關於智顗大師對於地論師等見解，於大師最後的晚年作品《維摩經玄疏》說的十分詳盡，本著作為智顗大師往生前兩年（西元五九五年）親自撰述之著疏，大師沒後諸多著疏大抵為灌頂法師等整理而成，能親自撰述者少矣。《維摩經玄疏》與《維摩羅詰經文疏》堪為顗師親自註解什公所翻本之著疏，另《維摩羅詰經文疏》〈佛道品〉後之六品三卷由門人灌頂法師私述而成。
《維摩經玄疏》說：「末代弘法者亦爾，或信黎耶自性清淨心而毀畢竟空，或言畢竟空無所有，毀黎耶識自性清淨心，或言《般若》明實相，《法花》明一乘皆非佛性，此之求福，豈若慮禍？若知名異體一，則隨喜之善遍於法界，何所諍乎？」
此一段若按玄奘三藏所傳唯識義，依無漏依他亦圓成、攝相歸性義，亦能融通。智顗大師於此著作於多處其實已經道盡對於地論師、三論師（當時中觀宗，然非吉藏師立義，吉藏師於其《中觀論疏》、《二諦義》亦多舉當時中觀師之錯見，也評論古三論宗等見）之義理錯謬之處爾。
傳承是永續不分宗派的，倘若智顗大師能留壽久住等至玄奘三藏學成回大唐（645年至長安），或許又會有更多火花能彼此激發。會有所諍，除其氣度不夠，又端賴其所讀經論不多、無能貫通爾。
其實這三段《成唯識論》論文，為破意識師（含經量部師、西藏中觀師）義，最好的論證：
（一）有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變，而類無別，是所熏習，能持種子。由斯染淨因果皆成，何要執有第八識性？
彼言無義。
所以者何？執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。又執識類，何性所攝？若是善惡，應不受熏，許有記故， 猶如擇滅；若是無記，善惡心時，無無記心，此類應斷。非事善惡，類可無 記，別類必同別事性故。又無心位，此類定無，既有間斷，性非堅住，如何 可執持種、受熏？又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染、無漏法熏，許 便有失。又眼等根，或所餘法，與眼等識，根法類同，應互相熏，然汝不許，故不應執識類受熏。
（二）有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。又將死時，由善惡業，下上身分，冷觸漸 起。若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故。眼等五識，各別依故，或不 行故，第六意識不住身故，境不定故，遍寄身中恒相續故，不應冷觸由彼漸 生。唯異熟心，由先業力，恒遍相續，執受身分，捨執受處，冷觸便生， 壽、煖、識三不相離故。冷觸起處，即是非情，雖變亦緣，而不執受，故知定有此第八識。
（三）云何為生雜染不成？結相續時不相應故。
若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識，結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中，識、羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。
若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。
又即與彼和合之識是意識性，不應道理。
依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。
設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生餘意識是一切種子識？
若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。
若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。
是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。
法外入處者
佛告比丘：「法外入處者，十一入所不攝，不可見，無對，是名法外入處。」
琵琶湖傳教大師最澄
日本的滋賀向來有著名的琵琶湖，而在琵琶湖上的沖之島，更是日本唯一的淡水島，島上居民大多數為老人居多，當地以自耕農業、漁業為主，唯有ㄧ座小學，小學生們上完課後就搭船離開島而回到市區。日本從幼兒園到高中是免學費的，幼兒園只需要支付餐費，當然，這是以公立學校的福利來說。而日本天台宗的傳教大師最澄即誕生於現今琵琶湖周圍的滋賀縣大津市。
日本天台傳教大師最澄在其對法相唯識宗的德一法師辯駁而作的《守護國界章》 中，指出：「此《 瑜伽論》 十七地文者，梅呾利耶， 夜分誦出：阿僧伽師，四月結集。補處無下筆，唯寫言，寧真哉！有心學生等，莫信河漢言也！」「河漢」語出莊子·逍遙遊：「大而無當，往而不返，吾驚怖其言，猶河漢而無極也。」意即日本天台傳教大師最澄法師認為大論所說乃唯戲論、大而無當之言，故令其學人等莫信此大論戲論之言，最後懷疑大論的真實性。
最澄，是與空海留學於大唐的，只不過或者對於大論並不認同。而對於大論的不認同，玄奘大師在遊歷印度之行中，也有遭遇過。只不過，最澄於該書對於三時、四教的辯駁卻是比奘師於印度所遇之二乘僧的對話還要精彩。按其立場與傳承，不信受大論也是能夠了解的。滋賀縣大津市出生的最澄法師，於日本各地都有諸多佛寺於內供奉其像以示尊敬。從長野山間俯瞰其間，供奉著最澄法師的石像與日本素稱的阿爾卑斯山脈彼此眺望著，或許最澄法師也是出於護宗的心態而著書互相批駁所致。
最澄（767年9月19日－822年6月26日）引用法藏《華嚴經探玄記》關於智光論師的論點辯駁玄奘三藏之三時教理。最澄該書對於玄奘三藏所傳新法相義，頗有批判的說：「是故可知，天竺智光不許其時，震旦苑澄不許其教，新法相師，移善改惡，此間法相。由何增執？若刻船守株，其人愚甚耳。」刻船守株者，即為緣木求魚、守株待兔之意也，描述新法相師「愚甚」，「愚甚」即是甚為愚蠢、愚昧。
然關於戒賢與智光論師，法藏（643年－712年）於《十二門論宗致義記》卷上說：「親問大原寺翻經，中天竺三藏法師地婆訶羅，唐言日照，說云：近代中天竺那爛陀寺同時有二大德論師，一名戒賢，一名智光，並神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學人仰之如日月，天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。」據法藏詢問地婆訶羅義，地婆訶羅（613年－687年）本與玄奘三藏在那爛陀寺為同學，後於唐高宗儀鳳元年（676年）才到達大唐長安，也就是說法藏與地婆訶羅的碰面也是676年之後的事情。此時玄奘三藏已經往生（664年3月7日），而慈恩大師窺基（632年－682年）則尚在。
然《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七說智光論師實際上為「戒賢法師門人之上首」：「夏五月乙卯，中印度國摩訶菩提寺大德智光、慧天等致書於法師。智光於大、小乘及彼外書、四韋陀、五明論等莫不洞達，即戒賢法師門人之上首，五印度學者咸共宗焉。」顯見智光論師為戒賢論師之上首弟子，也能了解到戒賢並不侷限於傳授唯識，爾後傳住持位予智光論師。根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說，玄奘三藏回信給智光論師：「惟正法藏植慶曩晨，樹功長劫，故得挺沖和之茂質，標懿傑之宏才，嗣德聖天，繼輝龍猛，重然智炬，再立法幢。」 足見奘師與智光論師為師兄弟關係，若非，則不會提及正法藏（戒賢）論師，見奘師回信與智光論師則能知曉彼此對於各分修學極為敬重，並不會如同後世學人用諸多惡語、無義語彼此爭執。
日本天台宗最澄並不應許瑜伽師地論與玄奘三藏所傳新法相義。而慧沼法師（西元六五一─七一四年）與智周法師（西元六六八～七二三年）後的將近一百年，本由印度玄奘三藏當時製作會中論以融中觀、唯識見後，再次演變成為日本天台與法相唯識宗之爭議，然諸多世間爭議皆出於護我、我所，以此自宗為我、我所而有種種興謗，十信位首重於信解唯識義。現今的學人也是如此，不會思維當時玄奘三藏翻譯大般若經六百卷、三乘阿毗達摩論書，最後卻為什麼選擇「法相唯識」作為傳授窺基等弟子的動機，而除唯識外，奘師亦如同其師戒賢論師一樣，並不刻意獨傳法相唯識，而採隨翻隨授方式教學，如同奘師弟子法寶等人，於諸義也有不同見解，此即是奘師之氣度與多元教學，實非現在自稱菩薩者所能比擬。
依世俗諦，無氣度者，縱於一切學問、事業興盛，於為人上，已經失去一大截。所以才會說出《瑜伽師地論》為「寧真哉」、「莫信河漢言也」，對於奘師直承戒賢論師三時教義則說：「移善改惡」、「其人愚甚耳」，若真為「愚甚」，焉又能製作因明、般若等疏乎？
六愛身
「有六愛身。云何為六愛身？謂眼觸生愛，耳、鼻、舌、身、意觸生愛，是名六愛身。」
略：眼、耳、鼻、舌、身、意觸生愛者，為六愛身，愛於此故。
《成唯識論述記》卷第三末：「論：六六法中，心所性故， 述曰：自下三因，此即初也。《俱舍》第十、《正理》等云，謂六內處、六外處、六識身、六愛身、六觸身、六受身。今取《界身足論》六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。經部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。破之，量云︰觸別有體，六六法中，心所性故，如受、愛等。若依《俱舍》六六法者，彼計根、境假非實，故言心所，意簡前二，如《順正理》第十卷中，廣破經部。
略：此中言六識、六觸、六受、六想、六思、六愛身為六六法心所故。然經部師計愛法為實有性，為思心所分位之故，不同於假觸。今慈恩基師破之立量說：觸法別有體性，六六法之中，為心所性之故，例如受法、愛法等。然《俱舍》六六法計六根、六境是假有非實有，所以說心所法，意思為了簡別前二六識、六觸之故。後《順正理》第十卷中，廣破經部義，如說：「如是雖無根境識外六觸身體，而亦別說六種觸身，斯有何過？此亦非理。
所以者何？離受愛外有餘法處可得別說，離根境識無別三和可別說故。
言斷雜染故名斷者，如雜染中義准應破，謂雜染中已廣成立離眼等外有觸雜染，由彼斷故三受永斷，非由眼等因果合性雜染斷故三受永斷。
言見稱事名如實見及說聖道住所緣者，理亦不然，虛假事見非證實故。」
《瑜伽師地論略纂》卷第六：「增六門中，合有十六門。 「謂依六相宣說八種有情事差別」等者，謂六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛，名為八事。「我所依事差別」，六根也。「境界事差別」，六境也。「自性事差別」，六識也，執識為我自性故。「受用因事差別」，六觸也，是受因故。「受用事差別」，六受也。「隨說事差別」，六想也，言說因故。「作用事差別」，是六思身也。「希望事差別」，六愛身也，亦名六欲，以欲而為自性。」
略：八事為有情事之差別，由依六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛六相之故。八事差別者：我所依事、境界事、自性事、受用因事、受用事、隨說事、作用事、希望事。六愛身以欲心所為自性，故亦說為六欲身。
《瑜伽師地論記》卷第十九：「增六中，合有十六門。 「謂依六相宣說八種有情事差別」等者，謂六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。「我所依事差別」，六根也。「境界事差別」，六境也。「自性事差別」，六識也，執為我自性故。「受用因事差別」，六觸也，是受因故。「受用事差別」，六受也。「隨說事差別」，六想也，言說因故。「作用事差別」，六思身也。「希望事差別」，六愛身也，亦是六欲，以於愛非愛事希望欲為自性。
「於如是等事差別」等下，明依六相宣說八事。「我依眼」等，是初相；「我於色等境」，是第二相，其計識為我，名「自性事差別」，通根、境等中，一一應說；「由觸及受」，是第三相，依一相說觸及受事；「有如是名」乃至「隨起言說」，是第四相；「造作一切法非法行」，是第五相；「於可愛事」乃至「不住損減」，是第六相，非愛事中未得希不合，設合希不住，設住希損減。景云：「於如是等事差別中」下，重辨八種六相起之次第。」
略：「我依眼」者：異生於此初相所依。
「我於色等境」者：於色等境界，計識所變為我，通六根、六境。
「由觸及受」者：於觸、受法等事，執取為我。
「有如是名」乃至「隨起言說」者：於六想身計著為我，如上所說為言說因執取為我。
「造作一切法非法行」者：法、非法行者，六思身所攝，故為作用事差別。
「於可愛事」乃至「不住損減」者：此即為六愛身，欲心所為自性，故於可愛、非可愛事合不合住不住增損義。
極權主義與邪教
重閱學生時期閱讀之印順法師著作，如《以佛法研究佛法》、《佛教史地考論》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》等關於佛教考證之學與批判盲從之宗教的內容，都是非常適合佛教啟蒙之書籍，或者是讓來用來思維人生哲學的入門書。不論內容觀點如何，其讓諸多從迷信之眾生能得以逐漸發仰信而深入佛法，也是功德一件。所謂的功德，並非是捐贈多少、或者拜佛多少，而是有多少透過觀察、思維世間、出世間一切智。
其實仰信宗教之前提，最好能有哲學思辨之基礎會更好，如此方能不落入於被政治所囿，諸多宗教或者所謂的東方修行之術，大抵皆於各種我相上去思考，每個人因緣不同，所思考的層次也會被目前所閱讀之資訊給予侷限。
正如信仰邪教者，為什麼他們真的相信能夠見到教主擁有神祕的力量？因為他們相信他們所相信的盲點，政治的控制也是如此，當一個世界、國家、社會僅只讓你接受一個層面的思維，要嘛不是恐懼你知道真相、要嘛就是僅只能去信仰他這個主體，這也是為什麼許多從極權主義離開的人，會對其制度充滿了狂熱，因為沒有經歷逆向思考、批判真相的視野。而當你連批判的勇氣都不具備，又如何具備思維真理的能力？不具備思維真理的能力，又如何有真正的仰信？因為敬仰其智慧而深信。質疑，並不是去懷疑他人是否作壞事或不相信世間確實有善法、聖者、真理，而是對一切現有的資料與數據、所處的環境、社會、思維充滿了思考，這與懷疑論者不同。
極權主義就是恐懼你知道更多，所以他們才需要讓你用消費取代信仰，過度的消費填補精神上的空虛，這也是唯物主義為什麼對於生命不會尊敬之故，他們認為所謂的生命不過是一堆物質的有機體所構成，其他諸如貴族精神、對於世間的真、善、美，都不過是物質之有機體所充滿的香氣之一而已。但他卻只要眾人只相信它，並且不可質疑。
而對於什麼都不信的人來說，他只相信自己，這個自己的我，不斷的去抓著這個我的影像，雖然說不相信任何事物本質，然其本質上也是相信了這個不相信的本質我。佛教的中觀宗繼承了經部師的意識為我，然所斷未徹底，所以繼承瑜伽師的唯識宗說這個去執取根本識相分之我，才是最需要斷除之我，以此作為一切境界皆為我用之幻境，務需斷除。
不論是追求以上帝、天主、神性、自在性、真實性、佛性、空、空性、如來藏等作為自身真諦之尋覓，雖然猶如瞎子摸象，然這些不斷思維觀察的過程，卻是可貴難以複製的，每種方法都是可貴的、有人說追尋真理不需要透過方法，然不需要透過方法也是一種方法，無固定形式之法也是一種方法，這些連續不斷的過程可以當成人類自身對於宇宙、生死問題思考的各種介面。這些嘗試超脫舊有制度與世俗者，都是值得可敬的。因為彼等正在嘗試各種方式用來划船，然而卻有許多人還在岸上而以為自己已經登岸了。 愚癡，比一切的惡心所還可懼，因為愚癡，所以有種種害、嫉妒、憤恨等。
六顧念
有六顧念。云何為六？謂色顧念、聲顧念、香顧念、味顧念、觸顧念、法顧念，是名六顧念。 略：於色、聲、香、味、觸、法六塵生顧念，顧念者，愛戀、眷顧義，反覆愛戀而生執取。
煩惱增盛、鬥爭增盛
一千三百餘年前，大唐 玄奘三藏直傳弟子慈恩基師於諸著述莫不先啟前人為敬，不論內外學，如引周易、老子、莊子、列子、論語等，再舉家依三藏（真諦三藏）、羅什三藏以顯尊師，基師又自說遜於羅什三藏弟子道融法師、真諦三藏弟子慧愷法師，後又愧謝孔子弟子顏囘、子游。此則為謝一切內外師義，真慚愧心故，又此為當時之禮教所成故，所謂家學、社會風氣與奘師之傳承教誨也。
然今學人，既無尊師，也無尊經論，其於彼中所說有錯謬，實際上乃己錯謬多隨恣意解也，此即由不尊而不能生信，不能生信勝解而思，於學無有幫助，縱有所學亦增慢心，徒增煩惱爾。於古文如陳隋之音、唐音不解而望文生義，文言文等體本來是自己文化本就有之，如今卻連此也不知如何閱讀，此即可悲矣，古體文尚且無能閱讀，又如何給予客觀之批判？此等人者即為自身底蘊不足而深恐他人揭穿其國王之新衣，每每說言老舊陳腐之學，實際上，彼等人連一個無字都能錯解。如能真實了知自身所學尚且不足而生慚恥心，也不會如此。
一千三百餘年之今時，煩惱增盛、鬥爭增盛、名利增盛，唯獨對古德所說無能信解增盛，於彼於此置換時空，又有誰能於撰文說法之前真實謝恩？上列諸德並非慈恩基師直傳諸師，何須慚愧？只因一切語言名相義理等世出世解增盛求己真實受持與轉依。
感謝與報恩，如是而已。
第一義空經
「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」
略：第一義空經者，觀眼生滅時，不執取來去義。因不實而生，既生盡已而滅，於此乃為業報所生滅，並無有作者可言，除俗數法者，僅世俗諦之因緣法，觀此陰（蘊）滅、不同於原本之陰（蘊）相續不斷，皆無有我、作者。
《成唯識論述記》卷第六本：「問︰分別業報，可言見斷，修道業惑之果，見道斷不？不斷違文，斷便違理，因未斷，彼果豈斷也？ 答︰如無想天果、北鬱單越果，雖亦斷彼，善豈斷耶？故知但果先亡，因於後斷。何所以者？果麤障聖，入見斷果；因細不障見，入見不斷因。於善染二因，三惡趣等，皆名斷也。又無想定果，見惑所引，見惑因亡，果亦隨喪。如無想定，入聖亦不斷，但斷彼果，善法隨順可入聖故。若成彼果，不得入聖。如下緣生中，不生名斷，其因亦斷。斷緣縛斷，唯修所斷等。
既爾，惡趣善業亦見所斷。
今據斷縛，故不相違。」
第一義中諸業不生
每逢星期一，整個人睡眠的就會減少，心識自然會感受到愉悅的樂受，而這種樂受也呈現在生命中的每一刻，雖是無常，然對於人生中所面對的一切境界，若沒有這種保持正受的樂受，做什麼事情都會感到苦。
所謂的自尊，應當是對於任何事情堅持到最後一刻不放棄，而不是說有才能，玉不琢不成器，也是此理，許多人因為自尊，中途放棄了自己認為有才能的事情，但放棄了，等於就是將其成果歸零，如果能夠每日進步一點，雖然比他人的速度慢，世俗上的精進波羅密，也是如是的連續性的形成。
大部分人邁入中年後，人生頓覺無所改變，其實也不需改變多少方向，堅持而行，隨時調整步伐，不用任何的藉口與理由慢慢前進，縱使猶如烏龜，也能走到終點。
許多人學佛，沒改變多少自己的習氣，閱讀經論卻對自己毫無受用，整日批判他人，對於其他學佛者，若無給予其幸福感，又有何意義？學習因明等，並不是整日用來與他人爭辯，而是透過因明去觀察自己有多少的邪見？並且逐次的斷除這類的邪見。然而一般學佛者，除了僅只對於教相逐一的於語言上去了解外，卻未觀察自分的習氣，這也是很可惜的事情。學佛雖然建立於正見上，然對於他宗的錯解，也應當欣然接受，並且給予幫助，而不是唯我自宗為勝，如果是，與追求世俗法之唯我為用又有何差別？
龍樹《中論》說：「第一義中諸業不生。何以故？無性故。以不生因緣故則不滅，非以常故不滅。若不爾者，業性應決定有。若業決定有性則為是常，若常則是不作業。何以故？常法不可作故。」
於真諦中諸善、惡、無記業不生，這是為什麼？業無自性故。以不生諸業因緣之緣故則為不滅法，並不是以常法故為不滅法，若不如是者，善、惡、無記業性應決定有自性法。倘若善、惡、無記業決定有自性則為是常法，倘若為常法則應當乃是不作善、惡、無記業法。這是為什麼？以常法不可作之故，可作、所作皆為無常法之故。
了解這段語句去思維整個世俗諦、真諦，或多或少對於人生也有更大的幫助。
《大乘法苑義林章》卷第六：「又四尋思、四如實智皆唯修慧，成滿位故。尋思唯有漏，實智通無漏。
《勝鬘經》說：「隨順法智者，五種巧便觀察成就：一、觀察施設根意解境界；二、觀察業報；三、觀察阿羅漢眠；四、觀察心自在樂禪樂；五、觀察阿羅漢、辟支佛、大力菩薩聖自在通。」此五種觀察究竟成滿唯是修慧，初方便位亦通聞、思。彼經自說：「於我滅後未來世中，我諸弟子隨信信增上，依於明信隨順法智，自性清淨心彼為煩惱染汙而得究竟，是究竟者，入大乘道因故。」
《瑜伽師地論略纂》卷第十一：「論解能生、方便二因攝十因中云「當知此中，牽引種子，生起種子，名能生因；所餘諸因，名方便因」者，如第五卷〈尋伺地〉文云：「能生因者，謂生起因。方便因，謂所餘因。」如彼前文自解牽引因云：「由淨不淨業熏習三界諸行，於三界中牽引愛非愛自體，即牽引因。」唯約行支異熟因而論，故〈尋伺地〉方便因中攝，是增上緣。今此中云牽引因者，一切種子望後自果是牽引因，即如行支善惡種子還生自善惡行，識支遠生老死，皆自種是因緣故，故今是能生因攝。據實合二文一處，牽引因是能生因，是亦方便因，是行支、識支種子望生老死等故，亦無相違。二文各得一義，故依處中，是習氣依處；未被潤故，各以自種子生。
若生起因是能生因攝，此中即初種子望初自果是生起因，如識種子望名色等亦能生因，二處有違。若爾，牽引、生起二因何別？義曰：二別。一、寬狹別，牽引因通增上緣、因緣故，是能生因、方便因二因所攝；生起因狹，唯因緣攝。二、為潤未潤別，故依處中，「故牽引因是習氣因依處」，行、識支種未被潤也；「生起因是有潤種子因依處」，即已被潤也。故有差別。有潤雖通業報種子，各望自果為生起故，唯是因緣。
此釋伏難：若無記生起因，應是增上緣，方便因攝。此等中唯約染汙等作法。若十五依處，五果有違。如第五卷及《雜集》第四卷勘會。」
破地論人義
《中觀論疏》卷十三：「又舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八識為妄，九識為真實。又云八識有二義：一、妄；二、真。有解性義是真，有果報識是妄用。《起信論》生滅、無生滅合作梨耶體。《楞伽經》亦有二文：一云、梨耶，是如來藏；二云、如來藏，非阿梨耶。此一品正是破地論人義，不破數、論等。數、論等不明有為人法皆是妄謂所有也。」
《大乘玄論》卷第二：「次破地論中道。彼云阿梨耶識本來不生不滅，古今常定，非始非終，但違真故，起妄想。故彼云：六識熾惱隨覆梨耶，名為如來藏，後修十地之解，分分斷除妄想六識；六識既盡，妄想之解亦除，顯真成用，名為法身。譬如風起雲除，風息，皎日獨朗，法身既顯，有諸應能所，以不生現生，不滅現滅，不因不果，因果等諸用非一。故經云：「佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月也。」今謂不然，法身本有，為何因可得？若為因得，則非本有；無因，則同外道義。若言本有，何以名中道耶？又本來有此四句百非清淨法，自應遣顛倒，那急為煩惱所覆，後修得十地之解，尚能遣煩惱，本來常定法身不能遣之，翻成未之修解卻惑？本即不能，未亦不能也。」
《涅槃遊意》：「然此開覆則是如來藏義，何故名如來藏？為當眾生藏如來，名如來藏，為當如來自藏，名如來藏耶？然只此間則是解竟。然具此二義：一者、眾生性顛倒，隱覆如來性，故名如來藏；二者、眾生不堪聞如來之性，隱而不說，亦名如來藏。今教顯一切眾生皆有佛性，佛性是我義，眾生依方等大教臨度，斷除顛倒，則顯如來藏。藏顯則名法身，顯眾生有佛性，則顯眾生是佛性根本。眾生是佛，故有佛性，非佛則不得有佛性。如人姓張郎則有張姓。非張則不得有張姓。佛性亦爾，故論云：「眾生身內有佛非密，身外有亦非密，四並非密，眾生則是佛為密也。」」
漢語中觀除天台外，專說《中》、《百》、《十二門論》兼說《大智度論》、《法華》、《涅槃》等之嘉祥吉藏大師本俗姓安，安姓來原有多類，除滿人外，尚有中亞栗特人於武周入姓，以及祖系波斯（今伊朗）之波斯人等，而與僧燦辯論四十餘回最後取勝之三論吉藏大師，即屬於波斯人。以往於隋、唐之鮮卑人閱讀漢語古籍如論語、孟子等書，皆有其特定鮮卑語所翻之版本，而吉藏大師想當然也熟知中亞語種，從中亞語種再結合漢語學習而成集大成者。
七歲即投入興皇法朗門下學習大、小二乘，除前所說三論外，《成實論》等也是其修學範圍。師講解《中》、《百》、《十二門論》三論一百餘遍，《法華》三百餘遍，《大品》、《華嚴》、《維摩》、《大智度》等各數十遍，於唐高祖時列為十大德。著作多融會引用除其師興皇法朗法師外，另，三論宗新派攝山僧朗、山中僧詮二師所說與於引證真諦三藏所譯《阿毘達磨俱舍釋論》與《攝大乘論釋》、《大智度論》、《成實論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《雜阿毘曇心論》、《舍利弗阿毘曇論》、《眾事分阿毘曇論》、《十住毘婆沙論》、《部執異論》、《唯識論》、《十地經論》、《阿毘曇心論》等阿毗達摩論。師於著作《中觀論疏》另也引證《大乘起信論》、《楞伽經》以破地論師義，如說：「又舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八識為妄，九識為真實。又云八識有二義：一、妄；二、真。有解性義是真，有果報識是妄用。《起信論》生滅、無生滅合作梨耶體。《楞伽經》亦有二文：一云、梨耶，是如來藏；二云、如來藏，非阿梨耶。此一品正是破地論人義，不破數、論等。數、論等不明有為人法皆是妄謂所有也。」而今之地論師多又引《大乘起信論》、《楞伽經》以證彼義，想當然彼等未必深入吉藏大師所言。
而依玄奘三藏直傳弟子大乘基師義，一諦、一乘、一依、佛性、法身、如來藏、空、真如、無相、不生不滅、不二法門、無諸分別、離言觀等皆為遣相證性義，並非有一個實體可以令眾生有所得。
六常行
有六常行。云何為六，若比丘眼見色，不苦、不樂，正念正智捨心住。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意識法，不苦、不樂，捨心住正念正智，是名比丘六常行。
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世尊告諸比丘：「有六常行。云何為六？若比丘眼見色，不苦、不樂，捨心住正念正智。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意識法，不苦、不樂，捨心住正念正智。若比丘成就此六常行者，當知是舍利弗等。舍利弗比丘眼見色已，不苦、不樂，捨心住正念正智。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意識法，不苦、不樂，捨心住正念正智。舍利弗比丘成就此六常行故，世間難得，所應承事、恭敬、供養，則為世間無上福田。」
修觀行者於眼見色法、耳聽聲法、鼻嗅香法、舌嚐味法、身受觸法、意緣識法時，心不生苦、樂、不苦不樂想，能正念、正智捨心而住，是為比丘六常所行法。
《辯中邊論述記》卷中：「創開覺慧，而即初雖，謂四念住；損滅惡法，令善法增，即四正斷；為得勝德，磨瑩修飾己所生善，令得增明，即四神足；有增上用，能發上者，即是五根，發後勝品皆名「上」故；聖道相鄰，近生聖道，謂即五力；初證無漏，入聖等流，即七覺分；既入聖已，功德增勝，即八道支。隨別功能，立此名號。」
《成唯識論述記》卷第三本：「自下辨行相中，大文第三、總結。「故識行相即是了別」，卻結頌中「了」一字也。此了別體即是第八識之見分，歸本所明。然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。今此論文，護法菩薩依四教理，說四差別，俱依他性，非安惠等諸師知見。
此四分相望為所緣，各為自證及行相者，所緣可知，遂難說者，第四名行相，第三名所緣，亦名自體，能緣自體故，不可以見分為自體，不緣第四故。如第三為行相，第二名所緣，第四名自體，能緣第三，以能緣法為自體故。又第三分為行相，緣第四時，第四為所緣，所緣即自體。如四緣第三，返覆理齊故。第三為自體，見分為行相，相分為所緣，如前已辨。又難云︰第二量、非量，餘之二分是現量；第二染、非染，餘之二分定非染。又量、非量殊，苦、樂、捨應異。又見分解、非解，餘二定皆解。餘一切法，准難可知。
又心若自緣，即有因、果，能、所作，能、所成，能、所引，能、所生，能、所屬，能、所縛，能、所相，能、所覺，無差別過失。亦不應言二緣生識，三和合生識，識亦生識故。亦不應立有邪見心，以邪見心自知邪故。亦不應言惡心遍體皆是不善，以自知心是不善故，此為正智，非邪惡故。其四念住亦應無別，以身等念住即法念住等故。又四諦智應無差別，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦應不成，知現在故。他心智亦爾，以自知故。又若知他如知自者，知他應是邪，謂他為自故。知自如他，反難亦爾。又用二故，體應非一，如燈自照，其喻不成，喻無能緣等，心有能緣等故。即有因法自相相違，喻所立不成過。又燈若性照，更何須照？若非明者，應非能照，體應是闇。諸如是等種種妨難，更應思擇，次第解之。
然《佛地》第三有解燈照難，餘難無解。然他界、無為、無漏緣等，依見分說，非自證分。又以堅執名非量，非比非親證名非量。自證於境雖是邪見，親證自體故，不作邪正等解。故前諸難，理皆不成。如五識中，貪、嗔等惑雖染，仍現量。由他引，故成染；親得，故現量攝。」
《成唯識論述記》卷第九末：「「菩提分法」，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支三十七種，如《對法》第十抄。「四攝」，如《大論》四十三，謂布施、愛語、利行、同事，以十門分別。「四無量」，謂慈、悲、喜、捨，如《對法》第十三等抄及別抄解。
《幽贊》說：「如別頌曰： 真性有為空， 如幻緣生故， 無為無有實， 不起似空華。 彼言：世俗可說法有，依勝義諦一切皆空。 雖此真空，性非空有，寄詮勝義，理皆性空。」
既無無漏種，卉木有情如何自成佛？
問：《靈峰宗論》云：「為佛祖者，以華嚴、法華、楞嚴、唯識為司南，而通此諸典，又藉天台、賢首、慈恩為準繩。蓋悉教網幽致，莫善玄義，而釋籤輔之。闡圓觀真修，莫善止觀，而輔行成之。極性體雄詮，莫善雜華，而疏鈔懸談悉之。辨法相差別，莫善唯識，而相宗八要佐之。然後融入宗鏡，變極諸宗，並會歸於淨土。以此開解，即以此成行，教觀齊彰，禪淨一致，遠離擔板之病，不墮數寶之譏，可謂慶快生平，卓絕千古者矣。」「賢首教多觀少，清涼收禪為頓教」。
藕益大師欲將諸宗融合，此說師兄意見如何？其實末學此問也不太重要，末學認為沒能力的，深入一門，有能力的遍學多聞但而勿失深入。所以此問純屬八卦，蓋末學乃前者，只是好奇心重而發問，且盡舒己見一論以餐末學，拜謝。
答：《華嚴疏鈔》往昔曾略深入，清涼師多引舊、新譯唯識經論，然清涼師又與天台湛然師義又不同，荊溪湛然師《金剛錍》破澄觀師義，認為草木皆能成佛，此與唯識所傳不同，疏所緣並無識種，未有識種則無無漏種，既無無漏種，卉木有情如何自成佛？卉木眾生為他所化土，然不離自、他受用身。諸阿毗達摩與法相中，特別重視抉擇法、法性、法相、有漏、無漏法，而種子說與阿毗達摩有關，特別為大毗婆沙論等傳承。
澄觀師認為真如緣起也影響至後世漢語佛教至今，此又與唯識所傳不同，玄奘三藏認為此說乃數論宗，無為法非能受薰，有能所受薰皆為有漏法義故，如十因四緣等、所緣緣義也並非澄觀師所說義。此等皆能見慈恩基師所傳唯識諸論疏中。澄觀師多受禪宗影響，又與法藏所說不同。而諸如《宗鏡錄》、《靈峰宗論》等，多半乃為了彙整當時諸宗爭執所起之集結，華人多半彼此爭鬥心強故。
於明末，中觀、唯識、天台等典籍多半流失，蕅益師僅能依靠自身努力而摸索，所言又與原始所傳不同，然《相宗八要》等著作也能閱讀，真若要深入唯識等說，我以為還是需要閱讀玄奘三藏所傳新譯，於新譯中又能見與舊說不同處，如此方能會通。天台智者師多為引用舊翻經論，以二者作為會通，比較穩當些。所以我現在多以實際創始人與直傳者作為軌則以較準。蕅益師於明末環境，又深受理學影響，所以所著之作品又或多或少與之相關，如今觀之。
另，淨土說，依唯識乃三身土，實際上亦離不開自身所修，往生而不往生，自識與佛識所變化故。
唐末後，漢語諸多傳承以武宗滅佛而消散、業已傳至日本、印尼、越南、甚至中亞、新疆等地，如真要深入本傳，還是需要另外以此諸師著作參酌較好。
而藏語傳承如今多半以宗喀巴相關，宗喀巴所傳月稱於十二世紀方漸興起，太虛大師於月稱《入中論》多所評破。奘師於彼同時，卻未見月稱等著作，與奘師同時者為智光，智光專宏中觀，又為戒賢論師弟子，昔者印度諸宗於那爛陀寺尋覓辯論，唯奘師一人出之與辯，眾人皆無敢回駁。而世親又於無著菩薩前往生，足見世親著作必定為無著菩薩所閱過，藏語傳承特別為應成中觀師派，為了證明月稱所說勝於唯識，其學者認為無著未許可世親唯識說，此乃妄語之說，世親菩薩既然於無著菩薩前往生，則無著必定閱讀過世親著作故。
最末，我還是很尊敬明末諸師，畢竟當時諸論疏業以不在，只能依憑自己努力而摸索。
苦樂自作者
**彼諸沙門、婆羅門所問苦樂自作者，彼亦從因起生；言不從緣起生者，無有是處。
《瑜伽師地論》卷第三十四：「阿羅漢苾芻諸漏永盡，不能習近五種處所：一者、不能故思煞害諸眾生命；二者、不能不與而取；三者、不能行非梵行習婬欲法；四者、不能知而妄語；五者、不能貯畜受用諸欲資具。如是不能妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作無因而生。又亦不能怖畏一切不應記事。又亦不能於雲、雷電、霹靂、災雹及見種種怖畏事已，深生驚怖。」
《瑜伽師地論 》卷第七十一：「問：究竟現觀有何相？答：若有成就究竟現觀者，終不復能犯於五處，亦不復能乃至故斷諸傍生命、不與而取、行非梵行習婬欲法、知而妄語、蓄積財寶諸妙欲具而受用之，亦不怖畏不可記事，亦不妄計所有苦樂自作、他作、自他俱作、非自非他為因而生。」
《瑜伽師地論》卷第九十一：「復次，有一沙門，或婆羅門越勝現量，世間愚夫尚不迷惑，況諸智者。一切愚癡所安足處，虛妄推度以為依止，或依前際，或依現法堅固執著，建立四種苦樂邪論。謂依前際虛妄計度宿作因故，立諸苦樂一向自作；虛妄計度自在變化以為因故，立諸苦樂一向他作；虛妄計度先自在作，然後宿作因所作故，立諸苦樂自作他作；虛妄計度無因生故，立諸苦樂非自非他所作因生。或依現法虛妄計度，若隨自欲、自作功用所生起者，立為自作；若不隨欲、不自覺知、他所引者，立為他作；若隨所欲、自所覺知、他所引者，立自他作；若非自他功用為先所生起者，但由境界現在前故，不能了達微細因觸，便起邪執，謂非自他所作因生，立無因生。此中唯有諸根、境、識和合所生苦樂可得，都無前際，或現法中若自若他實有可得，唯即於此三事和合，假立自他。是故當知唯有其觸遍行一切為苦樂因。」
《瑜伽師地論》卷第九十四：「復次，嗢拕南曰： 觸緣見圓滿，實解不愛樂， 法住智精進，生處等為後。
於一切觸緣受有中，若諸沙門，或婆羅門，宣說無因、惡因論者，如前請問此作此受，乃至廣說。安住正法大師弟子，若勝若劣，略有三種無倒記別：一、開自宗記；二、伏他宗記；三、有執無執、雜染清淨記。
當知此中，於彼所問無差別記，謂諸苦樂皆從緣生，是我宗致。斯則名為開自宗記。若於彼問作如是記：諸計苦樂自作、他作、俱作、俱非無因而生，於一切處，由觸生受，何用妄計自他作等？若觸因受現不可得，更求餘因可為巧妙；然觸因受既現可得，故求餘因非為巧妙。如是記者，是則名為伏他宗記。所以者何？由二因緣，彼為摧伏。一者、除唯根、境、識合，不能顯示餘作者故；二者、不能誹撥一切世間現量如理所得觸因緣故。又彼不能立自宗故，亦復不能破他宗故，名被摧伏。
若於彼問作如是記：我亦唯依根、境界、識，假立自作、他作、俱作若苦若樂，而於實我都無所執，汝於此中有邪執著，故不隨許。所以者何？若有執著，即為雜染；若無執著，即為清淨。云何名為若有執著，即為雜染？謂彼世間不聰慧者，若於前際有所執著，無明緣行，廣說如前，便於中際苦樂雜染；若於中際有所執著，彼亦如前，當於後際苦樂雜染。云何名為若無執著，即為清淨？謂聰慧者，若於前際，或於中際，不於諸行執我、我所，彼於前際諸受因滅，已般涅槃；或於後際諸受因滅，當般涅槃。是名第三有執無執、雜染清淨記。」