若三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含，彼一切皆於四聖諦如實知故。何等為四？謂知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。如是當知、如是當見、如是無間等，亦如是說。
「五下分結盡，生般涅槃阿那含，不還此世，彼一切知四聖諦。何等為四？知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。如是知、如是見、如是無間等，亦如是說。
「若一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』彼一切悉知四聖諦。何等為四？謂知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。如是知、如是見、如是無間等，亦如是說。
「若得辟支佛道證，彼一切知四聖諦故。何等為四？謂知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。如是知、如是見、如是無間等，亦如是說。
「若得無上等正覺，彼一切知四聖諦故。何等為四？謂知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦。如是知、如是見、如是無間等，亦如是說。」
《瑜伽師地論》卷第九十七：「云何名為依止四處？云何復名得四證智？謂四處者：一、三結永斷蘇息處；二、無退墮法勢力處；三、定趣菩提種類處；四、極七反有隨行處。依此四處，於佛法僧及於淨戒，得證淨智。」
《瑜伽師地論》卷第五十：「此中，如來若自稱歎於一切法現等覺故，成正等覺，當知正為等趣大乘諸菩薩故；若自稱歎一切漏盡，當知正為等趣聲聞及獨覺乘諸有情故；若復稱歎能出離道及諸障法，當知俱為等趣諸乘諸有情故。如是如來所說經句，謂我為諸菩薩、聲聞說出離道，乃至廣說。諸結集者於所結集聲聞藏中，除菩薩言；於所結集菩薩藏中，但唯誦此菩薩之言。」
《瑜伽師地論》卷第七十二：「問：於何位中得力名耶？ 答：即信等根，非不信等之所陵雜。若成不雜法時，轉名為力。
如根及力，如是若得菩提支名為覺支，此是世間覺支，以分別為自性；若依菩提支名為覺支，此是出世間覺支，以正智為自性，真如為所緣，於覺悟安立諦為增上。又正見等諸道支，若是世間，如前應知；若出世間，以正智為自性，除諸戒支，安立、非安立真如為所緣，於所證得一切漏盡現法樂住為增上。如諸道支，行跡、法跡、奢摩他、毗鉢舍那等，當知亦爾。此中，行跡依鈍根、利根、現法樂住已得、未得，差別建立。若諸法跡，依能任持世俗、勝義正法，差別建立，謂由任持增上戒世俗正法故，建立初二；由任持所餘增上心、增上慧勝義正法故，建立後二。又由於所緣境不散亂義故，及觀察彼義故，建立奢摩他、毗鉢舍那。」
《大乘法苑義林章》卷第一：「問：經自說言「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」，即是破二破三，而明一乘，何故乃言三、五乘別？ 答：依梵本說經頌，應言無第二、第三數。三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言無第二、第三，非真破也。《法花》自言：「唯此一事實，餘二即非真，終不以小乘，濟度於眾生。」若破三者，何故乃言餘二非真，不以小濟？亦應言不以大乘濟度。經既但言餘二非真，不以小濟，明知大乘非所破也。彼經又言：「尚無二乘，何況有三。」二謂第二，三謂第三；非謂二乘、三乘，名為二、三。
《勝鬘經》云聲聞、辟支佛乘者即是大乘，又言大乘即是一乘，故但會二不定姓乘，亦非會彼定性二乘，何況大乘。又無三乘顯即一故，非破大乘唯有一乘，斯理何爽？若會破三者，三中之大，即火宅內所許牛車，出門等給皆亦牛乘，若破前牛，後別與牛，二牛何別？又三中之大即是頓悟，會令入一，豈令頓悟成漸悟耶？
又大乘、一乘，解行何別，而言捨三而趣於一？新發意菩薩疑網除者，即十義中任持所餘，未說一乘，恐於精進且壞，起疑將退；今聞一乘，除其疑意，此乃捨下位而趣上階，非捨大乘而入於一。不爾，十地捨下趣上，皆應亦名破三歸一，又亦應言餘三非真，何獨言二？
《勝鬘》又言：「若如來隨彼意欲而方便說，即是大乘，無有二乘。」故會二乘入於一者，是方便說，非真實理。經雖說言「開方便門，顯真實相，故說有不定姓二乘者」，是方便門，遠令入真故。今說一乘，令趣極果，名為真實；非謂都無二，唯有一名真。故《法花》言「密遣二人，眇目矬陋」，不言三人；又言「息處故說二」，不言三故。
若言迂會入於大位名為大乘，若直往者所入大位名為一乘，經論一乘實為不定。今此所釋，未為典據，未見誠文。《法花》一乘，豈由直往？今二行位，有何差別？故知方便，隱無二乘，而說一乘，化一會中，所宜聞故。有說執佛三劫滿已，猶是凡夫；三十四念，成菩提位。今破此執，故說一乘，亦是破三者。不然，此乃佛滅已後小乘曲見，豈是佛在有作此佛執以為真？而今說破，故但破二。」
《大乘法苑義林章》卷第二：「釋別名者，且二藏中，一、菩薩藏，二、聲聞藏。言菩薩者，梵語應云菩提薩埵，此語略故，但名菩薩。無性釋云：「菩提薩埵為所緣境，故名菩薩。依弘誓語，立菩薩聲。」此意說言，有諸行者，發大誓願，求大菩提，度有情類，以此二種為所緣境，立菩薩名。此有財釋，以彼二種為所緣境，名菩薩故。或相違釋，亦菩亦薩，智悲別故。又云：「或即彼心為求菩提，有志有能，故名菩薩。」此意說言，菩提，所求果也；薩埵，勇健義。行者之心，為求無上正等覺故，有大志意，有所堪能，具此勝德，名為菩薩。此依主釋，求大菩提之薩埵故。或薩埵者，此言有情，求大菩提之有情也，依士如前。《瑜伽釋》中，文雖小別，義亦同此。《十一面經》言，菩提即般若，薩埵謂方便，如是二法利益安樂一切有情。菩提之薩埵，亦依主釋。
言聲聞者，聲謂音聲，即佛說法所有音聲；聞謂聽聞。若修行者聞佛說法，信受精進，而出三界，名曰聲聞。故《法花經》第二卷初說：「若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。」此依初入聲聞乘位，多分依教而入道故；後證果時，未必一切要依聲故。《瑜伽釋》言：「諸佛聖教聲為上首，從師友所，聞此教聲，展轉修證，永出世間，故名聲聞。」以聲為聞，亦有財釋。
又此但依住自乘解，唯自利行，以立其名，若不定性，理即不然。故《法花經》第二卷末說：「以佛道聲，令一切聞，故名聲聞。」即依迴心，住於佛乘，利他行說。以聲令他聞，故名聲聞，即有財釋。若聲之聞故，名曰聲聞，即依主釋。獨覺初入自乘之位，亦多分依佛音聲故，又教小故，從多為藏；又所修證及與所斷得非廣大，合名聲聞。隨其所應，逗此二機，此二所知所有法義皆此所攝，即名菩薩、聲聞之藏，二藏俱是依士釋也。
三藏別名中，初《普曜經》中所說三藏，二名如前。獨覺藏者，《法花經》說：「若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。」《瑜伽論》言：「常樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，故名獨覺。」獨證者覺，名為獨覺，依主釋也。或觀待緣，而悟聖果，亦名緣覺，待緣而覺，亦依主釋。獨覺者藏，依主釋，如前。」
《瑜伽師地論記》卷第八十四：「「世尊！云何菩薩依」至「三菩提」。
第二十四、修證菩提門。言「若諸菩薩已得止觀，依七真如」乃至「內正思惟」等者，地前加行位中，隨詮觀察七種真如，善審善思，安立七種真如，如性中內正思惟；由思惟故，一切細相皆能棄捨，謂隨諸心影像相分；既息諸心，亦即棄捨隨心諸相。泰云：此中七如，非圓成實。又解：舊人依《中邊論》，云七種真如皆是真如，而言苦諦真如，苦諦者，從能詮得名。
言「心所執受、領納、了別、染淨相」者，即四念住也。「苦有變異、無變異相」者，苦苦、壞苦名有變異，行苦名無變異。又解：變異是苦相，無變異是苦無實性也。「有為異相」者，色、心等異故。「同相」者，苦、無常等同故。「或知一切是一切已有一切相」者，知一切法，既是一切，即有一切相也。
「彼既多住如是行故，善修治心。於七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道」者，由於七如各別自證為方便故，後入想觀，觀諸如通達智生，名為見道，即入初地也。「由得此故，名入菩薩正性離生」，是入位過；「生如來家」者，此明家過；「又能受用此地勝德」，是餘六過。
「彼於先時由得止觀故，已得二種所緣，謂有分別影像所緣及無分別影像所緣」者，此文自判二種影像是彼地前止觀所緣。「彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣」者，此相明見、修證第三所緣，今時且說見道所緣，即說真如名事邊。以彼真如遍諸諦法，名諦邊際。此文即說證智緣如不變影像，若變似彼真如影像，即是無分別影像所收，云何判二影像所緣是地前耶？又見道所緣云何但名事邊際耶？「復於後後一切地中進修修道，即於如是三種所緣作意思惟」者，此明修道智緣事邊際，後智緣變二種影像，故言修道於三所緣作意思惟。
自下喻說。「以其細楔出於麤楔」，以勝道捨於劣道，漸漸除遣相及麤重。「乃至證得阿耨菩提」，此名證得無上等正覺。「又得所作成滿所緣」者，即判此境在於佛地。佛地所作皆悉成滿智境故，名所作成滿所緣。所緣何法？不離前三。如來證理所有止觀緣諦邊際境，如來緣諦所有止觀是二影像。此三為佛止觀所緣，總名所作成滿所緣。」
世親於 無著菩薩前往生
問：無著菩薩並未認可世親菩薩的唯識學，可見唯識學並非瑜伽行派的正宗。
答：《大唐西域記》記載世親於無著菩薩前往生，爾後下降人間，而無性菩薩又與世親同時，為世親菩薩弟子。另佛地論師為護法菩薩弟子。那羅延天（即韋陀論師）、無著菩薩、世親菩薩、法救、如意、脅尊者皆為今巴基斯坦白夏瓦市人。而《大唐西域記》於664年由玄奘三藏親自口述，並由弟子辯機記錄而成，親自留學於印度數十年之玄奘三藏所口述之作品，應當錯誤率最低，因奘師所傳也源自印度諸師當時所說。
根據《大唐西域記（校點本）》卷5：「時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法，燈光忽翳，空中大明，有一天僊乘虛下降，即進階庭敬禮無著。無著曰：「爾來何暮？今至何謂？」對曰：「從此捨壽命，往覩史多天慈氏內眾蓮花中生，蓮花纔開，慈氏讚曰：『善來廣慧，善來廣慧。』旋繞纔周，即來報命。」無著菩薩曰：「師子覺者，今何所在？」曰：「我旋繞時，見師子覺在外眾中，耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報？」無著菩薩曰：「斯事已矣。慈氏何相？演說何法？」曰：「慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此，然菩薩妙音清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。」」一個人成熟之作品想必於晚年能集大成，所以，世親菩薩早年雖作《俱舍》後又隨其兄無著菩薩入大乘，廣作諸論，千部論主之晚年思想必然達到顛峰。
我們即可了解無著菩薩一定閱讀過世親菩薩各種論疏，畢竟世親於無著前捨報，而無性又為世親菩薩弟子，也是當時同一時代人，其著作不可能世親沒有閱讀過。而佛地論師親光菩薩之著作，也必受到護法菩薩影響而成。那麼，世親菩薩晚年所造《唯識三十頌》想必也經由無著菩薩過目過。此等皆為基本邏輯推斷，諸多人撰寫多文，目的也僅只想證明唯識學為不了義之說，彼等卻未察覺此等基本常識，著實可怪也。
如今之學人，學中觀破中觀、學唯識破唯識、學天台破天台，只有學自己才能不破了，此即為法末之現象。彼等人若按照世親菩薩對自己的羞恥心要求，可能不知道要割舌幾次了。
俱三結斷
世尊告諸比丘：「譬如日出，周行空中，壞諸闇冥，光明顯照。如是，聖弟子所有集法，一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等，俱三結斷。所謂身見、戒取、疑，此三結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺，趣七有天人往生，作苦邊。彼聖弟子中間雖起憂苦，聽彼聖弟子離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。不見彼聖弟子有一法不斷，能令還生此世者，此則聖弟子得法眼之大義。是故，比丘於此四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，精進修學。
《瑜伽師地論》卷第四十六：「諸佛菩薩為諸有情宣說正法，當知有五大果勝利。何等為五？一者、一類有情聞佛菩薩說正法時，遠塵離垢，於諸法中，法眼生起；二者、一類有情聞佛菩薩說正法時，得盡諸漏；三者、一類有情聞佛菩薩說正法時，便於無上正等菩提發正願心；四者、一類有情聞佛菩薩說正法時，證得菩薩最勝法忍；五者、一類有情聞佛菩薩說正法已，受持讀誦，修習正行，展轉方便，令正法眼久住不滅。如是五種，當知名為諸佛菩薩所說正法大果勝利。」
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十：「如經言「遠塵離垢，於諸法中，正法眼生」者，此依見道說。諸法忍能遠塵，諸法智能離垢，由彼最初於諸諦中，妙聖慧眼為自性故。法忍能遠塵者，由諸法忍永斷一切煩惱塵故。法智能離垢者，由諸法智已斷障垢，依得生故。又於此忍、智兩位，如其次第，遍知故，永斷故，道得清淨，依此而說遠塵離垢。
又經言「見法得法，極通達法，究竟堅法，越度一切希望疑惑，不假他緣，於大師教，餘不能引，於諸法中，得無所畏」者，此亦依見道說。於所化有情，聖諦現觀無間說故。見法者，謂諸法忍，由彼通達真實法故。得法者，謂諸法智，彼於轉依能作證故。極通達法者，謂諸類忍，通達諸聖法，是此二類故。究竟堅法者，謂諸類智，於諸所知，已究竟故。越度一切希望者，由諸忍、智出世間道，證得長夜所希聖果，於自所證，無希慮故。越度一切疑惑者，於此位中，於他所證，無有猶豫，謂餘亦能證此勝位故。不假他緣者，於所修道中，雖無他導引，自然善巧故。於大師教，餘不能引者，於佛聖教，已得證淨，雖轉餘生，不為邪道所化引故。於諸法中，得無所畏者，於依所證問記法中，如惡欲增上慢者，怯劣心永無有故。
初中，初總，後別釋。引經遠塵離垢等者，遠塵，謂見道法忍；離垢，謂法智。《大論》八十三忍、智通修道，彼論文云謂見慢及我慢，準義修道有，不是明言修道。即彼論中，彼文亦解不作此言，更勘讀未見文。此約勝言見法。《大論》八十三有二復次說。前復次云：見法者謂二忍，得法謂二智，達法謂見道、無間道，堅聖謂解脫道。後復次同此。如此引釋，并法師別記。勘五十三、六十三、九十三并無此文，疏上亦無此釋。
又於此忍、智兩位等者，遍知苦、斷集，或逆次配無間道斷、解脫道知，或無間道知、解脫道斷，已斷故。」
《法華》三問
問一：《勝鬘》與《法華》一乘義為同為異？ 答：天台智顗師於《法華文句》言：「問：若壽量明常，與《涅槃》何異？今反質之。《法華》一乘與《勝鬘》一乘何異云云？ 若分別答者，《法華》略明常，《涅槃》廣明 常，《勝鬘》為一明一，《法華》會三明一云云。」
問二：《法華》為根本法輪義否？ 答：三論吉藏師於《法華玄論》言：「復次，欲說根本法輪，故說是經。根本法輪者，謂三世諸佛出世，為一大事因緣，即說一乘之道，但根緣未堪，故於一說三。即以一乘為本，三乘教為末，但大緣既熟，堪受一乘。 今欲還說根本法輪，故說此經也。」
問三：傳聞慈恩宗（唯識宗）僅只說瑜伽五乘義？ 答：慈恩基師於《法華玄贊》言：「聽三乘之教，解一乘之理，行三乘之因，證一乘之果，《法華》意也。」又說：「所斷二障，集諦所攝；所息二死，苦諦所攝；所修二智、所證菩提，道諦所攝；所觀二理、所得二滅、所證涅槃，滅諦所攝；所行二利，滅道諦攝：合此滅道，名為一乘。故此本論解遮中云：無二乘者，無二乘涅槃，唯佛如來證大菩提，究竟滿足一切智慧，名大涅槃，唯一佛乘故。」另又以十義說一乘，如無我等、解脫等、姓不同故等義。顯見唯識宗並不僅只是說瑜伽五乘義。
奈良興福寺之千手觀音立像， 媒材為：寄木造、漆箔、玉眼、檜木。 像高約莫5.2公尺 ，為日本建保５年(1217)至寛喜元年(1229)所完成，為鎌倉時代之佛像作品。
千手千眼觀自在菩薩，又為觀世音菩薩，係每隻手各自有法寶所握持，此即為表法，象徵一千隻手即是一千種法門、一千隻眼即為一千種得以清淨染污之眼，而令眾生得救。
一日，A說：「我覺得觀世音菩薩很可憐。」
B：「為什麼？」
「因為許多眾生每天都要向他去求各種願望、不論是求世間的慾望、還是要菩薩滿足他們的邪念、或者要菩薩替他們揹著自己所造的罪惡。」A繼續說道。
「此即為菩薩大悲空性勝解力之故。」B回答。
「為什麼他們不想像觀世音菩薩那樣，自己也成為觀世音菩薩，也用一千種方法來救度眾生呢？」A詢問著。
「你說的很對。只是眾生為眾生正因為有我故名為眾生，本識有染種故為眾生、未捨貪瞋癡慢疑惡見故為眾生。若每個佛教徒發願自己成為千手千眼觀自在菩薩，提供一千種方法救度眾生，這個情器世間還有什麼仇恨呢？」B慢條斯理的回答。
心解脫、慧解脫
爾時，世尊告諸比丘：「譬如石柱，長十六肘，八肘入地，四方風吹，不能令動。如是，沙門、婆羅門於苦聖諦如實知，於苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦如實知，斯等沙門、婆羅門至諸論處，無能屈。其心解脫、慧解脫者，能使餘沙門、婆羅門反生憂苦。如是如實知、如實見，皆是先世宿習故，使智慧不可傾動。是故，比丘！於四聖諦當勤方便，起增上欲，精進修學。」
《瑜伽師地論》卷第九：「復有先集資糧，於現法中從他聞音，及於二果諸行，若於彼因、彼滅、彼趣滅行如理作意；由此如理作意為緣，正見得生，從此次第得學、無學清淨智見；由此智見，無明及愛永斷無餘；由此斷故，於彼所緣不如實知無明觸所生受亦復永斷；由此斷故，永離無明，於現法中，證慧解脫。若於無明觸所生受相應心中所有貪愛，即於此心得離繫故，貪愛永滅，於現法中，證心解脫。設彼無明不永斷者，依於識等受最為後所有諸行，後際應生；由無明滅故，更不復起，得無生法。是故說言，無明滅故，行滅，次第乃至異熟生觸滅故，異熟生受滅。於現法中，無明滅故，無明觸滅；無明觸滅故，無明觸所生受滅；無明觸所生受滅故，愛滅；愛滅故，如前得無生法。由此故說取等惱最為後諸行永滅。
如是於現法中，諸行不轉，由不轉故，於現法中，於有餘依界，證得現法涅槃。彼於爾時，唯餘清淨識緣名色，名色緣識，乃至有識身在，恒受離繫受，非有繫受。此有識身，乃至先業所引壽量，恒相續住。若壽量盡，便捨識所持身，此命根後所有命根，無餘永滅，更不重熟。又復此識與一切受任運滅故，所餘因緣先已滅故，不復相續，永滅無餘，是名無餘依涅槃界究竟寂靜處，亦名趣求涅槃者，於世尊所，梵行已立，究竟涅槃。」
《大乘法苑義林章》卷第六：「又〈常不輕品〉說：「不輕菩薩行不輕行，臨欲終時，於虛空中，具聞威音王佛先所說《法花經》二十千萬億偈，悉能受持，即得如上六根清淨，更增壽命二百萬億那由他歲。命終之後，得值二千億佛，皆號日月燈明，後值二千億佛，皆號雲自在燈王。於此諸佛法中受持讀誦，為諸四眾說此經典故，得是常眼清淨，耳、鼻、舌、身、意諸根清淨，於四眾說法，心無所畏。」
彼經意說，不輕菩薩臨欲終時，聞《法花經》，六根清淨，增壽命者，是見道前四善根位。不說得常六根淨故，不言說法心無畏故，由此定非十地聖位。說此命終，得遇多佛，獲常六根清淨，說法心無所畏，證入初地，由此定知非四十心解脫分位。彼位命終，未得常淨根、心無所畏故。遠照前文，雖未得無漏智慧，而其意根清淨如是者，是決擇分四善根位。此說聞、思地前勝得。
其修所成，《攝論》等說：「何故三地說名發光？由無退轉等持、等至所依止故，大法光明所依止故。」無性釋云：「謂此地中，證希有定，能發智光，照了諸法，故名發光。諸靜慮定，說名等持。諸無色定，說名等至。或等持者，心一境性。言等至者，正受現前。」《唯識》又說：「初、二、三地行施、戒、修，相同世間。」此前文說，第三地中，得勝修慧。
天親《攝論》、《唯識》、《十地論》等，皆說十障第三、遲鈍性，於所聞、思、修法忘失，由斷彼故，得聞、思、修三種勝慧。此說三地得三勝慧。又《十地》等，說十波羅蜜不增減者，謂十地中，對治十障，證十真如，無增減故。此顯五地得勝等持，正行修習定波羅蜜，隨力隨分亦修餘度。天親《攝論》說：「業自在等依止義者，謂此法界是身等業自在所依，及陀羅尼、三摩地門自在所依。若如是知，得入十地。」此說十地方得勝定。」
《瑜伽師地論略纂》卷第十六：「慧解脫、心解脫各通漏無漏。此一經文，此中名世間及慧，先來明有漏慧心解脫，次明無漏慧心解脫。從「此中，依慧解脫」下，乃至「即慧解脫增上力故」以上來，明有漏慧心解脫；從「出世間慧之所行者」下，明無漏慧心解脫。就初明有漏，「此中，依慧解脫」已下，「又依心解脫」以上，明慧；「又依心解脫」下，明心。
就明慧中，初明慧境；「彼體性」下，明慧體，可解。
就明心解脫中亦爾，初明所染淨心，次明心解脫果。謂「又依心解脫」下，至「能取了別」，明所染淨心，即是色等境界能取之心。「彼世間慧心解脫果」者下，至「即慧解脫增上力故」，明心解脫果。謂由前世間慧力故，其心於相應縛及緣縛中出。謂「相應」者，相應縛也。「相雜」者，緣縛也。又相應者，俱時起惑；相雜，前後雜生。此是世間心解脫果，能不染相應及間生，非離緣縛等。若離者，即是無漏心解脫果也。
無漏慧心解脫亦二：治境及果相。」
《大乘法苑義林章》卷第三：「無漏律儀有五緣捨：一、止息捨，謂出彼心，起異分心，隨心轉故。二、暫無捨，謂退故捨。慧解脫及身證者，退現法樂住、滅盡定等，生下地等時，非退聖果起諸煩惱，上二名暫捨，今身還引現前。三、得果捨，《對法》第十四說：「於諸現觀位，證得後勝品道時，捨前所得下劣品道。如證得此果所攝道時，即捨此向所攝道，以不復現前故。」」
《大乘法苑義林章》卷第五：「言羅漢者，即是應義，有其三種，如論廣釋。言慧解脫，能斷慧障，未斷定障，名慧解脫。言俱解脫者，定慧二障，全俱能盡，名俱解脫。言退者，退有二義：小乘之中，退失於果，名之為退；大乘之中，退失禪定現法樂住，名之為退。若遊散，若不遊散，若思惟，若不思惟皆退失，故名為退。言思者，若不思惟即便退，若思惟已，便不退失，名之為思。言護者，若作意防護，故不退失，故名為護。言住者，在平等位，亦不練根，亦不退，住平等位，故名為住。言堪達者，即是練根，堪能進達，故名堪達。不動，性是利根，不進不退，名為不動。上來即是大乘釋訖。」
《大乘法苑義林章》卷第五：「問：何故建立羅漢？ 答：對四果說。
問：何故建立慧、俱解脫？ 答：由除定慧二障，亦立二種。云何慧解脫？謂已能證得諸漏永盡，於八解脫未能身證具足安住，是名慧解脫。此義意說，障有二種：一、煩惱障，能障聖慧，不得應果；二者、事障，就勝而說，唯異熟生喜樂捨受有下劣障，於上等至不肯進求，所知障攝。此人唯能斷初障故，慧縛得脫。慧謂簡擇，離縛故，名解脫；慧所有脫，名慧解脫。又諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫，由慧定力解脫煩惱，解脫障故。
問：何故建立餘六種羅漢？ 答：約種姓別，立六有別。」
《大乘阿毗達磨集論》卷第六：「何等慧解脫補特伽羅？謂已盡諸漏，而未具證八解脫定。何等俱分解脫補特伽羅？謂已盡諸漏及具證得八解脫定。」
汝滅定位應非是實滅盡定位
問：滅盡定有細意識，如名無心定，汝本識不無，今名無心定，何妨意識有？
答：我名無心定，無麤動識名無心，即是六識俱無之義；汝名無心定，說何以為無？
反問：無五識故，名為無心，非無第六。
今牒：若如是者，汝應一切定皆名無心，諸定皆說無前五識身故，如汝許滅定。若不言定中無五識身故，即不定過，以無心悶絕等，亦無五識，彼此共許，非無心定。滅定無五識，說名無心定，此位亦無五識相應受、想等法，名為心行滅。然有心所、無心所家，皆須名無第六受、想，以有「心行滅」言等故。此位第六意識應無，六轉識攝故，如五識身。亦自說自位之識，行相、所緣微細難知，故以為因。或汝所言，此位第六識應非是實第六識攝，行相、所緣不可知故，如壽、煖等。
彼救：「此位第六識行相、所緣俱可了知，因隨一」。
今破量云：汝滅定位應非是實滅盡定位，許有行相、所緣可知識故，如餘位等。
更應返難：汝宗除此，餘時亦應名滅定位，有行相、所緣可知識在故，如汝許滅定。
起增上欲，學無間等
爾時，世尊告諸比丘：「於四聖諦平等正覺，名為如來、應、等正覺。何等為四？所謂苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。於此四聖諦平等正覺，名為如來、應、等正覺。是故，諸比丘！於四聖諦未無間者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」
《瑜伽師地論》卷第八：「復次，麤惡語者者，此是總句。此中，尸羅支所攝故，名語無擾動。文句美滑故，名悅耳。增上欲解所發起故，非假偽故，非諂媚故，名為稱心。不增益故，應順時機引義利故，名為可愛。趣涅槃宮故，名先首。文句可味故，名美妙。善釋文句故，名分明。顯然有趣故，名易可解了。攝受正法故，名可施功勞。離愛味心之所發起故，名無所依止。不過度量故，名非可厭逆。相續廣大故，名無邊無盡。」
《瑜伽師地論》卷第九：「應知欲解復有八種：一、有顧欲解；二、無顧欲解；三、損惱欲解；四、慈悲欲解；五、憎害欲解；六、淨信欲解；七、棄恩欲解；八、知恩欲解。有顧欲解造不善業，受現法果者，謂如有一，由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物，顧戀諸有，造不善業。無顧欲解所造善業，受現法果者，謂如有一，以增上欲解，不顧其身，不顧財物，不顧諸有，造作善業。損惱欲解造不善業，受現法果者，謂如有一，於他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解造不善業。慈悲欲解所造善業，受現法果者，謂如有一，於他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解造作善業。憎害欲解造不善業，受現法果者，謂如有一，於佛法僧及隨一種尊重處事，以增上品憎害欲解造不善業。淨信欲解所造善業，受現法果者，謂如有一，於佛法僧等，以增上品淨信欲解造作善業。棄恩欲解造不善業，受現法果者，謂如有一，於父母所，及隨一種恩造之處，以增上品背恩欲解、欺誑欲解、酷暴欲解造不善業。知恩欲解所造善業，受現法果者，謂如有一，於父母等，以增上品知恩欲解、報恩欲解所作善業。」
《瑜伽師地論》卷第六十：「復次，若於僧祇、佛靈廟等所有財寶起貪欲心，由事重故，名重貪欲。若於己德起增上慢，自謂智者，乃於國王、大臣、豪貴、所尊、師長及諸聰叡同梵行等起增上欲，貪求利養，名重貪欲。」
《成唯識論述記》卷第九末：「論：雖見道中，止觀雙運，而於見義，觀順非止，故此觀止開合不同。由此九心，名相見道 。 述曰：釋九所以。此非真、相二見道攝，不作此觀。然約布教，相見道攝。
但以十六心、三心等，《對法》、《顯揚》、《瑜伽》，如次皆有世第一無間等言，故今會云：
論：諸相見道依真假說，世第一法無間而生，及斷隨眠，非實如是。真見道後，方得生故，非安立後，起安立故，分別隨眠，真已斷故。 述曰：此下第三、總釋。於中有三︰一、會違；二、釋頌不說；三、智攝。今初也。依真之義，假說相見道等，為無間等。如前引《顯揚》十七，正與此同。此有三因，三心相見道，真非安立後生故，餘如文可解。然非安立因不遍三心相見道義。
論：前真見道，證唯識性；後相見道，證唯識相。二中初勝，故頌偏說。 述曰：第二、釋頌不說二種見道。本頌何故但說於真？以證識性觀照如故，即圓成實；自證識相亦是自心，觀於依他故。今依見分說。論說「初勝」，後者後得攝，故不及前，如五十五說。」
一念瞋心起，百萬障門開
問者：異生有情自內境界與心識既然並立而非虛妄，如何可以說「唯識非境」？
略答：有二說，初說心識唯異生內有，而內境亦通於外，如何通外？即是境相分之內實際上乃為依他起，於外則為是遍計所執。以眾生認為非心所變法而說之為外，然而並不是說境體實際上有外境，此恐內識之境界濫說於心外實有境界，所以才說「唯識」。
然而，疏所緣緣亦於眾生自識所變為外，若說此為唯境，恐彼眾生執取心外諸法為實有不變，所以於此不論，眾生所執之心境亦是外故，說唯境亦得，執取為實有故，然為了簡別外境之故，但說為「唯識」。
如論說：「或諸愚夫迷執於境等。」即是此義。此中又有二義： 一、眾生於所執為實有。 二、眾生親取心外之境。 依於此所以說眾生迷執於境界為實有。
於今網路世界薰習甚重，若自身抉擇於善境之網路社群之中，則多半薰染善境之網路社群。若自身抉擇於惡境之網路社群之中，則多半薰染惡境，而此境界，於家庭、學校之教育更甚，何以故？自身抉擇義故，自身抉擇於所緣境喜樂追求故多薰染、薰染後又現行於此。
《梵網經菩薩戒略疏》：「若佛子，自瞋、教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業。自瞋者，內懷忿恚，外發身口也。教人如前戒釋。初起瞋心為因，次心相續助成為緣，種種打罵之方為法，作成為業。華嚴經云：一念瞋心起，百萬障門開。是知初萌一念尚爾，況緣相續而不成業？業成則殃墮沉淪，怨結萬代，世世莫解，可不慎哉？」
慎莫思惟世間思惟
爾時，世尊知諸比丘心之所念，往詣食堂，敷座而坐，告諸比丘：「汝等比丘慎莫思惟世間思惟。所以者何？世間思惟非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非覺，不順涅槃。汝等當正思惟：『此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦。』所以者何？如此思惟則義饒益、法饒益、梵行饒益，正智、正覺、正向涅槃。
《瑜伽師地論》卷第十一：「問：疑蓋以何為食？ 答：有去來今，及於彼相不正思惟多所修習，以之為食。謂我於過去為有為無？廣說如上。不正思惟者，謂不可思處所攝思惟。不可思處者，謂我思惟、有情思惟、世間思惟。若於自處，依世差別思惟我相，名我思惟。若於他處，名有情思惟。若於有情世間及器世間處，名世間思惟，謂世間常或謂無常，亦常亦無常，非常非無常等。
問：此蓋誰為非食？ 答：有緣緣起，及於彼相如理作意多所修習，以為非食。由彼觀見唯有於法及唯法因，唯有於苦及唯苦因故，所有一切不正思惟為緣無明，於三世境未生者不生，已生者能斷。若不如理而強作意，其如理者而不作意，總說此二，名不正思惟。若於是中應合道理，應知是處名為如理，謂於闇中作光明想，由此方便，如理作意，非不如理。於餘處所，亦有所餘如理作意。」
習道者，務必安於貧賤
習道者，務必安於貧賤，說此語者乃日本曹洞宗永平道元所云，彼從其師天童如淨，天童如淨曾拒絕宋寧宗賜之紫衣師號，道元回到日本也真如其師德性，當時北条氏邀請道元到鎌倉開寺，道元也拒絕了，拒絕，有時會有生命危險，然而依然拒絕，這即是真專心辦道者。依舊回到了北邊的福井縣，福井到了冬天，整個縣市就會呈現到處皆為雪之景色，市街雪景高堆莫兩、三尺，寬若比道路，縱使新幹線經過時，眺望窗外也是一整片的白雪，而道元就是在這樣的環境中專心辦道。
目前僅存道元的著作有五：《正法眼藏》、《永平元和尚頌古》、《永平元禪師清規》、《永平初祖學道用心集》、《坐禪箴》。
可發菩提心事
右菩提心，多名一心也。龍樹祖師曰：唯觀世間生滅無常心，亦名菩提心。然乃暫依此心，可爲菩提心者歟？誠夫！觀無常時，吾我之心不生名利；念不起，恐怖時光之太速。所以行道救頭燃顧眄身命不牢，所以精進慣翹足，縱聞緊那、迦陵讃歎之，音聲夕風拂耳也。縱見王嬙西施美妙之容，顏朝露遮眼也。已離聲色之繋縛，自合道心理致歟？往古來今，或聞寡聞，士或見少見人，多墮名利坑，永失佛道之命，可哀可惜！不可不知。縱有讀權實之妙典，縱有傳顯密之教籍，未抛名利，未稱發心。有云菩提心者，無上正等覺心也，不可拘名聞利養。有云：一念三千之觀解也。有云一念不生法門也。有云：入佛界心也。如是之輩，未知菩提心，猥謗菩提心，於佛道中，遠之遠矣。試顧吾我名利之當心，融一念三千之性相否，證一念不生之法門否？唯有貪名愛利之妄念，更無菩提道心可取乎？古來得道得法之聖人，雖有同塵之方便，未有名利之邪念，法執尚無，況世執乎？所謂菩提心者，前來所云觀無常心，便是其一也，全非狂者所指也。彼不生念三千相發心以後之妙行也，不可猥歟？唯暫忘吾我而潜修，乃菩提心之親也。所以六十二見，以我爲本也。若起我見之時，靜坐觀察，今我身體内外所有，以何爲本乎？身體髮膚，禀於父母，赤白二滴，始終是空，所以非我心意識智，繋於壽命，出入一息，畢竟如何？所以非我，彼此無可執乎？迷者執之，悟者離之，而計無我之我，執不生之生，不行佛道之可行，不斷世情之可斷厭實法求妄法，豈不錯乎？---道元
離開了喧囂的川崎市區，你可以搭乘JR鶴見線抵達鶴見站，最近又多了一個花月總持寺站，屬於京濱急行的電車。
以道元作為祖師的總持寺，寒行托鉢，為總持寺每年一月針對修行僧所做的功課，我們總能常見到日本街頭各地之托鉢，大抵皆能在各大車站出現，或者上野、或者原宿（表參道）、亦或橫濱等車站，而有些則是每個月固定一次的沿著固定路線經行方式的托缽，目的即在於讓信徒與自身捨棄對世俗金錢的眷戀。每晚的夜坐分成兩次，一次約莫四十分鐘，除此之外尚有諸課日誦等，另外種種雜役也是需要做的，日日行持從振鈴、開枕、洗面、曉天坐禪、朝課、作務、灑掃、行缽、晚課再夜坐即結束一日的活動。而安居則又分夏、冬安居各九十日。
或許就這樣過了一生，春夏秋冬。
廢佛毀釋，乃在於日本明治時期，當時的日本天皇為了效法歐美制度而認為傳統的宗教與文化不值得保存，故進行了大量的佛教制度與文物、佛像的破壞，強迫僧人娶妻生子，故現在依然能見到諸多僧人娶妻生子，多半出自於淨土真宗居多。然而時至今日，你還能見到真實深入佛法者，有時候實踐並不僅止於經典，最重要的乃實踐於現實生活之種種言行舉止，並且與經典所言實際驗證，如果一個人沒有文明的行為、缺少文化的滋潤，又有什麼名言作為世俗表義的證明？所說雖高，皆為無益。同樣皆為廢佛毀釋的行為，只不過，有人會進行深度反省，而有人並不會，如是而已。
這裡並不像是京都的清水寺、龍安寺等遊客甚多，也無須購買門票即可進入參拜，一個遊客最需要的並不是隨逐其他的遊客奔波，而是往著無甚多遊客之處，即可發現當地真實風貌，既無雕樑畫棟之建築、更無紛擾之人事，僅只需靜謐的一一漫步參訪即可。絕大多數皆是檀家信徒驅車或者行走於此，也無多少的紀念品、宣傳品，更無過多的儀式可供執取。
眾生種性各有不同，當你認為自己的宗派很高超時，這即是我慢，或者可以說是深入佛法不夠深厚。當時的奘師以隨翻隨授作為教學方式，也就是說從大論、俱舍、阿毘達摩、諸陀羅尼、因明、般若、唯識的翻譯即是同時讓學員進行學習與思考，而像是大乘基師等在進行奘師口述而自己紀錄的同時，也等於又保留了當時參學的基礎，像是諸多有義的舉例，即是以多家之言理智的擇取一家為論主，然也並非如述記這樣的巨作如此，雜集論述記基本上則是融會多家之言而成，甚至舉唯識與此雜集論之間的差異。
為什麼翻譯大般若經六百卷的玄奘三藏卻以《唯識三十論》作為手不釋卷的不斷思考其中諸句並且傳承下去？好像也沒人去關注到此。像是《成唯識論》內文基本上破一心論、識體是一，到了現代所謂的唯識家反而變成了該論所破的觀點了，此即是不用心故。
莫起貪覺覺，莫起恚覺覺，莫起害覺覺
爾時，世尊知諸比丘心之所念，往詣食堂，敷坐具於眾前坐，告諸比丘：「汝等莫起貪覺覺，莫起恚覺覺，莫起害覺覺。所以者何？此諸覺非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃。汝等當起苦聖諦覺、苦集聖諦覺、苦滅聖諦覺、苦滅道跡聖諦覺。所以者何？此四聖諦覺，義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、向於涅槃。是故，諸比丘！於四聖諦當勤方便，起增上欲，正智正念，精進修學。」
《菩薩地持經》卷第三：「復次，如來有十種名稱功德隨念功德。云何十？如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、婆伽婆。非不如說，故名如來。得一切義故，無上福田故，應供養故，故名為應。如第一義開覺故，名等正覺。三明，如契經所說，行者，止觀具足故，名明行足。第一上昇，永不復還，是名善逝。知世界、眾生界一切種煩惱及清淨，是名世間解。第一調伏心巧方便智，一切世間唯一丈夫，是名無上調御士。四種真實智義法真實故，顯示不了義故，依一切義故，廣宣說故，斷一切疑故，顯示甚深清白處故，為諸法根故，為一切法導故，為一切舍故，脫一切苦師，演說法義，正諸天人，是名天人師。義饒益聚、非義饒益聚、非義非非義饒益聚，具足一切種平等開覺，是名為佛。 此三聚是善、不善、無記。壞一切魔力故，是名婆伽婆。」
《菩薩地持經》卷第四：「若有眾生為作戲樂，非義饒益來乞求者，菩薩不施。何以故？若施與者，於菩薩所雖少歡喜，而多起惡行，身壞命終，墮於惡道。若戲樂具，不墮惡趣，不起善根，而令眾生因此成熟，為攝取故，是則施與。」
《菩薩地持經》卷第六：「云何菩薩一切慧？略說二種：一者、世間；二者、出世間。是二略說，各有三種：一者、所知真實，隨覺分別；二者、善攝五明處及三聚法；三者、利眾生所作。菩薩以無言說無我法，覺了真諦，覺已，於上般若第一寂滅處繫念安住，離諸妄想，滅除虛偽，入於平等大總相觀，建立及謗，是二俱離，入于中道，是名隨覺分別慧。善五明處，廣說如〈力種性品〉；三聚者，義饒益法聚、非義饒益法聚、非義饒益非非義饒益法聚。如是八處，般若善攝，大無上慧，眾具滿足，得阿耨多羅三藐三菩提。利眾生所作，有十一事，如前說。於彼一一處，智慧方便調伏眾生。」
《菩薩地持經》卷第十：「諸佛如來於十方世界施作佛事，利益眾生，略說有九種。云何為九？一者、欲令眾生信心清淨故，受丈夫身，起諸相好；二者、為欲利益一切眾生，斷一切疑故，起如來十力；三者、以佛十力起一切義，開發如來一切知見，答一切問，伏諸邪論，建立正論故，起如來四無所畏；四者、如來智慧若住不住，隨彼調伏，離諸煩惱故，起三念處；五者、如前說，如是作故，起三不護；六者、常以佛眼晝夜觀察一切世間故，起大悲心；七者、於一切眾生，一切所作已作故，起不忘法；八者、如來所行，隨順於如，無有餘故，起斷除諸習；九者、非義饒益、非義非非義饒益法一切遠離，義饒益法分別顯示故，起一切種妙智。」
清澤滿之是誰？
華人佛教或多說人間佛教、人乘佛教、人生佛教等，泰半皆為日本所傳，特別是從明治維新後期諸多宗教師從批判佛教而進行宗教改革，近代如太虛大師等人亦受影響，又如同繪畫領域之嶺南畫派，其師祖乃日本繪師諸如竹內棲鳳等，只不過經由後期加工而逐漸忘記本師為何，此即忘師所傳又是忘恩，人類之精神領域本不分語言、區域，既忘其師，如何有德？略翻清澤滿之於日本語維基百科簡介與其清澤満之記念館之「精神主義」一文，並非贊同彼師著作，然彼等著作卻又實在的影響了華人佛教與基督宗教，故而略翻。《論語》說：「君子和而不同，小人同而不和。」我雖非君子，但亦願效顏、遊、路等，如是而已。而日本佛教於二戰當時又有反戰者，如竹中彰元法師直接在車站為出征的軍人說：「戰爭是罪惡的，也是人類的大敵，應放棄為宜」，因為如此，僧籍被降低至最低等級、也被當時日本陸軍刑法判刑有期徒刑四個月，緩刑三年，更有甚者，窮其一生在監獄中，只因不昧良知而已，此即為現代諸人難以為之之事，《論語集解義疏》又說：「人若非己祖考而祭之，是爲諂求幅也 。義，謂所宜為也。見 所宜為之事而不為，是無勇敢也 。」既無勇敢 ，又何能稱菩提薩埵？
清澤滿之(1863年8月10日(文久3年6月26日)-1903年(明治36年)(明治36年)6月6日)是活躍在日本明治時期的真宗大谷派(本山・東本願寺)的僧侶，哲學家和宗教家。舊姓為「德永」。乳名是「滿之助」。法號為「信力院現釋誠」。真宗大學(現在的日本大谷大學)首任校監(校長)。
作為日本尾張藩士德永永則的後代，他出生在名古屋尾張國(現在的名古屋市)。進入英語學校和醫學院的學校不久後，學校被廢除，從而放棄了這一方面的選擇。他在英語方面是非常優秀的，並在愛知英語學校擔任翻譯（通譯）。並於淨土真宗本願寺派名古屋別院的醫學院只學了德語不久該校就廢除了。
一八七八年二月，他得度成為真宗大谷派的僧人，進入東本願寺育英教校就讀。當時對於跑步和相撲非常熱衷。作為那個留學生，知道東京大學預備門有補充招生，在短暫的準備時間裡以第一名的成績入學。1887年，他以第一名的成績從東京大學文學系哲學系畢業。同班同學中，後來成為日本教育部長的岡田良平、梅本順三郎和後輩上田萬年、澤柳政太郎分別是同輩和晚輩。他在學生時期與井上圓了等人開始了“哲學會” ，並於1887年2月創刊了《哲學會雜誌》。同年，井上圓了創建哲學館(現在的東洋大學)時，他擔任評議員，並擔任心理學和哲學史的講師。在研究生院，他主修宗教哲學。但是，1888年7月，根據真宗大谷派的要求，他擔任了當時該派經營的京都府普通中學的校長，並與清澤靖子結婚後，成為了清澤姓氏。隨後，愛知縣碧南市的西方寺副住持去世。然而，即使他退學了，他也沒有放棄他的研究。
1890年7月，他辭去了京都縣一所普通中學的校長職務。從這個時候開始，他開始了被稱為極簡主義（Minimum Possible）的最低限度的自我戒欲生活。身穿黑衣黑色袈裟的僧服，在飯桌上用了飯是醃米飯的飯、而不是一般煮好的飯、不喝酒、甚至連茶都不喝，飲料則用了純開水或冷開水。在這樣的生活中，在學問方面也經常閱讀《嘆異抄》等，並在自戒生活的實踐中運用自己擅長的哲學，成為《宗教哲學骸骨》《他力門哲學骸骨試稿》寫成書。1892年8月出版的《宗教哲學骸骨》在1893年9月的芝加哥萬國宗教大會上被翻譯成英文而受到了好評。骸骨這個詞與這個時代的生活方式相吻合。
1894年，他患上了肺結核。同年1月，因禁慾生活體力下降的清澤在嚴寒的京都參加了前法主的葬禮，他一直站在室外。據說這就是導火索。1896年移民到京都府愛宕郡白川村(現在的京都市左京區)。開始白川黨的宗門改革運動。與今川角人（Kakujin Imakawa）和稻葉雅正（Masamaru Inaba）共同出版了《教界時言》，並提出並推動了各種改革，目的是在經常與官僚和教派對抗的東本願寺建立現代教育體系和組織，被宗門除名。
1898年被宗門除名。他強烈要求脫離保守勢力獨立，其中最大的轉捩點就是京都的真宗大學向東京遷移。1899年9月，在東京本鄉近角常觀留守處開設了私塾浩々洞，培養出了多田鼎、佐佐木月樵、曉烏敏等眾多真宗學者和佛教研究。1901年，他在浩浩洞創辦了雜誌《精神界》。同一年，東本願寺在巢鴨開設的真宗大學擔任校監（現在的日本大谷大學)，在第二年辭職。
1903年(明治36年)6月6日，他的肺結核惡化，在改革的一半時間在西方寺去世，享年39歲。
清澤在生前曾受到鈴木大拙等人的高度評價，但在去世後長期被遺忘。清澤再次被發現是在戰後時期，1965年春天的《中央公論》4月號座談會在《選擇創造近代日本的100名宗教人士》(1970年)中被司馬遼太郎提及，1970年11月中央公論新社《日本名著》橋本峰雄在第43卷中介紹了他的著作。此時，有很多人詢問「清澤滿之是誰? 」。當時記者採訪擔任西方寺住持的清澤孫夫婦，他們會說：「我的祖父有這麼出色嗎？」他回答道。山本伸裕再次發現其著作並且命名為第二次再出版命名，之後他的全集於2002年 ~ 2003年和2012年發行，作為第三次恢復出版再次沐浴在光明中。
清澤影響了許多人，例如正岡子規、夏目漱石也受到其影響。清澤閱讀了因肺結核患上咳血的小行星7206的病床6尺後，發送了下面的信件。以下文章摘自正岡子規之後的病床六尺。
「讀完「病床六尺」呈現下面的數目。首先，在這種情況下，應該相信它與上帝或如來一起存在。第二，信不信由你，就讓它繼續下去吧，讓它痛苦吧，讓它繼續下去吧。讓天地萬物在我面前出現。號啕大哭吧，痛苦吧，痛苦吧，頓姓而死吧。我在垂死的邊緣，靠著第二個工夫，得到了精神的安靜。這是我的宗教救贖。」
夏目漱石和東京大學有很多交集，但是沒有直接的記錄。漱石通過熟人介紹了真宗大學的英語老師。在夏目漱石 的小說中，有一個人讓我想起了清澤先生，那是《我是貓》的八木獨仙，還有就是《早晨》的主人公 k。
根據山本伸裕的說法，清澤的工作對於在時代的濁流中迷失了自我帶著煩悶生活的近代日本人來說，藤村操(54歲)在《藤村操》中描寫的激發活生生的宗教心的同時，寫道:我們可以通過精心設計的手術，這是為了給那些被迫過著赤裸裸的「個體」生活的人們樹立一個精神立地的指南。他承認宗教書籍《嘆異抄》的價值，並且努力將其納入宗教倫理的普遍結構。