社會都是適當的處置。對他本人是早些讓他脫離痛苦的牢獄生活，對社會則是免除許多的損害。犯人常常會對社會給予兩重、三重的損害。第一是他的行為會直接給社會損害，第二是捕捉他、懲罰他需要費用，第三則是會把犯罪的疾病傳染給社會。
死刑對他本人是讓他早日脫離無意義的生活、進入寂滅，對社會是免除二重、三重的損害。應該處以死刑程度的犯人，為了在他死亡後不使留下子孫，還需要採取相當的處置。因為他的子孫一定有遺傳犯罪性疾患的顧慮的緣故。
死刑應該適用在重大犯人身上，這是當然的事，但最好是限制在有先天性身心缺陷、終究沒有矯正希望的人上面。反過來，縱使犯人的行為很凶暴，但如果是常態的人就有改正的可能性，因此死刑是不適當。強於惡的人在善方面也會很強，所以有人在改過之後還成為足以彌補過去罪孽的大善人。如果把這種人處以死刑，誠然就像是捨棄毒藥一樣，會永遠失去日後把他利用做良藥的機會。像把政治犯處以死刑，是很不妥當的。他們不是變態人物，有改善的可能性。在德川幕府的統治下有過許多勤王派的政治犯被殺，實在是非常可惜。假使讓他們存活下來，一定會為國家做了很多事情的。不要忘了明治維新的元勳，他們都是當時的政治犯呢。像元祿的47義士也是該時代的犯人，最後被命令切腹自盡了。但假使讓他們活下來，必定都會是有用的人才，對幕府也很有幫助的。
明治維新以後也出現了很多重大犯人，也有對皇室叛變的人，更有殺害總理大臣的人。而對這些人採取與先天性變態者同樣的處置，是不適當的。也就是希望能夠根據犯人的本質如何，再來左右刑的適用。法官既然也是人，總也免不了有錯誤的時候。在執行了死刑之後才發現是錯誤的判決，也來不及了。因此在執行死刑之前，希望先由專家審查是否為先天性變態者，參考一下其結果。對515事件的軍人求刑死刑時，我們都很震驚、慨嘆。幸好最後的判決不是死刑，才讓我們放下了心。這些軍人由於一時思想的偏移才犯下了大罪，但在悔悟之後都有可以成為了不起的軍人、替國家效勞的素質。殺總理大臣、或企圖殺戮財界人士的人們，在從一時的理想興奮甦醒之後，也會自己覺察其不是之處。不論是軍人與否，要執行死刑一定要深切調查犯人的情形再做決定。否則就會留下玉石俱焚的悔恨。
如果是共產黨員，以革命為目的，並有危及國體的行動時，就需要處以嚴罰。不過倒是不贊成取其性命。理由是，如果他們有朝一日翻然悔改時，也有可能成為有用之材。也可能有人會說，關於對皇室叛變或暗殺總理大臣的人，如果不把這些重大犯人處以死刑的話，以後這類犯人會一直增加，難於處置吧。可是這種犯人大部分都是盲從囂囂不停的政論、或被激烈的思潮衝昏了頭、或被某個黑幕唆使才犯罪，本來就打算會死，所以死刑也嚇不了他們。要減少這種犯人的方法，只有讓輿論直接指責那些行動，用穩健的思想引導社會，豎立沉厚沖和的風氣才有可能。
有人也許會認為，信仰佛教的我們主張死刑的存在，是很矛盾。古時候的仁君有廢止死刑的例子，今天也有許多國家廢掉了死刑。但是古時候人口很少、社會組織也很簡單的時代，和今天這種人口過多、非常複雜的時代是不能同日而論。又說是廢止了死刑、文化才進步，還有死刑是野蠻、的說法，也不很恰當。說起死刑，就會聯想到野蠻時代的釘十字架、火刑、斬頭等殘酷的做法，但我們所謂的死刑並不用那種野蠻的方法。科學的進步會教人如何不呈現流血的慘狀，像睡覺一樣靜靜地奪取人的性命。要過那種既痛苦又無意義，而又絕望的長期生活，不如在一瞬間就墜入深沉的睡眠、進入寂滅，對犯人來說也是比較幸福。說到死就只會想到可怕、可憐、可悲，那是絕頂的愚笨。人生除不去死亡，人都會經由某種形式死，就此進行人生的新陳代謝。世間有人會自殺，其大部分都會把慘澹的屍體橫陳在那裡。科學化的執行死刑比起這些自殺，還更安靜得多呢。世間還有人們因為嚴重的疾病而悶死。被處以死刑的犯人可以比這些病人更輕鬆地睡過去。那麼，留存死刑是野蠻、的批評，一點都不是事實。執行死刑，是期待對犯人、對社會都會帶來幸福的做法，是以佛的慈悲心為本。
我們反對，不管犯人的先天性要素如何，只要是重罪的犯人都可以適用死刑、的想法。並且，想藉著死刑來改善世道人心的做法，我們認為也會歸於徒勞。我好像記得大涅盤經的第三十一卷寫著，殺害一隻螞蟻也算是犯了殺生之罪，而殺死一闡堤就不算是殺生罪。殺死螞蟻那麼小的虫，如果是無益的殺生就算是罪過，必須要避免。可是一闡堤，也就是沒有信根、過著無意義又有害生活的人，把他殺了也不算是罪過。這說法也許太過極端了一些，但也有這樣的議論。
我們不認為有廢止死刑的必要。死刑應該存留下來，只是改善其適用方法就是。向來對重大犯人是不問其先天性要素如何，就無差別地適用了死刑。但是我們希望改變一下適用方法，只限定在有先天性身心上的缺陷，累犯十多起，把一生中的大部分時間都在監牢裡生活，終究沒有改善希望的犯罪者，才去適用死刑。而對具有常態身心的人，縱使他是重大犯罪者，只要其心境有可能轉化的，就不要適用死刑。我們希望有關方面以此方針，來改正刑法。
忽滑谷快天
◇文學博士，駒澤大學長 ◇東京市駒澤大學內 ◇慶應三年生於東京府 ◇ 明治二十六年慶應大學文學科畢業，曹洞宗、慶應、同志社各大學講師，因其他宗令漫遊歐美。通英文，英譯的佛教書極多。有：「和讚類數種」、「佛遺教經」、「曹洞教會修證義」、「怪傑穆罕默德」、「禪學批判論」、「宇宙美觀」、「禪學新論」、「禪學講話」、「曹洞宗宗意私見」、「禪之妙味」、「達摩與陽明」、「禪之四大信條」、「禪學思想史（上下二卷）」、「朝鮮禪教史」等的著書。─（編者註）─
樂四念處
大目犍連語尊者阿那律言：「云何名為樂四念處？」
尊者大目犍連：「若比丘身身觀念處，心緣身正念住調伏、止息、寂靜，一心增進。如是，受、心、法念處，正念住調伏、止息、寂靜，一心增進，尊者大目犍連，是名比丘樂四念處。」
時，尊者大目犍連即如其像三昧正受，從舍衛國松林精舍門，還至跋祇聚落失收摩羅山恐怖稠林禽獸之處。
《解深密經疏》卷第二十三：「一者、心執受義；二者、領納義；三者、了別義；四者、雜染清淨義。
第二、正釋。然釋四義，自有二說：一云：心執受義者，謂知自心於境執受。領納義者，如彼三受領納之義。了別義者，謂知諸識了別境義。雜染清淨義者，知一切法雜染清淨。一云：此四如其次第，知四念處所緣四境，謂身、受、心、法。而言心執受者，舉能執受，顯所執身。」
《解深密經疏》卷第二十六：「善男子！言細相者，謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，
自下第二、顯所除相。然諸所除，有二十一種，攝十一段。此即第一明所執受等四種相也，如其次第，身、受、心、法四念處境。此中意說：託所執受等，變作影像，名為細相。下皆準此。」
修習多修習
尊者阿那律語尊者大目犍連言：「若比丘於內身起厭離想，於內身起不厭離想、厭離不厭離俱捨想，正念正知。如內身，如是外身、內外身，內受、外受、內外受，內心、外心、內外心，內法、外法、內外法，作厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想，住正念正知。如是，尊者大目犍連！是名四念處修習多修習。」
《瑜伽師地論》卷第六十二：「復次，當釋《隨身念經》。謂心清淨行苾芻有四種隨煩惱：一、毀犯禁戒；二、散亂尋思；三、保著內身；四、保著外境。毀禁戒者，由憂悔門，於三摩地能為障礙。亂尋思者，由三種門：一、由於過去境隨念散亂門；二、由依掉舉、流散、惡見、惡聞、惡語、惡行，唯樂聞思散亂門；三、由先串習勢力所持散亂門。保著內身者，由於生死無厭患門。保著外境者，於未來境由欣樂門。
當知此中為欲對治初隨煩惱故，修一作意，謂正知作意；為欲對治第二隨煩惱故，修三作意，謂稱順彼所緣作意、了別彼相能對治彼尋思作意、彼所依心調練作意；為欲對治第三隨煩惱故，應修分析積聚作意；為欲對治第四隨煩惱故，應當修習不淨作意。又初作意修習多修習故，能斷忘念；第二作意修習多修習故，能斷保著內身、外境二種貪欲；第三作意修習多修習故，能斷惡見等所有散亂；第四作意修習多修習故，能斷先所串習勢力任持所有散亂；第五作意修習多修習故，能斷於身淨有情想；第六作意修習多修習故，能斷四貪，所謂色貪、觸貪、形貪及承事貪。
如是作意修習為依，斷隨煩惱，心觸正定，證得近分、根本勝定，又能證得有喜、離喜、清淨安樂。又依如是正定心故，如實了知上地有情無常性及諸行無常性。云何了知有情無常性？謂得天眼，清淨過人，見諸有情，乃至廣說。云何了知諸行無常性？謂能隨入未來、過去、現在作意緣生智故。
此隨身念依於三處，謂依增上心、增上慧學、修治業地。依增上心學處，依增上慧學處，為欲斷除所餘諸結，修念住等所有一切菩提分法之所依止。由三因緣，不與一切外道沙門、婆羅門共，謂於修治業地資糧圓滿故，於奢摩他聚無有愛味故，於般涅槃愛樂隨逐心，非煩惱火所生處故。又此修念資糧圓滿為依止故，四果清淨，謂處聚落，世法所生煩惱不染；處阿練若，空閑所生煩惱不染；處阿練若、聚落所生煩惱不染；於二處所不能堪忍淋漏等苦煩惱不染。奢摩他聚無有愛味為依止故，五果清淨，謂四種清淨靜慮及寂靜解脫。於般涅槃愛樂隨逐心，非煩惱火所生處為依止故，九果清淨，謂初三果及六神通。此隨身念當知五種清淨所攝，謂不定地清淨故，定地清淨故，攝清淨故，不共清淨故，不共果清淨故。又隨逐身轉故，彼所攝受故，名隨身念。」
大德神力
尊者阿那律語尊者大目犍連：「我於四念處修習多修習，成此大德神力。何等為四？內身身觀繫心住，精勤方便，正念正知，除世間貪憂，外身、內外身，內受、外受、內外受，內心、外心、內外心，內法、外法、內外法，觀繫心住，精進方便，除世間貪憂，是名四念處修習多修習。成此大德神力，於千須彌山以少方便悉能觀察，如明目士夫登高山頂，觀下千多羅樹林。如是我於四念處修習多修習，成此大德神力，以少方便見千須彌山。如是，尊者大目犍連！我於四念處修習多修習，成此大德神力。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十二：「奢摩他者，謂於內攝心令住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等攝持。如是九行，令心安住，是奢摩他。令住者，攝外攀緣，離內散亂，最初繫心故。等住者，最初繫縛麤動心已，即於所緣相續繫念，微細漸略故。安住者，或時失念，於外馳散，尋復斂攝故。近住者，從初已來，為令其心於外不散，親近念住故。調順者，從先已來，於散亂因色等法中起過患想，增上力故，調伏其心，令不流散故。寂靜者，於擾動心散亂惡覺隨煩惱中深見過患，攝伏其心，令不流散故。最極寂靜者，或時失念，散亂覺等率爾現行，即便制伏，令不更起故。專注一趣者，精勤加行，無間無缺，相續安住勝三摩地故。平等攝持者，善修習故，不由加行，遠離功用，定心相續，離散亂轉故。
九種定中，二十六卷相違等，如下第十一卷會之。取會此處，如第三十卷廣釋。論云調順中，於散亂因色等法中者，如《大論》三十，色等者，等取貪味五塵、三不善根、男女等相。寂靜，惡覺，謂欲、恚、害等隨煩惱中，即謂五蓋等。平等攝持，謂修習多修習故，得無加行、功用，任運轉道，不由功用，心任運轉，無散亂。餘釋文同此。
然不同三十云：六力辦九種心：一、聽聞力；二、思惟力；三、憶念力；四、正智力；五、精進力；六、串習力。由聽聞、思惟二力，辦二心或三心。謂內住即令住是一，等住是一，雖有安住，未必取之，以下文憶念力中有安住故。以此義故二。有義三，以安住近前三力故，無妨。憶念力辦二，謂安住、近住。故不得取安住。此別解安住，安住為二分：一分通前二，一分通後一。正智力辦二，謂調順、寂靜。精進力辦二：最極寂靜、專注一趣。串習力辦一，即平等攝持。廣其次，準文可知。復有四作意攝九心：一、力勵運轉作意，內住、等住中有；二、有間缺運轉，於安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜中有；三、無間缺運轉，於專住一趣中有；四、無功用運轉，於平等攝持中有。
此九幾未至，幾根本，七作意中如何配釋，幾通漏無漏，如文廣釋。」
安忍
諸比丘問尊者阿那律：「心住何所，而能安忍如是大苦，正念正知？」
尊者阿那律語諸比丘言：「住四念處，我於所起身諸苦痛能自安忍，正念正知。何等為四念處？謂內身身觀念處，乃至受、心、法觀念處，是名住於四念處，身諸苦痛能自安忍，正念正知。」
《菩薩地持經》卷第一：「禪波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩於法於義，性善思量，無諸亂想。若見若聞山巖林藪，離諸憒亂，隨順寂默，即生念言：「是處安樂，是處遠離。」尋往其所，勤加修學。是菩薩性薄煩惱，陰蓋輕微，至遠離處思量己利，不為惡覺之所惱亂，或時暫起，尋即除滅。於怨憎所，常起慈心，況復餘人。若見若聞眾生受苦，即起悲心，隨力方便，度令離苦。性樂饒益安樂眾生，或有親屬、錢財、煞縛、驅擯，如是等難，悉能安忍。能速受持諸法深義，念力成就，所受專諦，久遠所修，悉能憶持，亦令他人憶念不忘。如是等比，是名禪波羅蜜菩薩種性相。」
《菩薩地持經》卷第六：「方便處忍品第十一 云何菩薩羼提波羅蜜？略說有九種：一者、自性忍；二者、一切忍；三者、難忍；四者、一切門忍；五者、善人忍；六者、一切行忍；七者、除惱忍；八者、此世他世樂忍；九者、清淨忍。
云何自性忍？菩薩依思惟力，若性能忍他人不饒益事，一切諸忍，依無貪心，純一悲心，是名略說自性忍。
云何菩薩一切忍？略說二種：一、依在家；二、依出家。此二各有三種：一者、他不饒益忍；二者、安苦忍；三者、法思惟解忍。
他不饒益忍者，從久遠來無間大苦，他不饒益，現前迫切，菩薩作如是學：「是我自業過惡所招，本作罪業，得今日苦，今若不忍，復為未來大苦因緣，我今便為重自造苦，不由於他。又我身及彼俱是一切有為行苦，彼無智故，於我性苦更增其苦，我今有智，云何復欲重加其苦？又復聲聞自利，尚不以苦加於他人，況於菩薩廣利眾生。」如是思惟已，修習五種想，於怨、親、中人，下、中、勝品，若苦若樂，有德無德，如是眾生，一切能忍。云何五種想？一者、本親屬想；二者、法數想；三者、無常想；四者、苦想；五者、攝取想。
本親屬想者，菩薩作如是學：「眾生久遠已來少非親者，若父若母，兄弟姊妹，和上阿闍梨，若師若師等，及諸所尊。」於怨憎所如是正思惟時，捨怨憎不饒益想，住本親想；依本親想已，他不饒益者悉能堪忍。
法數想者，菩薩作如是學：「因緣行數法數，無我、眾生、壽命、生者、罵者、打者、諍者。」如是正思惟時，離眾生想，住法數想；依法數想已，他不饒益者悉能堪忍。
無常想者，菩薩作如是學：「一切眾生，生所起者，一切悉是無常死法，於上復有不饒益事欲斷其命。如是無常眾生，性是死法，智者不起不清淨心，況復手石刀杖欲斷其命。」如是正思惟時，離常堅固想，住無常不堅固想；依無常想已，他不饒益者悉能堪忍。
苦想者，是菩薩觀大力具足者尚不離三相，所謂行苦、變易苦、苦苦，況復不具足者。菩薩作如是學：「時於常苦眾生欲令離苦，云何加報，重增其苦？」如是正思惟時，離於樂想，住於苦想；依苦想已，他不饒益者悉能堪忍。
攝取想者，菩薩作如是學：「我於一切眾生發菩提心，於一切眾生作親屬想，我應攝取，普令安樂，不應於親屬眾生應利益處而復重加不饒益事。」如是正思惟時，滅除他想，住攝取想；依攝取想已，他不饒益者悉能堪忍。
云何為忍？若不瞋不報，心不懷恨，是名為忍。
安苦忍者，菩薩作如是學：「我從昔來常求欲事，為諸苦因，生無量大苦，所謂營世生業，治生種殖，奉事王家。如是諸苦，莫不備經，皆是癡冥無知過故。今當修習樂因，具足善法，無量眾苦悉當安忍，況復小苦。」如是正思惟時，覺慧具足，一切苦事悉能安忍。
一切苦事，略說八種：一者、依處；二者、世法處；三者、威儀處；四者、攝法處；五者、比丘隨戒處；六者、方便處；七者、利眾生處；八者、諸所作處。
依者，謂四依法，依正法出家，得比丘分。菩薩若得麤澀弊惡、不恭敬與留難不時，心無憂惱，菩薩於彼眾苦不捨精進，如是名為安忍依苦。
世法者，有九種：一者、不利；二者、不稱；三者、毀；四者、苦；五者、壞法壞；六者、盡法盡；七者、老法老；八者、病法病；九者、死法死。此諸世法若離若合，能生眾苦，是名世法處。菩薩於彼眾苦不捨精進，如是名為安忍世法苦。
威儀者，有四威儀：行、住、坐、臥。是菩薩若行若坐，晝夜二時，除去陰障，心得清淨，不非時臥，臥床坐床，草敷葉敷，因此疲極，而生眾苦，悉能堪忍。菩薩於彼眾苦不捨精進，如是名為安忍威儀苦。
攝法者，有七種：寶供養；德供養；諮受正法；廣為人說；妙音讚歎；獨靜思惟，稱量觀察；憶念攝受，修習止觀。菩薩攝此七種法，方便修習，所起眾苦悉能堪忍，終不因是，捨正方便。
比丘隨戒者，有七種：一者、毀形好，除鬚髮，捨俗相；二者、著壞色衣；三者、捨除不如法世俗所行，心正念住；四者、依他活命，捨世事業；五者、盡壽從他求衣，以不積聚故；六者、盡壽障人五欲，攝諸根門，捨非梵行；七者、盡壽捨歌舞倡伎種種戲樂。如是等所作艱難，行比丘戒，由是生苦，菩薩安忍，不捨精進。
精勤者，菩薩精勤供養三寶，受持讀誦菩薩經藏，書寫解說，思惟其義，勤加精進，修集聖道。由是生苦，菩薩安忍，不因是故，捨於精進。
利眾生處者，略說有十一事，如前說。因是生苦，菩薩安忍，不因是故，捨於精進。
諸所作者，出家，衣鉢業等；在家，營生業等。因是生苦，菩薩安忍，不因是故，而捨精進。
菩薩雖受眾苦，要當安忍，修無上菩提，非不修習；修習已，終不退轉，心常歡喜，不生染汙，是名安苦忍。
法思惟解忍者，是菩薩於法正擇，善觀開覺，於八種解處深入繫念，所謂三寶功德；真實之義；諸佛菩薩大神通力；若因；若果；所應得義；得義方便；所知行處。又復解者，有二因緣：一者、久遠修習；二者、得快淨智。
是名菩薩一切忍，依於二種分別，廣說為難忍等。
云何難忍？略說三種：若菩薩於下劣眾生不饒益者悉能堪忍，是名第一難忍；若於僕使，自能堪忍，是名第二難忍；下種性人起增上過而能堪忍，是名第三難忍。
云何菩薩一切門忍？略說四種：一者、堪忍親屬不饒益事；二者、堪忍怨家不饒益事；三者、堪忍中人不饒益事；四者、堪忍下、中、上不饒益事。
云何善人忍？略說五種，是菩薩先見行忍有大福利，謂修行忍者，於未來世不多結恨，不多乖離，心多喜樂，死時無悔，身壞命終生於善趣，天上化生。見如是等功德福利，能自堪忍，教他行忍，常為他人歎忍功德，見他行忍，其心隨喜。
云何菩薩一切行忍？謂六種七種，略說十三種。菩薩見不忍者得大苦報，畏怖故忍。於一切眾生慈心、悲心、親厚心，親愛故忍。慇懃願樂無上菩提，欲滿足羼提波羅蜜，作因故忍。忍力故出家，如世尊說「常當具足，等受持戒」，是出家忍，是名受法忍。種性具足及先修習，現在住，是名性忍。知一切法無有眾生，見離言語法數，是名正念法忍。一切不饒益忍；一切忍；一切處忍，謂一人及大眾會；一切時忍，謂平旦、日中、日入、日夜，過去、未來、現在，若病不病，若臥若起；身常行忍，不觸惱彼；口常行忍，離不愛語；意常行忍，不興忿怒，亦復不起不淨悕望。
云何菩薩除惱忍？略說八種。一者、菩薩於苦求者，堪忍不惱；二者、於凶暴增上惡者，依大悲心，堪忍不惱；三者、於出家犯戒者，依大悲心，堪忍不惱。五種精進堪忍不惱：苦惱眾生，欲為除苦；求法及法次法向；如是法，廣為宣說；若眾生所作，悉皆營助，精進堪能。是名八種除惱忍。眾生所患，堪忍為除；所可乏少，堪忍饒益。
云何菩薩此世他世樂忍？略說九種：是菩薩住不放逸，善法堪忍；寒熱、飢渴、蚊虻所觸，風日、眾毒所觸，一切堪忍；身心疲苦，悉能堪忍；墮生死海、生老病死等諸苦眾生，哀愍在前。如是忍，菩薩於現法中自住安樂，一切諸惡皆悉遠離，復為來世安樂因緣，亦復令他向今世後世安隱快樂，是故名為此世他世樂忍。
云何為菩薩清淨忍？略說十種：一者、他不饒益，無反報心；二者、不起恚恨；三者、無怨憎想；四者、常饒益，向如本心，後亦如是，作饒益已，捨不饒益；五者、於不饒益者，軟語辭謝；六者、若彼悔謝，能速忍受；七者、見彼不忍，加以悲心；八者、見彼修忍，倍增敬佛；九者、眾生恐怖，深起悲心；十者、斷除一切不忍等過，離欲清淨。如是十種，名菩薩淨忍。
如是從性忍乃至淨忍，廣大無量大菩提果，因依是忍，必得阿耨多羅三藐三菩提。」
現法樂住
尊者阿那律語比丘言：「若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也。所以者何？不得者得，不證者證，為現法樂住故。所以者何？我亦離諸有漏，得阿羅漢，所作已作，心善解脫，亦修四念處故。不得者得，不到者到，不證者證，乃至現法安樂住。」
《成唯識論述記》卷第二本：「「自在成就」者，《瑜伽論》說：「若加行所生善法及一分無記增盛種子，名自在成。」由加行力，方得自在，又成此時，名自在者，故說此等，名自在成。《對法論》說，加行善法，謂世、出世一切功德；一分無記，謂工巧處、變化心等。等言為顯攝威儀心極串習者，唯除生得無記之法。若准《對法》，染汙等法，說其加行善等，若體若用，亦有成不成者。如斷善根，用不成；成佛之時，體不成，有漏者已捨故。無記亦有用成及不成，離縛等故；若望成佛，亦有體不成者。其無漏種亦爾，用有成不成，謂得勝捨劣及退失現法樂住等名不成，已生現行者名成；有未起無漏現行位名不成，後起現位名成。其體亦有成不成：無種姓名不成，有者名成；有三乘決定所有姓名成，互所無名不成。」
欲繫
摩訶迦旃延答梵志言：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。」
梵志復問：「何因何緣出家、出家而復共諍？」
摩訶迦旃延答言：「以見欲繫著故，出家、出家而復共諍。」
梵志復問：「摩訶迦旃延！頗有能離貪欲繫著及離此見欲繫著不？」
尊者摩訶迦旃延答言：「梵志！有，我大師如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊能離此貪欲繫著及見欲繫著。」
《瑜伽師地論略纂》卷第十五：「「四，欲繫，以欲繫為義」者，即苦、憂、男、女。憂、苦以唯欲界為義者，此據多分為論。又以影像相分從見分，是欲界故。餘言通緣三界不繫者，此據本質為論，無相違也。又據依五根門緣者，一唯緣欲界。
「二，欲、色繫，欲界繫為義」，謂鼻、舌雖欲、色，不有識緣，唯以欲繫為義。「三，欲、色界繫，義亦爾」，謂眼、耳、身。「二，欲、色界繫及不繫，以三界繫及不繫為義」者，謂喜、樂通欲、色界繫及無漏故。信等五、意、捨，七，三界繫及不繫，義亦爾。未知當知一種，色界繫及不繫為義。通三繫不繫者，謂決擇分及無漏智為此根體，已如前會。下二可知。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第五：「有味受者，謂自體愛相應受。無味受者，謂此愛不相應受。
味是著義，即自體愛；受與彼俱，名有味受。即通三界，唯緣自身愛相應受。無味翻此。愛緣順境，苦從迫生，云何此有苦有味受？又《瑜伽論》第五十八、下第七說不相應故。此如《唯識》第六卷釋。染迫相違，苦愛俱起，欣慼相返，貪恚俱生，於此難中，亦應思擇。《顯揚論》說「有味受者，謂欲繫受」，通緣自身及五欲境愛相應受。彼說無味，上二界繫及不繫受，與有味受相違。準釋，有味受通不善、有覆，無味唯善，亦通無漏。
依耽嗜受者，謂妙五欲愛相應受。依出離受者，謂此愛不相應受。
下緣五欲愛相應受，說名耽嗜。出離翻此。《顯揚論》說耽嗜同此，出家所引散地善受，名出離受，厭五欲故。彼有味受通緣欲界內外俱愛俱，彼耽嗜受復緣五欲，總之別故。無味、出離，翻此應知。彼論有味，境寬界狹；此論有味，境狹界寬。無味翻此。論其寬狹，各據一門，不相乖返，下第六卷更當重釋。」
年耆根熟
時，有執杖梵志年耆根熟，詣食堂所，於一面柱杖而住。須臾默然已，語諸比丘：「諸長老！汝等何故見老宿士不共語問訊，恭敬命坐？」
時，尊者摩訶迦旃延亦在眾中坐。時，尊者摩訶迦旃延語梵志言：「我法有宿老來，皆共語問訊，恭敬禮拜，命之令坐。」
梵志言：「我見此眾中無有老於我者，不恭敬禮拜、命坐，汝云何言：『我法見有宿老，恭敬禮拜，命其令坐。』？」
摩訶迦旃延言：「梵志！若有耆年八十、九十，髮白齒落，成就年少法者，此非宿士；雖復年少年二十五，色白髮黑，盛壯美滿，而彼成就耆年法者，為宿士數。」
梵志問言：「云何名為八十、九十，髮白齒落，而復成就年少之法，年二十五，膚白髮黑，盛壯美色，為宿士數？」
尊者摩訶迦旃延語梵志言：「有五欲功德。謂眼識色愛、樂、念，耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸愛、樂、念。於此五欲功德不離貪、不離欲、不離愛、不離念、不離濁。梵志！若如是者，雖復八十、九十，髮白齒落，是名成就年少之法。雖年二十五，膚白髮黑，盛壯美色，於五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離濁，若如是者，雖復年少年二十五，膚白髮黑，盛壯美色，成就老人法，為宿士數。」
爾時，梵志語尊者摩訶迦旃延：「如尊者所說義，我自省察，雖老則少，汝等雖少，成耆年法，世間多事，令便請還。」
尊者摩訶迦旃延言：「梵志！汝自知時。」
爾時，梵志聞尊者摩訶迦旃延所說，歡喜隨喜，還其本處。
彌勒菩薩說：許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染、善法等是何義？唯識與中觀有何不同見解？
略答：此乃是彌勒菩薩說《莊嚴論》之頌也。爲證隱劣顯勝義之所引，然釋此頌意大有二類師：
一、楞伽、中、百論師（中觀師）以以及經部尊妙音等義。
二、唯識論主護法菩薩義，中、百論師（中觀師）等疎得此頌意而難護法菩薩計心所可不離心王。
那麼，中、百論師（中觀師）等難為如何？
略答：此意難說：許心似二現，指陳已成立心現似見、相二分，或的意思是說現能取以及所取已成之義，如是似貪等指陳之義，所以說如是，似貪等的意思，指陳心復變似貪瞋等一切染法，或的意思是說似信等一切善法，此中似說言似心外所計實二分等法，所以說名爲似。無別染善法的意思，指陳心變似見、相二分，二分離心而無別有他法，再說心變似貪、信等，所以貪、信等離心之外無別染、善法，體即是心也。如見、相二分之故，說言心變似之故，所以了知從心變似貪、信等，並非別有心所。
那麼，此文意何？
略答：此文大又可以說，中、百論師（中觀師）等得此文又可以說，許心似二現的意思，彌勒菩薩既成立心似見相二分現了，小乘外道等亦許此義了如是似貪等的意思，重複彌勒菩薩成立如心似相、見二現，亦心似貪等信等現，而無別染、善法的意思，結成離心實在無別心所。中、百論師（中觀師）等如是得此頌意以之爲證，此難可離心而無別心所也。
那麼，中、百論師（中觀師）等如是得此頌意致此難的意思，是正確的？還是不正確的？
略答：中、百論師（中觀師）等對於該頌文意雖然顯說，然有所不正誤解而導致有此難也。
那麼，既如文得意，為什麼說是不正確的？
略答：該頌文意並非這樣的解釋，所以說不正確也。
那麼，護法菩薩論主正義為何說？
略答：論有兩種解釋：即第一釋說：心所依心勢力生之故，說似彼現並非彼即是心，以諸心所依於心方能起，依心勢力而生，所以說心似彼貪、信等現，並非說彼心所體即指陳是心，遂說言無別染、善法等，除此心所似貪等法無別心外實染、善法，並非指陳所似貪等心所亦沒有。
那麼，此文意何？
略答：論以及疏又可以說，心所法與心王別體，然說言心王似心所現的意思，心所如臣依於心王勢力生之故，說心王似心所現，並非指陳心王即是心所。
那麼，其頌中說似二現說似貪等，上下似說言有何差別？
略答：似有二義：
一、無別體，由心生所以說之爲似，變似二分現的意思是也。
二、雖有別體，由心方生爲其依勝之緣故而說之爲「似」，即貪等是，今頌總說言似的意思，通此二之故，並非一爲例。
那麼，此文意何？
略答：似有二種：
一、無別體似，指陳自體分似相見二分現也。所以說：見、相二分離自體分外並沒有別體，由自證分生之故，即是能變似見、相二分現也。
二、有別體似，指陳心王似貪、信等心所現也。所以說：心所離心王外別有自體，由心王生之故，以心王爲所依，說並非一爲例的意思而呵責中、百論師（中觀師）等之詞也。《義演》又說：總取二義名似，並非取二義爲例名爲似也。
那麼，論第二種解釋如何？
略答：論說：「又識心說言亦攝心所，恒相應故」，此釋並非僅只通《莊嚴論》，乃總通前經論文也。又《莊嚴論》說言許心等的意思亦攝心所，以恒相應之故。
那麼，若是如此，貪、信等心所既入能似心聚之中，所說言似貪、信等的意思是什麼，此難意何？
略答：道邑法師說：此意說，許心之說言若攝心所即是貪、信等亦入初句之能似聚之中，再說似貪、信等，更以誰爲能似。
那麼，此難又如何通？
略答：總心聚中貪、信等法亦能別變似貪、信等現，以義而說之，總別聚異，是指陳總心自能似二現，即心自證分似自見、相二分，俱時貪等自體分亦現似貪等各二現之義，所以說其總許心之中，心所亦在其中，然但說心變似見、相現二，說心所法似貪等現，以心勝之故。
那麼，此文意何？
略答：此頌中有總聚、別聚義，指陳許心似二現的意思是總聚之也。如是似貪等的意思是指別聚義也。總聚之中說言心之處亦含攝心所，而次說言似二現的意思，乃別顯心王自體分似心王見、相二分現之義。再次說如是似貪等的意思，別顯心所自體分似心所見、相二分現也。此意說，其總許心似二現中亦說貪、信等各自似貪、信等二分現之故，第二、三句別擧說如是似貪等或的意思是說似於信等。又可以說心王之能似、所似是唯是初總句之含攝也。心所之能似、所似是通初、後、總、別之句之義也。心王能似自證分，所似相、見二分，心所之能似、所似亦是如是之義。然初總句之中以義說心所自體分似自見、相分，而不顯說貪等自證分似自見、相分，信等自證分似自見、相分，今第二、三句中方顯說此之義。所以總、別句有不同也。
那麼，其所似二分以及貪等若是依他若是所執？
略答：俱是依他起性也。
那麼，若爾，何故說此中似說言似心外所計實二分等法之故而名爲似？
略答：此是述中、百論師（中觀師）等釋此頌之意，並非述論主之正釋，所以述論主釋中說，除此心所似貪等法，無別心外實染、善法，並非指陳所似貪等亦沒有。
那麼，若心但似染善二性現的意思，無記性法不關此頌中嗎？
略答：此中伏難說，不過染、淨二位中所以其無記法有順染、有順善的意思，所以此總說言亦攝無記法，如諸部中執沒有無記法，其山河等既有所順，即唯善、染法，此亦如是，意說，無記法不違染、善法所以隨宜此中所攝，無記法若順染的意思此似貪等中所攝，無記法若順善的意思即是此似信等中攝，猶如大衆部等依執沒有無記之山河等無記法，善、惡二性中所攝也。
那麼，此中又解其何？
略答：心所不離心之故，許心自體既似二現，如是心所自體分染的意思而似貪等二現，自體淨的意思而似信等二現，離自體以及所似貪等外並沒有別染、善法。
那麼，此解意何？
略答：前解約總、別聚異，總中別出染、淨心所爲二別句，此中解初句獨明心王自體分似二現，第二、三句染、淨心所自體似二分現，以心所不離心之故，所以說如是似貪等說言，又可以說，此解許心之中而不收心所，心王能似、所似是第一句收，心所能似、所似是第二、三句收。又可以說，許心之說言但顯心王之自體分，次句如是之說言顯心所之自體分，心所不離心王之故，而以如是說言顯之。
那麼，兩種解釋中以何可爲此作為證明呢？
略答：兩種解釋俱可以作為證明，又可以說，初擇說心所乃依心勢力生之故，既標心王勝而心所劣，隱劣顯勝義尤其明白，後面的解釋又說識心說言亦攝心所，又標心王勝而心所劣，隱劣顯勝義亦是如此。所以兩種解釋俱能爲證。若說言心所劣之故，其兩種解釋中以第二種解釋可爲正證之義。如能取以及所取，此二心光，貪光以及信光，二光無二法亦是此義。所以說，其總許心聚之中，心所亦在其中，然但說心變似見、相二分，說心所法似貪等現，以心勝之故。又可以說，許心之說言亦可說心所自體分似心所相、見二分現，劣所以隱之，此中但擧勝心。
真如法
尊者摩訶迦旃延語諸比丘：「佛世尊、如來、應、等正覺所知所見，說六法出苦處昇於勝處，說一乘道淨諸眾生，離諸惱苦，憂悲悉滅，得真如法。何等為六？謂聖弟子念如來、應、等正覺所行法淨，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。聖弟子念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德，於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第一出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十五：「如是五種，即顯五修能得五果。何等為五？謂息相修、和合修、無相修、無功用修、轉相修。問：聲聞藏法、菩薩藏法等，從法身所流，何故有情以香鬘等供養菩薩藏法便生廣大無邊福聚，非聲聞藏法耶？答：以菩薩藏法是一切有情利益安樂所依處故，能建大義故，無上無量大功德聚所生處故。
言五修而得五果者，大義自如《攝大乘論》云「一、集總修，謂集一切總為一聚，簡要修習」，即法能生，惑滅不生，銷融麤重果，勝進輕安，無斷絕故；「二、無相修，於離眾相真法界中，遣事差別而修習故」，此修能生離種種想，得法苑樂果；「三、無功用修，離作功用，任運轉故」，此修能感了知無量大法光明果，顯照行故；「四、熾盛修，即是增勝」，此修能感順清淨分無相現行果，能引佛果故；「五、無喜足修，於下不生足，於上多欣後」，此但能生法身果，因能生圓滿果法身故。
又若此修，據實而論，地地皆有，入、住、出心，亦復皆有。以差別論，其初二修，入地心作。未入地時，有漏行故，未能集總簡要修習，亦未能生勝進輕安，而不能斷所依麤重，又有諸相，未證真如，於真如法苑中未能無相，是故入地有此二行。此二皆是正智觀心。其住地作第三、四。未住地時雖正智觀，未緣契經，以慧照了，由有功用，又未能引順清淨分，不能增勝故。住地心作此二行，此皆後得，皆緣事等所生。於滿地心作第五修。未滿地時，但為前修，於真法界由未圓淨，於地滿心方真證淨，此即二智之所並作，地地皆有。入、住、出心，準思類解。
又初地至六地，修菩提分及波羅蜜多故，皆名集總修。第七地中，方名無相，以前之地並有相故，不得名為有無相修。其此七地雖有無相，由有功用，於第八地說無功用修，於此地中未得四無礙辯才故。第九地說熾盛修，以得辯才，熾盛修故。於第十地名無喜足修，法雲降雨，常無厭足故。以增勝而論此義，不就實義，若實義者，地地皆有，如前可知。」
戒德
「復次，聖弟子念於戒德，念不缺戒、不斷戒、純厚戒、不離戒、非盜取戒、善究竟戒、可讚歎戒、梵行不憎惡戒。若聖弟子念此戒時，自念身中所成就戒，當於爾時不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德。於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正知，乘於直道，修戒念，正向涅槃，是名如來、應、等正覺所知所見，說第四出苦處昇於勝處，一乘道淨於眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法。
《瑜伽師地論記》卷第二十三：「第六、釋戒德勝利有其十種，言「若有其趣，作福業者」乃至「名賢善死」等者，人天善趣作福等三事，於當來中必生善趣，不怖惡趣，故第二無悔。若有所犯，有所怖惡趣故，名不賢死。」
《瑜伽師地論記》卷第四十二：「「如是菩薩所受」至「一切大功德故」。
歎勝校量中，數有其七：一、百；二、千；三、數；四、計；五、算；六、喻；七、鄔波尼殺曇分。若依《能斷金剛經》，數有其十：一、百；二、千；三、百千；四、俱胝百千；五、俱胝那庾多百千；六、數；七、計；八、算；九、喻；十、鄔波尼殺曇。此中略不言百千俱胝那庾多。若依般若論師，解前十數以為四種：一者、百、千、百千，此三名為數勝。持經之福，其數極多，勝前施福故。二者、俱胝百千、俱胝那庾多百千，此二名為力勝。持經之福，如人身上有眾多毛，唯依一毛，折為百千分，布施之福，不及一分，為明持經之福，有大勢力也。三者、數、計、算、喻，此四名不相似勝。持經之福，其福廣大，如須彌山，持前施福比之，猶如芥子大小，又云不相似也。四者、鄔波尼殺曇分者，此云因果勝。明將持經功德成就無漏因果，布施之福成有漏因果。今準此釋，菩薩戒所有功德，比聲聞戒德亦爾。略無俱胝那庾多百千，名為力勝也。」
《瑜伽師地論記》卷第七十六：「「復次，有四種補特伽羅」至「獲得第五功德」。
四十八、明出家五德。一、自依人，由出家故，棄捨共財，依不共戒德；二、依他不自在人，由出家故，獲得自在德；三、已熟解脫分善根人，由出家故，若無餘結，得羅漢德；四、已熟人，出家已後，若有修斷結，得預流果，勉惡趣德；五、未熟善根人，由出家故，現脫居家迫迮，後必成熟德。」
《大乘法苑義林章》卷第三：「 《毗尼母論》五緣：一、和上如法；二、闍梨如法；三、七僧清淨；四、羯磨稱文；五、界內和合不別。此之五緣，四中初三攝，初三是第一緣，次一教法緣，次一不別眾緣。今依《四分》四緣具足，於前四緣中，第四、身無遮難之中，《瑜伽》五十三云「由六因故，不應為授苾芻律儀」，即是解彼遮難所以，恐文繁廣，至後當釋。
於第一、僧數滿足緣中，《瑜伽》又云：「又除闕減能作羯磨阿遮利耶、鄔波托耶，住清淨戒圓滿僧眾。」此中義，意其上坐部及薩婆多師，犯重不捨戒，故受戒時，闍梨、大眾必須清淨和合與戒，發戒勝緣，故和上不定。
其受戒時，除去和上外，彼受戒者名及諸難名、三衣名等，若不牒標，有所虧闕，則不得戒。大眾撿驗有所闕故，非和合故。其和上名，牒與不牒，及在眾內、不在眾內，若清淨、不清淨，並悉得戒。大眾但知某為和上，令其攝錄所受戒者，非要發戒之勝緣故。然具牒和上名，身在眾內，戒清淨，即無罪；若不牒名及不在眾，若知和上無戒破戒，與他受戒，彼雖得戒，現前大眾得突吉羅。羯磨但言今從眾僧乞受具足戒，不言從和上乞受戒故。設復和上戒德清淨，大眾、闍梨有所闕少，戒德有犯，即不得戒，無勝緣故。制多山部等，並同此說。
又有諸部說，但和上清淨，大眾不淨，亦得大戒。和上勝緣發其心故，大眾但是訪委受者，無遮難罪，和合與之，令墮僧數。故羯磨云今從眾僧乞受具足戒，非是發起彼勝心緣，何要清淨？其大眾部律，和上、大眾並須清淨，然始得戒。和上親教最是勝緣，發彼勝心亦由和上。又若持戒，便是眾僧，犯戒非僧，何得教誨成師資道？又戒從僧乞，僧和合方得，眾既戒行不清淨，先非墮入僧數，何得辨其法事，輒說戒律之言？又僧亦是受者勝緣，僧既犯戒，不發彼心，豈是受者之勝緣也？故要和上及大眾清淨，受者方得大戒。
今者大乘，略有二說：一者、三品心犯重皆失戒；二者、中下品心犯重不失戒，上品心犯重即失戒。若依後義，和上不清淨，但大眾清淨即得戒，從彼乞故，法事辨故。和上但是教授之緣，設知不清淨，不從彼乞戒，何故不得？若依初義，和上、眾僧必須清淨方可得戒，和上是勝教授之緣，未禮僧前已從和上乞大戒故。且如邊方，僧眾滿四人，法事辨故，與戒緣故，闕一犯重俱為不可，無僧非僧與戒故。《瑜伽》云：「鄔波拕耶住清淨戒圓滿僧眾。」住淨戒言，上屬和上，下屬僧眾，兩俱須故。
上來所說，佛在及滅，一切弟子，除獨覺果，餘受具戒，非謂一切。」
《瑜伽師地論》卷第四十：「又諸菩薩性好讚揚真實功德，令他歡喜：於信功德具足者前，讚揚信德，令其歡喜；於戒功德具足者前，讚揚戒德，令其歡喜；於聞功德具足者前，讚揚聞德，令其歡喜；於捨功德具足者前，讚揚捨德，令其歡喜；於慧功德具足者前，讚揚慧德，令其歡喜。」
定共戒
天台智者大師《四教義》云：「末代講說，橫說四諦名義，實為委悉；豎而明之，未必深見此意，故以邪為正，以正為邪，以淺為深，以深為淺，世、出世法混濫無分。
聽講、坐禪若明識此意，即於佛法得正信分明，歸依三寶，道心自然而發，專求離苦涅槃，終不染著文字語言無益諍論、貪世名利、眷屬果報也。」即知染著於文字語言無益諍論、貪世名利、眷屬果報者，縱使多學諸法，然彼等道心並未發之。
「若依未到地，發初禪即是定共戒也。」定共戒，此通唯識，基師《大乘法苑義林章》卷第三云：「律儀有三：一、別解脫律儀；二、靜慮律儀，先云定共戒，亦名禪律儀；三、無漏律儀，亦名聖所愛戒，先名道共戒。」此中引禪律儀而通靜慮律儀，故說「亦名」。
學貴專精，專精後而又能會通，而非於無益諍論上用功，既生無益種現，如何有益現行？
「佛法雖有種種法門，而佛遺言但屬依念處以修道也。若離念處，雖復布施、持戒、忍辱、精進、誦經行道、頭陀坐禪、聽誦多聞、講說教化，皆不得入正道，故佛勸令依念處修道也。」
學人總說四念處乃為小乘法而不欲修，然於此天台智者大師卻云此為佛法入道要門，入道尚且不得，何況修大乘法？此皆異生慢心所致，故於此不能發禪定，又於上說道心亦未能發，於靜慮律儀定共戒未得故終日於無益諍論、貪世名利、眷屬果報等為境界所轉。此於身、受、心、法四念處者，觀此攝一切法。爾後又說此為觀「五陰、十二入、十八界」一切法。
基師云：「靜慮等者，性離囂高、沈沒等障，名靜；專思一慮，籌度境門，名慮。亦慮亦靜，名靜慮；慮之靜，名靜慮。二釋皆得。靜慮即是定之別名。」此乃依據前師諸義而釋，非依瑜伽，故後又引瑜伽云：「《瑜伽》第十二說定亦名等引、等持、等至、心一境性，亦名靜慮。」又有今人多依自所認為之印度佛教說天台智者等乃是「妄說」，然唯識基師等乃依印度護法菩薩傳承故有所依，今之有所依，即知彼等今人於唯識門上雖有言說，亦為空想無益諍論，學而不深，故有所執。
「認識到自己的無知程度，需要有相當程度的知識。」---Thomas Sowell