復問:「云何?老死自作耶?為他作耶?為自他作耶?為非自非他無因作耶?」
答言:「尊者舍利弗!老死非自作、非他作、非自他作、亦非非自他作無因作,然彼生緣故有老死。」
略:有生緣故有老、死,老死並非有自性作、他性作、亦不是自他性所作、亦不是非自他性作無有因作。
「如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色,為自作、為他作、為自他作、為非自他無因作?」
答言:「尊者舍利弗!名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼名色緣識生。」
略:名色緣識而生,名色並非有自性作、他性作、非自他性作、亦不是非自他性作無有因作。
復問:「彼識為自作、為他作、為自他作、為非自非他無因作?」
答言:「尊者舍利弗!彼識非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼識緣名色生。」
略:彼識緣於名、色而生,故彼識非有自性作、非有他性作、非自他性而作,亦不是非自他性作無有因作,識緣於名、色而生故。
尊者舍利弗復問:「尊者摩訶拘絺羅!先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何?」
略:此中先說名、色並不是有自性作、他性作、不是自他性作、不是非自他性作無因作,說為名、色緣識而生,於今,又說名、色緣識,又為何義?
尊者摩訶拘絺羅答言:「今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆立於空地,展轉相依,而得竪立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,展轉相依,而得竪立,識緣名色亦復如是。展轉相依,而得生長。」
略:猶如有三支蘆葦於空地而立,彼此輾轉相依存所以能夠直立於地,倘若去掉其中之一支蘆葦,其他二支蘆葦亦不能夠直立於地,去二支義也是如此。而識緣於名、色亦是如斯義。依緣輾轉互相依存,而得有生長義。
《成唯識論》卷第三:「又契經說:識緣名色,名色緣識,如是二法,展轉相依,譬如蘆束,俱時而轉。若無此識,彼識自體不應有故。謂彼經中,自作是釋:名,謂非色四蘊;色,謂羯邏藍等。此二與識,相依而住,如二蘆束,更互為緣,恒俱時轉,不相捨離。眼等轉識,攝在名中,此識若無,說誰為識?亦不可說名中識蘊謂五識身,識謂第六,羯邏藍時,無五識故。又諸轉識,有間、轉故,無力恒時執持名色,寧說恒與名色為緣?故彼識言,顯第八識。」
略:《成唯識論》於此引《阿含》證賴耶識。此中又言本識既然無有,彼本識自體亦不應當有。名者,受、想、行、識四蘊;羯邏藍者,《玄應音義》二十三曰:「羯邏藍,舊言歌羅邏,此云和合,又云凝滑。父母不淨和合,如蜜和酪,泯然成一。於受生七日中,凝滑如酪上凝膏,漸結有肥滑也。」同二十四曰:「羯刺藍。」《慧琳音義》十三曰:「羯邏羅初受胎時,父之遺泄也。」《俱舍光記》九曰:「翻云雜穢。」。
慈恩《成唯識論述記》又說「名,謂非色四蘊。第八緣初相現行及種,但緣名種,不緣現行,亦名緣名。」如云:「問︰既唯緣此,更無餘者,何故十卷《楞伽》說云,阿黎耶識緣名及相,猶如毛輪?
答︰名體即聲,聲是能詮,說緣其名,意說緣聲,如言緣相,意在根等。不爾,心等相應是彼所緣。又相者,即色蘊,有相顯故。名,謂非色四蘊。第八緣初相現行及種,但緣名種,不緣現行,亦名緣名。
又解︰相者,即執受、處,俱名為相。相即相分,見分所取。名者,四蘊,即心、心所法,自證分緣,許自緣故。又相者,即器、有根身,現可知故;其諸種子,總名為名,相難可知,唯以名顯,故名為名。」
又名、色者,基師《瑜伽師地論略纂》云:「此依雜體,非說別體」,如說:「經說『名,謂非色四蘊;色,謂羯邏藍』等者,此依雜體,非說別體。不爾,如何得成五蘊?或通依非異熟名色五蘊,說識初生更互為緣,第七識等名名中識故。若雜體者,《唯識論》云:「或名色種總攝五因,於中隨勝立餘四種。六處與識,總別亦然。」具如彼疏釋。此等唯種,說現行者,准識支會。」
蘇漫多聲
台灣各種語言版本之聖經,有台語羅馬字、阿美語、排灣語、布農語、泰雅爾語、太魯閣語、達悟語、魯凱語、客語、鄒語、賽德克語版聖經,足見當時之傳道人用心以及重視語言保存。文化傳承與在語言學上之傳續,對於信仰與在地文化保存非常重要。
台灣佛教的達觀尼法師有錄製台語佛經之發音,也是對語言學上傳承之重要。台灣早期,至少在我那時候,說台語會被人以為感覺很土、很俗氣,這也得歸功於當時的教育,實際上台語追尋來源,係出自上古漢語,唐音主流。如今之台灣漢語,實際上是結合北京滿人官話加上章太炎參考日本發音之標註方法所成。而中國之漢語也並不是真正之漢語了,加上近代修改與推動簡體中文化之後,對於漢字之意義與認識,更是難以真正了解漢字本身一字多義之解。
很多佛教徒,之所以存在大中華思想,那是他們以為佛教中國化才受到發揚光大,實際上在當時所翻譯之過程,也是一種透過本土化語言、文化之轉譯過程而來,就如同佛教於三武滅佛特別為唐國滅佛之後,諸多經論如天台、唯識等,皆從日本請回至當時之宋等國而重新發揚,更不用說清末之季,諸多中觀、唯識經論至日本請回,此即是文化多元性。文化不可能是單一存在,必定為多元融合,只不過於泛文化圈內會選擇一種方便使用之語言作為彼此於生活、貿易、信仰等所用,而且翻譯過程中並不是只有漢語,也有回鵠文等,縱使翻譯成為漢語,也不見得為同字或者同義,如《長阿含經》〈第二分.(五)小緣經〉:「向須陀洹、得須陀洹,向斯陀含、得斯陀含,向阿那含、得阿那含,向阿羅漢、得阿羅漢,四雙八輩,是為如來弟子眾也。」四雙八輩於日後翻譯則為:「須陀洹向、須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果....」等,得之與果作為當時不同時代之漢字使用。
又根據《瑜伽師地論記》卷第三十九圓測師對於無種性義之說法,舉舊《善戒經》及《地持論》、舊《大莊嚴論》已經有無種性之說法,並非為玄奘三藏所翻新論方有,此也為現代學人學唯識而不知其所以,此即是於義不通所致,如說:「測云:有人依《涅槃經》說「一切眾生皆有佛性」等文證,謗新翻經論非是正說,此即不可。所以者何?舊《善戒經》及《地持論》皆同說無種姓人可以人天而成熟之。又舊《大莊嚴論》第一云:「次分別無姓位。偈曰:一向行惡行,普斷諸白法,無有解脫分,少善亦無因。釋曰:無般涅槃法者,是無姓位,此略有二種:一者、時邊般涅槃法;二者、畢竟無般涅槃法。時邊般涅槃法者,有四種人:一者、一向行惡行;二者、普斷諸善法;三者、無解脫分善根;四者、善不具足。畢竟無涅槃法者,無因故,彼無般涅槃性。此謂但求生死,不樂涅槃人。」如此等文皆同此論,說無種姓,何獨謗新翻耶?但《楞伽》說闡提有二:一者、斷善;二者、菩薩。斷善闡提值善知識即得成佛,菩薩闡提畢竟不取無上菩提。西方解云:欲顯菩薩畢竟不入大涅槃果,希前相故,且舉斷善闡提,影略而不說無涅槃補特伽羅。」
《成唯識論述記集成編》提到 佛陀說法並不是以雅語說法為主,蘇漫多聲即是一般在當地之語言,通俗之平語:「宋僧傳三(十五紙左)云:第四粗言細語者,聲明中。
一蘇漫多。謂汎爾平語言辭也。
二底彥多。謂典正言辭也。佛說法多依蘇漫多。意住於義不依於文。又被一切故。若彥底多非諸類所能解故。亦名全聲者,則言音分明典正。此細語也。半聲者,則言音不分明而訛僻。此粗語也。
一是粗非細。如五印度時俗之言是。
二唯細非粗。如法護、寶雲、奘師、義淨洞解聲明音律。用中天細語典言而譯者是。
三亦粗亦細。如梵本中語涉粗細者是。或註云此音訛僻。即粗言也。
四二非句。闕第五華言雅俗者,亦云音有楚憂同也。且此方言語。雅即經籍之文。俗乃街巷之說。略同西域。細即典正。粗即訛僻也。
一是雅非俗。如經中用書籍言是。
二是俗非雅。如經中乞頭博頰等語是。
三亦雅亦俗。非學士潤文信僧執筆。其間渾金璞玉交雜相投者是。
四二非句。闕第六直語密語者。」
按照大乘基師說蘇漫多聲還有三類,《瑜伽師地論略纂》卷第六:「先俗所傳蘇漫多聲中,有此三類:一、八補盧沙,是男聲體義;二、悉底履,是女聲體義;三、如納蓬去聲 素迦,是非男非女聲體義。復有總聲,如涅履題勢。此之四種,各有八囀,一一囀中,皆有一名、二名、多名,如是合有九十六聲。」
台灣本土聖經: https://www.bstwn.org/native.htm
達觀長老尼台語經文: http://cchc.tw/zks/
皆因苦陰生
佛告比丘:「諦聽!善思!當為汝說。有二法,眼、色,緣生眼識,如上廣說。
尊者!如所說偈:
眼色二種緣,生於心心法,
識觸及俱生,受想等有因,
非我非我所,亦非福伽羅,
亦非摩㝹闍,亦非摩那婆,
是則為生滅,苦陰變易法;
於斯等作想,施設於眾生。
那羅、摩㝹闍,及與摩那婆,
亦餘眾多想,皆因苦陰生。
諸業愛無明,因積他世陰,
餘沙門異道,異說二法者,
彼但有言說,聞已增癡惑;
貪愛息無餘,無明沒永滅,
愛盡眾苦息,無上佛明說。」
苦之延續
一個人的苦之所以一直延續,那是因為人面臨苦、樂、不苦不樂之時,總是想著下次再去面對,所以苦的感受才不斷的延續,中間的過程透過逃避、妄語、綺語、偷盜等作為,苦上加苦,如實的面對人生一切之苦、樂,也才能如實的生活在世間。人之所以口是心非,也在於煩惱不斷,害怕自身若是如實的呈現,將會失去更多,所以煩惱不斷,意識無法觀察其流動之過程,所以被念頭所牽制、或說被欲望所牽制,心裡想的與實際上作的不同,而造成更多的苦的延續。
很多人詢問為什麼他一直重複同樣的苦?為什麼不能跟其他人一樣平平安安的生活?那是因為他對於自己心識的觀察不到,被這頭獸王到處牽制,所以境界在哪,就跟著哪裡跑去,念頭在哪、也就跟著念頭跑去,對於所看見、聽聞的境界被影響而不知,這就是苦的根源。
學會勇於承擔、面對一切人、事、物之變化,生命才會活的簡單。
摩納婆
(一)梵語 mānava。意譯勝我。即毘紐天外道在有情身中所執著的勝妙之我。〔新華嚴經卷十九、大寶積經卷三十五、大日經疏卷二〕
(二)梵語 mānava 或 mānavaka。又作摩納縛迦、摩納、摩那婆。意譯為儒童、少年、仁童子、年少、年少淨行、淨持。即青年,又特指婆羅門之青年而言。〔有部毘奈耶破僧事卷十四、五分律卷十五〕 p6074 ---《佛光大辭典》
天台智者是否承許真如受薰義
近現代諸多學者每每言及天台宗說「真如受薰」義,然實際上,天台宗創始人智者大師對於「真如受薰」是否承許?特別為大師晚年成熟之作品《維摩經玄疏》對於地論、攝論師之評價為「若爾,豈全同地論師計真如法性生一切法?豈全同攝大乘師計黎耶識生一切法也?」,即知大師早已明白真如並非阿賴耶識、真如亦不能受薰、生一切法,句句斷句與遍尋智者大師作品之義,如此則不隨諸學者所言天台宗說「真如受薰」義為真,縱為天台宗說「真如受薰」義,亦非實際創始人智者大師所說。
大師作品約莫三十餘種,僅有六處與此相關,列出如下:
一、《摩訶止觀》卷八:「因緣者:一、習因種子;二、業力擊作;三、魔所扇動。習者,無量劫來煩惱重積,種子成就,薰習相續。如駛水流,順之不覺其疾,概之則知奔猛。行人任煩惱流,沿生死海,都不覺知。若修道品,泝諸有流,煩惱嵬起,唯當勤勉特出,曉夜兼功耳。」
二、《妙法蓮華經玄義》卷第五下:「二、類通三識者:菴摩羅識即真性軌,阿黎耶識即觀照軌,阿陀那識即資成軌。若地人,明阿黎耶是真常淨識。攝大乘人云是無記無明隨眠之識,亦名無沒識,九識乃名淨識。互諍云云。
今例近況遠,如一人心,復何定?為善則善識,為惡即惡識,不為善惡即無記識。此三識何容頓同水火?秖背善為惡,背惡為善,背善惡為無記,秖是一人三心耳。三識亦應如是,若阿黎耶中有生死種子,熏習增長,即成分別識;若阿黎耶中有智慧種子,聞熏習增長,即轉依成道後真如,名為淨識。若異此兩識,秖是阿黎耶識,此亦一法論三,三中論一耳。
《攝論》云,如金土染淨,染譬六識,金譬淨識,土譬黎耶識。明文在茲,何勞苦諍?下文:「譬如有人至親友家,醉酒而臥。」豈非阿黎耶識?世間狂惑分別之識起已,遊行以求衣食,豈非阿陀那識聞熏種子稍起增長?會遇親友,示以衣珠,豈非菴摩羅識?菴摩羅識,名無分別智光。若黎耶中有此智種子,即理性無分別智光;五品,觀行無分別智光;六根清淨,相似無分別智光;初住去,分真無分別智光;妙覺,究竟無分別智光。麤妙云云。」
三、《觀音玄義》卷上:「問:闡提不斷性善,還能令修善起,佛不斷性惡,還令修惡起耶?
答:闡提既不達性善,以不達故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達於惡,以達惡故,於惡自在,故不為惡所染,修惡不得起,故佛永無復惡。以自在故,廣用諸惡法門化度眾生,終日用之,終日不染,不染故不起,那得以闡提為例耶?若闡提能達此善惡,則不復名為一闡提也。若依他人明闡提斷善盡,為阿梨耶識所熏,更能起善,梨耶即是無記無明,善惡依持為一切種子,闡提不斷無明無記,故還生善。佛斷無記無明盡,無所可熏,故惡不復還生。若欲以惡化物,但作神通變現,度眾生爾。」
四、《摩訶止觀》卷第六下:「如天親明阿梨耶識為世諦「諸菩薩等或偏申一門,如天親明阿梨耶識為世諦,別有真如,此是論之正主,禪定助道皆是陪從莊嚴耳。如《中論》申畢竟空,空為論主,其餘亦是助道耳。餘門亦應有菩薩作論申之。作論異說,豈離四門?因門有殊,契會不異。若得此意,何所乖諍,苦興矛盾?」
五、《妙法蓮華經玄義》卷第五下:「此三意,一往乃同於三軌「此三意,一往乃同於三軌,而前後未融。何者?九識是道後真如,真如無事,智行根本種子皆在梨耶識中熏習成就,得無分別智光,成真實性。是則理乘本有,隨、得今有,道後真如方能化物。此豈非縱義?若三乘悉為黎耶所攝,又是橫義。又濫冥初生覺,既縱既橫,與真伊相乖。
元夫如來初出,便欲說實,為不堪者,先以無常遣倒,次用空淨蕩著,次用歷別起心,然後方明常樂我淨。龍樹作論申佛此意,以不可得空洗蕩封著,習應一切法空,是名與般若相應。此空豈不空於無明?無明若空,種子安在?淨諸法已,點空說法,結四句相。此語虛玄,亦無住著,如病除已,乃可進食,食亦消化,那得發頭?據阿黎耶,出一切法,本之見慢,全自未降,封此新文,若長冰添水,故知彼論非逗末代重著眾生,乃是界外一途法門耳。又阿黎耶若具一切法者,那得不具道後真如?若言具者,那言真如非第八識?恐此猶是方便,從如來藏中開出耳。若執方便,巨妨真實;若是實者,執之又成語見,多含兒蘇,恐將夭命云云。若能善解破立之意,於諸經論淨無滯著也。」
六、《維摩經玄疏》卷二:「今初修空三昧,觀此無明不自生,不從法性生也;不他生,非離法性外,別有依他之無明生;不共生,亦非法性共無明生;非無因緣生,非離法性離無明而有生也。若四句檢,無明本自不生,生源不可得,即是無始空,是名空三昧,空無住之本,一切法也。
若爾,豈全同地論師計真如法性生一切法?
豈全同攝大乘師計黎耶識生一切法也?
問曰:各計何失? 答曰:理無二,是二大乘論師俱稟天親,何得諍同水火?
次、觀無相三昧者,即觀無生實相非有相,不如闇室瓶盆之有相也;非無相,非如乳內無酪性也;非亦有亦無相,不如智者見空及不空;非非有非非無相,取著即是愚癡論。若不取四邊之定相,即是無相三昧入實相也。
若爾,豈全同地論師用本有佛性如闇室瓶盆?
亦不全同三論師破乳中酪性,畢竟盡淨,無所有性也。
問曰:各計何失? 答曰:若無失者,二大乘論師何得諍同水火也?
次明修無作三昧,觀真如實相,不見緣修作佛,亦不見真修作佛,亦不見真緣二修合故作佛,亦不離真緣二修而作佛也。四句明修即是四種作義,若無四修,即無四依,是無作三昧也。
若爾,豈同相州北道明義緣修作佛,南土大小乘師亦多用緣修作佛也?
亦不同相州南道明義用真修作佛。
問曰:偏用何過? 答曰:正道無諍,何得諍同水火?今明用三三昧修一實諦,開無明,顯法性,忘真緣,離諍論,言語法滅,無量罪除,清淨心一,水若澄清,佛性寶珠自然現也。見佛性故,即得住大涅槃。
問曰:若爾者,今云何說? 答曰:《大涅槃經》云:「不生不生,名大涅槃,以修道得故,故不可說。」豈如諸大乘論師偏執定說也?今以因緣故,亦可得說者,若解四悉檀意,如前異說,皆大利益眾生,興顯佛法也。」
〈常不輕品〉諸師讀
前言: 繁體中文與簡體中文孰好? 善語、真語、如義語、慈心語好。
學佛哪個法門好? 猶如世俗人釣魚需釣竿,釣竿有多類,適合溪流、淺洋、深海各有不同,而意欲所釣之魚亦有不同,佛弟子以二障為魚,隨自意趣之法門為釣竿,能真實斷障最好。
淨土與穢土孰好? 於穢土生悲心,於淨土發大願力,能於所緣皆轉依為勝。
如何觀眾生? 南嶽慧思師云:「觀一切眾生皆如佛想者,如〈常不輕菩薩品〉中說。」
止觀與閱藏孰為重要? 天台智者師云:「又〈常不輕品〉,威音王如來去世之後,如此之類,甚多非一。復以傷念一家門徒隨逐積年,看心稍久,遂不知研覈問心,是以不染內法,著外文字,偷記注而奔走,負經論而浪行,何不絕言置文,破一微塵,出大千經卷?念此迷徒隨逐累載,空無所獲,脫一旦冥目,誰復示之?以是因緣,悲切轉至,故作斯論。」
何須發菩提心? 吉藏師云:「 常不輕授惡人記者,亦示眾生有佛性故也。雖同有佛性,要須發菩提心方得作佛,不發者則不得作佛。」
聞、思地前如何修? 大乘基師云:「彼經意說,不輕菩薩臨欲終時,聞《法花經》,六根清淨,增壽命者,是見道前四善根位。不說得常六根淨故,不言說法心無畏故,由此定非十地聖位。說此命終,得遇多佛,獲常六根清淨,說法心無所畏,證入初地,由此定知非四十心解脫分位。彼位命終,未得常淨根、心無所畏故。遠照前文,雖未得無漏智慧,而其意根清淨如是者,是決擇分四善根位。此說聞、思地前勝得。」
何謂菩薩戒? 圓珍師云:「常不輕禮拜一性,毘盧遮那遍一切處,故菩薩戒六道眾生皆我父母,故不可輕慢。」
於因位如何勸學? 湛然師云:「〈常不輕〉,明佛自身往居因位,以安樂行及忍辱等流通此經,勸物修學,故此品來。」又云:「若一質異見異質一見者,或見大眾聚散生滅、或見大眾聚散如幻、或見大眾能紹佛法、或見大眾如常不輕,亦如玄文眷屬妙中。」
如何做大師想? 寶性院宥快師云:「於一切衆生作大師想(文)付之一義云:一切衆生爲佛可尊敬義也,如不輕菩薩。一義云:自身於一切衆生可作大師想,少慢心ヲ不可生,可准知上ノ師子心ノ對治ニ,此義宜也。」
如何除慢心? 幽溪傳燈師云:「以敬事一切,起除慢法,或雖敬上而不敬下,則忽慢以之而生,是故菩薩之觀眾生也。或以佛性而等觀,或以悲敬而普視,若常不輕菩薩之為心,則何慢之有?」
名言戲論
大多數人只要遇到假日,幾乎就控制不了自己的意識,隨著意識而奔波,時而追逐各種影像。
他說:「我可以在靜坐中觀察到自己身體內調整筋骨,以往許多坐骨神經方面的疾病,因為靜坐而轉好。」他繼續開著時速一百的速度、左彎右拐,時而又說起自己的事業如何的有成就。他沒見到周圍寂靜之音的變化,那種穿透身心的感官已經不是他的體會,但這是他說的,然而他卻沒觀察到心念與心念之間的波動、前一念尚未停止、下一念又開使現行,對於現世各種慾望的追求,他並沒有看到。
母親以前常跑道場,諸如法鼓山、佛光山、文殊講堂、海濤法師等,一般台灣早期學佛的男女信眾多半以護持佛教、興建道場、護持僧寶為主,一旦到了該寺、該法師、居士資源尚可繼續時,自然功成身退轉往他處繼續護持其他道場與僧寶,大部分皆為上班前做早課、下班假日時於道場做種種義工,不論粗活還是細活,女眾一般多累積世俗福德,而男眾則多半難以進入佛門,縱使進入佛門後,亦難以生信,何況於此生真實信解?
母親以前於台灣早期齋教轉型為佛教的佛寺內恆常幫忙,該寺為一在家居士擁有,本為其土地後護持僧寶而蓋佛寺,請他處法師前來住持佛寺,繼續護持。該寺多半為一般婦女協助佛寺做種種雜活、粗工,說是粗工,是因為也確實如此,如洗菜、做飯、打飯、打掃環境等,信眾僅有幾十位之多。
一日,母親的法友,年紀約莫七、八十歲,彼告知家人於一個月後某日某時即將往生,往生時,不要動她的身體,讓她好好走,西方三聖將會來接引她到彌陀淨土。說完之後,每日精進念佛、不論於家中經行、靜坐,皆持誦佛號,二六時中毫不間斷,衣服也不換洗、更不用說洗澡了,連日不洗澡,身上已經有諸多汗臭味,其說念佛都來不及了,還需要洗澡做什麼?彼之家人以為老人家學佛學到發瘋、幻想症了,沒想到的是,彼於某日某時於家中床上坐禪往生,往生時整室充滿種種梵香等味,餘香繞樑許久亦未消。於時,彼之家屬方才知道老人家並未說謊、也未學佛學到發瘋、幻想症,此是確實的了知到何時將往生,並且是正知正念。
這是真實的記錄。
許多學佛者,往往於各種論疏上做種種詭辨,一旦到了面對生死關頭時,他卻沒有把握了。那麼,於此之前之名利又有何用處?只是欺騙眾生而已。閱讀論疏乃是為了對佛法生信、慧,而非無意義的說「汝之智慧如未燒瓶,試為汲浸必當碎成百片,徒為知彼體者之所恥笑」此類之無義語。若能真實生信,又如何會有此等名言戲論?僅記,修行不要打高空,並非閱讀《華嚴經》八十卷後,自己就成了入法界品的大菩薩了。有些不識字的老菩薩們,知道自己所學學問不多,每每卻能專心聽講、持誦佛號、閱讀經文,於此生恭敬心,反而是學問高的,對於佛法難以生真實信解,這就是修行打高射砲,完全射不中,彼等以為學佛與追逐世俗名利一般,一樣有追求第一名這樣的頭銜與權威,於此而生高傲心。而能真實生信解並如時實踐的,那確實是萬中僅一,過去世確實有此菩薩種性,今世又能聞薰。
派不上用場的,一切皆為戲論。
《宗義寶鬘》之謬
問:藏傳《宗義寶鬘》(四部宗義)云唯識師執「離能所取識,許為勝義有」,又說:「主張依他起真實存在,而不承認外境」的宣說佛教宗義者,就是唯識宗的定義。
答:五重唯識觀,初重,遣虛存實識,大乘基師《大乘法苑義林章》卷第一云:「此唯識言既遮所執,若執實有諸識可唯,既是所執,亦應除遣。此最初門所觀唯識,於一切位,思量修證。」此中即說「若執實有諸識可唯,既是所執,亦應除遣。」,即知所言識者,乃世俗諦,非執識實有可唯。《成唯識論述記》卷第一本又云:「唯內證淨,為簡依他,故說識性。何故須簡?有漏依他不可敬故,無漏依他亦俗諦故,非最勝故,非諸聖法真實性故,非所證故,非迷悟依故,或彼即是滿、分淨故,略不敬也。」既說「有漏依他不可敬故」何乃說唯識宗執此為勝義?所說世俗依他真實,乃依據眾生於我、法起迷執,故令彼等離一切所執,並非彼等所言之真實義。識若無漏亦為俗諦故,非最勝勝義諦故,彼等所執,乃為誤解唯識義。此等皆為基本唯識理。
《成唯識論述記》卷第七末又言:「三界唯心之言,即顯三界唯識。即與欲等愛結相應,墮在三界,即屬三界貪等結。此「唯識」言,無有橫計所緣,不遣真如所緣、依他所緣。謂道諦攝根本、後得二智所緣,不為愛所執故,非所治故,非迷亂故,非三界攝,亦不離識,故不待說,非無無漏及無為法。」此中所言乃明異生有情與欲等愛結相應而於三界輪轉無期,既然於三界生死即是於三界貪、瞋等結計著,若非,則無能輪轉生死。而此中所言唯識者,以屬道諦所攝之根本、後得二智所緣,緣義,即表非所治之故,何以故?根本、後得二智非迷亂之故,迷亂者,如前所言異生與貪等結相應,故彼異生為三界所攝,亦不離於識,並不是沒有無漏法與無為法,然心執著實有無為法,亦唯識所變之,以心能取之故,亦是有為法。
又云:「又經部執無色心等是無色無體,無實所取境義顯現所依,恐彼執為非心等,故說三界唯心。此即唯心義意如是。」此中亦說恐彼經部執著無有色、心等是沒有色沒有無體,沒有實際之所取境界義而顯現其所依,則恐經部於此執著有一個非心等之法,所以說三界唯心義。
大乘基師《大乘法苑義林章》以六門顯唯識義,其云:「然諸教中,就義隨機,於境唯識,種種異說: 或依所執以辨唯識,《楞伽經》說「由自心執著,心似外境現,以彼境非有,是故說唯心」,但依執心虛妄現故; 或依有漏以明唯識,《花嚴經》說「三界唯心」,就於世間說唯識故; 或依所執及隨有為以辨唯識,《三十頌》言「由假說我法,有種種相轉,彼依識所變」,依識自體起見、相分,二執生故; 或依有情以辨唯識,《無垢稱經》云「心清淨故,有情清淨;心雜染故,有情雜染」; 或依一切有無諸法以辨唯識,《解深密》說「諸識所緣,唯識所現」; 或隨指事以辨唯識,阿毗達磨契經頌言「鬼傍生人天,各隨其所應」,隨指一事辨唯識故。
如是等輩,無量教門,舉此六門,類攝諸教,理義盡者,唯第五教,總說一切為唯識故。
或束為三,謂境、行、果,如《心經贊》具廣分別。」既說或依所執、有漏、隨有為、有情、一切有無諸法、隨指事以辨唯識六門義,即知此中所說但乃世俗諦而非勝義諦。而依唯識境、行、果者,但乃於修證道次第所說。
若欲了知佛教諸宗,不若學習《四教義》。天台智者師答「若無經論明文,豈可承用」之疑,而解言:「如開善、光宅五時明義,莊嚴四時判教,地論四宗、五宗、六宗,攝山單、複、中、假,興皇四假,並無明文,皆是隨情所立,助揚佛化。其有緣者,莫不承習信解弘宣。」並不興謗他宗。後又說云:「經論正赴往人機緣,末代學問執見千端,行道障起非一,寧可守株待兔,必貽斯責?且佛教無窮,恒沙非譬,東流之者,萬不一達,智人君子希更詳焉。」
日本法相宗北寺傳 仲算法師《法華釋文》,幾乎此疏皆在博引不同宗派如天台、三論、世俗諸師廣解一字,如:
「陀羅難陀(慈恩云:唐云艷喜也。天台云:好愛也。吉藏云:端正也。亦柔血也)」
「蔗(之夜反。王逸云:ー藷也。藷之餘反。藷蔗也。署豫一云藷也。麻杲云:藷蔗甘蔗。風土記云:一名都蔗草。搗取汁煎練作石蜜也。慈恩云:ーー。或云芋蔗。或云藷柘。或作甘柘皆一物也。湛然云:ーー其實一也。栖復云:最小獨立也)」
由此可觀,世俗出世間所學若欲深厚而沈穩,即須虛心學習。然今人多半學一樣破一樣、或者學一樣其他皆不入眼,著實為慢心所致,又或所學尚淺,僅只依幾本學者等書寫之書而隨意跟著學烏鴉之語。唯識宗的山東一遍照 慧沼師說:「能不執著,一切經皆是所了義;若執著者,一切經皆是所不了義。不得約人自不能了,便判聖教亦為不了。」 由此判教最為了義。
北寺派由智鳳傳入,後有良辨、行基、玄昉、善珠、德一,而此時期,南寺傳有勝虞、護命、仲繼、明詮、真慧。仲算師由承接空晴,爾後傳真興, 於第一次復興(1100-1252),又有藏俊、覺憲、貞慶、良遍等師多做唯識疏而廣揚於世。
不歡喜集
佛告鹿紐:「若眼見可愛、樂、可意、可念──長養於欲之色;見已,彼說讚歎、繫著、欣悅,讚歎、繫著已,則歡喜集,歡喜集已則苦集。耳、鼻、舌、身、意亦如是說。鹿紐!若有比丘,眼見可愛、樂、可念、可意──長養於欲之色;見已不欣悅、不讚歎、不繫著,不欣悅、不讚歎、不繫著故,不歡喜集,不歡喜集故則苦滅。耳、鼻、舌、身、意法亦如是說。」
略:於眼、耳、鼻、舌、身、意見可愛、樂、可意、可念,即長養對此境界欲愛之色法種子;於此生執取故有讚嘆等事,後又有歡喜等聚集,聚集已故有苦集。逆生死流則不如是,故後又言,於於眼、耳、鼻、舌、身、意見可愛、樂、可意、可念等,不生欣悅等事,不歡喜集故則一切苦滅。
解放
解放,亦即解除束縛之意。反義詞即是束縛,於煩惱、所知境界被予束縛。解脫,指行者斷除一切貪、瞋、痴等煩惱障。所知非障,是障障所知。未證解脫者,如何能解放他人?《俱舍論》說:「若有多人集為軍眾欲殺怨敵、或獵獸等,於中隨有一殺生時,何人得成殺生業道?頌曰:
軍等若同事,皆成如作者。
論曰:於軍等中若隨有一作殺生事,如自作者,一切皆成殺生業道,由彼同許為一事故。如為一事展轉相教,故一殺生餘皆得罪。若有他力逼入此中,因即同心亦成殺罪。唯除若有立誓自要救自命緣亦不行殺,雖由他力逼在此中,而無殺心故無殺罪。」既同許為一事成殺業,亦非他力逼入此中,行者即捨菩薩戒,捨之而入無間,唯除於中誓願救度亦不行殺。研究佛學而不處處作意、觀察種種愚癡,則與學佛無益處,徒增無明爾。
善學忍辱
「西方輸盧那人兇惡、輕躁、弊暴、好罵。富樓那!汝若聞彼兇惡、輕躁、弊暴、好罵、毀辱者,當如之何?」
富樓那白佛言:「世尊!若彼西方輸盧那國人,面前兇惡、訶罵、毀辱者。我作是念:『彼西方輸盧那人賢善智慧,雖於我前兇惡、弊暴、罵、毀辱我,猶尚不以手、石而見打擲。』」
佛告富樓那:「彼西方輸盧那人但兇惡、輕躁、弊暴、罵辱,於汝則可脫,復當以手、石打擲者,當如之何?」
富樓那白佛言:「世尊!西方輸盧那人脫以手、石加於我者,我當念言:『輸盧那人賢善智慧,雖以手、石加我,而不用刀杖。』」
佛告富樓那:「假使彼人脫殺汝者,當如之何?」
富樓那白佛言:「世尊!若西方輸盧那人脫殺我者,當作是念:『有諸世尊弟子,當厭患身,或以刀自殺,或服毒藥,或以繩自繫,或投深坑;彼西方輸盧那人賢善智慧,於我朽敗之身,以少作方便,便得解脫。』」
佛言:「善哉!富樓那!汝善學忍辱,汝今堪能於輸盧那人間住止,汝今宜去度於未度,安於未安,未涅槃者令得涅槃。」
爾時,富樓那聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。
台灣托缽
西方輸盧那(Sunāparantaka)(巴),為富樓那之出生國。此篇為尊者富樓那於回到故鄉弘揚佛法之前,與佛陀之對話。
假日,每每一出門必會遇到出家僧侶,諸如比丘、比丘尼,於台北忠孝復興站出,忠孝東路三段接近四段處,由此往台北車站徐徐漫步經行,期間經過忠孝新生站、善導寺站,而至台北車站。於忠孝復興站往返於台北車站時,見一比丘尼法師沿途托缽,型態福態而默念經文或咒語,如何默誦?《淨土十要》第八之二認為:「問:若爾,但心想禮,可不運身口耶?答:意業雖勝,若全身口,名三業圓修也。其默誦之義,例此可知。又能以此想禮之數,於空時填禮,其行尤壯。」三業之中意業雖然比身、口二業為殊勝,然若三業並持,心想而禮、於行尤能強盛,身、口、意無不念佛故,是故,法師沿著馬路、店家一一停住默誦也是如此義。掏出錢包內之金錢投入缽中,與法師合十,並與法師詢問為何寺?報之為新北市三峽某寺,彼此微笑後,歡喜而散。見法師背景依舊沿著店家一一停住而托缽。
一般於台灣托缽會見到兩種情形,一者、漢語佛教僧侶,大抵皆為一人,持缽默誦,面容和藹而少語,漢語佛教一般接受金錢供養,以是故,施予金錢於缽內。二者、南傳佛教僧侶,三、五僧人與幾位在家淨人赤腳托缽,沿途中,店家、路人施與蔬菜、水果等物,先施予缽內,再轉交由淨人,淨人再放入於所揹之布袋、推車,繼續前行。諸多俗人以為,漢語佛教僧侶持金錢不妥,然觀漢文化風俗似乎難以轉變令大眾施予蔬菜、水果等類。僅觀阿蘭若行即能生信,如此即可解義。淨人與否,也僅能單看佛寺大小規模,若僅僧侶三人為寺,則若不出、不宣、不傳,外人也難以知曉,如何能有淨人?是故,俗人施予缽內金錢時,僧侶一般會持誦經咒以淡貪圖名利之心、並觀是否貪其所施金錢多寡。行於台北車站,見三位老邁比丘尼法師停於老飯店前,似乎準備掛單該處,法師們身高不若一百五十公分,卻也是大丈夫。壯似年若六、七十歲,僧衣有幾處補丁。
《瑜伽師地論略纂》言:「杜多功德」者,即舊頭陀也,即小欲知足,離著之義。「遠離眷屬貪欲」,即發露眾惡也,因貪欲生,故名眷屬。「遠離多欲不知足因」者,已得衣服等,麤妙皆歡喜。「遠離多欲不知足、障淨學因」者,少隨世務,麤弊亦隨轉,名離多欲。「受杜多功德,為寂離煩惱」者,名離障淨學因。」愛樂、讚嘆頭陀,何謂出家?《顯揚聖教論》卷第三言:「出家者,謂持出家威儀相貌,棄捨俗境,受持禁戒,如法乞求,清淨自活。」俗境者,如諸臻妙寶衣、貴重器物皆能棄捨。
又《解深密經疏》言:「言苾芻者,唐言乞士,舊云比丘。...《智度論》,有其五義:一、名乞士,清淨活命故;彼第三卷云:「離四口食,故名清淨。四口食者:一、下口食,有出家人合藥、種穀、殖樹等不淨活命者,是名下口食;有出家人觀視星宿、日月、風雨、雷電、礔礰,不淨活命者,是名仰口食;有出家人曲媚豪勢,通使四方,巧言多求,不淨活命者,名方口食;有出家人學種種咒術,卜筮吉凶,小術不正,如是等不淨活命者,是名四維口食也。」二、破煩惱,名比丘;比,此云破;丘,名煩惱。三、出家人號;四、名清淨持戒;五、名怖魔。比名怖,丘名魔。依《瑜伽論》,有五苾芻,故第二十九云:「苾芻有五種:一、乞丐苾芻;二、自稱苾芻;三、名想苾芻;四、破壞煩惱苾芻;五、白四羯魔,受具足戒苾芻。」真諦記云,在因,名怖魔、乞士、破惡;至果,轉怖魔為殺賊,改乞士為應供,說破惡為不生。」若依唐言是名乞士,若舊、若現在則稱比丘。而乞士者,離四口食,所謂下口、仰口、方口、維口之四口食,方為清淨。
《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第十九:「屠羊者,為欲活命,屠養買賣。如是養雞、豬等,隨其所應。縛象者,恆處山林,調執野象。立壇咒龍者,習咒龍蛇,戲樂自活。讒搆者,以離間語,毀壞他親,持用活命。或由生彼種性中,或由受持彼事業者,謂即生彼家,若生餘家,如其次第。所期現行彼業決定者,謂身語方便為先,決定要期現行彼業,是名不律儀業。」
慈恩大師於此處解:「屠羊者,為欲活命,屠養買賣,即攝《涅槃》疲買肥賣,并買已殺。今更如賊言如是等者,為欲活命,起增上思等,作此等事,悉名不律儀。故論云「隨應」,有行殺、不行殺者故。縛象,買取錢,我與王取物返,自將活命。咒龍亦爾。或將戲樂是物自活,直爾戲不規活命者非。上來是殺生類。不與取類唯有二。邪欲類,衒賣女色強者是。讒搆中,唯言離間,不言諂誑,是乖親。覓財物者根本故,如作文章綺語,規財常以活命故皆非,雖成業道,非不律儀。」
疲買肥賣者,疲,低也,肥,豐厚也,亦即低買高賣屠殺動物等事作為活命之事。如起增上思此事而作,欲活命養家等,皆攝屬菩薩不律儀業。然於行殺、不行殺皆同,令眾生畏懼、奪他生命故,有情者,有本識故為有情,《成唯識論述記》卷第一本又說:「又情者,性也,有此性故。又情者,愛也,能有愛生故。下第三云,若無本識,復依何法建立有情?有情之體即是本識,言眾生者,不善理也。卉木眾生亦應利樂。」即知有情義須有本識,故後又言真愛著處,卉木眾生無本識故,無能真實利樂,故論首頌言:「稽首唯識性,滿分清淨者,我今釋彼說,利樂諸有情。 」又說作文章綺語者,撰文非實之文以謀求財物活命,雖然成為惡業道,而並不是不律儀所攝。然菩薩亦不應當作作文章綺語等類,成不善業道故。
後又解:「言不律儀者,於業道更取重者。」
當斷欲
爾時,世尊告諸比丘:「當斷欲,斷眼欲已,眼則已斷、已知,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世永不復生。耳、鼻、舌、身、意亦如是說。」
略:《中華佛教百科全書》云:「多羅樹」(梵tala,巴tala,藏ta-la)屬棕櫚科喬木。又名樹頭、岸樹、高竦樹。學名Borassus flabelliformis。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬來群島及熱帶非洲。樹高七十餘尺,花大而白,果熟即赤,狀若石榴。如《玄應音義》卷二云︰「其樹形如櫚,極高者七、八十尺,果熟則赤如大石榴,人多食之,東印度界其樹最多。」又,卷二十三云︰「其樹形似櫚,直而高聳,大者數圍,花白而大,若捧兩手,果熟即赤,狀若石榴,生經百年方有花果,舊言貝多,訛也。」
截多羅樹頭者,意說行者當斷欲,斷眼、耳、鼻、舌、身、意之欲,方能於未來世永不復生,種子已斷除故不再現行。
《大乘法苑義林章》卷第二:「斷障章斷障義略以十門解釋:一、釋名;二、出體;三、依識分別;四、依道分別;五、依觀分別;六、依行分別;七、依品分別;八、依障分別;九、所依分別;十、問答分別。
略:斷障義以十門解釋,如上所言。
第一、釋名者,障者,覆義、閡義。由所知障,覆所知境,令智不生;由煩惱障,閡大涅槃,令不現證。由覆閡義,故立障名。斷者,不續義。由無漏道,斷其種子,令不相續,名之為斷;及由有漏、無漏道力,伏其現行,令不相續,亦名為斷。此釋即以所斷名斷,障即是斷,名為斷障,是持業釋。又釋:斷者,是除害義。由無漏道,除二障種,及由有漏、無漏道力,害二現行,令不生起,名之為斷。此釋即以能斷名斷,障之斷,名斷障,依主釋。又釋:斷者,體性能令障法不生,不生義是斷義,性即真理,理是斷性,道是斷用,障是所斷。故《對法》第八解三轉依云:「若所滅,若能滅,若滅性。」是三轉依真理名斷,障之斷,名斷障,亦依主釋。三義具足,方得立為斷障名也。
略:二障障所知境、大涅槃,何故建立障義?以覆閡義故,閡者,按《對法》國語辭典解:「ㄏㄜˊ,阻隔、妨礙。文選˙張衡˙西京賦:『右有隴坻之隘,隔閡華戎。』南朝宋˙劉義慶˙世說新語˙規箴:『夷甫晨起,見錢閡行,呼婢曰:「舉卻阿堵物。」』」
此中又說如何斷種子?由無漏道故,令種子不相續義,說之為斷義,若相續者,即非斷義。然此中又言,伏現行而不相續,亦說為斷義,學人應當知曉。所斷之種子、所伏之現行說之為斷,故名斷障義,持業釋故,持謂任持,業謂業用。
又再釋者,無漏道除二障種、害煩惱、所知二障現行不生起者,說之為斷義。此中解釋即能斷說之為斷,二障之斷說為斷障義,為依主釋,如說謂所依為主,如言眼識,眼是所依為勝;識是能依為劣。將劣依勝,故名眼之識。如臣依主,能所相彰,是為依主釋。
又說,斷者,其體性能令二障法不生,此中不生二障法之義為斷義,如說真如理性,理即是斷性,而道即為斷之用義,所斷者煩惱、所知二障也。
所以《對法》言三轉依者:所滅、能滅、滅性者,此中依真如理性說為斷義,煩惱、所知二障之斷,說為斷障。此中亦為依主釋,所滅、能滅、滅性三義皆具足者,方名之為斷障義。
第二、出體者,所斷障以二障現行、種子、習氣及此業果而為體性。故《對法》云:「云何見所斷?謂一切分別所起染汙見、疑及見處、疑處,乃至及由見等所發身語業,并一切惡趣等蘊、界、處,是見所斷。」即三惡趣,見道所斷。《解深密經》第四卷云:「惡趣雜染愚,初地所斷。」《成唯識論》第九卷云:「即是惡趣諸業果等。」無餘涅槃既是擇滅,故煩惱障所有業果皆是所斷。
略:煩惱、所知二障現行、種子習氣以及二障業果說之為所斷障之體性義。見所斷者,簡說地獄、餓鬼、畜生三惡趣,如何生彼?一切分別所起染污見、疑與見處、疑觸,與由見等所發三業、一切惡趣五蘊、十二處、十八界種子、現行、習氣與二障業果者,乃為見所斷義。故說見道者,斷三惡趣苦,名為見道所斷。
初地斷一切惡趣雜染愚癡,即一切惡趣業果者。擇滅無為即無餘涅槃,所以才說煩惱障一切業果皆是其所斷。
《解深密經》又說「二地斷二種愚,二謂種種業趣愚」,《唯識》解云「即是所起誤犯三業」,故所知障所發業果亦皆所斷。《佛地論》中,二障所發業果等法皆二障攝,故知二障執及煩惱業之與果一切有漏俱是所斷。然此所斷,體是染者,自性應斷,非染業果皆離縛斷。《唯識》由此說二障種名所斷捨,非染有漏名所棄捨。
略:二地斷二愚, 如說種種業趣愚,即所起誤犯身、口、意三業。所以說所知障所發一切業果亦皆為所斷。所言煩惱、所知二障執取與一切有漏煩惱業、果皆為所斷。既體為染污,自性應當斷,並非於染業、果皆說為離縛斷義。說所斷捨義者,此中為煩惱、所知二障種子,而於非染、有漏法者,說之為所棄捨義,一切有漏法皆為苦義。
能斷障體,以三智為體。《成唯識論》第十卷云:「能轉道有二:一、能伏道,此通有漏、無漏二道,加行、根本、後得三智,隨其所應,漸頓伏彼。」此顯加行智能漸伏,餘二智能頓伏。由此勢力,令其不生,名之為伏,非要六行。若趣極果,以方便修慧六行,能伏諸惑,加行智攝,趣極果故。若不趣極果,修慧能伏諸惑,六行非加行智。此唯修慧,非聞思慧。
「二、能斷道,謂能永斷二障隨眠。此道定非是有漏及加行智,有漏智曾習故,未泯相故,加行智趣求所證,未成辨故。」無漏智中,略有二說,「有義:根本智證空理,無境相故,能斷隨眠,非後得智。有義:後得智雖不證空理,無力能斷迷理隨眠,而於安立、非安立相明了現前,無倒證故,亦能永斷迷事隨眠。」廣引《瑜伽》,如彼成立。
「由此理趣,一切見惑及修道斷迷理隨眠,唯根本智斷,親證理故;餘修所斷迷事隨眠,通二智斷。」此在二乘,非菩薩位。菩薩因中,不斷煩惱迷事惑故;金剛心中,與所知障一時斷故。又所知障中,亦有迷事而非執者,菩薩十地後得亦斷。雖有二解,後解為勝。故能斷障道通三智,唯修非聞思,通有漏、無漏,此說定中四道伏諸煩惱。不爾,聞思亦能制伏。三能斷性即以二空所顯真如為體,若隨其假,擇滅為體,三乘同得此擇滅故。若不爾者,應無解脫。
第三、依識分別,於中有三:
一、所斷在何識,薩婆多等,所斷通六識,犢子部所斷,唯在第六,五識無染故。大乘所斷,安慧所知障除第七,在餘七,煩惱障除第八,在餘識,執即差別。護法論師二障皆通前之七識,執即差別。障所發業,唯前六識;第七識自非業性,不能發業。果在餘七識,非第七識,非他所生故。此說異熟、增上、士用業勢生者,非等流果。
二、若能斷道,薩婆多唯第六識,《雜心》云離欲及退時,當知在意識。《俱舍》等同。大眾等四部及化地部六識皆能為斷障道,說五識身有離染故。犢子部說唯第六識,說五識身唯是無記,無染無離染故。成實論師說非六識,識是無記,但依第四末後行心智慧正斷。大乘唯在第六意識,若伏若斷,非在餘故。退及離欲,《瑜伽》第一卷說為第六不共業故,餘識不能。平等智起,由他引生,故說非也。
三、若能斷性,唯第九識,識真性故,非依他識。
第四、依道分別,謂加行道、無間道、解脫道、勝進道。加行者,加功用行,欣求斷道;無間者,更無隔越,正能斷惑;解脫者,證無為解脫;勝進者,更修餘勝道。此四皆通有漏、無漏。何道能斷惑?《成唯識論》第十卷云:「二乘根鈍,漸斷障時,必各別起無間、解脫,加行、勝進或別或總。」此文意說,加行趣斷,勝進進修,不斷煩惱。無間、解脫由根鈍故,起此不能,即為三道之別行相,故各別起。第九卷云「斷惑證滅,期心別故」,二道成別;「解脫道中,為捨彼品麤重性故」,故無間、解脫皆為能斷道,無間斷隨眠,解脫捨麤重,即二時起二種道也。若有漏六行為四道時,苦、麤、障三隨一為無間道,靜、妙、離三隨一為解脫道,加行、勝進同前總別。二乘無漏道無間、解脫尚別,況有漏六行無間、解脫不別。
然《對法論》第九云後品所有加行、無間、解脫皆前品勝進,何故《唯識》云勝進或別?《唯識》依別修行相語,《對法》約道理進前語,不相違也。若准此義,別修行相加行道等,如《成唯識》或總或別;若道理論,能引於後名為加行,前品解脫亦後加行。《唯識》復云:「菩薩利根,漸斷障位,非要別起無間、解脫,剎那剎那能斷證故,加行等四,剎那剎那前後相望,皆容具有。」此依菩薩由利根故,念念行相皆能具有,不同三乘。不爾,道理二乘何別?
依此所說,一切二乘及餘異生有漏、無漏道,皆唯無間正斷伏惑,解脫道中斷伏麤重,加行、勝進皆不說能。菩薩利根,有漏、無漏四道皆能若伏若斷。伏唯障體,斷亦通業果,或二皆通。斷必證真,伏未必爾。菩薩伏障,證真亦伏;二乘、異生等,未必能爾,然有差別。
有漏四道初起之時,有義:三慧俱為加行,修慧為近,故《對法》云,加行道亦伏惑,了相、勝解猶未斷惑,遠離方斷。有義:初以聞思為加行道,後入修時即無間道,能伏惑故。《對法》等說,了相、勝解二種作意不伏惑者,依斷初三品猶未盡故,說遠離斷,據實初伏。若為諦觀,入見道時,前六行智不伏,不欣厭故;加行能伏者,無漏無間故。有漏道中,無折伏故,未為正位。後時亦通修慧加行。其無漏道初起之時,必有漏修慧為加行道始得無漏,即斷惑故,後時亦得無漏加行。然加行智自有四道,四道之中,自通三智,故八地上雖無加行智,而有四道。如常分別。
第五、依觀分別者,觀有十種:一、唯識;二、二空;三、三慧;四、三智;五、四念處;六、五忍;七、六現觀;八、七作意;九、七覺支;十、八聖道。唯識斷障,已如前辨。
二、二空,人空觀唯斷煩惱障及業果,不斷習氣,以觀麤故。然云解脫道斷麤重者,略有二解:一、依菩薩,非說二乘;二者、麤重有二,一麤二細。今不斷細,麤者可除,故入二禪名斷苦根麤重。二乘不斷細者,故言不斷。法空觀有三時:初、後法觀雙能斷二障,若業及果一切習氣,惡趣人天隨應永斷;中法空觀唯斷所知障現行、種子及二障中所有麤重,隨所知障麤細品類皆能斷之,謂十地修道法空觀細,必帶人空故,所以雙斷。
三、三慧者,若論伏斷,三慧皆能。勢分力伏,通其聞思,非正觀伏。正觀伏時,即為四道,唯在修慧。然於欲界麤攝斂心,亦伏煩惱,在聞思位,若能斷,斷唯是修慧,《攝論》說為出世止觀智故。《十地經》云:「第八地菩薩皆能堪、能思、能持。」天親釋云,即是三慧。真俗雙行,義說故能,何妨聞思亦能斷伏。餘人不能,此在上地,非是欲界。
四、三智者,伏通三智,斷非加行,漸頓有殊,如前已辨。《佛性論》云:「無分別智滅現在惑,名為盡智;後得智滅未來惑,名無生智。」此依斷迷理迷事時初後大位,判此二智,論實二智皆盡、無生,又非典據,不須和會。
五、四念處者,大乘雖不作念處行相,然道理是法念處攝總緣念處,非別相也。總緣法觀能斷諸惑,諸文同故,空無我觀既有總緣,故不相違。不爾,唯苦成相違也。
六、五忍,謂伏忍乃至寂滅忍。伏忍不斷,唯能伏障,餘通斷伏。真無漏斷,勢分力伏。然寂滅中雖亦有佛,非是斷攝;十地菩薩道位既長,通斷伏故。
七、六現觀,思現觀唯伏不能斷,欲界故;信、智諦、戒、邊通伏斷。正斷、助斷,皆與斷名。信通無漏,邊斷事惑故。若准《對法》,邊唯世俗智,即不能斷,今取《瑜伽》為正。究竟觀非斷煩惱,先已斷故。
八、七作意:一、了相;二、勝解;三、遠離;四、攝樂;五、觀察;六、加行究竟;七、加行究竟果。若准《對法》,與《瑜伽》不同。九、七覺支。十、八聖道。
第六、依行分別者,行有三種:一、空、無相、無願行;二、苦、麤等六行;三、四諦十六行。
一、空、無相、無願行者,若伏皆通。《顯揚》第二云,若但言空、無相、無願,通定及散、有漏無漏、聞思修慧;若言空、無相、無願三摩地,唯定非散,唯修非聞思,通有漏無漏;若言空、無相、無願解脫門,唯修無漏,唯定所攝:故知三門皆能伏惑。然正伏惑唯以空行,依二空門入大乘位,觀四諦理入二乘位,故通三行。此位乃在四善加行。
若正斷者,大乘之中,諸文說異。或說:十六行中,二行為空;十行為無願,有為故;四行為無相,無為故。有說:空如前;六行為無願,有漏故;八行為無相,無漏故。有說:空如前,六行為無願,四行為無相。道四非三門:非苦諦故,非空;非有漏故,非無願;非無為故,非無相。
《顯揚》第二說空二、無願六、無相四,同前。道四通三,道能作三門故,隨三門攝。有說:空行通十六,無願、無相隨應同前。有說:空非緣諦,觀所執故;餘二隨應觀於四諦,二性之體不決定故。有說:三門皆通十六,於正智觀義分三門,義分十六,故《瑜伽論》五法中,言「若以解脫門言之,出世正智所攝」。
又《成唯識》第八卷云:「三門、三性,理實皆通。」即於真理具起三門,三門故知皆通十六,於真觀中義理分故。若以別行,多分唯以空門斷惑,二我空故,是總緣空,非別空行,別空行者,唯苦諦故。三門之義,如別處說,隨應攝在正體、後得二中,斷伏道理無遮。
二、苦等六行者,此之六行,唯有漏方便地。觀下苦、麤、障,隨一為無間道;觀上靜、妙、離,隨一為解脫道。唯伏惑,非能斷。通凡及聖者,在二乘非菩薩,十地菩薩不欣上厭下,以受生故。〈本地分〉說初劫菩薩,初資糧位亦用六行,然久修者既不斷煩惱而生上界,故不用為勝。然《瑜伽論》六十九說聖者不用六行者,依多分說,理實亦用。
三、十六行者,亦唯伏非斷。入真觀時,非十六行,相見道故;加行道中,修方便故,非正真觀。菩薩兼起,二乘正用,唯無漏者,非凡所得。然《佛性論》云聲聞利根者,苦法忍第一無我行,通斷三界四真諦下八十八結;鈍根聲聞具十六行,別斷三界四真諦下八十八結。且分上下利鈍令別。此非大乘所可證用,不須和會。
其犢子部說有十三心。苦諦有三:一、苦法忍觀欲界苦;二、苦法見重觀欲苦,審盡未盡;三、苦類智合觀上二,以無後苦,不須重觀。四諦各三,故成十二。前十二心說名行向,第十三心說名住果。非此所宗,不須分別。
第七、依品分別者,古德說:有言無品,以真形妄,無妄可斷,不說有品;有云三劫念念斷障,念念得智故;古基法師云,聖道九品,斷亦九品。今者不然。七識之中,有煩惱障,有所知障。煩惱障中,除第七識,所餘六識三界九地各有九品,成八十一。見道十惑,九品定然,麤細異故。俱生六惑,斷即不同,身見、邊見及此相應唯第九品。九地而論,但有九品,瞋唯一地九品,餘獨頭貪、慢、癡等八十一品,地各九故。
第七識中,九地煩惱障亦有二說。有義:九地唯同非想第九品類,然於其中,自類有九。如增上邪見能斷善者,亦有九品。彼亦如是,唯同非想第九品故,唯障無學,金剛始斷。有九品故,體有增減,故成能熏。有義:九地各有一品,細分便成八十一品,勢力所障皆同,非想下下品惑故,金剛心一時頓斷。
由此說煩惱品數斷已。應分別言,前六識中,分別九品,三乘皆定唯一品斷,謂一心見道;有說二品斷,謂三心見道等。唯無漏正斷,無伏斷,有漏諸道不伏見惑故。《瑜伽論》云世間道唯能伏除俱生煩惱及彼俱生薩迦耶見鄰近憍慢,而不能伏分別煩惱。此依六行,非加行智,彼能伏故。菩薩地前,分別現行亦伏不起,非是六行,唯識觀等勢力不行故。六識中,分別煩惱并習氣等雖亦九品,仍定一品,或二品斷。二品斷中,九品何者先斷後斷,如論第九下《樞要》說。
其六識中,俱生煩惱除其習氣雖有九品,斷即不同。其隨眠等,略有四類:一者、八十一品類別斷,此依漸次,二乘者斷及異生斷,然身、邊見等,當第九品時斷,餘各九品斷;二者、隨其凡位已伏多小,後入見諦,見道俱斷,不伏不斷,以分品數,入見已後,便次第斷;三者、九地合為九品斷,如預流果束三界九地一切煩惱,總為九品斷,取無學果,頓超越故;四者、三界九地合為一品斷,謂金剛心大乘斷位,十地因中,不斷惑故。
然六識中,俱生煩惱所有習氣雖有九品,十地漸漸各斷此九,障十地故,與所知障品類同故。第七識中,若說九品,若說一品,皆一品斷,要三乘金剛心一剎那頓斷,障無學故。習氣亦然。其所知障斷即不爾,六識之中,分別所知障并其習氣雖有九品,有說定一品斷,一心見道故;有說二品斷,三心見道故。非六行所伏,與煩惱同。
其六識中,俱生所知障并習氣亦有九地八十一品,若與煩惱俱行者,亦可言伏,他勢不行;不俱生者雖有九品,皆非六行所伏,障理故,其加行智即能伏之。為十品斷,十地斷故,不分麤細前後說斷。不廢初地斷細,二地斷麤,初地斷有頂,二地斷欲界,但隨障此地智即便斷之,故無前後。
其第七識中,所知障并習氣雖說有九品,或說無品,仍一品斷,金剛心中,方永斷故。此說斷隨眠故,不說彼現行等斷。雖《無相論》說第二執識通皮、肉煩惱,見、修所斷,然彼文錯,不可依用。《仁王經》言前之三地斷三界色煩惱,四、五、六地斷三界心煩惱,七、八、九地斷三界色習煩惱,十地及佛地斷三界心習煩惱。色麤心細,生惑亦然,為別五忍階降差別,說斷煩惱,非別有類,亦不相違。
第八、依障分別者,於中有九:一、二障,二乘者斷煩惱障現、種盡,習氣不盡,亦能永斷所知障小分。然有差別:漸次初果唯斷三界分別煩惱,漸一來果亦兼欲界修道六品,漸不還者必斷欲修九品,餘至有頂,九地不定。其超越者類不定,初果超越欲界惑并修五品,一來超越或并欲修八品,不還超越唯除非想修九。有預流超越并非想脩,皆能斷取二果故,有頂第九無間道仍名預流故。阿羅漢、獨覺能斷三界一切見、修,即定障等,菩薩之人能斷一切。三乘皆能伏二障現行,由伏得定等故,然菩薩伏得定得果,約解脫分位,皆如常釋。
二、三障分別,三種有三:一、皮、膚、骨。二、害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠。此上二門,如〈唯識章〉解。三、惑、業、苦,一切二障分別所發業及苦等,見道所斷,如前已解,《對法》文說。俱生業苦一切二障隨永對治,至金剛心;煩惱業苦永不行者,隨其何地分段不生,在於八地;變易不生,在於佛地。此依總義。若別業斷,有黑黑等四種業斷。如《瑜伽》第九論疏釋。所知障中,業果等法,斷在十地,分分漸斷;障與業果,斷在別道,無間、解脫二道別故;伏在八地。
三、四障分別,有二:一、謂闡提不信等,如〈唯識章〉中解。二、又有四,唯無明二障。一、不共;二、相應;三、纏;四、隨眠。不共有三:一、獨行不共,隨眠唯見道斷,十住中,第四生貴住已伏纏故。二、相應不共,忿等俱無明,通分別、俱生,纏及隨眠,伏斷位次,如上所說。三、恒行不共,謂第七識俱者,唯無漏斷,非有漏伏。入無漏觀時,亦名為伏,不起纏故,隨眠金剛斷。餘三准前煩惱障釋。
四、五障分別,謂五住地:一、見一處;二、欲愛;三、色愛;四、無色愛;五、無明住地。此各有二:一、起即五現行;二、住地即五隨眠。見一處是分別煩惱障,次三是俱生煩惱障,後一是一切所知障,隨其所應,准前伏斷。
問:若分別諸惑名見一處,入見時斷,何故《大般若》第五十四、《仁王經》云初地斷貪,二地斷瞋,三地斷癡,四地斷見,五地斷疑?
答:舊人解云:借舉凡聖,以喻十地。三地已來,相同世間,故斷三毒;四、五地中,相同四沙門果,初果斷見、疑,故說四、五地除見、疑,而實初地已斷。今解:見者身見,四地能斷俱生身見故;疑者事疑,非煩惱疑,由身見生身見之伴,故五地斷。
五者、復有六散動:一、自性散亂,謂五識等;二、外散亂,馳散五欲;三、內散亂,修定位中,沈掉味著;四、相散亂,矯示修善;五、麤重散亂,我執、慢等麤重力故,於樂等中,執為我等,由此善品永不清淨;六、作意散亂,捨先所習餘定,入餘乘定所起散亂,思惟者尋伺故。如《對法》第一。復有六根本惑。
六者、七隨眠,皆如前說。開合有殊,即煩惱障。疑、見戒取、邪見唯分別起,所餘煩惱亦通俱生,隨應二斷。又有七漏,謂見漏、思惟漏、愛漏、念漏、根漏、惡漏、親近漏。前二漏體,後五漏具,見修所斷,準釋應知。或初一體,後六為具,如名釋義。
七者、八分別生三事,如《顯揚》及《瑜伽‧菩薩地》三十六說。一、自性,謂執法體;二、差別,執諸法義;三、總執,執舍、軍林、我、有情等;四、我;五、我所;六、愛;七、非愛;八、俱相違。初三生分別所依緣事,次二生見、我慢事,後三生貪、瞋、癡事。多分此唯修所斷,理通見斷。又有八纏,謂惛、眠、掉、悔、嫉、慳、無慚、無愧。數纏嬈故,唯修所斷,理亦通見。 八者、九結及《寶性論》九隨眠。九結中,見結、取結、疑結唯見所斷,餘六結通修斷。九隨眠者:一、謂隨眠貪欲;二、隨眠瞋;三、隨眠癡;四、三毒極上心;五、無明住地;六、見諦所滅;七、修習所斷;八、不淨地惑;九、淨地惑。第六唯見,第七唯修,餘通見修,隨其所應,說斷分齊。
九者、十煩惱、十散動及《辨中邊》第一諸障皆應勘之,皆隨所應斷之位次。
第九、所依分別,於中有二:一、依身;二、依地。一、依身者,若伏煩惱障,初唯欲界,後通三界八地,生有頂地更不伏故;斷通三界九地皆得。此說二乘,非菩薩。菩薩斷惑,唯依欲色界身,非生無色。此聖菩薩,凡即不然。 此總說已。別分別者,其三乘者直趣自乘,斷分別二障,唯在欲界六天及人趣三天下,非餘處,慧厭猛故。《顯揚》等云:「極戚非惡趣,極欣非上二,唯欲界人天,佛出世現觀。」色界聖者迴心向大,斷所知障,亦通色界,不同煩惱須勝厭心,故通彼地。若斷俱生煩惱障,二乘通三界九地身。菩薩有二義:一、通欲色,不定性者所留之身通二界故;二、是色界第四禪,直往菩薩摩醯首羅智處生故。不定性者論雖二說,通二界者,此說為正。若斷俱生所知障,通欲色二界五地,非無色,菩薩不生無色界故。
二、依地者,若伏煩惱障,色界六地、無色四地,方便、根本俱能伏之,六行及無漏皆能伏故。六行唯方便,七作意通根本、方便故,第七作意入根本故。無漏伏之,色界六地非三方便,無色四地有無漏處皆能伏之,勢分伏令不生起故。
若正斷者,二乘斷分別煩惱障,唯依色界五地,必無漏道,慧猛利故;中間雖有無漏真道,不入見道;無色慧劣,非斷惑道。六十九說見道唯五地故,又三依五依生,不說中間有見道故。若斷修惑,通九地:色六、無色三。《瑜伽》第一百云:「九地能盡漏,謂初未至、中間靜慮、四靜慮、三無色。」此意說修道,非見道。又說三依五依生故,有頂無漏闇故,不能斷惑。
菩薩若斷分別二障,唯第四定,功德勝故;託勝所依,方入見故。若斷俱生所知障及二習氣,通色六、無色三;若斷俱生煩惱障,亦唯第四定,以金剛心依第四禪入斷惑故。如論廣說,恐煩不述。
第十、問答分別者,
問:此斷煩惱,三世之中,於何說斷?
答:薩婆多等,所說不同,今依大乘。《瑜伽》第五十八云:「非斷去來今,然說斷三世。非過去有隨眠心,任運滅故,性已無,何所斷;未來性未生,體現無,何所斷;現在有隨眠心,此剎那後,性必不住,更何所斷。又有隨眠、離隨眠心二不和合,是故現在亦非所斷。然從他言音、內正作意二因緣故,正見相應,隨所治惑,能治心生,諸有隨眠所治心滅。此心生時,彼心滅時,平等平等,對治生滅道理應知。正見相應能對治心,於現在世無有隨眠,於過去世亦無隨眠;此剎那後離隨眠心,在未來世亦無隨眠。從此已後,於已轉依、以斷隨眠身相續中,所有後得世間所攝善、無記心去來今位皆離隨眠,是故三世皆得說斷。」
問:所斷煩惱,有退不退。
答:依薩婆多,見道速疾,道斷已,永不退。其無學道:住不動者,不退;退種性者,退法;思法、護法、住法、必勝進,本性不退,退法進成者退。大眾部等,退預流果,非阿羅漢,阿羅漢見、修二道極堅牢故,見道不然故退。今大乘聖道斷隨眠必不退,伏者有退義。《涅槃經》言:「若世俗道而斷煩惱,以還起故,說名無常。」《瑜伽》亦然。退等種姓依定障建立,非退果;然菩薩等,以無漏道所伏,亦不退自在故。如舍利弗至十信第六心猶退,以退起煩惱,先有漏伏故。
問:云何名斷?若是現行,久已自滅;若種子者,道不可俱。云何名斷?
答:五十八云:「但斷隨眠,以煩惱纏先已捨故。斷隨眠故,說名為斷。何以故?雖纏已斷,未斷隨眠,諸煩惱纏數復現起;若隨眠斷,纏與隨眠畢竟不起,亦名斷纏。」此說聖道,正斷隨眠。若伏斷者,折種子力,令不生現,名伏現行。隨眠雖復與道不俱,然如前義,說之為斷。
三心真見道,法觀既細,必兼生觀,即斷生執,何故生執即三心斷,法唯二心?應細三心、麤二心故。
答:法觀雖細,必帶生觀,第二剎那不斷生執,如十地中斷惑法觀,習氣可斷,種不可除,不障此道故。加行之心,不欣斷故,並二品斷,不爾違論。
問:為總緣作意能斷煩惱,為別緣作意能斷煩惱?
答:《佛地論》中,釋自共相略有三說。「有義:二量在散心位,不說定位;定位緣一切,皆現量攝。」此師雖言定心緣一切,不說斷惑定總別相,然准義知,唯共相斷,定心通緣自共故。
「第二師云:定心唯緣自相,然由共相方便所引,說緣共相。所顯理者,就方便說,名知共相;不如是者,名知自相。由此道理,或說真如名空、無我諸法共相,或說真如二空所顯,非是共相。」此師意說,就方便說,可名共相;說觀中證,可名自相。即顯斷惑唯自相觀,非共相也。
「第三師云:如實義者,彼《因明論》立自、共相,與此少異。彼說一切法上實義皆名自相,以諸法上自相、共相各附己體,不共他故。若分別心立一種類,能詮、所詮通在諸法,如縷貫花,名為共相。此要散心分別假立,是比量境;一切定心離此分別,皆名現量。雖緣諸法苦、無常等,亦一一法各別有故,名為自相。真如雖是共相所顯,以是諸法自實性故,自有相故,亦非共相。不可以其與一切法不一不異,即名共相。自相亦與一切共相不一異故。」此義意言,總為無我共相所顯,一一別證體是自相,即可通為二觀能斷。能顯是共相,詮為唯識無我等故;據法並自相,一一法真理皆能了知故。
《緣起經》下卷言:「真諦聖智於真智境非安立義,總相緣故,名頓現觀。」一剎那中,由加行引,能普遍知,名總相緣;非一一法真如妙理而不別知,名為總相。《佛地》自會,故不相違。
問:此諸煩惱,從何說斷?
答:從彼相應及所緣故,煩惱可斷。所以者何?對治道生,煩惱不起,得無生法,是故說名斷彼相應。由本識中,煩惱種子皆悉斷盡,心等起時,無煩惱俱,名相應斷。相應斷已,不復緣境,故從所緣,亦說名斷,無能繫心縛所緣故。此文依斷煩惱障說。菩薩斷者,由修止觀,能斷煩惱。由修此二觀於無相故,諸相縛皆得解脫;相縛脫故,諸麤重縛亦得解脫。故世尊言:「相縛縛眾生,亦由麤重縛,善雙修止觀,方乃俱解脫。」
問:云何次第斷諸煩惱?
答:謂在家者最初應斷不善事業及諸惡見;次後應斷樂出家障,謂欲、恚、害三種尋思;次後應斷不定心者三摩地障,謂即眷屬、國土、不死三種尋思;次斷得作意障,謂樂遠離品身諸麤重;次斷見道煩惱;次斷修道煩惱;次斷屬苦、屬憂、屬樂、屬喜、屬捨諸定障品障礙煩惱;次後別有應斷所知障品諸障:由前次第,應斷二障。
問:見道、修道,名正斷道,何頓何漸?