《唯識春秋》(十五)

《唯識春秋》(十五)
《唯識春秋》(十五)

滅盡定者

復問:「尊者!若死、若入滅盡正受,有差別不?」

答:「捨於壽暖,諸根悉壞,身命分離,是名為死。滅盡定者,身、口、意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終、入滅正受差別之相。」

《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第九:「滅盡定者,謂已離無所有處欲,超過有頂,暫息想作意為先故,於不恆行諸心、心所及恆行一分心、心所滅,假立滅盡定。

下第三段釋滅定中有二:此論本文,下釋師解。初中有四:超過有頂以上,顯地;暫息想作意為先,顯作意;於不恆行等,顯依處;假立滅盡定,顯假立。唯無自體,許通三品修,故成三修,略而不說。應勘《瑜伽》、《唯識》及別章。

恆行一分滅,難安慧:三乘無學、八地已去,無第七,何言入滅定者此一分無先無故?答:據餘位故。難護法:既有人法執并淨智,何故言入滅定者恆行一分無?答:據除佛外,所餘半染,令染無故,言一分無。已離無所有處欲者,明二乘得,非菩薩得,菩薩不離欲而得定故。」

《成唯識論述記》卷第七本:「論:「滅盡定者」至「故亦名定」。 述曰:明二無心定中,此第二文,即無心中第三位也。文雖有六,義有十一︰第一、得人。「謂有無學」者,六十六云,即簡二乘非俱脫者,不得入故。此中,獨覺亦有不得滅定者,不以義。今准此文,故有獨覺不得滅定,即部行中乃至亦有不得通者,獨一者必得故。有學聖者,除初二果,唯身證不還。以有學中有異生故,以「聖」言簡。

第二、得所以伏斷差別。「已伏或離無所有貪,上貪不定」者,若上若下,皆有伏斷,如下當辨。以滅定唯依非想定起故。此依初修二乘者離,菩薩伏不離貪。

第三、與前出離想別及所滅識。「止息想」者,謂二乘者厭患六識有漏勞慮,或觀無漏心麤動。若菩薩等,亦欲發生無心寂靜,似於涅槃功德故起。

第四、滅識多少。「令不恒行及恒行染」者,謂若二乘,即除人空之染,菩薩亦除法空之染,各望自乘說為染故。《對法》第二、《五蘊論》言「恒行一分」。若說第七唯有漏,唯人執者,即第七全不行,望第八是一分故。即以此文為證,唯有漏。若說有法執,二乘除人空一分,菩薩雙除,非全無第七。定名,同前。

第五、釋名。

論:由偏厭受、想,亦名滅彼定。 述曰:彼心、心所滅,名滅定。恒行染汙心等滅故,即此亦名滅受想定。義以此定若實總滅為論,即滅盡定。若但從主為名,名無心定。前即通約心、心所名。若據增強所厭別名,如此中說滅受想定,如名無想定。以修禪、無色,義各勝故,如別立蘊,故偏厭之。又以受是根為首等,餘是根者亦滅;以想非根法為首等,餘非根法亦滅。如是等無量門。

又解︰二乘、七地以前別觀修禪、無色,各有偏勝,須別厭之,可名滅受想定。自在菩薩及如來無有漏第六,無修禪、無色勞慮,何勞偏厭?一、由心行以得其名滅受想定,二、由內止息故入,即總名無心定。

論:「修習此定」至「畢竟不退」。 述曰:自下文第二,義第六、辨三品修。此定有三品,如五十三說。滅定許退,唯有現不成;後生色界,重能現起。准無想定說下修,退者亦爾,亦有現即不成故。

問︰若下品退能引現前者,與中品退人能引現前者何別?又中品不必退者,與上品修者何別? 答︰以修習時有上、中、下,其此定性類有可退、不可退種類,必能引現前種類、不能現前種類有別,非以上、中、下根說有三品,不癈中根上修、上根中修等故。

又解︰即以三品根為三品修。以根別故,其修品亦別。若練根已而修習者,即轉成勝品,故有差別。

論:「此定初修」至「最居後故」。 述曰:自下文第三,義第七、初修依何地起。初必依有頂,遊觀無漏為加行入。「初修」,即二乘及七地以前等。《瑜伽》第十二卷說︰「唯除如來及出第二僧祇大菩薩,餘不能超諸等至,佛等隨欲皆入故。」知二乘等名未自在,唯得無所有處心後,超一地無漏入故。《顯揚》亦同。

言「遊觀」者,簡無分別智為加行心。《瑜伽》第十二說︰「或依非想非非想而入此定,或依滅盡相而入此定。」《成業論》引《摩訶俱瑟恥羅經》「二因緣能入此定,謂不思惟一切相及正思惟無相界」,故入此定。為有正思惟無想界定故,恐濫無分別智,「遊觀」言簡也。

何以唯依非想者?次第定中,最居後故。以此定厭心至微微心方入,餘下地心麤,不能作此行相,故依非想。次第定中,麤至細,最居後故。又此無心勝定以下品有心勝定為先,非無心勝定為先,後有心定起,無心必由有心引生故。亦非中間間起,以下定行相不至微微故。即次第定中,義理最居後故,又教說為最居後故。言微微者,謂定前第二念心等,細於以前心故,名之為微;後第一念臨入定之心,復細於前微心,故稱為微微。

第八義、無漏分別。

論:雖屬有頂,而無漏攝。 述曰:以無漏引,體即無漏種故。第六十二說︰「滅盡等至,當言無漏,由與煩惱不相應故,非相應故,無所緣故,非煩惱生故,是出世間,異生不能行故。」

論:「若修此定」至「亦得現前」。 述曰:前言初修,唯依非想,後修如何?若得此定已自在者,餘下七地心後亦得現前。即《大般若經》第一分第三百五十次第入出諸定,名師子嚬呻定。若菩薩超禪,從一切地心入滅盡定,從滅定於一切地心出,是集散三摩地。第二、三會亦有此文。

《對法》第五云,未自在者,唯超一間;若得自在,超一切地。《顯揚》十八云,若曾串習,能從欲界入無色界心,故知欲界心後,越入此定。其《瑜伽》第十二說,唯自在者,方超一切等至,即九等至。謂如來、大菩薩實無欲界心,有似欲界心,實是無漏,隨在何定為加行,皆能入。且從極自在、純無漏為語,實十地菩薩、廣惠聲聞、獨覺亦得。如定中聞聲,從無所有處心入欲界故。不爾,便違。

問︰既爾,此為即是加行心地法,為但非想心地法?

若准此義,即隨加行心地法,即初定等並有此定,依加行心種上立此定故。不爾,《對法》第十三等說「想受解脫,謂依非想處解脫等」,故知唯屬非想,此中亦言屬有頂故。

若爾,云何名超等至?

此有二解︰一云︰謂前起初禪等心已,後一二念起非想處心而入此定,非從初定即入無心,以定隨加行心建立故。

第二解云︰雖起餘地心,鄰即入此定,此定仍非想地為依。以極細故,由先串習故,今直至無心,非想為依,不須起非想心為加行。論言從微微心種上立,是初起多分,非約超定者說。超等至即從初定入無心,不言入非想已,方入此定故。若不然者,即此定所依,唯依加行種,加行既初定等,故此定通下地有。

既不許然,仍言超者,後解為勝。《大般若》不言從初定等,更起非想無漏心方入故。經論皆言滅盡依非想,不言依下地故。言依加行心上建立者,是非自在次第入者語,以無漏心有所屬故,彼心細故。得自在者,不假熏習及無熏習,何必要依入定心等種子上立?

有說︰《大般若》第十五會靜慮中,佛呵菩薩入滅定,滅定非利他行。若未自在,雖有入者,至自在時,皆不令入。但自在成就,名超一切。或呵專入,不障時入,佛不起滅定而現威儀故。

論:「雖屬道諦」至「似涅槃故」。 述曰:文第四,義第九、三學等分別。前言有為善法在學無學身,即名學無學。滅定實從現行,是學無學。以似涅槃,無進趣止息行相,不可說為有學無學,是非學非無學,雖屬道諦,同餘有為,似涅槃故,故是非二,不同餘種子,彼非止息故。六十二說正與此同。彼說「非所行故,似涅槃故」,非二所攝。然此中無進趣止息,不同善身業等,亦是學等故。由此義故,非二通有為、無為。有為中通有漏、無漏,滅定有為無漏,非二攝故。有學、無學中,通有漏、無漏,以苦、憂根等是學無學故。

論:「此定初起」至「極猛利故」。 述曰:文第五,義第十、三界初起。唯在人中,佛及弟子說力起故,上界無此說者。又雖無出家弟子,世俗弟子亦色界有者,以人中惠解極利過彼故,初起位必在人中。六欲天中,文亦不說,義即無違。

天中豈無身證者也?

此中且說人中,近故,勝故,文由未盡。《對法》第九正與此同。

論:「後上二界」至「意成天故」。 述曰:若後二界亦得現前,即二界得後起,然無欲界後起,以必不還等方得故。五十六說︰「起者,先於此起,後於色界重現在前,託色所依方得生故,此據未有第八識義;若已建立第八,於一切處皆得。」此即據已建立第八教,真實義建立故。

《鄔陀夷經》是此證故,如《俱舍》第五廣說。「鄔陀夷」者,此名出現,日出時生,故以名也。言「意成天」,即超段食,佛說是色界。不爾,既言超段食,隨受一處意成天身,能入出此定,故知通無色,經不遮彼言隨一故。釋此經者,舍利子說,有退者色界後起,出現不了意成天言,謂是非想。然彼不知有第八識,生非想處不可後起此定,故與上座論議。佛知不了舍利子說,所以見訶,非遮無色得入此定。如《毗婆沙》第一百五十三卷明其所以。

問︰生無色者,為一切能入,為有不能? 答︰

論:「於藏識教」至「不斷滅故」。 述曰:於第八識若未信受,生彼不起,恐無色已後無心,成斷故,同無餘依。若已信生彼,非但於下得起,亦得於彼現起此定。知有藏識,雖無色身,不慮斷滅。前引五十六、《對法》第十,正與此同。然舊諸師謂「未建立教即小乘說,已建立是大乘說」者,不然。若大乘說,對彼二乘建立第八已,不知有此,設生無色,豈不慮斷?故知建立者是信有義,不建立者非信有義。此與彼同。

問︰若爾,諸得此定,必是不還已去生無色聖者,必非不定性聖者。是定性人,聖不下生故。非不定人先根熟時,佛不救故,亦非不定性人大根必不熟入無餘。義如第八十〈無餘依地〉說。與定性人有何別?故即彼定性人,如何信有第八識也?菩薩又不生彼。若信大乘,便非定性,不應生彼;若定性者,云何信有? 答︰即定性中有愚法者,不信大乘故,彼定不起。若不愚法聲聞,雖信大乘,不將為究竟,由信有故,彼起此定。不為究竟故,聖人生彼,如今大乘信小乘教。或此文意與五十六別,此據一分聖者,非謂一切皆爾。不聞大乘人生彼,決定不起此定故。然《對法》第九云,謂無色多分安住寂靜異熟,故不入此定,非如下界故。更為此第二解也。約實亦得。《瑜伽》為勝。

論:「要斷三界」至「所引發故」。 述曰:文第六,義第十一。下文有二︰一、明見惑;二、明修惑。此即初也。要斷何煩惱得起?要斷見惑,方起此定,異生不能伏滅有頂見道所斷心、心所故。下八地見惑皆不能伏,何但非想?此據最後必須伏斷處言。隨此定所依斷道究竟處說故,非謂下地異生能伏。

「此定微妙」,微妙者,殊勝義。「要證二空,隨應後得所引發故」者,謂二乘入唯證人空,後得引。菩薩、佛入二空,後得智皆得引入。今顯彼入後得各別,故言隨應後得智所引發故。有言法空必無遊觀能入此定者,不然。此文正故。

上來已明見惑訖。次下明修惑。」


入滅正受

復問:「尊者!云何入滅正受?」

答言:「長者!入滅正受,不言:『我入滅正受,我當入滅正受。』然先作如是漸息方便,如先方便,向入正受。」

復問:「尊者!入滅正受時,先滅何法?為身行、為口行、為意行耶?」

答言:「長者!入滅正受者,先滅口行,次身行、次意行。」

復問:「尊者!入滅正受者。云何順趣、流注、浚輸?」

答言:「長者!入滅正受者,順趣於離、流注於離、浚輸於離,順趣於出、流注於出、浚輸於出,順趣涅槃、流注涅槃、浚輸涅槃。」

《楞伽阿跋多羅寶經》卷第四:「佛告大慧:「六地起菩薩摩訶薩及聲聞、緣覺入滅正受。第七地菩薩摩訶薩念念正受,離一切性自性相正受,非聲聞、緣覺。諸聲聞、緣覺墮有行,攝所攝相滅正受,是故七地非念正受。得一切法無差別相,非分得種種相性,覺一切法善不善性相正受,是故七地無善念正受。大慧!八地菩薩及聲聞、緣覺,心、意、意識妄想相滅。初地乃至七地菩薩摩訶薩,觀三界心、意、意識量,離我、我所,自妄想修,墮外性種種相。愚夫二種自心攝所攝,向無知,不覺無始過惡虛偽習氣所薰。

大慧!八地菩薩摩訶薩、聲聞、緣覺涅槃。菩薩者,三昧覺所持,是故三昧門樂,不般涅槃。若不持者,如來地不滿足,棄捨一切為眾生事,佛種則斷,諸佛世尊為示如來不可思議無量功德。聲聞、緣覺三昧門得樂所牽故,作涅槃想。」


中觀宗立八不,法相宗立十非

一問:中觀破相為宗,勝於唯識帶相為宗。 答:依中觀宗立八不:不生亦不滅、不斷亦不常、不一亦不異、不成亦不出。即生滅斷常一異成出。

法相宗立十非:非有亦非無、非一亦非異、非生亦非滅、非增亦非減、非淨亦非不淨。即有無一異生滅增減淨不淨。

一八不、一十非,既說十非,則說唯識性,性即解脫,何不通中觀?二者需會通,否則,但徒增爭勝心爾。

二問:中觀菩薩行所說分明,唯識菩薩行未說半分。 答:依慧沼《金光明最勝王經疏》卷第二云:「《文殊所問經論》云:「菩薩初觀何法故,行菩薩行?」即所為。「依何法故,行菩薩行?」即修斷。「文殊答言:諸菩薩行大悲為本,為諸眾生。」即此初也。雖亦自利,菩薩大悲利他為先,理實亦有自利,或即以利他還為己利。故彼經論云:「又問:大悲以何為本?答:以直心為本。」此意:令離怖為他。 「又問:直心以何為本?答:以於一切眾生平等心為本。」此意:怨親有情之所,等心悲愍故。 「又問:一切於平等心以何為本?答:以無異離異行為本。」此意:令離能所度心。 「又問:無異離異以何為本?答:以深淨心為本。」此意:雖攝他同己,令離染愛及全空心。 「又問:深淨心以何為本?答:以阿耨菩提心為本。」此意:自利。自疾不救,不可利他故也。或為求菩提故,即三種心名菩提心。 「又問:菩提心以何為本?答:以六波羅密為本。」此意:即由具六種性以為根本,或由修行六度為本。 彼經問答同此經意,為一切眾生即慈愍眾生。《發菩提心經》:「慈愍眾生復有五事:一、見諸眾生為無明所縛;二者、見諸眾生不信因果,造作惡業;三、見諸眾生捨離正理;四、見諸眾生造極重惡;五、見諸眾生不修正法。」五各有四,廣如彼明。 修種種法,即後十度及所斷障。」

另,瑜伽大論十三地即與華嚴十地配之,如何不有菩薩行?

三問:一切習氣皆無礙於菩薩修行。 答:覆障者,有多義,如羅睺喜多妄語,爾後止妄語,一切如實語,後未得入無餘涅槃。妄語即能令心如覆盆,智顗師《妙法蓮華經文句》卷第二上云:「羅睺以沙彌之年,喜多妄語,國王、大臣、婆羅門、居士來求見佛,羅云答云:「不在。」令無量人不得見佛,是為障他。由是妄語,佛即訶責。行還,使羅云洗足,腳挑澡盆,三覆三仰,然後覆地,命令注水。羅睺云:「盆覆,注水不立。」佛言:「汝如覆盆,於佛法中,法水不立。今當實語,勿妄語也。」 後時修道殷勤,不獲,以問佛,佛言:「汝為人說五陰未?」答言:「未。」「當為他說。」說竟,又問:「汝說十二入未?說十八界未?說法是得道之門,若欲得道,當為他說法。」因廣說法竟,然後得道,是為覆障。既已得道,見愛皆除,三界生盡,故言覆障。三界生盡,願不能牽,故言覆障。佛勑四大羅漢不得滅度,待我法滅盡。由是住持于今,未得入無餘涅槃,故言覆障云云。」

一人常妄語,如何有成就?


觸不動、觸無相、觸無所有

復問:「尊者!住滅正受時,為觸幾觸?」

答言:「長者!觸不動、觸無相、觸無所有。」

復問:「尊者!入滅正受時,為作幾法?」

答言:「長者!此應先問,何故今問,然當為汝說。比丘入滅正受者,作於二法,止以觀。」

《瑜伽師地論》卷第十二:「問:入滅定時,云何次第滅三種行? 答:此有二種,謂行時、住時。若於行時,亦起言說,於初靜慮有此作用,有語行故。若於住時,從第二靜慮已上次第定力,彼三種行次第而滅。當知出時,由逆次第,次第而起。

問:滅盡定中,諸心心法並皆滅盡,云何說識不離於身? 答:由不變壞諸色根中,有能執持轉識種子阿賴耶識不滅盡故,後時彼法從此得生。

問:入滅定時,無有分別我當入定,我當出定;正在定時,心寂滅故,遠離加行;將出定時,心先滅故,亦無作意。云何能入?云何能出? 答:先於其心善修治故,若有諸行、諸狀、諸相能入於定,能出於定,於彼修習極多修習,由修習故,任運能入,任運能出。

云何出滅定時,觸三種觸?一、不動觸;二、無所有觸;三、無相觸。謂出定時,多由三境而出於定:一、由有境;二、由境境;三、由滅境。由此三境,於出定時,如其次第,觸三種觸。緣於有境而出定時,無有我慢擾動其心,謂此為我,而起我慢,或計未來我當有等,乃至廣說,是故說言觸不動觸。緣於境境而出定時,無貪所有,無瞋所有,無癡所有,是故言觸無所有觸。緣於滅境而出定時,於一切相不思惟故,緣無相界,是故說言觸無相觸。如是已說靜慮、解脫、等持、等至。」

《瑜伽師地論記》卷第十七:「出定緣三種境,觸三種觸」者,若依小乘《婆沙》、《正理》及《成實論》等皆廣說之。且引《正理》第十二卷云:「如契經說:出滅定時,當觸三觸,謂不動觸、無所有觸及無相觸。何者?云何觸此三觸?有說:滅定起心相應,有空、無願、無相三觸,如其次第,出滅定時,觸於三觸。有餘師說:識處、空處心相應觸名不動觸,此二純作識、空相故;無所有處心相應觸名無所有觸,無先所有故;非想非非想相應觸名無相觸,想無想相不分明故。即由此故,說四無色名有想定。從滅定起心,通有漏、無漏。滅定起時,或逆次第入諸等至,或逆超越入諸等至,容有起滅定心現在前故。復有餘師說:唯約無漏。有處緣涅槃心起滅定時,言觸三觸:以無漏故,名為不動;無所有處地所攝故,名無所有;緣涅槃故,名為無相。」

解云:如《摩訶俱絺羅經》作如是說,當觸故。此三師各釋不同。初師說者,謂我、我所執掉舉名動,空無我行能對治行故,能破動故,名為不動,不動相應觸名不動觸;貪心執境攝為己有,有所執故,名所有,無願三摩地能斷所有,名無所有,餘如前說;生死十相,涅槃中無為無相,無相即定,緣無相,故為無相,餘如前說。此是三觸體性,無心時,無此等觸,出時忽遇名門,中行忽遇壁等,是謂三觸之義。

第二說者,謂識處方便唯觀於識,空處方便亦唯觀空,無異想故,名為不動,彼相應觸名不動觸,根本地中雖通異相,從方便說皆名不動;無所有處,無先遍識所有,名無所有;有頂地中無有想、無想二分明想,故名無想,乃至有頂不可言無想故。四無色皆名有想,是謂三觸體。起滅定心,通有漏。若有漏者,若逆次入非想等至,名觸無相觸。若逆超入無所有處及無漏,逆次第入無所有,皆觸無所有觸。若無漏逆超入識處,名觸不動觸。雖不定得入空處,以二處皆名不動觸,一即是其名。又釋:此師非薩婆多正宗義,是異師計,從滅空處等,故作是釋。

第三說者,但取一念無漏,無所有處緣滅諦涅槃。以約諦是無漏,非有漏,故名不動;約地,名為無所有處;約所緣,名無相。彼相應觸具三種名,入彼心時,名三觸。

今此文中有二師釋,初此與《婆沙》、《正理》等異,謂出定時,多由三境:一、緣有境而出定時,無我等動觸者,此緣內身作無我行而出滅定,不為我慢等動;二、緣道諦,道能取境,今出滅定,能緣境,道諦為境,名「境境」,取境不生貪等,觸無所有觸。以道不能增長貪瞋等或,名觸無所有觸;「相不思惟故,緣無相界,是故說言觸無相觸」者,若緣滅諦,出滅定時,名緣滅境,離眾相。

二云、此依未自在義,要次第故,以定心出,觸不動觸,是空等持;觸無所有觸,是無願等持;觸無相觸,是無相等持。依自在者超一切地,隨其所起定或散,緣事緣理、緣內緣外,觸三種觸。內三有體,名「有境」;外六塵,名「境境」;無相理,名「滅境」。由入滅定,折伏心已,煩惱不動,三根不擾,非相所亂,唯以善心而出於定。今觀文意,多依定心出,觸三種觸故也。下通結之。」


種種界

時,質多羅長者從座起,偏袒右肩,右膝著地,合十指掌,請諸上座言:「唯願諸尊受我薄食。」時,諸上座默然受請。

時,彼長者知諸上座默然受請已,禮足而去。還歸自家,辦種種飲食,敷床座,晨朝遣使白:「時到。」

時,諸上座著衣持鉢,至長者舍,就座而坐,長者稽首禮諸上座足,於一面坐。白諸上座:「所謂種種界,云何為種種界?」

時,諸上座默然而住。如是再三。

爾時,尊者梨犀達多眾中下坐,白諸上座比丘言:「諸尊!我欲答彼長者所問。」

諸上座答言:「可。」

長者質多羅即問言:「尊者!所謂種種界,何等種種界?」

梨犀達多答言:「長者!眼界異、色界異、眼識界異;耳界異、聲界異、耳識界異;鼻界異、香界異、鼻識界異;舌界異、味界異、舌識界異;身界異、觸界異、身識界異;意界異、法界異、意識界異。如是,長者!是名種種界。」

《瑜伽師地論》卷第九十六:「復次,於諸界中略有二種界差別性。云何為二?一者、他類差別性;二者、自類差別性。他類差別性者,謂眼界異、色界異、眼識界異,如是乃至意識界異。自類差別性者,謂即彼界,或順苦受,或順樂受,或順不苦不樂受。由是為緣,能生三受。」


顯識和分別識

台灣確實是一個很特殊的存在。

曾經在中國福建、兩廣出差,以前閱讀佛教經論認為此等地方應當有諸多佛教寺院或者民間信仰等寺廟,諸如土地公廟,中國面積這麼大,其所供奉之佛教、民間信仰之佛菩薩、神祇等應當會更多才對。結果,大失所望。一直記得當時見到其觀光用途之佛寺,一入內即尋找大雄寶殿或者主佛處,五體投地頂禮,只見其他當地人(包括官員)雖然也以手勢合掌膜拜,但缺少了點什麼,看起來動作似乎非常生澀。或許只是為了迎合我而做出這些舉止吧。

台灣隨處可見的「土地公」,原本以為中國也是能夠隨處可見,結果並無。根據台灣《南瀛佛教》〈第十五卷第十號〉臺北帝大(台北帝國大學,現今之台灣大學)助教授 增田福太郎 《台灣的宗教與臺灣本島人的信仰》(三)內容所說:「與本島人民生活有密切關係,且其信仰最普及於農民中的是福德正神,也就是俗稱的所謂土地公--也有單單寫成土地--是很特別的東西。今天台灣鄉村林野到處都有土地公廟(福德祠),其數量超過七百座,若加上無名未登記的,或許有數千座吧!其祠堂之多是到了用「田頭田尾土地公」比喻的程度。

台灣本島人的農村生活可以說是崇拜土地公為始而至今日。其信仰不只是福建人、廣東人,也及於熟蕃,此土地公不單單是農業之神,對人福德是經濟之神,受到商家、礦山業者漁、民的崇敬,又在倫理上也是與警察有很深關係的神。」現今台灣土地公廟應當至少也上萬座了。

按照中華文化所傳《孝經》之歷史也有兩千餘年了,此書為西元前241年秦、漢之際假託孔子所成。其說:「社者,土地之王。土地廣博不可遍敬,故封土以為社而祀之,以報功也。」即知土地公乃為土地之王故以封土做社以求祭祀。往昔除諸帝王等,多半為農夫所祭祀。除上說之外,香港也並無多少土地公廟。

又關於「祖先牌位」,我曾詢問中國友人是否家裡有祭祀「祖先牌位」?彼等大多言「無」,還詢問我何謂「祖先牌位」?我大概說了一般台灣人大戶人家皆有族譜,並且有其祖先牌位放置家中,以供祭祀,譬如王姓歷代祖先,一般都是流傳數代、或者因家族分家而重新製作,每日必上堂祭祀。其歷史可追朔至中國東漢(25年-220年)時代,也是兩千多年的歷史。

其實可以從民間信仰文化傳佈,就能了解到現今之中國已經不是中華文化圈之中國,諸多信仰、文化僅只為觀光處收門票、販售香火等功能,甚少之純粹文化與信仰逐漸的流失或者早已經消失。而台灣雖然不是中國,但卻保留了諸多中華文化,確實是現代非常詭異之事。這也像是有學者稱台灣為世界南島文化之源頭,日本名古屋學者也從台灣東部製作伐木舟遠渡太平洋回到日本,以考據當時台灣原住民是否為日本繩文人祖先之關係,然現在南島文化於台灣可能也算為少數文化了,原因為經歷多次被殖民導致本地文化受到破壞或者被同化,如今最能保留南島文化的,也許僅剩澳洲、紐西蘭與太平洋諸島上之各國了。

你想,當一些學者堅持台灣原住民為「先住民」而不去反思原本從中國數百年前移民到台灣的漢人等人種去殖民當地,又如何有所進步?原住民即是原來的住民,先住民即是先前的住民,此「原」、「先」之中文並無特別難以理解,於此台灣土地之上,又非租賃房屋一般之關係,哪有什麼先住民?殖民就是殖民,只不過南島語系之台灣原住民不與你計較這麼多,你卻得寸進尺,於此漢人貪婪習氣顯露無遺。

林秋梧(臺羅拼音 Lim Tshiu-ngôo,1903年8月15日-1934年10月10日),臺南人,其師即是忽滑谷快天,林秋梧於台灣《 南瀛佛教》〈第七卷第三號〉說唯識舊說:「『顯識論』在前是引本文、在後是加解釋。但文本與解釋的作者、都不知道是誰?或者本文的作者是世親、也說不一定的?這本書的大要、仍舊不外表白三界唯識的道理、把『識』分作「顯識」和「分別識」兩大部分。所謂顯識者、顯現種々主觀客觀的現象的本識。自本識所變的識有九種(身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識、善惡生死識、)。離此九識、主觀、客觀、六道、三世、無一可說的。於此顯識上分別著差別現象的、即為「分別識」、成為分別識的根本的、是「我」的思想、這叫做「有身識」然而若要說「我」的思想自何而起的?就有三種「受者識」。受者識有細品意識的阿梨耶識(Alaya)中品意識的阿陀那識(Adānā)麤品意識(Manas)的前六識(意識與五識)的區別。陀那的七識誤認阿犁耶的八識為我體、因此造善惡業、流轉於生死。(陀那是阿陀那、譯作執持。)又薰習有執著分別的熏習和觀習真實性的熏習兩種。第一種的熏習、薰種子於阿梨耶識、又在未來生顯識、現差別的世界。這樣地顯識生分別識、分別識生熏習。熏習生顯識、如是輾轉、至於生死無窮。觀習真實性的熏習、就是觀察三種無性、消滅迷的根本──阿梨耶識、並顯識。若分流轉還滅的二門觀察牠、前面執著分別性的熏習、就是流轉門、這便是唯識的積極的說明。也可說是當於『十八空論』的所謂唯識方便觀。觀習真實性、是還滅門、當於龍樹的空無相說、也可說是所謂唯識正觀吧。

所謂三性三無性、在後世的法相宗、卻是一般所說。然若拿唯識來說、則為方便唯識之心得、而正觀唯識的三無性、便有幾分似乎不重要的樣子。但古代則不全然。三性和三無性為表裏的關係、而且唯識說的目的、全在這三無性。正觀唯識之名、便是十分表示其實的。三無性論是如牠的名稱、說三無性的道理、對於分別性、依他性、真實性的三性、明其「空」理、說相無性、生無性、實無性的三無性(對於遍計、依他、圓成的三性、說相、生、勝義的三無性、同於一般的所說)。

要之、一切萬有、皆因緣所成、假集形能而非實體。這便是對於依他性(依於他者、為因緣事)的生無性說。因為自己沒有實體、要靠因緣的力而生、所以叫做生無性。然對於這種的假成的萬物、生出愛著憎怨的思念、獨自苦樂者、皆由於認定這樣實體的實在、向著假成的萬物、隨意分別、故惹起了喜怒哀樂的情感。闡明這箇道理、便是轉分別性的迷惑、說無相性的。畢竟凡夫有兩種的迷見、例如誤繩為蛇、驚駭的跑走一樣、以萬物為使我喜怒哀樂的存在、這為第一種迷見。雖知道不是蛇是繩、但不知道繩亦是[蒿/木]草所集成的假想一樣、不曉得外界的萬物是因緣的假成、這為第二種的迷見。第一(蛇)不用說是空。第二(繩)也是沒有實體。第一空、第二也空、一切萬事皆空、但是唯在最後有亡言絕慮的實體。這種實體、既然是亡言絕慮、所以叫做真實無性。

以上所述的、就是唯識和空無相說、有不可離的關係、決不是相反對的教義、並在世親的當時、固然不反對龍樹菩薩、且一面說唯識一面談空的、至於後世把世親的唯識說、叫著有宗、而以為有宗和空宗是相反對的、是屬於後來的事的大略。『轉識論』云、「如是轉識、不離兩義、一能分別、二所分別。所分別既無。能分別亦無、無境可取、識不得生,以是義故、唯識義成。何者立唯識義?意本為遣境遣心、今境界既無、唯識又泯,是說唯識義也」。釋云「此境識俱泯、即是實性、實性即是阿摩羅識。」阿摩羅(Amala)譯為清淨、指真如而言的。遣境留心者、是一往的唯識。真的知識、是境識俱泯、冥合於清淨的阿摩羅的真如。所以說「由境無識無、故立唯識義。」」

主要還是以真諦三藏所翻譯為主之唯識學,而並非以玄奘三藏所翻唯識義為主。


得無身見

時,長者即問梨犀達多:「尊者!凡世間所見,何本、何集、何生、何轉?」

尊者梨犀達多答言:「長者!凡世間所見,或言有我,或說眾生,或說壽命,或說世間吉凶,斯等諸見,一切皆以身見為本,身見集、身見生、身見轉。」

復問:「尊者!云何為身見?」

答言:「長者!愚癡無聞凡夫見色是我、色異我、色中我、我中色,受、想、行、識見是我、識異我、我中識、識中我。長者!是名身見。」

復問:「尊者!云何得無此身見?」

答言:「長者!謂多聞聖弟子不見色是我,不見色異我,不見我中色、色中我;不見受、想、行、識是我,不見識異我,不見我中識、識中我,是名得無身見。」

《瑜伽師地論》卷第六十:「缺減愚癡者,謂如有一,或缺於眼,或缺於耳,於眼所識色、耳所識聲一切境界皆不領解,是故愚癡。狂亂愚癡者,謂如有一,或遭逼迫,或遭大苦,或遭重病,或痛所切,或復顛癎令心狂亂,由此不了善作、惡作,是故愚癡。散亂愚癡者,謂如有一,心散異境,不能了餘善作、惡作,是故愚癡。自性愚癡者,謂如有一,於生死中,無始以來自性不了苦集滅道、眾生無我、法無我等,是故愚癡。執著愚癡者,謂如有一,墮外道中,彼於身見、身見為本諸見趣中不能解了,是故愚癡。」

《瑜伽師地論記》卷第九十三:「言「自性故者」至「或為我所」者,但於五蘊行自性計我、我所。「處所者,謂所緣境」者,於無我中橫計有我為所緣境。「等起故者,謂見取所攝,無明、觸生,受為緣愛」者,明從身見為本,次起見所攝;明前身見非勝計勝,見取相應,即有無明為緣觸生,受緣生愛,如是等法,并由從身見之所等起。亦可從彼等起身見,謂由見取緣我,非勝計勝,同無明及觸為緣生受,受領於我,於我起愛,由此愛我故,起身見,決定執我。「此復有五緣起次第,謂界種種性為緣,生觸種種性」等者,界即六界,猶是六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取等。「由果故者」乃至「一、依無我諦察法忍時」者,即見道前觀察法無人。「二、現觀時」,即在見道。「三、得羅漢時」,此即列三時。」


即入三昧,如其正受

爾時,有一下座比丘名摩訶迦,白諸上座:「今日大熱,我欲起雲雨微風,可爾不?」

諸上座答言:「汝能爾者,佳。」

時,摩訶迦即入三昧,如其正受。應時雲起,細雨微下,涼風亹亹從四方來,至精舍門,尊者摩訶迦語諸上座言:「所作可止?」

答言:「可止。」

時,尊者摩訶迦即止神通,還於自房。

...

尊者摩訶迦語長者言:「當知此者皆以不放逸為本,不放逸集、不放逸生、不放逸轉,不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。是故,長者!此及餘功德,一切皆以不放逸為本,不放逸集、不放逸生、不放逸轉,不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提,及餘道品法。」

質多羅長者白尊者摩訶迦:「願常住此林中,我當盡壽衣、被、飲食、隨病湯藥。」

尊者摩訶迦有行因緣故,不受其請。

質多羅長者聞說法已,歡喜隨喜,即從座起,作禮而去。

尊者摩訶迦不欲令供養利障罪故,即從座起去,遂不復還。

《三無性論》卷下:「論曰:有四種道,能得轉依。何等為四?一、四聖行;二、四種尋思;三、四種如實智;四、四種境界。初、四聖行者:一、波羅蜜,謂十波羅蜜,總說為一波羅蜜行,趣向大乘故。此明利他因,亦名緣因緣。波羅蜜義,如《中邊論‧障品》釋也。二、道行,謂三十七品,總說為助道行,能覺了境界真實義故。此名自利因,亦名緣。廣明道品,如《中邊論‧修對治品》說也。三、神通行,謂六神通,總說為一神通行,能令受化眾生歸向尊重,入真理故。此六通即是三輪:一、身通即身通輪,能輕舉、遠至、轉變、隱顯,令眾生起歸向心;二、記心輪,謂天眼、天耳、他心,能見彼思惟覺觀,如實記說,令起尊重;三、正教輪即流盡通,令離苦、斷集、證滅、修道。宿命一通,通有後兩輪也。四、成熟眾生行,謂四攝法,總說為一成熟眾生行。此明為已入理眾生,更以財、法兩施攝令成熟。財攝者,是利益方便,為令成熟。法攝者,覺悟起行,隨順方便,為令成熟。」

《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第十二:「以漏盡通了知解脫三界方便故,名出離。如是一切,皆是所通達,後以三通遍緣一切境界故。為捨執著有威德我故,觀察所通達。

六神通,六十九說:「一、神境智作證通;二、天耳智作證通;三、心差別智作證通;四、宿住隨念智作證通;五、生死智作證通;六、漏盡智作證通。」

一、釋名;二、出體;三、修異;四、作業;五、諸門分別。

一、釋名者,妙慧難測,名神;所作無壅,為通。從一變多,隨其分限,身自在轉,是名神境。由神境智於此境界領受示現,名為神境。若智具大威德,修所成,是修果,名神境智。此智於彼境能領受,能示現,故名神境智。即此智種子由生緣所攝受故,勢力增長,相續隨轉,名神境智作證。如是一切,總攝為一,名為神境智作證通。神之境,神境之智,皆依主。智即作證,作證即通,持業釋。

謂若修果耳所攝清淨色,是名天耳。與依耳識相應智,名天耳智。此作證等,如前應知。總名為一,亦準如前應知。天耳之智作證等,如前。

謂諸他心,由有貪等差別而轉,名心差別。若具大威德,修所成,是修果,緣彼為境智,名心差別智。餘如前說。心差別之智作證等,釋名如前。

若於過去自體差別,名宿住,明了記憶,名隨念。若智具威德,修所成,是修果,依止於念,與念相應,此方得轉,是故名宿住隨念智。事去名宿,久居稱住,住即宿住,宿住之隨念,隨念之通,釋名如前。

若諸有情好惡色等種種差別,從彼別別有情眾沒,於此別別有情眾生,說名生死。若修果眼所攝清淨色以為依止,緣死生境識相應智,名生死智。此意:若言生死智,意識與眼識從境為名,若言天眼智,即從所依及門為目,皆依主釋。

若一切結無餘永斷,名為漏盡。即於此中,世間盡智及無生智,名漏盡智。以此別教授教誡,知三世等,故唯世間攝。餘如前說。然《顯揚》云神境智見作證通,乃至漏盡智見作證通,皆說是見性故,分別推求故。

二、出體者,神境通若在異生,《對法》等說為利益,通善;若為嬉戲,是無記也。天眼、天耳亦通善及無記,起下地,唯無記;自地、上地者,通善、無記。宿命、他心是善,并以有漏慧為體。《瑜伽論》說:「若在二乘有學,五通并有漏;在無學,并無漏。」此依離漏,名無漏。其神境、天眼、天耳,性在二乘,實非無漏;其宿命、他心無漏。

他心漏盡,六十九說他心二乘實非無漏,其宿命、他心漏盡。六十九說他心通取有學、無學,有學是世間,然無漏;漏盡亦無漏,然是世間。此之一種,通狹智寬,若以世俗智為性,亦通有漏,二乘說法未真無漏,離漏故得名。宿命通無漏亦緣。若在大乘,十地得無漏,五識可通無漏,若不得天眼、耳,唯有漏。神境唯意識及智,可通無漏,宿命、他心亦復如是,通廻為菩薩故,簡直往故。至佛并無漏,并後得智攝,是世間故。

依智出體,如《佛地》第三「有為功德,四智所攝」,即八識俱有天眼、耳通等。六通多分攝在妙觀察智,神境智通多分攝在成所作智。漏盡通若說漏盡相續中,有四智所攝;若說緣漏盡涅槃為境,多分攝在大圓鏡智、平等性智。以識所依身三化中,有現神通化,故云多分攝神境智。其漏盡通《瑜伽》唯約利他為首,故世間攝;此約通二利論,故多分二智攝,然除通壅。

小乘五通各一無間一解脫,第六非想第九品無間以解脫道。今大乘無文,無間、解脫道不定成滿之位,非頓能故。如修輕舉想,雖輕舉,未來等十地神通展轉增勝,非一無間、解脫即圓滿故。四十七云:「初地菩薩一剎那頃,瞬息須臾能證菩薩百三摩地,以淨天眼,能於種種諸佛國土見百如來。以神通力動百世界,身亦能往。乃至自茲已去,是諸菩薩由願力故,當知無量威力神變。」

三、修法有異者,《瑜伽》三十三說,大好。修十二想,此依二乘、異生為論,非菩薩。菩薩力有三:一、神通修得,雖未見修之法用,然準三十七初,但總聞神通法教,後以定作意思惟彼法義,修習多修習故,有勝有劣,發生修果。此意亦從地前菩薩未得俱生威力,何妨亦依此修,後入地已,但入三昧,折伏定障,故得通果。彼卷亦具說三種威力。二、法威力,行六度所得,即《法華經》明六根功德。三、俱生威力,法得是報。

四、作業者,此業因如六十九。

五、諸門分別者:一、名廢立,何故唯二立天;二、識廢立,眼識例三識;三、用廢立,隨所許用分者;四、地廢立,依何地;五、威勢廢立,生得、方便,三十三有文,漏盡唯方便。名廢立中,一神境得神名,餘不得,用事顯現作業勝故。天眼、耳以天為名,餘不爾,簡別人中故。

識廢立中,何故不說七、八識為通?據實亦是,以隨三乘因及異生不說,或利他者眼、耳、六識故。鼻、舌身何故非通?作用不廣,諸根互用,據實皆得。《十住斷結經‧身入品》:「如來耳通無能限量,鼻通倍不可計,舌通廣無邊際。」就三乘通說,故說六為通。今有解云:此之六種,作用廣勝,故名通。〈菩薩地〉亦說為通,非餘故。《薩遮尼乾子經》:「天耳知過去、未來音聲,皆盡本際。」《奮迅王問經》明五通,菩薩宿命通知未來,《法集經》明菩薩宿命知三世,《法華經‧法師功德品》云得六根淨,何故餘三根非通?從二乘、異生為名,或從初為名。

用廢立者,世用如作境用,何故宿住二乘能緣五蘊,他心不能?生死能緣五蘊,他心現在。若緣色相,緣智不名為通。五蘊知彼四蘊,知智者名達。

地廢立,依何地者,唯依根本靜慮。三十三說依根本靜慮能發,六十九說亦同。餘定,雖菩薩等亦能起變化事,非通,作用狹故。

威勢廢立者,凡夫、聲聞、獨覺、菩薩、佛六通分齊,上下修神足,天耳聞遠近,天眼見長短,他心知界限,宿命知久近,漏盡三乘果,其別相應知。」


欲貪是其繫

爾時,眾多上座比丘集於食堂,作如是論議:「諸尊!於意云何?謂眼繫色耶?色繫眼耶?如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法,為意繫法耶?法繫意耶?」

時,質多羅長者行有所營,便過精舍,見諸上座比丘集於食堂,即便前禮諸上座足,禮足已,問言:「尊者集於食堂,論說何法?」

諸上座答言:「長者!我等今日集此食堂,作如此論:『為眼繫色耶?色繫眼耶?如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法,為意繫法耶?為法繫意耶?』」

長者問言:「諸尊者於此義云何記說?」

諸上座言:「於長者意云何?」

長者答諸上座言:「如我意,謂非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,然中間有欲貪者,隨彼繫也。譬如二牛,一黑一白,駕以軛鞅。有人問言:『為黑牛繫白牛?為白牛繫黑牛?』為等問不?」

答言:「長者!非等問也。所以者何?非黑牛繫白牛,亦非白牛繫黑牛,然彼軛鞅是其繫也。」

「如是,尊者!非眼繫色,非色繫眼,乃至非意繫法,非法繫意,然其中間,欲貪是其繫也。」

《解深密經疏》卷第八:「或於長夜,由欲貪勝解,諸欲熾火所燒然故,於內除滅一切色聲香味觸相妙遠離樂,不能尋思,不能比度,不能信解。

第二、遠離五欲妙樂喻,此即四種樂中遠離樂也,故《瑜伽》云:「斷除諸欲惡不善法,證初靜慮離生喜樂,名遠離樂。」如何此中初、後具說「譬如」等言,中三略者,此即如來文辭善巧也,或可為存略故。餘二本經皆具說者,譯家別故。或可梵本有此不同。

言長夜者,謂生死長夜。言欲貪者,欲貪即是十煩惱中貪欲為性。言勝解者,即別境中勝解為體。此中舉欲,意取勝解。

言諸欲熾火所燒然故者,此有兩釋:一云、諸欲即是色等五境,五境非一,能生貪欲,故說五境名為諸欲。熾火即是五境上貪,能損害故,名為熾火。故《智度論》云:「若人貪著五境,諸結使火盡皆熾然,燒害人身,如火燒人。」又十四云:「有捕魚師,名怵波伽,求欲不遂,憂恨懊惱,婬火內發,自燒而死。」廣說如彼。若依此釋,諸欲之熾火,故言諸欲熾火,即六釋中依主釋也。一云、諸欲即五境中貪,即說五貪名為熾火,故《智度論》云:「五欲燒人,如逆風執炬。」即六釋中持業釋也。

言於內除滅等者,內謂內定,簡外散亂,名之為內;於內除滅一切聲、香、味、觸相。妙遠離樂者,此明初靜慮定相應樂受,遠離欲界五境上貪,遍身怡適,故言妙遠離樂。據實,初定具離五蓋,貪蓋是初,舉初顯後也。廣釋五欲、五蓋過患,如《智度論》第十七卷。若依薩婆多宗,入根本定,唯喜非樂。今依大乘,一剎那喜,令心適悅,名之為喜,令身怡適,名之為樂,如《顯揚》說,故說初定亦名為樂。

此喻意說:由引貪欲勝解勢力,於五欲境上起貪火故,於離五境初靜慮樂不能了知。如是有尋思者,不能了知離色等相無相真如。」

《成唯識論述記》卷第十本:「論:「由斯三地」至「及修惠者」。 述曰:欲貪愚障勝定及修惠者,即由於五欲起貪,多住散亂,障於定及修惠。修惠與定相近故,唯說障,非不亦障思惠等。

問︰欲貪者,煩惱名,何故所知障中名欲貪?

論:「彼昔多與」至「依彼轉故」。 述曰:彼所知障,此第三愚多與煩惱中欲貪俱故,名「欲貪愚」,非所知障體名為欲貪。彼障定及修惠所知障永斷,說「欲貪隨伏」。所知為本,斷故;煩惱是末,便伏,此煩惱無始來依所知障轉故。」


一結不斷,當復還生

質多羅長者答言:「汝今當知,質多羅長者要不復經由胞胎而受生,不復增於丘塜,不復起於血氣,如世尊所說五下分結,不見一結而不斷者,若一結不斷,當復還生此世。」

如是說時,阿耆毘迦悲歎涕淚,以衣拭面,謂質多羅長者言:「我今當作何計?」

質多羅長者答言:「汝若能於正法、律出家者,我當給汝衣鉢供身之具。」

阿耆毘迦須臾思惟已,語質多羅長者言:「我今隨喜,示我所作。」

時,質多羅長者將彼阿耆毘迦往詣諸上座所,禮諸上座足,於一面坐。白諸上座比丘言:「尊者!此阿耆毘迦是我先人親厚,今求出家作比丘,願諸上座度令出家,我當供給衣鉢眾具。」

諸上座即令出家,剃除鬚髮,著袈裟衣。出家已,思惟:「所以善男子剃除鬚髮,著袈裟衣,出家增進學道,淨修梵行……。」得阿羅漢。

《瑜伽師地論略纂》卷第七:「「越五暴流」者,斷五下分結;「當度六」者,斷五上分結斷方便。「云何能廣度欲愛」者,斷五下分結方便,謂廣度欲愛也。「而未得腰舟」者,問如彼善斷,未得腰舟度上分結也。如世度海,以葫蘆或浮皮袋,或㴎𣕚,如浮囊梙置腰上,名曰腰舟。海喻生死,意識如腰,慧如舟故。

二頌答中,初頌正答,後頌結答。

「而能靜慮、審慮、諦慮」者,初、中、後別故。「若和合愛」者,謂未得勝境;「若增長愛,若不離愛」者,謂已得勝境。「若不合愛」,未得惡境;「若退減,若別離愛」者,謂已得惡境。

「復有差別。云何修習於無尋定」等者,前番已釋修無尋定是斷五下分結方便,由初靜慮有三識身,當生喜捨而起癡愛,尋等未盡故,依無尋伺定修斷方便。今此差別:依第二靜慮復數修習,名「如彼善斷」。又前復次明依欲界聞思等持厭諸尋故,名無尋定,是斷下分結方便;依初靜慮離欲界欲,下分結斷。今第二差別:修第二靜慮無尋伺定,令下分結遠,名如彼善斷。

「餘如前說」者,謂了法永解脫,皆同前釋也。」

《佛瑜伽師地論》卷第八十四:「又難解故,說名為繫。又於所知事能障智故,說名為蓋。又望色、無色界,欲界為下分;望其修道,見道為下分。由約此二下分差別,隨其所應,說名五下分障,亦名五下分結;與此相違,當知說有五上分結。又言林者,能生種種苦蘊性。由親愛故,彼得增長,說名稠林。又能發起諸鬥訟等種種忿競,故名為諍。」


慚愧心

時,彼天子而說偈言:

「常習慚愧心, 此人時時有, 能遠離諸惡, 如顧鞭良馬。」 爾時,世尊說偈答言:

「常習慚愧心, 此人實希有, 能遠離諸惡, 如顧鞭良馬。」 時,彼天子復說偈言:

「久見婆羅門, 逮得般涅槃, 一切怖悉過, 永超世恩愛。」

《菩薩善戒經》卷第四:「云何名菩薩摩訶薩戒?戒者,有九種:一者、自性戒;二者、一切戒;三者、難戒;四者、一切自戒;五者、善人戒;六者、一切行戒;七者、除戒;八者、自利利他戒;九者、寂靜戒。

自性戒者,菩薩摩訶薩具自性戒有四功德:一者、以清淨心從他而受;二者、其心不淨,毀所受戒,應當至心慚愧懺悔,悔已專心,更不敢犯。菩薩摩訶薩從他受戒,生慚愧心,心慚愧故,護持不犯。若心不淨,毀所受戒;心慚愧故,不敢覆藏,乃至一宿。菩薩犯戒若經一宿,若欲懺者,不應直作一犯懺悔,應作念念無量犯悔。何以故?若是多犯作一犯懺者,不得名懺,受者得罪。菩薩從他受持戒時有四事:一者、慚愧。二者、至心堅持。菩薩摩訶薩至心持戒,終不生於毀犯之心。三者、受已一心護持。四者、淨心受持。

菩薩具足四功德戒,能作四事。何等四?一者、不犯;二者、設犯,尋悔;三者、心生慚愧;四者、不生悔恨。是名性戒。

性戒菩薩名真實戒,名自他利戒,名饒益眾生戒,名利益眾生義戒,名增長人天戒,名無量功德戒。菩薩成就如是戒者,生心憐愍,則能教化無量眾生。菩薩若以客塵煩惱不懺悔者,應常為人讚歎持戒,呵責破戒,說毀禁者所得過罪。若能如是,雖名毀犯,罪過輕微,亦能畢竟得阿耨多羅三藐三菩提。是名自性戒。」

《菩薩善戒經》卷第七:「譬如病人往良醫所,爾時良醫為破病故,隨病授藥。病者得已,心生歡喜,作真藥想,即便服之;既服藥已,所患雖除,更發餘病。爾時良醫斷先所服,更與餘藥,病者復言:「大師先藥佳良,力能治病,非是藥能。」良醫雖說如是藥好,而此病者猶故不信。爾時病者服藥病差,方乃信藥,生慚愧心。佛說法時亦復如是,眾生聞已,壞小煩惱,即便生於真實之想,更起煩惱,言佛無常。如來復為說甚深法,雖復聞之,猶不生信,以本為實。菩薩若得清淨之道,爾時方生慚愧之心:「如來實常,我云何言如來無常?」是故如來說有為法一切無常、苦、無我等,涅槃寂靜。」


似能破

問:佛弟子可以去批判他宗或古德之法義否?

略:我們應當分成兩類,一類為隨恣意解之批判,如說黑為白、說白為黑,又或無能自悟悟他之批判。另一類則為因明立量,因明為悟他、自悟之法,以立量令彼得悟解,如大乘基師云:

「汝所執我,應不隨身能造諸業,許常故,許遍故,說喻如前。」

「我應非常,以即蘊故,猶如蘊性。」

「心、心所法亦非實我,不恒相續故,待眾緣故,喻如燈、聲。」

此三量即為依彼所執之我而破他,然此破他,為令彼等悟,與世俗人瞋恨大罵不同,論師彼此立量若生瞋恨心,則於因明上已為敗者之故。如大論云:「論墮負者,謂有三種:一、捨言;二、言屈;三、言過。」 其中之言屈者,乃說「如立論者為對論者之所屈伏,或託餘事方便而退,或引外言,或現憤發,或現瞋恚,或現憍慢,或現所覆,或現惱害,或現不忍,或現不信,或復默然,或復憂慼,或竦肩伏面,或沉思詞窮。」即其墮負。後又說:「現憤發者,謂以麤獷不遜等言擯對論者。現瞋恚者,謂以怨報之言責對論者。現憍慢者,謂以卑賤種族等言毀對論者。現所覆者,謂以發他所覆惡行之言舉對論者。現惱害者,謂以害酷怨言罵對論者。現不忍者,謂發怨言怖對論者。現不信者,謂以毀壞行言謗對論者。」以此論議之言行也能說彼等墮負。

倘若為佛弟子,則應當學習大乘基師立量以因明軌則悟他,而非學一般世俗人言語瞋恨、於心瞋恨,一般有修養者尚且不隨意起瞋恨心起身、語行毀之,更何況受戒之佛弟子當所應為?若對於因明論軌未學習過,則不應當隨恣意解而批判古德。

《因明入正理論疏》云何為似能破?「若不實顯能立過言,名似能破。謂於圓滿能立,顯示缺減性言;於無過宗,有過宗言;於成就因,不成就因言;於決定因,不決定因言;於不相違因,相違因言;於無過喻,有過喻言。如是言說,名似能破。以不能顯他宗過失,彼無過故。」此段基師未作註解,而沼師於此「以不能顯他宗過失,彼無過故。」註解云:「釋所以。夫能破者,彼立有過,如實出之,顯示立證,令知其失,能生彼智。此有悟他之能,可名能破。彼實無犯,妄起言非,以不能顯他宗之過。何不能顯?彼無過故。又他過量不如實知,於非過支妄生彈詰,亦是不能顯他過失,以無過故。設立量非,不如其非正能顯示,亦似能破。今據決定,舉真能立。」此中所謂「似能破」者,實際上為以不能顯他宗之過,於非過失之處而虛妄生起諸詰難,又不能以己詰難顯彼過失之故。


最後身

時,彼天子說偈問佛: 「若羅漢比丘, 自所作已作, 一切諸漏盡, 持此後邊身, 記說言有我, 及說我所不?」 爾時,世尊即說偈答:

「若羅漢比丘, 自所作已作, 一切諸漏盡, 持此後邊身, 正復說有我, 我所亦無咎。」 時,彼天子復說偈言:

「若羅漢比丘, 自所作已作, 一切漏已盡, 持此最後身, 心依於我慢, 而說言有我, 及說於我所, 有如是說不。」 爾時,世尊說偈答言:

「已離於我慢, 無復我慢心, 超越我我所, 我說為漏盡。 於彼我我所, 心已永不著, 善解世名字, 平等假名說。」 時,彼天子復說偈言:

「久見婆羅門, 逮得般涅槃, 一切怖已過, 永超世恩愛。」

《瑜伽師地論》卷第二十一:「云何名近補特伽羅?謂有如是補特伽羅,由時近故,去涅槃近,或有復由加行近故,說名為近。云何名為由時近故,去涅槃近?謂有如是補特伽羅,住最後生,住最後有,住最後身,即由此身,當得涅槃,或即由此剎那無間,於煩惱斷,當得作證,如是名為由時近故,去涅槃近。云何名為由加行近,說名為近?謂有如是補特伽羅,安住種姓,亦已趣入。如是二種,總略為一,說名為近補特伽羅。」

《瑜伽師地論》卷第五十:「云何後邊依?謂阿羅漢相續諸蘊。由依此故,說諸阿羅漢任持最後身。

問:阿羅漢苾芻諸漏永盡,住有餘依地,當言與幾種依共相應耶? 答:當言與一種依一向相應,謂後邊依,與六攝受事不共相應,與流轉依,與障礙依一向全不相應,與所餘依非相應非不相應。是名依施設安立。

本地分中無餘依地第十七

如是已說有餘依地。云何無餘依地?當知此地亦有三相:一者、地施設安立;二者、寂滅施設安立;三者、寂滅異門安立。

云何地施設安立?謂先所除五地一分,當知即此無餘依地所攝,謂無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地。

云何寂滅施設安立?謂由二種寂滅施設安立如是無餘依地:一、由寂靜寂滅故;二、由無損惱寂滅故。

云何寂靜寂滅?謂先於有餘依地獲得觸證四種寂靜,今無餘依涅槃界中亦有最勝四種寂靜:一、數教寂靜;二、一切依寂靜;三、依依苦寂靜;四、依依苦生疑慮寂靜。如說:

由無下劣心,能忍受勤苦, 彼所趣解脫,譬如燈盡滅。

云何無損惱寂滅?謂與一切依不相應,違背一切煩惱諸苦流轉,生起轉依所顯真無漏界。如說:「苾芻永寂滅,名真安樂住。」又如說言:「實有無生、無起、無作、無為、無等生起,亦有有生、有起、有作、有為、有等生起。若當無有無生、無起、無作、無為、無等生起,我終不說有生、有起、有作、有為、有等生起,有永出離。由實有無生、無起、無作、無為、無等生起,是故我說有生、有起、有作、有為、有等生起,有永出離。」

世尊依此密意說言甚深、廣大、無量、無數,是謂寂滅。由於此中所具功德難了知故,名為甚深。極寬博故,名為廣大。無窮盡故,名為無量。數不能數,無二說故,名為無數。云何此中數不能數?謂有、非有不可說故,即色、離色不可說故,即受、離受不可說故,即想、離想不可說故,即行、離行不可說故,即識、離識不可說故。所以者何?由此清淨真如所顯,一向無垢。是名無損惱寂滅。

如是二種,總說為一寂滅施設安立。

云何寂滅異門施設安立?當知此中寂滅異門有無量種,謂名為常,亦名為恒,亦名久住,亦名無變,亦名有法,亦名舍宅,亦名洲渚,亦名救護,亦名歸依,亦名所趣,亦名安隱,亦名淡泊,亦名善事,亦名吉祥,亦名無轉,亦名無垢,亦名難見,亦名甘露,亦名無憂,亦名無沒,亦名無熾,亦名無熱,亦名無病,亦名無動,亦名涅槃,亦名永絕一切戲論。如是等類,應知說名寂滅異門。是名寂滅異門施設安立。」


斷貪

時,彼天子說偈問佛: 「賴吒槃提國, 有諸商賈客, 大富足財寶, 各各競求富, 方便欲財利, 猶如然熾火, 如是競勝心, 欲貪常馳騁, 云何當斷貪, 息世間勤求?」

爾時,世尊說偈答言: 「捨俗出非家, 妻子及財寶, 貪恚癡離欲, 羅漢盡諸漏, 正智心解脫, 愛盡息方便。」

時,彼天子復說偈言: 「久見婆羅門, 逮得般涅槃, 一切怖已過, 永超世恩愛。」

《瑜伽師地論》卷第十七:「第四頌中,顯示見斷煩惱斷故,即於現在證初沙門及沙門果;又修所斷煩惱斷故,即於現在證後沙門及沙門果。斷貪愛故,斷我慢故,如是顯示現所證法。又離著故,煙寂靜故,顯示永離熾燃,乃至智者自內所證。彼得如是內所證法,云何令他當得了知?由無燒惱、無所悕望相所表故。」

《瑜伽師地論》卷第十八:「若已越度,成阿羅漢,所作已辦,離勤功用,名住陸地,已到彼岸。此則顯示諸婆羅門依第一義,略有三種:二是有學,一是無學。若已究竟到於彼岸諸婆羅門,名永盡漏。若未離欲,一切身分勤精進者,名得常委。若已離欲,得源底者,名得靜慮。得靜慮者,永斷一切下分結故,已斷貪欲及瞋恚品所有一切愁憂熾燃。永盡漏者,永斷修斷諸煩惱故,已善修習四種念住,恒住正念及心解脫。彼非作已,數數更作,亦無增勝所應作事,是故說彼名第一義真婆羅門。」

 

居士有偈云: 心如境亦如,無實亦無虛。 有亦不管,無亦不拘。 不是賢聖,了事凡夫。 易復易,即此五蘊有真智。 十方法男一乘同,無相光中豈有二? 若捨煩惱入菩提,不知何方是佛地。

又云: 有男不婚,有女不嫁。 大家團欒頭,共說無生話。

宇宙,佛教稱為器世間,如何變化而成?

根據三轉法輪唯識學之義有三種解釋:

第一師(月藏): 由一切三界、九地之一切凡、聖眾生之異熟識所變,《立世經》說:一切有情之業增上力共所起。九地,即五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。依禪定三昧之深淺,色界、無色界復分為四禪天、四無色天,與之欲界,計立九種有情之住地,稱為九地或九有。

第二師(圓測說是難陀論師之義)(窺基大師說是月藏論師之義) : 由現居於此界、地以及將生到此界者之一切眾生異熟所變,聖人之異熟不應變為穢土,凡夫之異熟不應變為諸佛淨土。聖者不再往生色界,再變為色界便為無用。

第三師: (護法論師)由同一界地之眾生的異熟所變,倘若宇宙器世間如第二師所說由於現居此界、地及將生到此界者之一切眾生所變,則某一器世間將壞之時,既無有現居者及當生者(當生,即於現在未生、於未來而生),則此宇宙器世間便無有人所變,所以應當是「由同一界、地之一切眾生所變」。

《述記》後又說:「由此定應現身所居,及當生者,本識變為現所居界及當生界。」

我們就能了解到現在所生活的土地、宇宙乃是根據於處於同一界、同一地之一切眾生異熟識(本識)所變現,而於未來界之轉生也是如此。

實際上真的無來無去,只不過本識於一切境顯現種子之現行罷了,我們稱之為萬法唯識、三界唯心,並不是說此為勝義,而是於世俗相對法之中,於生、於死之中,人們所恐懼的乃是對於執著異熟果之我相生起而害怕失去了這個我,然而這個我所執取的我,並無一真實我之存在,我之我亦是我,我之無我亦是我,有我故,才有種種恐懼、仇恨、愛戀等現行。


覺睡眠

「時,優婆塞說偈答言: 『貪欲及瞋恚, 愚癡得離欲, 漏盡阿羅漢, 正智心解脫, 彼則為覺悟, 我於彼睡眠, 不知因生苦, 及苦因緣集, 於此一切苦, 得無餘滅盡, 又不知正道, 等趣息苦處, 斯等為常眠, 我於彼則覺, 如是覺睡眠, 如是睡眠覺, 如是善知義, 如是能記說。』

時,彼天神復說偈言: 『善哉覺睡眠,善哉眠中覺, 善哉解知義, 善哉能記說, 久遠乃今見, 諸兄弟而來, 緣汝恩力故, 令諸商人眾, 得免於劫賊, 隨道安樂去。』 」

《成唯識論》卷第七:「不定有四,其相云何?頌曰: 不定謂悔眠, 尋伺二各二。

論曰:悔、眠、尋、伺,於善、染等皆不定故,非如觸等定遍心故,非如欲等定遍地故,立不定名。悔,謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業。此即於果假立因名,先惡所作業,後方追悔故。悔先不作,亦惡作攝。如追悔言:「我先不作如是事業,是我惡作。」眠,謂睡眠,令身不自在,昧略為性,障觀為業。謂睡眠位,身不自在,心極闇劣,一門轉故。昧簡在定,略別寤時,令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名,如餘蓋纏,心相應故。

有義:此二唯癡為體,說隨煩惱及癡分故。有義:不然,亦通善故。應說此二染癡為體,淨即無癡,論依染分,說隨煩惱及癡分攝。有義:此說亦不應理,無記非癡、無癡性故。應說惡作,思、慧為體,明了思擇所作業故;睡眠,合用思、想為體,思、想種種夢境相故。論俱說為世俗有故。彼染汙者,是癡等流,如不信等,說為癡分。

有義:彼說理亦不然,非思、慧、想纏彼性故。應說此二各別有體,與餘心所行相別故。隨癡相說,名世俗有。

尋,謂尋求,令心悤遽,於意言境,麤轉為性。伺,謂伺察,令心悤遽,於意言境,細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業,並用思、慧一分為體,於意言境,不深推度及深推度,義類別故。若離思、慧,尋、伺二種體類差別不可得故。

二各二者,有義:尋、伺各有染、淨二類差別。有義:此釋不應正理,悔、眠亦有染、淨二故。應說如前諸染心所,有是煩惱、隨煩惱性,此二各有不善、無記,或復各有纏及隨眠。

有義:彼釋亦不應理,不定四後有此言故。應言二者,顯二種二:一謂悔、眠,二謂尋、伺。此二二種,種類各別,故一二言,顯二二種。此各有二,謂染、不染,非如善、染,各唯一故。或唯簡染,故說此言,有亦說為隨煩惱故。為顯不定義,說二各二言,故置此言,深為有用。

四中,尋、伺定是假有,思、慧合成,聖所說故。悔、眠,有義:亦是假有,《瑜伽》說為世俗有故。有義:此二是實物有,唯後二種說假有故。世俗有言,隨他相說,非顯前二定是假有。又如內種,體雖是實,而論亦說世俗有故。

四中,尋、伺定不相應,體類是同,麤細異故。依於尋、伺,有染離染,立三地別,不依彼種現起有無,故無雜亂。俱與前二容互相應,前二亦有互相應義。

四皆不與第七、八俱,義如前說。悔、眠唯與第六識俱,非五法故。

有義:尋、伺亦五識俱,論說五識有尋、伺故。又說尋、伺即七分別,謂有相等,《雜集》復言任運分別謂五識故。

有義:尋、伺唯意識俱,論說尋求、伺察等法皆是意識不共法故。又說尋、伺,憂、喜相應,曾不說與苦、樂俱故。捨受遍故,可不待說,何緣不說與苦、樂俱?雖初靜慮有意地樂,而不離喜,總說喜名。雖純苦處,有意地苦,而似憂故,總說為憂。又說尋、伺以名身等義為所緣,非五識身以名身等義為境故。

然說五識有尋、伺者,顯多由彼起,非說彼相應。《雜集》所言任運分別謂五識者,彼與《瑜伽》所說分別,義各有異。彼說任運即是五識,《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應尋、伺,故彼所引,為證不成。由此五識定無尋、伺。

有義:惡作,憂、捨相應,唯慼行轉,通無記故。睡眠,喜、憂、捨受俱起,行通歡、慼、中庸轉故。尋、伺,憂、喜、捨、樂相應,初靜慮中,意樂俱故。有義:此四亦苦受俱,純苦趣中,意苦俱故。

四皆容與五別境俱,行相、所緣不相違故。悔、眠但與十善容俱,此唯在欲,無輕安故。尋、伺容與十一善俱,初靜慮中,輕安俱故。悔但容與無明相應,此行相麤,貪等細故。睡眠、尋、伺,十煩惱俱,此彼展轉不相違故。悔與中、大隨惑容俱,非忿等十,各為主故。睡眠、尋、伺,二十容俱,眠等位中皆起彼故。

此四皆通善等三性,於無記業亦追悔故。有義:初二唯生得善,行相麤鄙及昧略故;後二亦通加行善攝,聞所成等有尋、伺故。有義:初二亦加行善,聞、思位中有悔、眠故。後三皆通染、淨無記。惡作非染,解麤猛故。四無記中,悔唯中二,行相麤猛,非定果故。眠除第四,非定引生,異熟生心亦得眠故。尋、伺除初,彼解微劣,不能尋察名等義故。

惡作、睡眠唯欲界有,尋、伺在欲及初靜慮,餘界地法皆妙靜故。悔、眠生上,必不現起。尋、伺上下,亦起下上。

下上尋、伺能緣上下。有義:悔、眠不能緣上,行相麤近,極昧略故。

有義:此二亦緣上境,有邪見者悔修定故,夢能普緣所更事故。

悔非無學,離欲捨故。睡眠、尋、伺皆通三種,求解脫者,有為善法皆名學故;學究竟者,有為善法皆無學故。

悔、眠唯通見、修所斷,亦邪見等勢力起故,非無漏道親所引生故,亦非如憂深求解脫故。若已斷故,名非所斷,則無學眠非所斷攝。尋、伺雖非真無漏道,而能引彼,從彼引生,故通見、修,非所斷攝。

有義:尋、伺非所斷者,於五法中,唯分別攝,《瑜伽》說彼是分別故。有義:此二亦正智攝,說正思惟是無漏故,彼能令心尋求等故,又說彼是言說因故。未究竟位,於藥、病等,未能遍知,後得智中,為他說法必假尋、伺,非如佛地無功用說。故此二種,亦通無漏。雖說尋、伺必是分別,而不定說唯屬第三,後得正智中亦有分別故。

餘門准上,如理應思。」


得第一無間等果

「爾時,商人中有一優婆塞信佛、信法、信比丘僧,一心向佛、法、僧,歸依佛、法、僧,於佛離疑,於法、僧離疑,於苦、集、滅、道離疑,見四聖諦得第一無間等果,在商人中與諸商人共為行侶。彼優婆塞於後夜時端坐思惟,繫念在前,於十二因緣逆順觀察,所謂是事有故是事有,是事起故是事起。謂緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、死、憂、悲、惱、苦。如是純大苦聚集;如是無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入處滅,六入處滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老、死、憂、悲、惱、苦滅,如是如是純大苦聚滅。

《解深密經疏》卷第二十六:「從是已後,於七真如,有七各別自內所證通達智生,名為見道。 自下第二、明見道位。於中有二:初正明見道;後「由得此故」下,明見道勝利。此即第一、正明見道。初見理故,名為見道。故無性《攝論》第六卷云:「見先未見勝法界故,名為見道。」又《成唯識》第九卷云:「加行無間,此智生時,體會真如,名通達位。初照理故,亦名見道。」

然此見道自有二種:一、真見道,謂世第一無間而生,雙證生、法二空真如,頓斷一切見所斷惑,名真見道。而今此說各別內證七真如者,從詮而說。若證流轉諸法實性義邊,名為內證流轉之真如;如是乃至若證四諦實性義邊,名為別證四諦真如。非此無相真見道位前後七時各別內證。二、相見道,或有三心,謂有情假緣智、法假緣智、遍遣有情法假緣智。或十六心,謂苦法忍等。此二見道,如《成唯識》第九、《瑜伽》五十八等,廣如別章。

由得此故,名入菩薩正性離生,生如來家,證得初地,又能受用此地勝德。

自下第二、釋其勝利。於中有二:初明四種勝利;後「彼於」下,明事邊際所緣勝利。此即初也。

然此勝利,依《成唯識》第九卷中,見道勝利有其八種,故彼論云:「菩薩得此二見道時,生如來家,住極喜地,善達法界,得諸平等,常生諸佛大集會中,於多百門已得自在,自知不久證大菩提,能盡未來利樂一切。」

依《攝大乘》,有六勝利,故《攝論》云:「入極喜地,善達法界,生如來家,得一切有情平等心性,得一切菩薩平等心性,得一切佛平等心性。」六種勝利,若廣分別,如無性、世親釋論第六;八種勝利,如梁論第八;十種勝利,如梁論第十。

今依此經,有四勝利:一、入菩薩正性離生;二、生如來家;三、證得初地;四、又能受用此地勝德。言正性離生者,正性即是無漏聖道。言離生者,見道所斷分別煩惱,能生六道四生等類,猶如生食能生諸病,從喻立號,名之為生;見道生時,離彼能生分別煩惱,故名離生。

若依《俱舍》二十三,苦法智忍有其二名,故彼論云:「即此名入正性離生,亦復名入正性決定,由此是初入正性離生,亦是初入正性決定故。經說正性,所謂涅槃;或正性言,目諸聖道。生謂煩惱,或根未熟;聖道能越,故名離生。能決趣涅槃,或決了諦相,故諸聖道得決定名。至此位中,說名為入。」解云:《俱舍》正性二種:涅槃、聖道。生有二義:一、煩惱生,猶如生食;二、聖道未熟,名之為生。《順正理》六十三、《顯宗》第七,大同《俱舍》。

依《毗婆沙》,亦有二義:一者、見所斷惑,猶如生食,故《大婆沙》第三卷云:「復次,見所斷惑令諸有情墮諸惡趣,受諸劇苦,譬如生食久在身中,能作種種極苦惱事,是故此惑說名為生;見道能滅,故名離生。復次,有身見等,剛強難伏,如獸𢤱悷,故說名生;見道能滅,故名離生。」或復善根未熟名生,故《婆沙》云:「復次,一切煩惱,或諸貪愛,能令善根不得成就,及令諸有潤令起過,皆名為生。見道起已,摧彼勢力,令不復為增上生過,由此見道獨名離生。」廣說如彼。

大乘說處,如第八卷疏記中釋。

言生如來家者,無性釋云:「謂佛法界名如來家,於此證會,故名為生。」世親釋云:「生如來家者,由此能令諸佛種姓不斷絕故。」依《十住婆沙》第一卷云:「是諸佛家,名為如來家。今是菩薩行如來道,相續不斷故,名為生如來家。」廣如彼論。

證得初地者,如下當釋。又能受用此地勝德者,此攝《唯識》餘六勝利。

 

 


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 《大乘法苑義林章》疏文勘註
 
《中論研習》
 
《天台智者大師全集》
 
《三論宗吉藏大師合集》
 
《唯識宗必修論疏》
 
《一切有部根本論典,一身六足論》
 
《唯識、中觀、二乘阿毗達摩論書》
 
 
《唯識、天台山家、天台山外、淨土等論疏》
 
《法相唯識學經論疏》
 
《日本東密、天台密教彙整》
 
《玄奘三藏譯撰全輯》
 
《漢語佛教五大部》
 
 
 
 《菩薩藏佛教學會完整出版法寶書目》