若謂唯識宗不許有色
問：若謂唯識宗不許有色者，則唯識宗成立阿賴耶識時，《攝大乘論》云：「復次結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。」
又云：「若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。」應皆成相違，以許有色法即須許有外境故。
以是當知，雖許以識為緣生名色等，不須許有外境。不可違此而說。明唯識宗不共建立時，多作如是說故。
此中又分五：
一、相、見二分，即是取彼實「能取」、實「所取」，名之為「二取」，並非另外見立別於二取之相、見二分。
二者、取名、色：「色」者，所謂色蘊；「名」者，所謂受、想、行、識蘊四蘊。此中即是執取色、受、想、行、識五蘊為義。前說相中，亦通取無為法以為「本質」之故。現在此唯顯取「親所緣」法，不能緣得心外法之緣故。又變無為法之影相分，亦為名所攝，並不離於心等之故。
三者、取心以及心所，一切色、受、想、行、識五蘊法不離於此心、心所之故。
四者、本、末，即是所謂的取現果之義。「第八識」乃是一切「異熟」之根本故，所以說為本；其他七識之中的「異熟」，名之為末，是「第八識」之末果之故。即取此二「異熟」也，說為愛樂執取，緣於取也。或說「第八識」為總報品名之為本，其他七識為別報品而名之為末，此中，攝一切法盡。唯簡於「異熟」，以極狹之故。
第五、「彼取」者，即彼上相見、名色、心心所、本末之四取也。即一「取」字而說，通於上四處，是單取之義；以及通「彼」上，乃是重取之義。即是說有取取前第一「能」、「所取」之取，例如重緣心，取下三取亦是如此。所以有八解。此八皆是「二取」所攝義，即是「現行」之取義也。或說前四相見、名色、心心所、本末乃是境，彼取「能取」，而但有四也。
二因緣生識
復次，長者！異眼界、異色界捨處，二因緣生識，三事和合生不苦不樂觸，不苦不樂觸因緣生不苦不樂受。如是耳、鼻、舌、身、意、法，亦如是說。
《瑜伽師地論》卷第九十一：「復次，有一沙門，或婆羅門越勝現量，世間愚夫尚不迷惑，況諸智者。一切愚癡所安足處，虛妄推度以為依止，或依前際，或依現法堅固執著，建立四種苦樂邪論。謂依前際虛妄計度宿作因故，立諸苦樂一向自作；虛妄計度自在變化以為因故，立諸苦樂一向他作；虛妄計度先自在作，然後宿作因所作故，立諸苦樂自作他作；虛妄計度無因生故，立諸苦樂非自非他所作因生。或依現法虛妄計度，若隨自欲、自作功用所生起者，立為自作；若不隨欲、不自覺知、他所引者，立為他作；若隨所欲、自所覺知、他所引者，立自他作；若非自他功用為先所生起者，但由境界現在前故，不能了達微細因觸，便起邪執，謂非自他所作因生，立無因生。此中唯有諸根、境、識和合所生苦樂可得，都無前際，或現法中若自若他實有可得，唯即於此三事和合，假立自他。是故當知唯有其觸遍行一切為苦樂因。」
日本富山安居寺善無畏三藏
日本富山安居寺傳聞為善無畏三藏於718年所開基，對於此史料也多所缺乏，因為716年三藏抵達大唐，718年即在日本開基該寺，也許同名者有兩位也說不定，或者也確實於當時前往日本富山過，只是史料記載過少，然該寺卻有此記錄存在。
善無畏三蔵，637年－735年，祖先為釋迦如來季父，甘露飯王之後，今之釋迦族尚今猶存於尼泊爾一聚落，該聚落皆為釋迦族人所居，我曾經多年前拜訪此聚落，無華麗之裝飾，大抵皆為一般當地民宅所雜居，族人較為害羞。三藏本為烏荼國國王，爾後出家為僧，將王位轉讓給其兄。烏荼國為今印度奧里薩邦，較為著名的公元前261年阿育王於此歸依佛教。根據奘師口述《西域記》所際載，師曾經於此駐足，當時大約僧徒萬餘人，盛行大乘佛教，是為補瑟波祇厘僧伽藍（Pushpagiri Vihara），位於今印度蘭古迪（Languid）山丘之處。
而善無畏三藏出家後，轉於南印度修學法華三昧，又於中印度那爛陀寺獲得胎藏部教法，爾後從陸路前往大唐，期間經由克什米爾、巴基斯坦、吉爾吉斯、西藏。並於當時大唐之東京洛陽翻譯出《大日經》，並由其弟子一行親教師整理三藏講授之《大日經疏》，弟子除一行親教師較為一般人熟悉外，另新羅僧不可思議、日本僧侶道慈亦日後傳播回到當地。三藏於735年在洛陽大聖善寺圓寂，並於740年葬於洛陽龍門西山廣化寺，於今猶存其遺址，然無多少人知曉，甚為可惜，如自家有珍寶而不知。
三界
尊者阿難告瞿師羅長者：「有三界，色界、無色界、滅界，是名三界。」即說偈言：
「若色界眾生， 及住無色界， 不識滅界者， 還復受諸有。 若斷於色界， 不住無色界， 滅界心解脫， 永離於生死。」
...
尊者阿難答瞿師羅長者：「謂三種出界。云何三？謂從欲界出至色界，色界出至無色界、一切諸行一切思想滅界，是名三出界。」即說偈言：
「知從欲界出， 超踰於色界， 一切行寂滅， 勤修正方便。 斷除一切愛， 一切行滅盡， 知一切有餘， 不復轉還有。」
《唯識二十論述記》卷上：「今此所言「安立大乘，三界唯識」，即立宗也。凡有三意：一者、安立大乘之中唯識之教。諸宗不信佛所說故，廣引教理，如《成唯識》。非此所明。比量云：我說大乘是佛所說，許具三法印，契經攝故，如《增一》等。今此所言三界唯識，即顯能詮唯識之教。二者、安立大乘中所說三界唯識理。諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯識，即顯所詮唯識之理。三者、安立諸大乘教及唯識理。於教理中俱不信故，隨文配屬。
安立者，成立義。謂此論中成立大乘，三界唯識，即以因、喻成立宗義，名為安立。又安立者，施設義。以廣道理，施設唯識略理趣故。或安立者，開演義。未說之義，今說名立；已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱；立者建也，法性離言，今言名立。順理，所以稱安。陳那釋云：「能立能破，總名安立。」謂能立自大乘唯識，能破於他餘宗有境，故名安立。」
《大乘法苑義林章》卷第一：「顯中道者，《瑜伽論‧攝釋分》八十一卷，說經體有二：一、文；二、義。文是所依，義即能依。由能詮文，義得顯故。能詮文中，復分為二：一者、龍軍論師、無性菩薩及《佛地論》一師所說。且無性云：「此中，即是隨墮八時，聞者識上直、非直說，聚集顯現，以為體性。」此意即取隨世俗說日夜八時，說《花嚴經》八會之時，詮辨諸法八轉聲時，聞法者識所變聲等直、非直說，以為教體。
《佛地論》云，謂佛慈悲本願緣力，其可聞者，自意識上文義相生，似如來說。此意即是由佛本願為增上緣，令聞者識有文義相，此文義相雖自親依善根力起，而就本緣，名為佛說，佛實無言。故無性云：「若爾，云何菩薩能說？彼增上生，故作是說，譬如天等增上力故，令於夢中得論咒等。若離識者，佛云何說？」此就本緣，佛不說法，乃無文義，唯有無漏大定、智、悲。若依聞者自識所變，有漏心現，即似無漏聲、名、句、文，以為教體；無漏心現，即真無漏文義為體。此即如來實不說法。
故《大波若》第四百二十五卷、《文殊問經》、《涅槃經》等皆作是言「我成道來，不說一字，汝亦不聞」，《十地》亦言「三界唯識」，故知教體唯心所變，文義為性，善順契經，不違唯識。
問：何故佛寶即有本佛，今說法寶即唯心變？ 答：教法戲論，唯說自心，餘非戲論，故取本質。理、行、果法，同佛寶故。《無垢稱經》言「法非見聞覺知，若行見聞覺知，即是見聞覺知，非求法也」，故唯心變。
問：若取佛說，義即可然，若聞者心所變為教，子細研究，於理實難。過去、未來既非實有，非有為法生已便住，如何識上聚集解生？ 答：無性解云：「隨墮八時，聞者識上直、非直說，聚集顯現，以為體性。」謂八時中，聞者識上有直、非直二種言說聚集顯現故。《瑜伽》說心，略有五種：一、率爾；二、尋求；三、決定；四、染淨；五、等流。如五心章，自當廣釋。如聖教說「諸行無常，有起盡法」。如言「諸」字，率爾心已，必起尋求，續初心起，雖多剎那，行解唯一，總名尋求，未決定知諸所目故。如《瑜伽論》第三卷說：「又一剎那五識生已，從此無間，必意生故。」復言「行」時，由先熏習，連帶解生，有三心現，謂率爾、亦尋求及後決定，決定知諸目一切行。故《瑜伽》說：「尋求無間，若不散亂，決定心生；若散亂時，生即不定。」雖知自性，然未知義，為令了知，復說「無」字。於此時中，有先三心：於「無」字上但有其二，謂率爾、尋求，未決定知「無」所無故；即從決定後，卻起尋求。論但定說率爾、尋求定無間生，尋求已後，許散亂故。復言「常」時，五心並具，其義可解。
由前字力展轉熏習，連後字生，於最後時始能解義，染淨等心方乃得轉，故雖無過未，而教體亦成。若新新解，並有率爾。四字之上，皆定有二心，謂率爾、尋求。即於末後，有十二心，一時聚集。第一有二，第二有三，第三有二，第四有五，故成十二。既於初字有率爾、尋求；於第二字新生決定，并前為三；第三字中卻起尋求，并前為四；第四字時但新決定、染淨、等流三心而起，合有七心一時聚集，如是方名五心具足。故唯識教其體理成，勘《對法》第一疏，應具廣之。
《大乘法苑義林章》卷第五：「問：於幾品惑盡，建立四果？ 答：要斷三界見所斷惑盡故，立初果；謂斷欲六品，建立第二；若斷欲界九品皆盡，而立第三；三界見修總盡，而立第四。」
《大乘法苑義林章》卷第六：「《無上依經》：「三界內有四種難，不得如來四德法身。一、煩惱難；二、業難；三、生報難；四、過失難。變易生死有四：一、方便生死；二、因緣生死；三、有有生死；四、無有生死。如次配前。」前為分段，後為變易。唯業一種，不立為魔，擾亂、破壞、障礙劣故。法既為六，情分假、實，故成八魔。《涅槃》八魔：煩惱障品有因異熟果，約法、情分初四；所知障品無異熟果，不說有情，說二乘起，障四德涅槃，故說後四。十魔隨增，天魔多起煩惱及蘊，此十相增，所以偏說；障定智故，略不說餘。」
《大乘法苑義林章》卷第七：「第六、處所者，其法性土即真如理，無別處所。自受用土亦充法界，更無別處。他受用土，《佛地經》言：「超過三界所行之處。」彼論釋言：「非三界愛所執受故，離相應、所緣二縛隨增，言超過三界故，是道諦善性所攝。」彼有三釋。「有義：各別。有處說在淨居天上，有處說在西方等故。有義：同處。淨土周圓無有邊際，遍法界故。如實義者，自受用土周遍法界，無處不有，不可說言離三界處、即三界處。若他受用土，或在色界淨居天上，或西方等，處所不定。」
《法花》亦言：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿。」十地所見乃是報土，地前所見乃是化土，隨宜而現，何得定方別指一處？欲令眾生起勝欣心，別指處所，隨心淨處，即淨土處。化土必隨三界處所，任物化生，即便現故。古人於此種種分別，三界之外，別有處所，以為淨土。理必不爾，所化必有異熟識在；異熟識在，必是三界攝，何得出界？土非界繫，言超三界，非處有別，隨所化故。」
山城石碇
細雨綿延著山城石碇之內，而此內又有鮮少老店駐足於斯，車牌前有一比丘尼僧，似乎在此等候公車經過，法師似乎未帶傘，雖為細雨，然也會因冷氣之蘊而傷身。隨即進入便利商店購買雨傘，本想與法師結緣，結果已經不在。
觀看法師僧衣應當已經等待許久公車，然所經之人、車皆無語而過，著實福薄，縱使如一不明增上慧學之僧，亦得尊敬，彼之敬重增上戒學故而前往山城內之華梵大學求教佛學，來往石碇與台北至少單程也須一小時半，雙程路途也須三小時左右，若非學法堅定，何以如此甘於淡薄？世俗人多計色境等而樂著於此，並互相於此色境等彼此比較高下、於此等本非真實境取著於實有，故有種種煩惱，俗語說，自己找的，確實未錯。
所以說，常人說念佛一句，看似容易，用此觀境則能知，一僧需傘、交通等供養，亦難如斯，更何況福薄無慧之有情。世俗人多以出家僧所謂做閑事、食他人米飯之蠹蟲，然此等人多半未真了解出家僧人之生活。
凌晨三、四時起床、洗漱，該打版的打版、該燃燈的燃燈、該做灶事者做灶事、該上供者上供，有的則獨一靜坐一時、二時，直到早齋。用齋之時，禁語、椅坐半、雙手一虎口拾碗缽、一手靜默用筷子夾飯，一粒米都不能剩得，此為一般普通且正常生活之僧人早日活動之始。
人之所以會退轉，乃在於色境等被轉，此境多樂多喜妙，然於禪定之樂受又差多分，而禪定之樂受又差正受多分等，雖皆有為，以此比量即知世俗一切貪愛莫不是苦，色身莊嚴者苦其多人追求、財富居多者苦其多人掠奪，於此苦中不知出離，每日時間隨即虛執而空過。
一群小鴨於溪邊正快快朵貽上面一對老夫婦丟下之米飯，老夫婦似乎已經於此山城久居數十年，溪邊清澈呈現綠波一片，群鴨吃的肥胖肥胖，看不出是野生，當為習慣被老夫婦所養了。行走至一舍，另一對老夫婦雙眼閉目、顏色祥和，若無動作可見半分，門口貼著「唯有念佛好」等語之對聯，想必正在靜默念佛。而另外一戶貼著「雅堂不大春來深」等語。
細雨停稍許，山城被群霧所蘊，繼續行走著。
二法專精思惟
上座答言：「尊者阿難！於空處、樹下、閑房思惟者，當以二法專精思惟，所謂止、觀。」
尊者阿難復問上座：「修習於止，多修習已，當何所成，修習於觀，多修習已，當何所成？」
上座答言：「尊者阿難！修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」
阿難復問上座：「云何諸解脫界？」
上座答言：「尊者阿難！若斷界、無欲界、滅界，是名諸解脫界。」
尊者阿難復問上座：「云何斷界？乃至滅界？」
上座答言：「尊者阿難！斷一切行，是名斷界；斷除愛欲，是無欲界，一切行滅，是名滅界。」
佛告阿難：「上座者是阿羅漢，諸漏已盡，已捨重擔，正智心善解脫，彼五百比丘亦皆如是。」
《瑜伽師地論》卷第十三：「復次，有四正法攝持聖教。何等為四？一者、遠離；二者、修習；三者、修果；四者、於聖教中無有乖諍。
遠離者，謂山林樹下、空閑靜室。
修習者，謂住於彼，勤修二法，謂奢摩他、毗鉢舍那。云何已習奢摩他，依毗鉢舍那而得解脫？謂如有一，先已得初靜慮乃至第四靜慮，彼即依此三摩地故，如實知苦乃至知道。彼即依此毗鉢舍那，於見所斷諸煩惱中，心得解脫。云何已習毗鉢舍那，依奢摩他心得解脫？謂如有一，如實知苦乃至知道，彼依如是增上慧故，發生靜慮。即由如是奢摩他故，於修所斷諸煩惱中，心得解脫。
如是修習奢摩他、毗鉢舍那已，於諸界中而得解脫。見道所斷諸行斷故，名為斷界。修道所斷諸行斷故，名離欲界。一切有執皆永滅故，名為滅界。是名修果。」
《瑜伽師地論》卷第二十七：「彼若有時見為惛沉睡眠蓋覆障其心，由極於內住寂止故，爾時於外隨緣一種淨妙境界，示現教導，讚勵慶喜，策發其心。是故念言：「於喜悅心入息、出息，我今能學喜悅心入息、出息。」彼若有時見為掉舉惡作蓋覆障其心，由極於外住囂舉故，爾時於內安住寂靜，制持其心。是故念言：「於制持心入息、出息，我今能學制持心入息、出息。」若時於心善修善習，善多修習為因緣故，令現行蓋皆得遠離，於諸蓋中心得清淨。是故念言：「於解脫心入息、出息，我今能學解脫心入息、出息。」
彼於諸蓋障修道者，心已解脫，餘有隨眠復應當斷。為斷彼故，起道現前，謂於諸行無常法性，極善精懇，如理觀察。是故念言：「於無常隨觀入息、出息，我今能學無常隨觀入息、出息。」
又彼先時或依下三靜慮，或依未至依定，已於奢摩他修瑜伽行。今依無常隨觀，復於毗鉢舍那修瑜伽行。如是以奢摩他、毗鉢舍那熏修心已，於諸界中，從彼隨眠而求解脫。云何諸界？所謂三界：一者、斷界；二者、離欲界；三者、滅界。見道所斷一切行斷，名為斷界。修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅，名為滅界。思惟如是三界寂靜、安隱、無患，修奢摩他、毗鉢舍那。彼由修習、多修習故，從餘修道所斷煩惱，心得解脫。是故念言：「於斷隨觀、離欲隨觀、滅隨觀入息出息，我今能學斷隨觀、離欲隨觀、滅隨觀入息出息。」如是彼於見修所斷一切煩惱皆永斷故，成阿羅漢，諸漏永盡，此後更無所應作事，於所決擇已得究竟。是名十六勝行。
修習如是，名為五種修習阿那波那念。多尋思行補特伽羅應於是中正勤修學，愛樂乘御。若於所緣有思遽務，有散亂者，於內各別應當親近如是觀行。若於此中勤修習者，尋思散動皆無所有，心於所緣速疾安住，深生愛樂。是名第五多尋思行補特伽羅淨行所緣。如是總名淨行所緣。」
《瑜伽師地論》卷第二十八：「云何想修？謂或修世間道時，於諸下地修過患想；或修涅槃道時，於斷界、離欲界、滅界，觀見最勝寂靜功德，修習斷想、離欲想、滅想；或修奢摩他時，修習止品上下想；或修毗鉢舍那時，修習觀品前後想。」
《瑜伽師地論》卷第八十五：「復次，依出世道作意修中，有五離繫品界：一者、斷界；二者、無欲界；三者、滅界；四者、有餘依涅槃界；五者、無餘依涅槃界。謂見道所斷諸行斷故，名為斷界。修道所斷諸行斷故，名無欲界。即此唯有餘依故，名有餘依涅槃界。此依滅故，名為滅界，亦名無餘依涅槃界。即此五界，由一切行永寂靜故，名諸行止。由我、我所、我慢、執著及與隨眠皆遠離故，說名為空。由一切相皆遠離故，名無所得。於斷界中，一切隨順有漏法上所有貪愛皆遠離故，名為愛盡。於無欲界所有欲貪皆遠離故，名為無欲。於滅界中，及於有餘依、無餘依涅槃界中，如其所應，皆永滅故，皆寂靜故，隨其次第，說名為滅，亦名涅槃。又於斷界未得為得勤修習故，名於諸行修厭。於無欲界未得為得勤修習故，名於諸行修離欲。於滅界未得為得勤修習故，名於諸行修滅。」
《瑜伽師地論》卷第八十六：「復次，為斷如是邪行因緣，當知亦有二種對治：一者、為斷不正尋思，以無顛倒數數二行，於諸念住善住其心；二者、為斷諸不正想，修習無相心三摩地。此修對治要由於彼修對治中猛利樂欲方得成辦，非彼樂欲不猛利者。此猛利欲由二緣生，謂此對治有大果故，不共一切諸外道故。有大果者，謂修習時，便能剋證無相心定，及住二界妙甘露門，所謂斷界及無欲界，若有餘依及無餘依。安住此者，近二涅槃，未於今時，一切皆得。
言不共者，謂無相定唯內法有，諸外道無。何以故？由彼外道若有所得，即便增益不如量觀；若無所得，即妄分別。由我見故，愚於諸行，或唯於身，或唯無色，或總於二，生我執著；以執我故，謂我當無，便於涅槃，心不欣樂。尚未能入，況乎安住；唯增驚怖，其心退還。住內法者，與彼相違，於般涅槃，心無退轉，了唯苦滅，見唯靜德。若諸有學，唯祈內滅，非為生道，更從他求教授教誡。若諸無學，唯欣內滅，終不更求盡諸煩惱，唯有先因所生諸行任運歸滅而般涅槃。」
《瑜伽師地論》卷第八十八：「復次，若有說言：「諸阿羅漢於現法中，於食、物務、蘊、界、處等，若順、不順不如實知，言阿羅漢不順。不順是不如理虛妄分別，非阿羅漢現法不順。」所以者何？彼於食、物務、蘊、界、處等現可見故。由此因緣，諸阿羅漢於其滅後不順諸行，不了執著。是故世尊言阿羅漢是不順者，定是密語。當知此是似正法見。由二種義勢力為緣，諸同梵行，或大聲聞，為欲斷滅如是所生似正法見，極作功用，勿令彼人或自陳說，或示於他，由是因緣，墮極下趣。或由愛敬如來聖教，勿因如是似正法見，令佛聖教速疾隱滅。
復有二因能生如是似正法見：一者、於內薩迦耶見未能永斷；二者、依此妄計流轉、還滅士夫。為斷如是二種因故，說二正法，以為對治，謂於諸行次第宣說無常、無我，於四句中推求流轉、還滅士夫都不可得。謂依有為，或依無為，聲聞、獨覺、佛世尊我說名如來。當知此我二種假立：有餘依中假立有為，無餘依中假立無為。若依勝義，非有為，非無為，亦非無為非有為。
由說如是正法教故，於六種相覺悟生時，當知永斷似正法見，謂阿羅漢於依所攝滅壞法故，覺悟無常；於現法中為老病等眾苦器故，覺悟是苦；於任運滅斷界、離界及與滅界，覺悟為滅、寂靜、清涼及與永沒。若具如是正覺悟者，是阿羅漢邪增上慢俱行妄想尚不得有，況可如是於其滅後若順、不順戲論執著。
當知未斷薩迦耶見有二過患：一、於能害有苦諸行執我、我所，由此因緣，能感流轉生死大苦；二、於現法能礙無上聖慧命根。譬如有人自知無力能害怨家，恐彼為害，先相親附，以如意事現承奉之。時彼怨家如親附已，便害其命。愚夫異生亦復如是，恐似怨家薩迦耶見當為苦害，便起愛縛，以可意行而現承奉。如是愚癡異生之類，於能為害薩迦耶見唯見功德，不見過失，殷到親附；既親附已，由未得退，說名損害聖慧命根。」
《瑜伽師地論》卷第九十二：「又此中言修念住者，謂念覺分創始發起，在異生地；數修習者，在有學地；修圓滿者，在無學地。修習覺分，未得斷界，於其斷界正希求時，名依遠離；未得無欲界，於無欲界正希求時，名依離欲；未得滅界，於其滅界正希求時，名依於滅。棄捨下劣修覺分故，迴向勝妙修覺分故，名棄捨迴向。」
戰爭
世界各國的戰爭無非就是利益輸送，並且能夠從中獲利。
所以你可以發現到諸多宗教、政治團體，不論自詡為何種類型的制度，佛教、基督教、伊斯蘭教極端或者根本不信仰其戒律之團體，為什麼會投資軍火相關之股票、產業、或者在戰爭觸發之地進行買賣，因為這些都是高利潤的產業，這也導致了許多世界的菁英擅長使用這類的情況去進行投資。包括自詡有信仰者亦然。
但身為佛教徒，當你看清這些後，你還會去投資這類的產業或者進行當地的剝削嗎？我想答案就在於受戒、學戒的根本為何？許多人歸依佛教，但僅只是歸依老師、上師，而非思維佛教的根本為何？佛教談論空性卻又談論不殺生，二者看似互相違背，實際不然。
正因為於世俗諦上持不殺戒，種種的不殺、不剝削、不利用戰爭發財，才能逐漸觀察世俗法的苦諦，如果一位自稱證得空性卻又去實踐殺、仇恨、敵意的事業，那麼他本身就違背了佛教的戒律，戒律都違背了，又如何證空性？
他們又會進行邏輯推敲的說，正因為說空性所以不必持這些「執著」的戒律，然而自心生「執著」於「不執著」的不正好是一種「執取」嗎？顯見彼等僅只是不意欲讓他人看出彼等貪、瞋、痴之愚癡而已，所以受戒者為何不得戒？原因就在此。
有三受
佛告羅睺羅：「有三受——苦受、樂受、不苦不樂受。此三受何因、何集、何生、何轉？謂此三受，觸因、觸集、觸生、觸轉；彼彼觸因、彼彼受生，若彼彼觸滅，彼彼受亦滅、止、清涼、沒。如是知、如是見我此識及外境界一切相，得無有我、我所見、我慢繫著使。」
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佛告羅睺羅：「有三受，苦受、樂受、不苦不樂受。觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常想。若彼比丘觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常、滅想者，是名正見。」
《成唯識論述記》卷第三末：「謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種，故《集論》等但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《雜集》。復言「根之」第六轉者，顯變異是根體之用。《對法論》中，以根用勝，但分別根，仍不分別根功能盡，唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云：「觸能分別根、境、識三，順三受故。」分別生三受，同《對法》文，分別根、境、識，稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最為盡理。又彼論中言「分別」者，是分別義。根等有能生三受分位，觸能分別，令三位殊，分三位別，故名分別。今此解好。」
《瑜伽師地論》卷第二十七：「問：何故諸諦唯名聖諦？ 答：唯諸聖者於是諸諦同謂為諦，如實了知，如實觀見，一切愚夫不如實知，不如實見，是故諸諦唯名聖諦。又於愚夫，唯由法爾說名為諦，不由覺悟；於諸聖者，俱由二種。
又生苦者，謂於生時，發生種種身心苦受，非生自體即是其苦，為苦因緣，故名為苦；廣說乃至求不得苦，謂由所求不得因緣，發生種種身心苦受，非求不得體即是苦，為苦因緣，故名為苦。如是當知，略說一切五取蘊苦，謂由生等異門，唯顯了苦苦；由此五取蘊苦，亦顯了所餘壞苦、行苦。所以者何？如五取蘊具攝三受，如是能與如前所說苦苦為器，當知此中亦即具有前所未說壞苦、行苦。
問：何故世尊苦苦一種以自聲說，壞苦、行苦以異門說？ 答：於苦苦中，若凡若聖一切等，有苦覺慧轉。又苦苦性極可厭患。又從先來未習慧者，纔為說時，則便易入。又於諸諦，令所調伏可化有情易得入故。
云何建立三種苦性？謂先所說生苦乃至求不得苦，即顯苦受及所依處為苦苦性，如是名為建立苦苦性。
諸有是彼所對治法，謂少是老所治，無病是病所治，命是死所治，親愛合會是怨憎會所治，非愛別離是愛別離所治，所求稱遂是求不得所治。復有苦受及所依處所起煩惱，復有無病等順樂受處等及彼所生受所起煩惱，如是總說為壞苦性。此中，樂受及所依處，由無常故，若變若異，受彼增上所生眾苦。若諸煩惱於一切處正生起時，纏縛其心，令心變壞，即生眾苦，故名壞苦。如世尊言，入變壞心，執母邑手，乃至廣說。又如說言：「住貪欲纏，領受貪欲纏緣所生身心憂苦；如是住瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑纏，領受彼纏緣所生身心憂苦。」由此至教第一至教，諸煩惱中苦義可得，壞義可得，故說煩惱為壞苦性。如是名為建立壞苦性。
若行苦性，遍行一切五取蘊中。以要言之，除苦苦性，除煩惱攝變壞苦性，除樂受攝及所依處變壞苦性，諸餘不苦不樂受俱行，若彼所生，若生彼緣，若生住器所有諸蘊，名行苦性。由彼諸蘊其性無常，生滅相應，有一切取，三受麤重之所隨逐，不安隱攝，不脫苦苦及以壞苦，不自在轉。由行苦故，說名為苦。如是名為建立行苦性。
又即彼愛亦名希求，亦名欣欲，亦名喜樂。即此希求由三門轉，謂希求後有，及希求境界。若希求後有，名後有愛。希求境界復有二種，謂於已得境界，有喜著俱行愛；若於未得境界，有希求和合俱行愛。當知此中，於已得境界喜著俱行愛，名喜貪俱行愛；於未得境界希求和合俱行愛，名彼彼喜樂愛。
《瑜伽師地論》卷第五十九：「問：是諸煩惱幾與樂根相應？乃至幾與捨根相應？ 答：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。是故通一切識身者，與一切根相應；不通一切識身者，與意地一切根相應。不任運生一切煩惱，隨其所應，諸根相應，我今當說。貪於一時，樂、喜相應；或於一時，憂、苦相應；或於一時，與捨相應。
《瑜伽師地論》卷第六十二：「此中，樂俱行對治，謂於最勝根本靜慮；苦俱行對治，謂得近分出離欲俱行；不苦不樂俱行對治，謂即於根本靜慮。為欲顯示轉因緣滅故，即依諸受說所有受皆悉是苦，由彼三受約第一義皆是苦故。言相對者，謂有此故，施設於彼，是名相對。此中，諸受展轉相對，由彼一切苦所攝故。又由有此第一義苦，施設無智；由有此故，施設治彼出世之慧；由有此故，施設彼果寂滅涅槃。是故彼彼諸法說與彼彼諸法相對。」
《瑜伽師地論》卷第八十四：「又約不隨所欲義故，說有三縛，謂貪、瞋、癡，依三受故。由彼因緣，雖欲脫彼，而不能脫，故名為縛。又煩惱品麤重種子之所隨逐，說名隨眠，是隨縛義，是微細義，取其根本，但有七種。又從煩惱生故，親近煩惱故，隨惱亂心故，名隨煩惱。除七隨眠，所餘一切染汙心法皆隨煩惱。又現起相續無斷絕義，說名為纏。纏有八種，謂無慚等。」
《瑜伽師地論》卷第八十九：「由五種相當知安立諸受差別：一、自性故；二、所依故；三、所緣故；四、助伴故；五、隨轉故。自性故者，謂有三受：一、苦；二、樂；三、不苦不樂。所依故者，謂有六種，即眼、耳、鼻、舌、身與意。所緣故者，謂色等六所緣境界。助伴故者，謂想、思，或餘善、不善、無記心法與此相應。隨轉故者，謂此相應心，由依彼故，三受隨轉，彼為諸受同生同滅所依止處。
復次，如是五相安立諸受，當知復有八種差別：一、內處差別；二、外處差別；三、六識身差別；四、六觸身差別；五、六受身差別；六、六想身差別；七、六思身差別；八、六愛身差別。當知此中，由三和合義，立前三差別；由受因緣義，立第四差別；由三和合觸果義，立第五差別；由分別受隨言說義，立第六差別。所以者何？受諸受時，作如是想：「我今領受此苦、此樂、此非苦樂，亦復為他隨起言說。」由業、煩惱二雜染義，當知建立第七、第八兩種差別。所以者何？由於彼受若合若離起思造作，如如發起思所造作，如是如是生愛求願。」
《瑜伽師地論》卷第九十六：「復次，於諸界中略有二種界差別性。云何為二？一者、他類差別性；二者、自類差別性。他類差別性者，謂眼界異、色界異、眼識界異，如是乃至意識界異。自類差別性者，謂即彼界，或順苦受，或順樂受，或順不苦不樂受。由是為緣，能生三受。」
《瑜伽師地論》卷第一百：「云何建立分位差別？謂苦分位、樂分位、不苦不樂分位，即是能順三受諸法。
云何建立品分差別？當知建立所治、能治二品差別，謂染不染法、下劣勝妙法、麤細法、執受非執受法、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有為無為法、有漏無漏法、有諍無諍法、有愛味無愛味法、依耽嗜依出離法、世間出世間法、墮攝非墮攝法。
當知此中，由五因緣建立染法：一者、於三受中，如其所應，為雜染故；二者、能遍攝受諸煩惱品麤重性故；三者、能遍攝受現法、當來非愛果故；四者、能遍連結生相續故；五者、能遍障礙一切善法及於所知障智生故。由是因緣，名為染法。與是相違，應當了知不染法相。此不染法略有二種，謂善、無記。」
生苦
從台灣進入疫情月餘，我們也能看到許多不同職業的人對於抗壓性嚴重缺乏，他們可能是從小到大沒吃過什麼苦頭，所以一旦遇到問題不是抱怨他人、就是訴說與撰寫充滿了仇恨的語言與文字。政治家失去了對國民負責任的信念，僅只是為了自身利益，宗教家忘記了讓眾生減少痛苦增長智慧的願力，自己反而跟著增長仇恨起來了，而詩人學者教授們，平常教誨學生需要多培養氣質，如今觀看其文也是不斷強調仇恨心，並且用詛咒的文字對於一切防疫的第一線人員，特別是政府機關，只要不是他所支持的政黨，他皆下了種種詛咒，希望他們快快死去。
以前三十歲左右，一個人除了公司的事業需要兼顧之外，還得養活家裡包含我總共十人的開銷，每箇月二十多萬台幣算是基本的，帶父母散心、帶出國也都是我一個人支出所有費用，包含家裡的兄弟姊妹，打電話來哭著喊沒錢，我二話不說直接匯款十萬、二十萬，還不包含公司的開銷。經年累月下來，常常每日睡眠不到三小時、五小時，面對客戶、友人也是依然保持笑容，面對家人負面的能量，自己學會轉念成為正面能量，面對抗壓性，我是自小就習慣了。
富不過三代，到我剛好第四代，家裡經歷過生意失敗、全家跑路北上，說是失敗一部分原因在於家族因土地糾紛欺騙爺爺而感到失望，不如北上發展，畢竟南北都是家。六歲的我一直記得在火車上吐了，因為暈車。
我一直以為努力賺錢，全家人就能過上幸福快樂的日子，事實上不然，有錢了，爭吵更是不斷，看著家人為了錢而爭吵、新進的成員為了一點房地產、錢而耍心機，你說鄉下人就單純？我可不這樣想，當一個人為了爭奪資源，他一定會排除住在大城市之中的當地人，這到哪裡都一樣，因為這是貪、瞋、癡有漏種現行之故。
佛告羅睺羅：「有三受——苦受、樂受、不苦不樂受。此三受何因、何集、何生、何轉？謂此三受，觸因、觸集、觸生、觸轉；彼彼觸因、彼彼受生，若彼彼觸滅，彼彼受亦滅、止、清涼、沒。如是知、如是見我此識及外境界一切相，得無有我、我所見、我慢繫著使。」
大論說：「又生苦者，謂於生時，發生種種身心苦受，非生自體即是其苦，為苦因緣，故名為苦；廣說乃至求不得苦，謂由所求不得因緣，發生種種身心苦受，非求不得體即是苦，為苦因緣，故名為苦。如是當知，略說一切五取蘊苦，謂由生等異門，唯顯了苦苦；由此五取蘊苦，亦顯了所餘壞苦、行苦。所以者何？如五取蘊具攝三受，如是能與如前所說苦苦為器，當知此中亦即具有前所未說壞苦、行苦。」
每日閱讀到關於台灣疫情而爭執之政客等人之負面能量新聞，就知道彼等抗壓性不足，不論是貴為議員、教授、學者、乃至宗教家，平常沒有嘗試過什麼是人生抗壓性，所謂的底谷不是沒錢，而是那種心境如枯水之井一般，對於現世的各種人事感到厭倦，抗壓性的不足，每天過的太閒才會去耍心機，目的也不過是為了那一點利益，何必呢？年紀這麼大了，還像小朋友一樣，真的很可憐，非常無知。
看到這些人日常生活比其他人過的好，為什麼不知足？不懂得感恩？我覺得他們很可憐，非常可憐。人生可以做更多有意義的事情，並不是每日在炫耀自己擁有什麼，而是能夠給予別人什麼，也不是每天說一些愚蠢的語言與動作，而是要懂得奉獻生命。
有時候回南部與家族會面，看到從沒經歷過挫折的同輩、晚輩對於生命各種苦、樂受充滿困擾，有的吸毒、有的開跑車邊喝酒邊開車結果出車禍、有的年輕時就是紈褲子弟，在學校與人打架殺了人跑去澳洲躲避、有的長輩也像晚輩一樣沒有責任感，當初欺騙爺爺土地的，自己也得了舌癌，跑遍台灣與中國的各大醫院，諸如台大、協和醫院都沒有辦法獲得有效治療與改善，這就是因果總在你最輝煌的時候現行，而且會感受到非常痛苦。有的長輩遇到問題不是逃避、就是與當地權貴掛勾，因為他們自己就是權貴，也是很可憐。我同情他們不懂智慧的追求，父母如何，子女也會看著學，而且有時候因果報在自己子女身上就更為痛苦了。如何脫離輪轉苦海？當然也要看自己是否有無慧根，無論如何，我都為他們念誦佛經回向給他們，最後還是要看他們自己的慧根了。
大論言：「云何建立三種苦性？謂先所說生苦乃至求不得苦，即顯苦受及所依處為苦苦性，如是名為建立苦苦性。諸有是彼所對治法，謂少是老所治，無病是病所治，命是死所治，親愛合會是怨憎會所治，非愛別離是愛別離所治，所求稱遂是求不得所治。復有苦受及所依處所起煩惱，復有無病等順樂受處等及彼所生受所起煩惱，如是總說為壞苦性。此中，樂受及所依處，由無常故，若變若異，受彼增上所生眾苦。若諸煩惱於一切處正生起時，纏縛其心，令心變壞，即生眾苦，故名壞苦。如世尊言，入變壞心，執母邑手，乃至廣說。又如說言：「住貪欲纏，領受貪欲纏緣所生身心憂苦；如是住瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑纏，領受彼纏緣所生身心憂苦。」由此至教第一至教，諸煩惱中苦義可得，壞義可得，故說煩惱為壞苦性。如是名為建立壞苦性。」
我感到自己很幸運，感謝上蒼（雖然佛教不說上帝）給予我年少時經歷過這麼多的苦難，我也很感恩我自己從小祖父的教育、學習佛法，領悟許多人生的真諦，面對任何困難，都能有笑容，並且懂得自我嘲笑。人的心識其實就是宇宙，因為外境不過為第八識所變之相，於同一境界而生之共相。很多人說要修行，或者按照世俗的道理說要成長，要有責任。其實也不必說太深入，因為許多人沒有經歷過太多的苦，說太多也無意義，因為體會不到。面對任何境界生起時，你是否能夠保持正念相續並且學會轉念，轉念，實際上就是轉伏一切惡心所為善心所，學會了，就很簡單。
多付出，少抱怨，人生才值得。
大海深嶮
爾時，世尊告諸比丘：「大海深嶮者，此世間愚夫所說深嶮，非賢聖法、律所說深嶮。世間所說者，是大水積聚數耳，若從身生諸受，眾苦逼迫，或惱、或死，是名大海極深嶮處。愚癡無聞凡夫於此身生諸受，苦痛逼迫，或惱、或死，憂悲稱怨，啼哭號呼，心亂發狂，長淪沒溺，無止息處。多聞聖弟子於身生諸受，苦痛逼迫，或惱、或死，不生憂悲、啼哭號呼、心生狂亂，不淪生死，得止息處。」
《成唯識論述記》卷第七本：「以外喻識。如多波浪、鏡像，以一大海、一鏡為依，起多浪、多像故，依一本識心，多識俱起。此並五十一、七十六、《解深密》文，皆有此文。此八證中，業用證也，一念之中，有四業故。而今有人云八識不異，如浪、像故。今說不然。彼依少分相依道理為喻，非盡理故。」
《瑜伽師地論》卷第九十：「復次，海有二種：一者、水海；二、生死海。由三種相，當知水海與生死海而不同分。何等為三？一者、自性不同分故；二者、淪沒不同分故；三者、超渡不同分故。
此中，自性不同分者，謂水大海用色一分為自性故，有邊有量；生死大海用一切行為自性故，無邊無量。
此中，淪沒不同分者，謂若所有淪沒，若由此淪沒，若如是淪沒，皆不同分。謂水大海，或傍生趣，或有人趣，於中淪沒；生死大海，諸天世間亦常淪沒。
又水大海，唯由身故，於中淪沒；不由語故，不由意故，不由貪故，不由瞋故，不由癡故，不由生等眾苦法故，於中淪沒。此中宣說諸業、煩惱、彼果三分，如其次第，應知彼相。生死大海，亦由身故，乃至亦由生等苦故，於中淪沒。諸出家者由妄尋思，由妄觀察，由自所起諸邪分別，發起種種不正尋思，令心擾亂，於生死海恒常淪沒。又餘外道，諸煩惱繫所纏繫故，於生死海恒常淪沒。諸在家者恒常無間，眾苦逼切，煩惱燒然，而不能厭，故名淪沒。其餘依止諸業、煩惱，於諸生處往還無絕，故名淪沒。其水大海，唯墮其中，暫時衰損；或傍生趣，由業、煩惱一分勢力而生其中，暫時淪沒，而非究竟。當知是名沒不同分。
此中，超渡不同分者，謂水大海，未離欲貪諸異生類尚能越渡，何況其餘。生死大海，三分建立：未離欲者，由五可愛境差別故；已離欲者，由意所識可愛諸法境差別故；諸有學者，由內六處有差別故。其未離欲諸異生類，於五可愛境界大海未能超渡。其已離欲諸異生類，於內各別六處大海未能超渡。由彼於此未超渡故，於前二種境界大海亦未超渡。其有學者，普於六處遍知為苦，即於所緣修習正道。彼由安住如是住故，於未離欲、已離欲地二種境界所有心意所緣境相明了現前。又由猛利觀察作意，於先所見等隨憶念，由此因緣，於彼速疾以慧通達，亦能除遣。又彼於其六處大海速能超渡；能超渡故，於前二種境界大海畢竟超渡，及能超渡能發棄捨所學煩惱，能發尋思亂心煩惱，能發耽著世間利養恭敬煩惱，能發一切惡行煩惱。」
輕垢常犯，又有何益
世間之樂莫過富有、俊美，富有、俊美莫過意識恆喜樂，喜樂之境莫過坐禪。於坐禪中觀上述所說世間之樂，則毫無所樂可言，飲食不過二食，至多三食，而所睡不過一席，再怎麼富有，打造黃金所製作之床，亦睡眠不過八時。而所騎乘之車，往昔從天子駕六逐漸演變成一人駕一載多，雖所穿絲縷過日則臭，無所可戀，此即世間以苦境為樂境之相。
日本圓仁法師為入唐八家之一，亦為天台最澄弟子，其《顯揚大戒論》說：「夫菩薩戒者，流轉不滅之教也。盧舍那佛傳之於前，文殊師利弘之於後，故與彼談小乘者，一道而二門。與此說聲聞者，異器而同響。我本朝馳神真際求法道邦，先請業者偏執律儀，後研精者更傳圓戒，猶如前途覆車而未返，晩進指南而必達，自後師資不絕，積習爲常，論者車（東）西互相矛楯，殊恨保執者自謂除小律儀更無大乘戒，遂毀梵網宗以爲沙彌宗，貶三聚教以爲非僧教，悲哉知其一而不知其二，未可與談道者也。」千年之前的爭端，如今亦重複上演，此等即所閱、所學不深，故有所爭。《梵網》諸經所爭，不過千年，然菩薩律儀本應當學，若未能及則當生慚愧。
有人雖言佛前燃戒疤為「陋習」，然真燃戒疤者是感受不到痛楚，僅有法喜、慚愧。當然，若以表相之戒疤以求自我為上，則以失去菩薩律儀，並未真實求受菩薩律儀，如同世人，穿衣打扮如是而已。
圓仁又引：「若佛子應如法次第坐。先受戒者在前坐，後受戒者在後坐，不問老少比丘比丘尼貴人國王王子乃至黃門奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者在後，次第而坐。莫如外道癡人，若老若少無前無後坐無次第兵奴之法。我佛法中，先者先坐，後者後坐，而菩薩不次第坐者犯輕垢罪。」如今則多為國王王子先坐，先受戒者後坐，如何得菩薩律儀？輕垢常犯，又有何益？
世間之樂不過一瞬，禪悅之樂與人類五欲之樂相較為上，又何需求人類五欲之樂？若懂此理，飲水亦如甘泉。因為未明，才有諸多惡惱。智者云：「今明此止，但制心一處，則五輪自發。譬如淨水無波，則萬像悉現，止亦如是。」未得止，是故於諸世間之樂恆常追逐。
關於日本佛教，你只能把日本佛教當成一種文化財或者文化人之生活方式，如果用符合佛教戒律之生活看待日本佛教，那麼，你會很失望。日本佛教之僧職區分多種，如管長、座主、上人等，這些都算是世俗法，如同一般企業設定董事長、總經理等職位一樣。保存佛教經論、解釋與繼承傳承跟文化財又有些差異。
一般說中文的族群對於佛教僧侶之戒律非常重視，所以縱使不學佛者看到諸多在家、出家者不符合戒律，也會嗤之以鼻，認為彼等為什麼會比一般世俗善人還不如法？而一般不懂學問之阿婆、阿公也對於戒律一門極為重視，彼等重視的是行門，所以常常聽聞或者眼見諸多修行人坐化往生等事蹟，如果又流落於崇拜或者迷信，那則不可，此等乃藉由行門去證明佛法是可行的。
學佛還是要以解脫為主，而非單求表面功夫，當然懂文化也是頗重要，然畢竟非學佛者所追求之究竟法。當然如果用戒律去壓制他者，則其本身也不契合戒律制定之因。然而日本佛教一般在禮儀、學問嚴謹之態度皆勝過諸語佛教，佛教徒也應當學習彼等之優點，倘若僅只觀看缺點，則無能勝進修學，一般佛教學者若能與日本學者於學問嚴謹、禮儀、態度謙虛之中學習，也會收益良多，而此，正好是漢、藏語系佛教徒師生所應當學習之處，互相攻訐、虛執光陰，著實無意義，缺乏修養與雅量不足為取。
日本佛教寺院一般還會經營不動產等三十多種需要扣稅的事業類別，而「永代供養」的墓地經營也算是其主力，有人認為一切世俗善法都應該去實踐，對的，但不是要你去經營這些產業，此等皆為本末倒置，倘若是，那麼日本佛教做的確實是非常徹底的去實踐世俗善法了。然而，究竟何謂佛教？佛教的本質是什麼？如何脫離煩惱解決諸苦？我想這才是最根本的。
然而其他語系的佛教也有這樣世俗化的趨勢，諸如於佛寺或者佛教團體經營文化財等事業，實際上對於解脫道、菩薩道來說，都不是究竟之法，也是一種對於世俗貪愛法的依戀，有依戀，又如何出離？「菩薩若不如法住者，衆生輕慢而作是言：汝自不能如法而住，云何教他？」
陸續將日本東密 興教大師 覺鍐、新義真言宗 賴瑜僧正、入唐八家 慈覺大師 圓仁、日本天台傳教大師 最澄著作約莫七十餘部整理。
另同時也整理了關於東密、天台密三大部著疏《大毘盧遮那成佛經疏》、《金剛頂經疏》、《蘇悉地羯羅經疏》二十七部。
新義真言宗對於法身真如的解釋與古義有所不同，如賴瑜認為：「所以自性身有本地、加持二義，以加持身自受法樂說而領解本地無相之自證也。」然在智證大師圓珍則認為「佛加持身即受用身者（自受用身也。」，慈覺大師 圓仁與圓珍意同。
實際上我們可以從入唐八家了解到當時唐代傳承至日本所做的演變，而對於此等演變的了解，也能充分的理解到所謂的唐密、台密二宗除了廣引唯識宗、天台宗、華嚴宗教義之外，對於《起信論》、《釋摩訶衍論》也有互相批駁的見解。