成唯識論述記論議卷第三末
印度 十大論師 撰
大唐 玄奘三藏 揉
大唐 慈恩基師 述記
台灣 王穆提 疏文斷句
台灣 王穆提 論議
問：阿賴耶識與幾心所相應？
答：常與觸、作意、受、想、思相應。
此舉頌答。即第二句「相應」之言，亦通五受。下釋家解。
阿賴耶識無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，
此釋本頌相應位次，即解「常」字，第三段也。謂此本識三位名中，舉初狹名，釋識寬體故。「從無始來，乃至未轉」，即除成佛，餘一切位。此說自體三位通二，恒與此五心所相應。
以是遍行心所攝故。
以此五種，體是遍行心所攝故，決定相應。雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名遍行故。此在因位，故亦不與餘法相應，此下論中，自當解釋。雖復藏識二乘能斷，斷已，亦但五數相應，故至轉位，諸心所俱。
問：何謂為觸？
答曰：觸，謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。
自下第四、別解五所。
於中有二︰初別解五體性作業，次總釋此得與識俱。
別解各有二︰初總次別。
總中，體、業二種不同。《顯揚論》等文並同。此即出體顯業。
謂根、境、識更相隨順，故名三和；
次下別解，有二︰初廣前，後破他。正三和體，謂根、境、識，體異名「三」。不相乖返，更相交涉，名為「隨順」。如識不生，根、境或起，名為乖返。又如耳根、眼識、香境三法乖返，不名三和。若相順者，三必俱生。既不相違，故名隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根，而取於境，如此交涉，名三和體。
下解於觸由二義故，亦名三和。
觸依彼生，令彼和合，故說為彼。
即由二義，觸名三和。
一、「依彼生」，彼即根等，是觸之因。依三和故，亦名三和，故聖教言「三和生觸」，《對法》亦云「依三和合」。
二、「令彼合」，彼亦根等，即觸之果。謂觸能令根等三法合，為依、取、所生了別。此三和合，由觸故然，故說觸能和合三法。由此二義，觸名三和，非一觸體可名三故。從觸之因及所和果，說觸為彼三和合也。
問︰境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和？
答︰令相隨順，為依為取，為二所生，即名三和，豈是合三令住一處，方名三和？或依增上根說三和，非等無間觸名三和，於理無失。根、境、識三，常現在世，無一根、境住於他世，去、來二世非實有故。
問︰境在未來，觸在現在，如何說觸是彼果耶？
答︰誰言所生即是彼果？未來諸法為現取時，但能為境，順生心等，故現識、觸，名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界，體唯現在，似於去、來，觸雖所生，亦名為果。
上來解總「觸，謂三和」。自下釋前「分別變異」。
問：何謂為分別變異？
答曰：三和合位皆有順生心所功能，說名變異；
初解變異，後釋分別。謂根、境、識三和合位，除未合時，故言「和位」。此三之上，皆有順生一切心所功能作用，名為「變異」。謂此三法居種子時，及未合前，皆無順生心所作用，於三合位，功能乃生，既與前殊，說名變異。變異即是三體上用，正解變異，體即三法。
次解分別。
觸似彼起，故名分別。
分別之用，是觸功能。謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說名「分別」。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。此意總顯根等三法有能順起心所功能，名為變異。此觸亦有順生心所功能作用，領似彼三，是故名為「分別變異」。
問︰三和之上，有功能順生於觸，名變異。觸既似彼有功能，亦自順生，名分別。設爾，何失？若自順生名分別，應說觸觸以為緣。如順生受有功能，說觸用名分別故。若自不順，名為分別，何故似生受等，非似生於觸耶？
答︰觸不似彼生觸功能，不自生故，如受等法，不能生餘，即無領似，例觸應爾。又分限故，謂根及境能生於識，亦能生餘二種功能。識但生餘，無自生用，例觸應爾。觸不似彼生識及觸二種功能，無勢分故。若約見自證分相生，亦有似義。又如受領觸，不領作意等。
問︰若似三功能，名分別變異，何故《集論》第一等云「於根變異，分別為體」？
答曰：根變異力，引觸起時，勝彼識境，故《集論》等但說分別根之變異。
下會相違。謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種，故《集論》等但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《雜集》。復言「根之」第六轉者，顯變異是根體之用。
《對法論》中，以根用勝，但分別根，仍不分別根功能盡，唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云：「觸能分別根、境、識三，順三受故。」分別生三受，同《對法》文，分別根、境、識，稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最為盡理。又彼論中言「分別」者，是分別義。根等有能生三受分位，觸能分別，令三位殊，分三位別，故名分別。今此解好。
問︰何故三和唯根獨勝？
答：一、由主故，有殊勝能，名之為主。
二、由近故，能近生心及心所也。
三、由遍故，不唯生心所，亦能生心故。
四、由續故，常相續有，境、識不爾故。
境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故，偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故，非遍也，闕遍一義，故非勝。境、識皆不續，識有境生故，俱闕續義，非得勝名。唯根獨勝。
問：觸之功能，如前可解，豈不能與心等同緣，唯此分量名為觸耶？
答：和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。
更有餘能，非獨爾所。謂觸亦能和合一切心、心所法，不令離散，各別行相，同趣一境，是觸自性。設無觸者，其心、心所，各各離散，不能同緣。今不散時，皆觸功力。
說自性已，觸業如何？前解功能，雖即是業，舉業顯體，故非業門。
問：觸業如何？
答：既似順起心所功能，故以受等所依為業。
即此觸數既似三和，有能順生心所作用，即能生起餘心所法，故以受等所依為業。受等心所皆依此生，若無生能，非所依故。
問：何以知者？
答：《起盡經》說：「受、想、行蘊，一切皆以觸為緣故。
經明生滅，名《起盡經》，從彼所明，以立經號。若觸但能生受，非餘者，應餘二蘊不以觸為依。無心起時，無諸心所，故諸心所皆觸為依。
由斯故說，識、觸、受等，因二、三、四和合而生。」
由前理教，契經復說「識、觸、受等，因二、三、四和合而生」。如經所說「眼色為緣，能生眼識」，說識依根、境二法和合生。經雖復言「作意力故，識乃得生」，此辨所依，故今不說。彼能警心，依心而有，非心依故，此不說之。
問︰觸依三和生，名分別變異；識依二合生，名分別根境。
答︰准於觸，理亦可然。又是主故，不同於觸，二解並得。契經復說「三和故觸」，說觸依根、境、識三和合生。《起盡經》說「受等皆以觸為緣故」，即是受等，依根、境、識、觸四法和合生。
問︰若無自證，可說心是二和合生，既有自證，心亦依心，心體亦是三和合生。
答︰今依見分別體者說。同體為依，非此所說。若亦說者，如次復以三、四、五和合生，心、心所法各自依故。此說親現依，不說疏、種子。若說疏依及種子者，法則有多。
問︰若諸心所皆依觸生，何故《瑜伽》第三及五十五說「以受、想、思所依為業」，不說所餘心所法也？
答：《瑜伽》但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。
由此思體為主勝故。
一者、思是行蘊主故，《集論》初說：「云何行蘊？謂六思身。」彼自釋言：「為導首故。」
二者、思能造諸業勝，舉思攝餘法，非但獨取思，故諸心所皆依觸生。
問曰︰若爾，何故《集論》、《顯揚》第一、《五蘊》等云「受依為業」？
答：《集論》等說為受依者，以觸生受，近而勝故。
此即總舉唯受所由。
問：何者為近，復是勝耶？
答：謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相鄰近，引發勝故。
觸之所取可意、不可意及俱相違相，與受所取順益、損害及俱相違相極相鄰近。「相鄰近」者，是相似義，即可意等相與順益等相，行相極相似，故名為相鄰。如世有言，此物、彼物深極相似。相似、相鄰，體一名異。此解即是約境相近。
又觸引發受，勝餘心所故。觸，觸苦等觸時，受，受於苦等受，三受分位，觸、受相同。此解即是行相相似，故名為「勝」。餘不領此可意等相及苦等位，故《集論》等不說作依。
問︰觸似三和，名分別變異，受似於觸，名分別觸耶？
答︰釋此難，至受當知。
問：然今大乘，同一切有部，觸體是實，唯經部一師三和成觸者，難大乘曰︰說觸是三和，何得有實體？
答：為破彼計，故次說云：
然觸自性，是實非假。
此立宗也。
六六法中，心所性故，
自下三因，此即初也。
《俱舍》第十、《正理》等云，謂六內處、六外處、六識身、六愛身、六觸身、六受身。
今取《界身足論》六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。
經部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。
破之，量云︰觸別有體，六六法中，心所性故，如受、愛等。
若依《俱舍》六六法者，彼計根、境假非實，故言心所，意簡前二，如《順正理》第十卷中，廣破經部。
是食攝故，
此第二因。
又此觸數定是實有，四食性故，如餘三食。段食香、味、觸既許是實，故以為喻。四大觸實故，於理無違。或應心所亦通於下，簡略便盡。
能為緣故。
此第三因。
又此觸數定是實有，緣起支中，心所攝故，如愛緣取，思分位故。彼亦許實，諸心所支，皆是實有。若就他宗，十二支中，設但少實，即得為喻。彼全不許觸少分實，許少分實，餘假不成，無異因故。
如受等性，非即三和。
言「受等」者，等二因之喻，及初喻中受等心所法。或受可通初、後二喻，但等中喻，即以三因破彼經部。「非即三和」，亦得說為第二宗法。此為宗法，即無妨也。
此中，大乘觸別有體，非即三和；經部一師說三和成觸，觸即三和，是假非實；又一師說三和生觸，觸非三和；一切有部觸雖別有，不能分別變異而生心、心所等，但以受等所依為業。三部不同。
問：云何為作意？
答：作意，謂能警心為性，於所緣境，引心為業。
解第二數，文可知也。初略明體業，次廣，後破。《顯揚》等同。何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何須警？先已起故，未起即警，應警一切心。能警作意亦未生故，如何能警？
謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。
謂作意等，並未生位，其作意種，義警應生心之種，曰可起趣境；非警一切心之種子，彼未逢緣，不定生故。
作意警心，有二功力，
一者、令心未起正起，
二者、令心起已趣境，故言「警覺應起心種，引令趣境」。
故正理師說作意之用，在未來起，此在種子，義勢亦同。
由作動意，立作意名，作意種子能警心種。此解依文。或現作意與識同時，義說警彼應生心種，令起趣境，理亦無違。起已方警，警理難見，故論不許。
問︰作意警於心，種位言能警，觸等生心所，現位不能生。
答：於此難中，應設功力。種子之位，未有三種不和之義，亦無心、心所合，不同觸境，故觸唯說現行有用。
問︰心種能生現，作意警方生，心所無能警，種應不生現。
答︰由作意警，心所方生，理與心齊，何得為難？
問︰既爾，應說：
答：雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。
即是作意遍能警覺，但說心者，為是主故。
問︰心等自能生，作意警方起，作意無能警，應種不能生。
答曰︰受等三和生，更說由觸起，觸不由觸起，自體應不生。
問︰此質不定。為如觸數，無能生觸，為如生等，復有能生？
答：於此難中，復應思擇。
然《順正理》第十一卷解作意云，謂能令心迴趣異境。但住此境，行相微隱，故今敘云：
有說令心迴趣異境，
此敘彼計。下破之云︰此應非遍行，住此境無故。彼名大地法，亦遍行義故。若相微隱，由何知有？《瑜伽》第三「謂心迴轉」，然約顯相處說，非為盡理，不同彼執，得為盡理。
《集論》初說，於所緣境，持心令住。故論敘言：
或於一境，持心令住。
此敘彼計。《集論》文意，亦非盡理。下破之云「不異定故」，定行相亦能持心住境故。此師亦可「應非遍行」，若散亂心，行相無故。
彼俱非理。應非遍行，不異定故。
「應非遍行故」，破正理師；「應不異定故」，破雜集論師。已如前說。由雜集師不解《集論》，約此行相以為真理，故今破之。
然救初云︰且約新起異緣勝說，非非遍行。
救第二云︰據修定中勝作意說，故與定別。
此亦不然，義不具故。既說行相，應盡理明。理既不周，故如論破，與薩婆多別，如《俱舍》第四。
問︰何故《百法》等，作意為初，此論中所明，觸為先說？
答︰和合三法，攝心、心所，令同取境，是觸勝能；警心、心所，令皆能起，作意勝力。此約和合，觸乃先明；彼論約警，作意初說。各據一門，不相違也。
問：云何為受？
答：受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業。
解第三數。初辨自義，後破外執。體、業可知。
能起合離，非二欲故。
解「起愛為業」。謂於樂受未得，希合；已得，復有不乖離欲。於苦未得，有不合欲；已得之中，有乖離欲。「欲」者，欣求，即通三性。
此業可通有漏、無漏，今唯依無明觸所生受，故此唯是愛，依染分說，如緣起中受緣愛故，有漏受能為愛之緣故。此釋一切染受作業，非第八識，不生愛故。又第八俱受，疏起六識中愛，義亦無妨，受善惡境，起諸愛故，如想起言，疏亦起故。欲非遍行，不決定起，故受業用，非是遍理。此五數中，唯受、想業約勝能說，餘之三業，乃是遍能。
然大乘中雖領於觸，約領境勝以立受體故；薩婆多亦領於境及同時觸，故《俱舍》說受領隨觸。正理論師有二種受，評取領觸，是受自性，故論破之。
問：云何受有二種？
答：有作是說，受有二種：
一、境界受，謂領所緣；
二、自性受，謂領俱觸。
初敘彼計。領所緣境，名境界受；領同時觸，名領自性。觸有苦、樂、捨，受皆能領故。
彼師評云︰
唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。
唯自性受是受自相，餘心所法不能領觸，無是相故。若境界受通餘心、心所，以彼皆能領境界相故。初敘計訖。
二、論主破云︰
彼說非理，受定不緣俱生觸故。
今應問彼︰如何說受能領俱觸？受定不緣俱生觸故，不可說緣，而受名領觸。緣相應法，如前已破，又違汝宗。若觸前受後，後受領前觸，既不緣前觸，如何名為領？或應觸受一念不俱。
三、彼復救言︰受領觸者，似俱時觸，說名為領，非緣名領。
四、論主難。
若似觸生，名領觸者，
此牒彼計。
似因之果，應皆受性。
正難於彼。如果穀子，似因粟故，等流果等，應皆受性，以似因故，猶如於受。謂有果法不似於因，如粟莖等。言果似因，為簡於彼。或即因是果，或似因之果，復為簡彼。論說「之」言，第六轉攝。此難體破。
彼返質云︰受領於觸，即緣俱生，觸領根等，應緣根等。
此不為例。觸不唯以領根為自相，令心、心所同觸於境，是觸之用。汝宗唯以領觸為受自相，何得不緣？不說緣境之行相故。
五、彼若救言︰體是心所，似俱因觸，說名為受。粟等似因體，非心所等流果法及餘心所不似俱觸，互闕一義，故皆非受，何得以餘例難同受？
故次第六、論主復難。
問：又既受因，應名因受，何名自性？
答：觸能生受，即是受因，既領於因，可名因受，名自性受，於理豈成？此難名破。
次下第七、彼復救言︰如王食邑，非食土田，土田所生諸禾稼等，是王所食。言「食邑」者，從所依說，以邑之體，即土田故。受例亦然。觸如土田，受如禾稼。受是觸果，觸是受因。受能領觸所生受體，即自領義，名自性受。言「領觸」者，從所依說，如言食邑，食彼所生。
若謂如王，食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受，
此牒彼計。
次下第八、論主復非。
理亦不然，違自所執，不自證故。
若言自緣，名領自性，違汝自執，不自證故。彼計心等不能自緣，故說自緣，便違自失。
故次第九、彼復救曰：言自領者，非謂自緣。不捨受自相，名自性受故。
故次第十、論主復非。
若不捨自性，名自性受，
此牒彼計。
應一切法皆是受自性。
正破彼執。由一切法皆不捨離自體相故，應皆名受。
設彼救言︰要心所法不捨自性，方名為受；餘思、想等，應立受名。若言要有所緣，領觸所生受之自體，名自性受，一一過難，皆同前破。
次第十一、彼設難言︰受領於因，不得名受，觸似三和，應不名觸。
十二、答曰︰此難不然。觸似三和，復能令心等同觸於境，故可名為觸。汝今但執受能領似因觸名受，不依境界以立受名，如何以受令觸義同？
故彼所說，但誘嬰兒。
此結非也。理既非勝，但誘嬰兒，非關智者。此總結破。
問：次第十三、彼復問曰︰言自性受，汝已廣非，境界既共餘，如何說受別？
答：十四、論主答。
然境界受非共餘相。領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。
此義如何？能領順、違、俱非境相，定屬己者，名境界受。謂餘心等，但取所緣，不謂定令境攝屬己，於順、違等，行相淺近，不攝為己有，故皆不名受。
如多人共處，傍有人言︰汝面是奴。中有奴者，攝為罵己，餘非奴者，不攝屬己。故受亦然，領於境界，定屬己故，領境界名，不通餘法，何勞虛搆，取自性受？
問︰受領於觸，應名分別。
設爾，無失。如是所明前三心所，樂大乘者，應對餘宗及餘論文，知其勝劣。
問：云何為想？
答：想，謂於境取像為性，施設種種名言為業。
體性可知。業言「施設」者，安立之異名。建立發起者，亦名施設。
謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
此中「安立」，取像異名。謂此是青，非非青等，作此分齊，而取共相，名為安立。由取此像，便起名言，此是青等。性類眾多，故名「種種」。諸論說名為其想者，從因而說；說想為名，從果而說。如世人言︰汝想是何？名是何等？
此業但是意俱之想，餘識俱想，不起名故。設疏起名亦無失者，第八識想如何起名？由此故知，此業不遍。
問：云何為思？
答：思，謂令心造作為性，於善品等，役心為業。
其義可知。
謂能取境正因等相，驅役自心，令造善等。
謂《瑜伽論》第三卷說：「即此邪、正、俱相違行因相，由思了別。」謂邪、正等行，即身、語業；此行之因，即善、惡境。由了此境相故，思作諸業，起善、惡等事，故言取境正因等相，是思之業。
問︰思令心作，為亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不說？若唯令心作，何故不同作意，亦令心所作？
行相實同作意，亦令心所造作，以心勝故，但說作心。
此別解已。次下總釋俱。
問：藏識云何與五遍行相應？
答：此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應。
釋與五俱，無心起時，無隨一故。
其遍行相，後當廣釋。
指遍行義及心所等，緣總、別相。如第五卷，自當廣說。
上來第四、已解五所。自下第五、解前頌中「相應」二字。此或通五數，或通捨受，二處皆得。准此初答文，相應屬五數。
此觸等五，與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。
五十五說，由四等故，說名相應，謂事等、處等、時等、所依等。事、處相似，名之為等；時、依定一，名之為等。正與此同。
今約見分為行相，影像相分為所緣，自體名事。「等」者，相似義。體各唯一，境相相似，故所緣、事皆名為等。以觸等五相託本識相生，所緣既相似，故名為等。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。「時」，謂剎那，定同一世。「依」，謂依根，俱有、無間，如下當辨。不取種子，以各別故。即以四義解頌「相應」，謂除行相，或雖不同，亦兼取彼。
《瑜伽論》等第一卷說：「同一所緣，不同一行相。」以境相似故，說名為同，其實各別。此約實義，名所緣等；彼約相同，名同一所緣。又此約影像說為相分，名所緣等，相各別故，彼約本質說為所緣，故名為同，亦不違也。下此論文許有二故，如《樞要》中，釋此疑難。
此中五義，各有所簡︰時，簡前後；依，簡別識；行，簡依同其境各別；緣，簡別見；事，簡體多。雖具上義，若事不等，不名相應。如五與意，唯依事簡。或但四義，唯除行相，以各別故。一一應思，非無所以。
上來已解相應門訖。自下解頌「唯捨受」言。此第四段即是第七、五受分別。
問：第八識何故唯與捨受相應？
答：此識行相極不明了，不能分別違、順境相，微細一類，相續而轉，是故唯與捨受相應。
此有二文︰初三復次等，釋唯捨俱；後簡不與餘所相應之所以也。
初中，第一、三復次釋；後解外難。三復次中，一一有多所以。
且初釋中，復有五義︰
一、極不明了，是捨受相，若苦樂受，必明了故。此中，憂喜入苦樂中，依三受門，不言憂喜。
二、不能分別違、順境相，取中容境，是捨受相，若是餘受，取順、違境故。
三、由微細，若是餘受，行相必麤。
四、由一類，若是餘受，必是易脫，此行相定，故成一類。
五、相續而轉，若是餘受，必有間斷，此恒相續，故唯捨受。
若許明了，行相可知，便應不能攝益相續。若能分別違、順境相，非真異熟，真異熟者，取境定故。若麤動者，應如餘心，非異熟主，顯行相難知，異餘識也。若許易脫，即善惡趣皆悉不能互攝彼種，許是善識能持惡種，與理相違。《攝論》第三亦有此解。若有間斷，便非彼生，亦不受熏，已捨壽故，性非堅故，如餘心等。由此五義必具有故，便能受熏、持種相續。
又解︰此識極不明了，簡無惠、念，惠、念行相極明了故。不能分別違、順境相，顯唯捨受，非苦樂俱，及簡不與善染等並。微細之緣，簡定及非異熟，非異熟法，相麤動故，定深取所緣，此任運細，不深取故。一類之義，簡勝解數，先不定境，今印定時，有勝解故。相續而轉，顯無有欲，今有希望，方有欲起，此相續故，無有欲也。由此五義，第二正顯唯捨所由，所餘四緣，因簡別境等，故唯與捨俱。
雖有二解，前解為勝。顯捨受俱，不應於中簡其別境等。
又此相應受唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，住善惡業勢力轉故，唯是捨受。
此第二復次，顯是異熟總業所招，故唯捨並。
苦樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。
顯此不與苦樂二受相應所由。如八證中，最初執受，五因之內，任運生解。如五十一、《對法》第二說異熟生等，並如前釋。由六識中異熟生受，待緣方起，故今簡之。
問：云何第七識恒緣執第八識為自內我？
答：又由此識常無轉變，有情恒執為自內我。
「常」者，相續義；「無轉」者，一類義。「我」，是一、常。故此似我，顯第七識恒緣執我。
問：：若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？
答：故此但與捨受相應。
顯我不緣苦樂二受，非一類故，故唯捨俱，生善惡趣，餘受轉故。第三復次也。
由前三義，故唯捨俱。勘諸經論，唯初復次，五義之中，第四義解。
上來依理解頌文訖。自下依義釋外妨難。
問：若爾，如何此識亦是惡業異熟？
答：薩婆多等，為此難也。彼部難云︰捨受寂靜，善業調順，可能招之，如何逼迫業亦招寂靜果？
此依彼宗，故以為難。
既許善業能招捨受，此亦應然。
即返質答。既許善業能招捨受，此不善業，類亦應然，能招捨受。
捨受不違苦樂品故，如無記法，善惡俱招。
此顯所由及同法喻。捨受行相不違苦樂二種品故。此質解也。
捨受不違苦，惡業不得招；捨受不違樂，善業應不感。苦樂自相違，善惡之業不招於苦樂，捨受不違二，何妨善惡並能招？如無記法，二業俱感，不違二故。不以寂靜解捨，亦通惡業感。中容之行，名為捨故，通不善招。
問︰返詰雖然，理猶未曉，如何寂靜果，逼迫因所招？
答曰︰無記既寂靜，何為惡業果？捨雖寂靜，不違二故，得為惡果，不同禪定寂靜。此無所能為，故通惡業感。餘七轉識設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。若或苦樂俱，於人天中應不受苦果，以相違故；三惡趣中應不受樂果，亦相違故。此中苦樂，皆是別報，故捨不違。若隨所生，受便轉變，即易脫故，過失如前。
問：外人復難：如何此識非別境等心所相應？
答：解受俱中，自下第二、釋不與餘心所相應。既知唯捨已，便難唯五俱。
互相違故。
此論主答。別境、善等行相與識既互相違，故不俱也。此總答之。
謂欲，希望所樂事轉，此識任運，無所希望；
下別答也。隨何世境，樂便有欲，任運之識，不樂觀境，故無有欲。
勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持；
勝解印持，曾為猶預境，今得決定事。此識行相ৄ짞⩗禘篼쥢㩝褸�줻ꥏ褐襍ह민즕姄᥋�㣀⦬t;/div>
念，唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記；
念相，明記曾習事轉。此識昧而且劣，恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。
定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣；
定雖影像相分剎那新起，其加行時，所觀本質前後相續，恒專注緣。此識任運，不作加行，專注本質，恒緣現在影像，所緣但新新起。且定行相一一剎那深取專注，趣向所緣，此識浮疏，行相不爾，故非定俱。言「任運」者，是隨業轉。
慧，唯簡擇德等事轉，此識微昧，不能簡擇。
「德等事」者，等失、俱非。餘文可解。
此之別簡，行相周通，於佛起別境，於理亦無失。
故此不與別境相應。
此總結也。
已說別境非此識俱。次簡善等不俱所以。
問：云何此識於善、染污等亦不相應？
答：此識唯是異熟性故，善、染汙等亦不相應。
異熟必非通善、染，故十一、六、二十亦定不相應。「等」者，等取餘善等法，即不定四，既通三性，亦在其中。
然有難曰︰善、染非異熟，可說不相應，不定中無記，何非此識並？
為答此問，故次說云：
惡作等四，無記性者，有間斷故，定非異熟。
「非異熟」者，非真異熟，不遮異熟生亦有惡作等，下不定中，自當分別。非一切時常相續故，非此相應。
上來第七、唯捨門訖。
下第五段即是第八、何性俱門。
問：法有四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識，何法攝耶？
答：此最初問。法有四種，何法所攝？
大乘亦有自性善等，如本、釋中。此三種性，或各分二︰
一、世俗；
二、勝義。
有為善法，名世俗善，招世出世可愛果故，麤重、生滅、非安隱故。
無為善法，名勝義善，最極寂靜，性安隱故。諸極惡法，名世俗不善，能招麤顯非愛果故。
諸有漏法，名勝義不善，自性麤重，不安隱故。
有為無記法，名世俗無記，不能招愛非愛果故，自性麤重，濫不善故。
虛空、非擇滅，名勝義無記，不招二果，無所濫故。
或各分三。
善有三者：
一、感愛果善，謂有漏善法；
二、性巧便善，謂有為善法；
三、性安隱善，謂無為善法。
不善三者：
一、感非愛果不善，謂極惡法；
二、性非巧便不善，謂染汙法；
三、性不安隱不善，謂有漏法。
無記三者：
一、相應無記，謂諸無記心、心所法；
二、不相應無記，謂無記色、不相應行；
三、真實無記，謂虛空、非擇滅。
或各分四。善有四者：
一、自性善，謂信等十一，唯善心所；
二、相應善，謂信等相應心、心所法；
三、等起善，謂諸善色、不相應行，種子善者，准義亦爾；
四、勝義善，謂善無為。
不善四者：
一、自性不善，謂無慚等十，唯不善心所；
二、相應不善，謂無慚等相應心、心所法；
三、等起不善，謂不善色、不相應行，種子亦爾；
四、勝義不善，謂有漏法。
無記四者：
一、能變無記，謂諸無記心、心所法；
二、所變無記，謂無記色法，種子亦爾；
三、分位無記，謂無記不相應法；
四、勝義無記，謂虛空、非擇滅。
如《對法》第三末、第四卷初諸門解善等，皆以此義通釋於彼。此中一一如理應知。
此識唯是無覆無記，異熟性故。
下答，有三︰初總答，次別答，後釋無記名。此總答也。若善惡性，必非異熟。
下別答之。
異熟若是善、染汙者，流轉、還滅應不得成。
別有三釋。此為一因，證唯無記，《攝論》第三卷末自解。善趣既是善，應不生不善，恒生善故，即無流轉。由集故，生死流；由苦故，生死轉。惡趣翻亦然，既恒生惡，應無還滅。由道故還，由滅故滅。
第二因云：
又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。
此識既是果報之主，為善、染法之所依止。既恒是善，應不為惡依，是惡亦應不為善依，互相違故，何得與二俱作所依？
第三因云：
又此識是所熏性故，若善、染者，如極香臭，應不受熏；
如前已說，唯無記性可受熏習。
問：薩婆多等若復難言︰無熏習識亦有何過？
無熏習故，染、淨因果俱不成立。
此論主答。得等，如前破。若無熏習者，染、淨因果俱不成立；既無熏習，即無種子；種子若無，即是無因；因既無故，其果亦無。
故此唯是無覆無記。
此總結也。
自下第三、釋無記等義。
問：云何為無覆？
答：覆，謂染法，障聖道故，
何名無覆？覆，謂覆障，體即染法。覆義如何？障聖道故。
又能蔽心，令不淨故。
合以二義，解其「覆」字。即覆者，覆蔽也，蔽心令不淨，故名為覆。
此識非染，故名無覆。
總結釋也。
問：何名無記？
答：記，謂善惡，有愛、非愛果及殊勝自體可記別故，
何名無記？記，謂善惡。
此有二義，可名為記：
一、善有可愛果，不善有不可愛果，可記別故；
二、善惡法體勝無記法，可調和故，或ࢤᦈ导쥏﨨襈夹⤸楰ꨨ覭䯼징楾禭䦞쯼쩫䦀祦⦘累﨨襈妕导쨪ꥐ�ꨨ裀⦬t;/div>
此非善惡，故名無記。
此結釋名。
總是第八、何性俱門。
自下第六段、諸心所法例同於心，非是分別識自體門。
問：云何諸心所法例同於心，非是分別識自體門？
答：觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故。
此四說中，第一、第二、第四說，同護法等。一師多復次，義不違也。義雖有四，文段有三，牒前頌第八句也。初師唯以五心所法例同心王無記性矣。次無記性，後有亦如是故，如文可知。
自下即是第二師說。
又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言。
此師意說，例於識體，五種義同︰
一、異熟；
二、所緣、行相俱不可知；
三、緣三種境；
四、五法相應；
五、無覆無記。
前雖已有本識八門，隨其所應，故但有五。
於十義中，此別開不可知為一門。
然但有四，除自相、一切種及行相，并捨受俱。因果不斷，轉捨時位，在例後明。此例以前，如其所應，亦如是故。
問︰本識五法俱，觸等亦如是。觸雖不與觸自相應，五法是同，隨應相例。本識行相即是了別，觸隨所應，應例行相，令心、心所同觸前境是觸行相故，餘例難亦然。
答︰餘門通故，可咸相例。行相既言了別，何得觸等例同？
此不成救。與識相應，既言觸等，觸等亦應與自俱故。
此理不然。
隨所應，有觸、非觸俱，相應有五法，五法相應例得同。
問：了別在識不通餘，何得觸等例行相？
答：了別行相在於識，亦令觸等例皆同；與捨相應不在受，亦應受等例成失。
此上二說，義雖未周，以理而言，亦無妨難。
問：難陀論師等多人如何作解？
答：有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言，無簡別故。
此難陀論師等多人為此解。初許觸等受熏，後被難已轉計，方言緣種名一切種。此第三說。例上五門，并不可知，即有其六，謂從異熟乃至無記，除識自相、行相、受俱。頌言「觸等」，即是自相，故不須例。
此論體例，若正義無違，或合為一；若邪宗謬義，假作別師，非必異說。今此別師。
第四師破。
問：云何護法破難陀論師等多人義？
答：彼說非理。
第一、非也。
所以者何？
第二、彼問有何所以。
觸等依識，不自在故。
三、論主答。既非心王，故不自在。前第二卷於可熏中有自在義。世親《攝論》四外，別立有自在義，方能受熏。
如貪、信等不能受熏，如何同識能持種子？
染中舉貪，「等」取嗔等；善中舉信，「等」精進等。既如貪等，故不可說觸等同識能持種子，此乃不例一切種門。
問︰所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏；能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏。
答︰心所有增減，義具可能熏，心所不自在，故非所熏攝。
問︰何故受熏則遮心所，及其能熏，心所亦得？
答︰為因據有力，心所亦能熏；受熏須報主，心所非所熏。
問︰心所為因，能熏言有力，心所為果，有力言所熏。
答︰心所能熏無過失，心所亦能熏；心所受熏過失多，心所非所熏。
問︰何故能熏即言無失，為所熏者，過失便多？
答︰為因之日，有力而是能熏；為果之時，無力乃非所熏。
問︰何者名過失？
答︰頓生六果失。
問︰何故心所受熏，後時頓生六果，心所能熏，後果不頓生六？
答︰心所受熏，即能熏心、心所一念便熏成六種，後生現時，頓生六果。心所能熏，相分、見分但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故。若六法受熏，便有三十六種見、相分種，各自生己現行本識等，即有頓生六果之過。
問︰如緣本識，增上緣中熏成種時，同時心所亦熏成本識種，緣彼心所亦爾。何故心所能熏、所熏無頓生果之妨？
答︰即能熏心王緣本識及五數熏成種子，此種後時生本識及五數現行。能熏心所不熏彼本識及五數種。此相分熏種但生自相分現行，非親生彼本識等故，故無此妨。
問︰心所能熏，何不同彼心王能熏俱生於彼本質之法？心所能熏，即生自相分現行，不生本質耶？
答︰若能熏之心是一，緣本識及五數，所熏有六，故即熏六个，能熏之心後，種生現行，頓生六果妨，不可論其本質生與不生，所熏六種，乍可論其本質影像，其所熏不然。
此亦不然。
受熏例應爾，心所生影像，心王生本質。由是義故，如實義者，如緣本識熏種之時，能熏心聚，共熏成一本識之種，此增上緣，本有種子為因緣故，無頓生六果之妨。多種生一芽，因緣便無此事。增上緣等，理亦無失。
又設能熏各各熏一本識種子，雖為六種，六種共生一果，亦無妨難，能持之識體是一故。論所言「如貪、信等不能受熏」，此對難陀亦熏心所，非對經部，經部說心所亦非所熏故。如《攝論》云「是能依故」，不自在故。若對彼宗有立已成之過，由大乘異師亦有說心所是所熏，故今以為喻。
量云︰第八、五數，應非所熏，是能依故，不自在故，如貪、信等。
若爾，七識應是所熏，既是自在及所依故。
此亦不然。
因明者說，但遮能依心所，體是所熏，不表七識心王是所熏法。
觸等五法既非所熏，如何同識能持種子？又以「不能持諸種子」為第二宗，於理無失。
文有宗二，因、喻唯一。
問：第三師言：受熏何失？
答：論主牒破。又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。
即一有情能熏、所熏，隨是何法有六个種？以六法體為所熏故，一一所熏有一種故。
問：外人復言：六種何失？
答：若爾，果起從何種生？
述曰：此即第七、論主復徵。若爾，果生從何種起？
外人復云︰皆從彼起。
論主復云：
理不應言從六種起，未見多種生一芽故。
《成業論》中，廣破此義。
量云︰別能持中六種種子應不共生一果，因緣性故，如六能熏。能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。
若爾，《雜集》第八卷如何通？
彼許多因生一果故，如五無間業受一期報故。
《成業論》中，自解此妨，可許多緣生一果體，不許多因能生一果。因緣辨體，無此事故。前立量中，已有「因緣」、「因果」言故。
外人轉言︰熏種雖多，生果之時，但從一種。
論主復非。
若說果生唯從一種，則餘五種便為無用。
初二句牒，下二句難。此就見分能熏為論。
問︰既爾，護法等如何釋此文？新舊之種若隨用一，舊新種中一無用故。又能熏有六，熏成六種，共生一果，為難亦爾。此乃自違，不勞他語。
答曰︰新舊因緣，能熏有六，熏成六種，勢力齊等，俱逢緣合，可許此類共生一果。如一麥中，有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微各各生果故。
問：若爾，《成業》難多種生一芽，何為會釋？
答曰：彼破經部色、心二法各各有種，共生一果。如二麥等，共生一芽，非此所許。今五數中，各有種子，共生一果，故是所非。若一識中同類種子，共生無妨。故此文言，若一種生，餘無用等。不爾，此言深為自害。若能持是一，多同類種，許共生一果；若能持是別，雖同類種，不許同生果。
問：外人云︰次第生果？
答：亦不可說次第生果，熏習同時，勢力等故。
同熏之種，一生果時，餘亦應生，熏習同時，勢力等故，如生果種。故不可說心種先生，餘觸等種次第生果。此中比量，易而可知。
問：外人復云：六果頓起？
答：論主復難：又不可說六果頓生，
述曰：此即總非。
問：有何過失？
答：勿一有情一剎那頃六眼識等俱時生故。
若六果生，便有此失。
彼若救言︰如摩醯首羅面有三目，復有龍王有八萬眼，有六種體，於理何違？
難此不爾。不可說心中之種生此眼，心所中種能生彼眼，即應一念有六本識。又無多眼者，彼如何通？
故唯心王持種，於理為善。又如人二眼，識但是一，多眼龍王，何必識多？
又若許爾，即一有情有六本識，便為六身，非為一體。
問：彼復轉救：誰言觸等亦能受熏、持諸種子？
答：外人轉計，此即不例同於本識持種、受熏，名一切種故。
問：論主復問，不爾，如何觸等如識，名一切種？
答：問觸所由。
次第十八、外人復云：
謂觸等五，有似種相，名一切種。
此解「似種」。本識變種，能生果故，名為真種。觸等與識，同一所緣故，彼亦能變為種子，不能生果，名為似種。
問彼何故須然。
彼答。
觸等與識，所緣等故，
此顯三因，觸等似種，若不緣種，心、心所法所緣便有不同之失。
無色觸等有所緣故，
生無色界既不緣色，不緣種者，此何所緣？
親所緣緣定應有故。
若但緣本識相分之種，自不須變，即無親所緣緣，自無相分故，便非唯識，心外取故。若託彼變，但是疏緣，不於觸等之上現影像故。
此似種相，不為因緣，生現識等。
無實用故，不能生現識根、境等。「等」者，等取諸根、境等。
此如何等？
如觸等上似眼根等，非識所依；
心所所變似眼根等，不能為依，親生五識。親生五識者，心王所變故。色等亦爾，亦非實礙。此六眼根等，同時同處，不相障礙。
亦如似火，無能燒用。
述曰：此顯同喻。鏡中之火，名為「似火」，無燒用故。此上並是第三師救。
問：論主難云：彼救非理。觸等所緣，似種等相，後執受處，方應與識而相例故。
答：謂若是觸等，緣似種相，名一切種，即是第四、緣境之門。
在第三門，一切種後執受處中，方應相例，如何於前一切種中乃例緣境？
由此前說一切種言，定目受熏、能持種義。不爾，本頌有重言失。
此顯正義。由此理故，前句所說「一切種」言，定目本識有彼受熏、能持種義，不目緣種、似種等義，故不可以觸等五數緣種為例。若不是說受熏、持種名一切種爾者，本頌乃有重言之失。上解一切種，已言緣種，下解執受中，復言緣種故。
若彼救言「緣種子者，名一切種，執受處中說有根身，無重過」者，理亦不然。
世親《攝論》第一引《阿毗達磨經》言，執受有二︰
一、五色根及根依處；
二、相、名、分別習氣。種子可執，復是所緣，與身別明，此有何意？故所說非也。
二十二、第三師問：若不如我所說義者，「亦如是」言，應有簡別，以不許例持諸種故。
次二十三、論主復答：
又彼所說亦如是言，無簡別故，咸相例者，定不成證。
此總非也。
勿觸等五亦能了別，
此下正難。了別唯是識行相故。
觸等亦與觸等相應。
上「勿」字流至此，勿觸等五與觸等相應，以說本識、觸等相應故。
不爾，如何觸等相例？
由此故知，亦如是者，隨所應說，非謂一切。
由此理故，故知頌中「亦如是」言，隨所應說。若前若後，性相求故，應可例有，隨理無違，即便相例，非謂一切皆令例之。
此例幾門？
即有六門。前第二師例同五門，今加斷捨，隨所應故。餘不例者，准義可知。以隨文便，中間相例，故亦可許例於捨位。欲顯初後皆有例法及非例法，故中間說觸等相例。若最後句方說例者，恐謂一切皆合例故。
上來雖有多文，非是正明本識，例彼觸等義門分別。
下第七段即是第九、解本識因果法喻門，是本頌中第九句「恒轉如暴流」也。
於中有二︰初問後答。將欲解文，寄問徵起。
問：阿賴耶識為斷為常？
答：此為問也。前解自相唯阿賴耶，今分別中，依自相說。
非斷非常，以恒轉故。
此第二、正答所問。
於中有三︰初解本頌，次破外執，後勸歸信。
初中有三︰初解法，次解喻，後總結。
解法中有二︰先舉所明因果之法，後廣解釋。此即初也。舉頌二字，正答前問。
經部師等，持種色、心，無色無心，有時斷滅。
僧佉自性雖為法種，仍體是常。為簡彼宗，言非常、斷。
問：恒義如何？
答：恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，
述曰：下廣解也。先解「恒」義。「一類」者，常無記義。「相續」者，未曾斷義。
問：何義要須中無間斷？
答：是界、趣、生施設本故，
此意即是依此識故，施設三界、五趣、四生。是引果故，識是界、趣、生之本也。下自當知。言「施設」者，安立異名。識若斷滅，非界、趣、生。故此「恒」言，正遮於斷，即重顯上一類義也。若善、染等，體非一類，趣、生應雜，許雜起故。由此識是一類無記，不可雜起。
性堅持種令不失故。
此言顯上相續之義，此義可知。言「性堅」者，四義受熏，即初堅義。乃至金剛，此不斷故，故能受熏。若不堅者，如六、七識，應不受熏。復言「持種令不失」者，簡經部等，色、心受熏而能持種，於無色界入無心時，此種便失。此識不爾，種不失故，故不可斷。此解恒義。
轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，
此遮常、一。此簡自性及我為常為一，以諸有情起分別心，計為我故。言有生滅等，簡彼一、常故。
因滅果生，非常、一故，
因果性故，簡一，非我也；有生滅故，簡常，非自性也。常、一之法，無因果故。
問：何不是常？常有何過？
答：可為轉識熏成種故。
顯可熏義。不能受熏，是為過也，不為轉識熏成種過。
常阿賴耶應不受熏，以是常故，如虛空等。若不受熏，即無生死、涅槃差別。此上解「轉」。
總釋頌中「恒轉」二字，四義受熏，即皆具足。
一、無記；
二、堅；
三、可熏，非常、一是；
四、相應，可為識熏是。
下釋「如暴流」三字，有三義喻。
恒言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾。
下解譬喻。於中有二︰先舉法生滅喻，後廣解之。此即初也。一切因果皆非斷、常，故言「法爾」。
如瀑流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。
「暴」，謂卒暴，即汎暴水。前能引後，名曰「非常」；後水續前，稱為「非斷」。生人天，喻「飄」；居惡趣，如「溺」。本識能持業、煩惱等，漂溺有情，以水為喻。
又如瀑流，雖風等擊，起諸波浪，而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。
又識持種，三界生故，一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名「暴（瀑）流」。
以水為喻，如下文說。
又如瀑流，漂水下上，魚草等物，隨流不捨。此識亦爾，與內習氣、外觸等法恒相隨轉。
此第三喻。漂水下魚、水上之草，喻內習氣、外觸受等內外法也。
如是法喻，意顯此識無始因果，非斷、常義。
此合法喻，釋其大意。
謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。
「果生故非斷」者，後法續故；「因滅故非常」者，不恒住故。此解法義，令同於喻，餘文可解。
上來大乘自述己義，成立因果。
問：過去、未來既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？
答：此下有三︰
初、牒說一切有部、正量等難，破彼宗執；
二、破上座部師；
三、破經部。初文有十，此即初也。有部、正量等，彼皆過、未有體性故。
此意難言︰若如我等，過、未有體，未來續故，不斷；往過去故，不常。汝過去無，可許非常；未來既無，後法應斷；現不住故，當無體故。
問：如是豈成緣起正理？
答：過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。
述曰：此即第二、論主反質。過去、未來，汝執實有，可許非斷；未來續故，與我不同。如何過去說恒有故，不是常義？前言我宗斷，不成緣起理；今汝既是常，常豈緣生理？
問：豈斥他過，己義便成？
答：第三、外人反云。
論主遭難，不能出理，而行返質︰豈斥他過，己義便成？
下第四、答。
若不摧邪，難以顯正。
此論主答。
黑山既傾，白日斯現，故須破也。
次出正理。
前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。
我宗因果，前因滅位，後果即生，中間無隔，因果不斷，如秤兩頭，低昂時等，由彼低時，此昂時故。
如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？
前生後滅，相續如流，豈假去、來是有，方成因果不斷？不籍去、來，因果足不斷故。謂但一種在現在時，流入過去，此之種子後念即起，剎那剎那恒時現在，而是無常，因果不斷。
問：因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷、常？
答：外難云︰如一種子因，於現在有作用時，後果未生，果法未來，既體是無，不可定其所生之果。此說因者，是誰之因？無果可屬因，定能生彼故。問果亦爾，現為因，即無果；現為果，即無因。因果既無，斷、常誰離？
初但難斷，今亦難常。
若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？
論主反質，即第六也。
此為彼部未來有故，其果之體未來已有。現在為因之時，果已先有；果已先有，何待於因？若果本無，可待因有；果先已有，何待於因？
量云︰未來果法應不待因，體已有故，如已生果。
因義，本欲生果；果有，不待於因。因義不成有，果義亦應無。
量云︰所言果法，應非是果，以先有體故，由如於因；汝所言因，應不是因，先有體故，猶如於果。
無因無果，豈離斷常？言我不離，汝豈離耶？
初隨返質，唯難於常，今隨雙難，亦破於斷。
因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。
此即第七、外人解質。未來因果雖先有體，名因果時，要依作用，不依於體。未有作用，名未來；正有作用，名現在；作用已息，名過去。現有因用，果用未生，因義既成，果義便立，故所詰難，非預我宗。「預」者，關也。
體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。
此第八、論主難。
體既本有，用亦應然，以體、用無別故。
量云︰所計作用，未來應有，不離體故，猶如於體。所計體法，應未來無，即是用故，亦如作用。
汝去、來法應是無為，許有法體無作用故，如無為法。又相、未相法應是無為，許有法體非相遷故，如無為法。
設彼救前難言「未來用、體雖皆具有，緣不合故，用不起」者，應難彼云︰既言諸法本來皆有，所待之緣亦應本有，緣既許本有，未來應起用。
量云︰未來一切法，用應常起，因緣具故，如現在法。
若言緣等或未來無，即非未來有一切法。又說未來有生相用，過去說有與果用者，過、未有用，應名現在。
彼救：不然。今言「用」者，謂取與用。
難云︰等無間緣過去取果，《婆沙》正說，即應過去有半作用，有取果用故。
又言未來世有三法作用：光明、生相及苦法忍。《婆沙》正文，應名現在。彼與果用，滅復滅失，取果之用，生復生過。若言與果但是功能，非謂作用，即阿羅漢末後之心，應不名現在，無取果用故。又若此心初無作用，應名已滅，如何後時更復言滅？又彼功能改名作用，而復何異？若言非是，無學末心不能取果，彼後念緣闕故，果不生者，此亦非理，違汝宗故，汝說後心非無間緣故。廣如《婆沙》第十文說。終心後果既定不生，如何定知現在之法有能生用？若言後果若緣不闕，定從此生者，因既緣不闕，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是無用故。
由斯汝義，因果定無，應信大乘緣起正理。
第九、曲結申正義也。
問：因果等言，皆假施設否？
答：謂此正理深妙離言，因果等言，皆假施設。
自下申其正義。
今明諸法自相離言，離言所以，如前已說。
所有因果及餘法言，皆假施設。此是立宗。
觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因；
謂大乘中唯有現法，觀此現法有能引生當果之用，當果雖無，而現在法上有引彼用。「用」者，功能。行者尋見現法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相，此似未來，實是現在。即假說此所變未來，名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因，此未來果即觀現法功能而假變也。
觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。
其因亦爾。觀此現法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法因，對此假曾有過去因，而說現在為果。
假，謂現識似彼相現。
何者為假？識緣於此現法之時，尋所從生，說之為因，說現為果。尋現世法及所生法變似未來之相，現名為因，未來為果，故言「假」也。而實所觀之法非因非不因，非果非不果。且如於因，性離言故，非定是因，有功能故，非定不因，果亦如是。
如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者，應順修學。
此結勸學，即第十文。有因故非常，有果故非斷，故離二邊，契會中道，勸諸智者，應順修學。此答於前生滅分位法也。「中道」者，無漏真智之異名也。以理合智，故名契道，如下自解。
此性離言，假說曾、當，名為因果，非謂實有，此即無有二邊之過。除遍計所執，說依他性有，故言非因非不因等。因此總敘大乘真義，法唯現在，識變有三世。諸義不同，如《瑜伽論》五十一卷、六十九卷、《顯揚》第十、《對法》第三、《中邊》第一，皆說三世依種子立。約曾、當義，說其世也。六十六卷、《對法》第四及第十三、《薩遮尼乾子經》皆說有六通三乘差別。宿命智緣過去，生死智緣未來，他心、漏盡緣現在三世等。雖非種子，亦有三世。今於此中復約識變曾、當因果，以說去、來。
問：諸經論說，雖多不同，總束而言，莫過三種？
答：一、道理三世，即依種子曾、當義，說有去、來世。當有，名未來；曾有，名過去；現有，名現在。於現法上，義說三故。
二、依神通，其智生時，法爾皆有如此功力，由異生、聖者功能各殊。既非妄心，所見皆實，但由智力，非是妄識之所變也。前第二說，由澄淨故，亦現彼影。由多修習，此去、來法，法爾能現，隨其勢分多少時節。理實能緣及所緣法，唯在現在。
三、依唯識，此義雖通，然前二外，別有異體。多分分別妄心所變，似去、來相，實唯現在。此中論文，法體離言，但唯有識。
或復更釋︰雖有唯識、道理二種，無別神通，恐濫妄緣，故分三種。約此三義，解諸違文，皆並攝入此所會義，餘不過此。設立四減三，皆為妄說。
今猶未盡，此中所明，粗陳梗概，如別抄中，廣引誠說。
問：有餘部說：雖無去、來，而有因果恒相續義？
答：自下第二、其上座部於此起救。
於中有三︰
一、總立宗；
二、出所以；
三、結救意。此即初也。
此中亦同勝軍論師種子等法，前果後因俱時而生，彼謂因果恐有斷過。被他如先有因時無果等難已，復以大乘假說現在之三相用不同時起，前法至生，後法未起，至住之時，後法未生，至異之時，後果方生，恐因果斷故。此之義意，同此中破。
又有二趣並生過故。前人等趣，至異之時，後天等趣，已至生故。彼言「以是次生時勝，前法變異，無多力能，但名一趣，隨所當生，彼得趣名，非於前趣，故無此過」者，不然，阿賴耶識分二趣故，及違此文。勝軍論師雖有此義，云立亦得，然自不遵，亦無章疏現行於世。
謂現在法極迅速者，猶有初、後生滅二時，
下出法體，有三：
一、直顯。上座等云，色法遲鈍，有三相用，時經一世，謂生、住、滅，更無異時。心法迅速，但有二時，謂生及滅。此二相即法辨，離法無別體，然俱現在，彼無過、未故。此中且舉心、心所法為論，故言極迅速者，猶有二時。
生時酬因，滅時引果，時雖有二，而體是一。
下顯因果不斷之義。
二、於一法辨。法生時酬因，即後法為果，在現在；法滅時引果，即前法為因，在現在。此是二法為二時。今此所論，即一法體，生時為果，滅時為因。為果之時，與前法俱；為因之時，與後法並。此是一法，然現在二時，前後位別故。此之二時俱現在有，時雖有二，前後位別，而體是一，無別法體，即於一法而辨二時，為因為果。
前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。
三、於二法辨。「前因正滅，後果正生」，此二法辨，相接不斷，因滅果生，二俱現在故。「體相雖殊」，因、果二法故。「而俱是有」，並現在世，同時有故。
如是因果，非假施設，然離斷、常，又無前難，誰有智者，捨此信餘？
此總結也。雖無去、來，足為因果，非同餘部薩婆多等，立有過、未，虛妄計度，法增常過；不同大乘，是假施設，法減斷過。
既離斷、常過，又無前諸難，謂難有部：果既本有，何待前因？
難大乘云：因是誰因？果誰果等？既無諸失，誰有智者，捨此勝義，而信於餘不了義耶？
彼有虛言，都無實義，何容一念而有二時？
下破，有七，今總非云「彼虛言」等。何容一念而有二時？此第一難。「念」者，剎那之異名；「時」者，生滅之兩位。剎那迅速，即有前後，極微至小應有二分。
生滅相違，寧同現在？
此第二難，義意可知。
已下徵滅。
滅若現在，生應未來。
此難令同薩婆多等。以滅，現在；生，未來故。生滅二法定不俱時，相違法故，如明闇等。
有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？
此令同大乘，滅是過去故。
問：彼若救言︰誰言於滅，滅即是無？同薩婆多，滅體是有。
答：今難之云︰
滅若非無，生應非有。
以生違滅，滅即非無；以滅違生，生應非有。生既不成無，滅體如何有？滅若現在非無，生應現在非有。
生既現有，滅應現無。
生既現在有，滅無應過去。令同大乘，生滅二法定不俱世，相違法故，如解惑等。
又二相違，如何體一？非苦樂等，見有是事。
此立比量。又生與滅二法相違，如何同體？如苦樂等，不同一體故。
量云︰生滅二法，體應非一，以相違故，如苦樂等。彼宗現在一法之上辨生滅故。
生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同？
生滅若一，法生之時，應即滅故，故無二時。生滅若是異，不應說體同。二若即者，此法滅時，此法應生，即是生故，如生；二若異者，生體非滅體，以是異故，如苦樂等。
故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成。
生滅二時俱在現在，一世而有，雖復相違，而體同者，理必不成。此總結破上座等訖。
大乘生滅非定一法，有無異故；非定異法，即生法滅，非別法滅。故無有過。
經部師等，因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。
破諸部計，自下第三。經部師等，既見上座被徵，便曰︰雖無去、來，不同一切有，生、滅異世，不同上座師，而色、心中諸功能用即名種子，前生後滅，如大乘等，為因果性，相續不斷，甚為勝義。
今破之言︰理亦不成，彼不許有阿賴耶故。「經部師等」，等自類中非唯一故。
破之量云︰經部所說持種色、心，不能持種，非第八故，如聲、電等。過、未無體及無本識，於無色界，色久時斷，入無心時，心久時滅，何法持種，得為因果？因果既斷，名為不然，彼不許有第八識故。
由此應信大乘所說因果相續緣起正理。
述曰：第三、總結。有為諸法，從緣而生，名為「緣起」。勸彼應信大乘正理。
問：此識無始，恒轉如流，乃至何位，當究竟捨？
答：此第八段。
於中有二︰初問次答。此即問也。即解頌中第十句，第十門也。
答中有二︰初略舉頌答，後廣解之。
阿羅漢位，方究竟捨。
此正舉頌，總答問也。
謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。
下廣答也。
於中復二︰初略釋，後廣釋。此即初也。
「謂諸聖者」，即通三乘。「斷煩惱障究竟盡」者，彼位若是永害隨眠，皆在金剛心時，斷已皆成阿羅漢果，三乘並然。若伏斷，永不起，此言「斷」者，即通八地已去。
下有三師，此既總文，亦為三釋。若據正義，唯初二釋，順此論文。此據位全，除二乘金剛心，少故不說。八地菩薩，隨應二釋。此中唯依斷煩惱障盡，名阿羅漢，非據所知障，害煩惱賊故，非是縛故。又依除分段生，以名無生，非所知障故。
問：其相如何？
答：爾時，此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。
由於彼位，此識之中煩惱麤重永遠離故，說之為捨，非體亦無。此「麤重」言，顯煩惱種，《對法論》等說種子麤重故。雖煩惱現行，亦名麤重，無堪任性，亦名麤重。然今但取種子，非餘。由種斷時，現行執藏發潤之惑皆不起故，說名為「捨」。此執藏名，唯約縛說，法執非縛，故不說斷。又畢竟無現行麤重，亦說為捨，通八地故。若說習氣，四位不成。
問︰阿羅漢名，通在幾乘？幾位中有？
答：此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，
下正廣解。
於中有二：初廣阿羅漢，後廣捨位。
初有三師，第一師中有五︰
一、釋頌文；
二、問；
三、答；
四、徵；
五、釋。
「阿羅漢」者，此正云應。應者，契當之義，應斷煩惱，應受供故，應不復受分段生故。若但言應，即通三義，故言如來應，不言應供。若著「供」字，唯得一義，便失二義。顯阿羅漢通攝三乘，唯無學位，餘位未滿，非可應故。
問︰何故有學非阿羅漢，三無學得阿羅漢名？
答：皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故。
阿羅漢言應，即殺賊、應供、無生三義故也。
問：何故不言阿羅漢離所知障？
答：所知障體，不障解脫，無能發業潤生用故。
問：何故不言阿羅漢離變易死？
答：二乘無學有變易生，此非由煩惱所招起故；已離繫縛，得解脫故，無分段死。
問：有學亦是殊勝福田，如見道出等，供養獲現福，何故不得名應供耶？
答：非一切時堪受供故，望自乘無學，非是圓滿故。
問：云何知然？
答：第二、外人問曰︰何知此識三乘皆捨？阿羅漢號通在三乘？故論總問「云何知然」。
〈決擇分〉說：「諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。」
第三、此答初問也。捨，通三乘。〈決擇分〉中第一卷說四句分別，謂有成就轉識非阿賴耶識，謂三乘無學、不退菩薩不入無心位；有成就阿賴耶非轉識，謂七地以前、二乘有學、一切異生入無心位；有俱成就，謂此第二句不入無心位；有俱不成，謂第一句入無心位。然今但引初句三人。
《集論》復說：「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。」
又如《雜集論》第十四卷、《集論》第七說︰「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。」佛既得名阿羅漢者，二乘無學不說自成。
答第二問阿羅漢名，通三乘有。佛亦由斷所知障故，亦名如來。二乘不然，不可為難，如阿羅漢號，便令通二乘。十地菩薩不能少斷俱生煩惱，金剛定時，方頓斷盡︰一者、故留；二、不障地。其所知障，分分除之。故煩惱障，即言「頓斷」，所知障不然。
此師意說︰不退菩薩雖不起現我愛執藏，暫時伏離，種猶有故，未名為捨。三乘無學，我愛種盡，乃名為捨。
外人復問：若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼〈決擇分〉說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
答：第四、徵也。由前立宗，煩惱種盡方名為捨，菩薩煩惱種子未除，如何名捨？違聖教故，為此難也。
前引〈決擇分〉四句之中，初句有四人：三乘無學及不退地以去菩薩。此先不論，故今為難。
不退有二種︰
一、已得不退；
二、未得不退。
前初地得，後八地得，故言不退。初地已去，證不退；八地以去，行不退。初地已去，尚有相續趣求所得，未能念念轉轉增進。初說迴心名不退者，即地前位皆名不退，不退起煩惱故，而義有別，亦不相違。
由是不退總有四種︰
一、信不退，即十信第六心；
二、證不退，入地已往；
三、行不退，八地以上；
四、煩惱不退，謂無漏道所斷煩惱一切聖者。
今說迴心名不退者，即第四不退。
以得證淨故，亦名信不退，然未至彼位。若十住，第七心等，亦名住不退，即應有五。論直往者，唯四不退。
彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識，
第五、釋也。彼說四人，三人據決定菩薩。即迴心已，必定不退起諸煩惱，從初發心二萬劫，乃至成佛已來，皆名不退。又趣菩提，轉名菩薩。非直往者，是第四人，煩惱種子未永害故。
若現行一分無故，名捨；分別一分無，應亦名捨。又見道以去，第七不起執藏之時，應亦名捨，以全未捨故。若不爾，直往八地已去，應非不退，以不能捨阿賴耶故。若爾，入地諸菩薩等應亦名退，以全未捨阿賴耶故。
問︰既爾，此文何故不說不退菩薩？
答：即攝在此阿羅漢中。故彼論文不違此義。
彼攝在此阿羅漢中，從本說故，故彼〈決擇〉之文，不違此中說義。
三乘有學金剛心位雖斷煩惱，我執種無，以時少故，彼論不說，此亦不論。二乘有學迴心向大，不名不退，起煩惱故。
下第二說。
又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，
此即護法菩薩亦假為二義，於理無違，即同前師也。
下文有二︰初述不退菩薩體，後顯名捨。
此義意言︰三乘無學、直往菩薩八地已去，亦捨此識，名不退者，行亦不退，於未得法亦復不退。
四理證知︰
一者、一切煩惱永不行故，八地以去，無漏相續，無現執藏，故可說捨。
法駛流中任運轉故，
此第二理。
《十地論》第十卷說，第八地已上菩薩於無相海任運而轉，諸佛勸等，乃至廣說。剎那剎那，真俗雙運，以無功用，故任運轉。
能諸行中起諸行故，
此第三理。
《十地論》說，初地至六地，名為少行；第七地，名大行；八地已去，名為廣行。前六地，一行中修一切行，是故名少；第七地雖亦然，以能即空方便智，發起有中殊勝行，勝前六地，故立大名。前五地中雖合此難合真俗雙行，然極用功，方始能起。此第七地雖未任運，少用功力，即能現前，故與前異，立其大名。八地以去，一切行中修一切行，故名為廣。
然舊《地持》云，勝解行已去，名少；初地至六地，名大；七地已去，名廣。以見道前，一行中修一行，故名少；次六地中，於一行中修一切行，故名為大；七地已去，真俗雙行，名為廣。所望不同，不相違也。
今〈菩薩地〉、《瑜伽》七十八卷說初劫名波羅蜜多，第二劫名近波羅蜜多，第三劫名大波羅蜜多。
此約波羅蜜多別，亦不相違。
然初地已前，於六波羅蜜，一行中修一行。
初地已去，於六波羅蜜，一行中修一切行；八地以去，一切行中修一切行。
七地已前，唯於六度，唯有修一，以一切行而莊嚴之；八地已去，於萬行中，具修萬行，然所修願、力、智度，漸次勝前，別立其名，非唯修此。今第三證，與彼文同。
剎那剎那轉增進故，
此第四理。
謂八地後，無漏相續，無有漏間。又彼亦無未得之退，故能念念增進諸行。勘《十地》、《地持》及〈菩薩地〉等，彼謂從此八地已去，於初剎那能得過前二阿僧祇所行功德智惠一倍，第二剎那更倍前念，如是展轉勝進倍前。
此位方名不退菩薩。
此四因中，初因簡解行地已前，十地菩薩能伏煩惱畢竟不行，非第七識，今通七識；第二因簡前六地；第三因簡第七地；第四因簡一切地。由四因故，直往菩薩八地已去，方名不退，捨賴耶名。
然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等不復執藏為自內我，
上解不退。下解捨名也。
第七識等煩惱，我執現行無故。
由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。
此師意說，無現執藏；《瑜伽》說此即名為捨，以阿賴耶是藏義故；此亦說彼名阿羅漢。三義具故，如前應知。
問︰若現不執，即名為捨，七地以前，亦有不執，入無漏心等，應皆名捨。
答︰此不然，非畢竟故。畢竟不行，方名為捨故。
問︰若爾，二乘金剛心應名捨此識。
答︰實亦應名捨，以時促故。彼《瑜伽》等，略而不論，亦不違理。
初師名捨，斷種名捨。
此第二說，若斷若伏，畢竟不行，說之為捨。故七地前，不得捨名。
下第三解。
有義：初地已上菩薩，已證二空所顯理故，
下文有六︰
一、正釋；
二、破；
三、救；
四、徵；
五、會；
六、難申正義。
初中有二︰初出不退體，後辨捨。由五因故，證入地菩薩亦捨此識名。
此第一因。即難陀論師等，作如是解。文中易解，無勞解釋。
已得二種殊勝智故，
此第二因。
二智即是正體、後得。
已斷分別二重障故，
此第三因。
二障名重，以猛利故。
能一行中起諸行故，
此第四因。
即唯約六波羅蜜論。不爾，即與一切行中修一切行無有差別，以一一行中皆能修集一切行故。
雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。
即第五因，名為不退。
此如《攝論》，十地菩薩觀為利益，不動染心，而方起惑，非不知而起。即《瑜伽論》七十八云：「要知方起，非不知而起。」
然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。
上釋不退。下辨捨。
捨中有二︰初理辨捨，後引證。此初也。
煩惱分別，少分捨故，捨執藏名。其文易解。
故《集論》中作如是說：「十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢已斷煩惱」，故亦說彼名阿羅漢。
下引證也。
《集論》第七、《雜集》十四亦有此文「十地菩薩雖未永斷一切煩惱」等，雖有，不為失。無漏智力如咒藥故，如阿羅漢已斷煩惱，無過失故。此中亦名為阿羅漢，故攝此菩薩在阿羅漢中。
彼說非理。七地已前猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？
第二、破也。
六識我見，四地不行；七地以前，第七我見猶現行故。為此難也。前第二師作如此難。
若彼分別我見、愛等，不復執藏，說名為捨，則預流等諸有學位亦應已捨阿賴耶名。許，便違害諸論所說。
「若彼」已下，乃至「為捨」，第三、牒前師救意；「則預流」下，乃至「所說」，正是第四、徵難辭。此下難中，以預流果例同彼菩薩，應捨賴耶名，然聖教不說。若謂菩薩雙斷二障，法我亦除，非預流者，此唯人見名為執藏，非於法執。若不爾者，其阿羅漢應名不捨阿賴耶識，以有俱生法我見故。故知但以人執為藏，不以法執。
第五段，第三師會云︰
地上菩薩所起煩惱，皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？
十地菩薩所起煩惱，不為過失，非預流等。以預流等所起煩惱，皆不正知，為過失故。如《瑜伽論》七十八說，菩薩起煩惱有三，一名無染汙相，謂正知故起等。
彼六識中所起煩惱，雖由正知，不為過失，而第七識有漏心位任運現行，執藏此識，寧不與彼預流等同？
下第六段、論主難云︰彼入地菩薩前六識中所起煩惱，雖由正知，不為過失，間斷起故，相貌麤故，可由正知而方故起。
其第七識一類無斷，任運現行，非相麤顯，於有學位，除無漏心滅盡定外，有漏心時執藏此識，寧不與彼預流等同？有時執故。
預流等唯入人空觀，無漏心時，此識不行，有漏心時，即便現起，與此菩薩同不名捨，何故菩薩即名為捨？
由此故知，彼說非理。
此結非也。
第八地去，諸菩薩等，無漏相續，一切煩惱皆不現行，雖有種子，現行皆盡，可得名捨；非七地前，煩惱不起，如何說捨？彼〈決擇分〉七十八及〈菩薩地〉四十八說，八地已去，一切菩薩一切煩惱不現行故。
故此釋非，前二師是也。
然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，
下結正義。
且如初釋，直往菩薩八地已去，非是此中阿羅漢攝，有種染故。
三乘無學，方名為捨。第二師釋，直往菩薩八地已去，是此中攝，故總說言阿羅漢捨。斷種永伏，現行煩惱皆已盡故，並名為捨。
由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。
述曰：不復執藏，說名為捨，非是第八識體全無名捨識也。
問：全無第八，於理何違？
答：勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
無第八體，即阿羅漢無識持種，於金剛心正斷此時，即便應入無餘涅槃。以有漏果盡，無識持種故。勿阿羅漢得有此事，故不得捨第八識體。此中說捨，唯約執藏，以過重故，不約能所藏以為捨也。
問：第八識有多名？
答：然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別，立種種名。
上來已廣阿羅漢訖。
下正解捨。
於中有二︰初列異名；後頌以下，方正明捨。
一切有情皆有此體，故隨別義，立種種名，名非一故。於有情中，有成就此名，不成就此名，如下分別。
謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；
梵云質多，此名心也。
《攝論》第一云「由種種法積集種子」等，即積集義，是心義。集起義，是心義，以能集生多種子故。或能熏種於此識中，既積集已，後起諸法。故說此識名為心義，心、意、識中，心之心也。何以得知心是此識？《攝論》等云：「心體第三，離阿賴耶識，不可得故。」《對法》第二亦有心義，與此不同。彼攝法異，據一邊說。
或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故；
梵云阿陀那，此云執持，執持諸種、有色根故，此通凡聖。
《攝論》第一云為「取所依」，唯在凡夫一染義說，非通諸聖。《雜集論》等、第七十三、《解深密》同。此亦能持根依，然據勝說，約根為論，至下自知。
或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故；
「所知」者，即三性。
與彼為依，名「所知依」，即《攝論》第一〈所知依品〉是。
此所知依，阿賴耶識之別名也。
故《中邊》云︰「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空。」是故三性法皆依此識有。
或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故。
即與諸法為種子義。
前第一名心，是積集種在其中義。
今此取能生諸法義，故二差別。
《攝論》無此一名，如《雜集》第二、《瑜伽》七十三，皆有此名。
此等諸名，通一切位。
此言「等」者，如小乘，名根本識；如《攝論》第二卷初，亦名第八識，亦名為意；及《寶性論》等眾名，如別抄說。
此通有無漏及若凡若聖，名「一切位」，即是相續執持位名。
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。
能藏、所藏、執藏義故，與雜染法互為緣故，我見緣故。
此文，雜染能所藏中，唯有能藏，令雜染等法不失故。
我愛緣之，為執藏義，即識為所藏。
又始終為論，此能執藏亦通無漏。
始終為論，此為所藏，不通無漏。
諸佛位中，非所藏故，我執已盡，又不熏故。
此中名藏，故不取能藏，唯在因中，以得其名，故略不論染為能藏義。
此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩有雜染法執藏義故。
此在異生、二乘有學、七地已前菩薩，現行我愛緣故。
若爾，二乘金剛心時，有學所攝，何故不除？
略故不說。初師、第三，隨理應說。
非無學位及不退菩薩，以彼非有雜染品法執藏義故。此中長讀，文勢亦遠，謂非無學及不退菩薩有此雜染執藏之義，即無學聖、不退菩薩無此我愛執藏位名。
或名異熟識，能引生死，善不善業異熟果故。
此意顯是引果義故。有漏無記，名為異熟，與因異故，從異熟因所生起故；無漏是善，非名異熟，非與因異及異熟因生故。
此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。
此名唯在異生、二乘有學、無學及第十地已還菩薩，皆有此名，有漏果故。
金剛心菩薩云何猶有異熟識名？
有漏皆捨故。由此義故，種子生現異時，說云此心菩薩未捨此識，以此文證如來地方捨故。
若不爾者，爾時已捨，何不名佛及不說此位已捨此識？
既不名佛及不說捨，明圓鏡智此時未生，入如來地，方捨此識，智方生故。若說金剛心已捨此識，今此但約多分為論，亦不相違。其如來地純無漏善，無無記故，如《佛地論》第三、四等諸淨中說。
此小乘名窮生死蘊、有分識等，與異熟識分位相似，生死盡故。若約斷縛說，即二乘無學無有此名，彼二乘無學已斷生死縛故。前解為勝，八地菩薩分段生盡，不名捨此異熟識故，更無死此生彼處故。
此准能緣以分三位︰
一、補特伽羅我見相應位，名染汙末那緣阿賴耶；
二、法我見相應，名不染末那緣異熟識；
三、但為末那緣阿陀識。若平等性智相應，通緣三位。七地以前緣阿賴耶，執藏之義未捨故，緣餘二可知，仍加緣無垢識，以能緣從所緣分三，所緣亦從能緣分三。
或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。
唯無漏依體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。
然《楞伽經》有九種識，如上下會。
此無垢識是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。
此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種，可受熏習，未得善淨第八識故。
今顯此識唯如來有，無漏善法不可熏故，即顯無漏諸法種子皆是因中已熏滿足，佛果已去，更無熏習。前佛、後佛無差別故，功能齊故，若受熏時，功德異故，如《佛地論》。
有為無漏皆不受熏，是無漏故，如涅槃等。金剛心菩薩等既有二說，若已起者，時少故不說。
如契經說：
如來無垢識，是淨無漏界，
解脫一切障，圓鏡智相應。
此即《如來功德莊嚴經》頌也。證無垢識，圓鏡智俱，此頌易知，故不須釋。「界」者，性義等，如下當解。然此本識三位差別，下第七識三位別中，自當別對，巨細料簡。
問：何故此中不說根本識、有分識、窮生死蘊名？
答：《攝論》第二說：「阿賴耶識為性，心為性，阿陀那識為性，阿賴耶為性。」此末一名，是薩婆多《阿含經》中愛、樂、欣、喜之名，彼經不說有「識」言故，此中不說小乘之名。
此等在後證中說故，所以此中略而不論。又前第一解通名中，心等通故，等中亦等，更不須顯，准義令知。然此位總有三，謂我愛執藏位等。如前卷說，准此名知。
問：名有眾多，此論頌中偏說阿賴耶，何不說餘者？
答：阿賴耶名，過失重故，最初捨故，此中偏說。
雜染執藏，過失重故；有漏二位名，最初捨故。以二義故，此中偏說。唯說阿羅漢捨，不說捨異熟識等，此據捨縛。若據異熟識捨時，即阿賴耶同，故以體說異熟識捨，不說依縛異熟捨位。
問：異熟識體何時捨？
答：異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。
前言識名通局，不論捨之位次；「阿賴耶名」以下，方明眾名捨之位次。
將得菩提，捨異熟名，無間解脫。將得、正得二釋，此中皆名「將得」。
然准下說，此為二義︰
一云、種生現同時。有二。
護法云︰金剛心與異熟識俱生，解脫道是菩提與圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨。
菩提在未來，故名將得。
二云、亦種生現行同時義。
金剛心生，異熟識滅，菩提在當解脫道時。得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識，菩提將成熟故，名為將得。
其種生現異時，同前初師：初得，名得；得已，成就。
金剛心與異熟識俱生，解脫道在未來，名為將得。
爾時捨異熟識，異熟識雖在現在，名為正捨，如世第一法捨異生性等。
義說成就與得差別，實無別體。此並護法弟子種生現時二家異說。
問︰何故前明識名通局，次第不同，今者次第，與前乃別？
答︰彼約寬狹，先寬後狹，此約斷位，性相求故，故與前別。二乘，正入無餘時捨；若是菩薩，金剛心捨。不行名捨，非斷縛義。
問：無垢識體，有捨時？
答：無垢識體，無有捨時，利樂有情無盡時故。
以大乘人不入寂滅故。
如〈決擇分〉有餘依地，問佛及聲聞無餘何別，彼言不別者，彼答苦依盡、真如為論，非謂入寂為同，答也。
阿賴耶識，上已說捨，不須重說。
心等通故，隨義應說。
謂此心等，隨染愛藏，隨是何乘金剛心位及或八地已去方捨。
若異熟位亦捨心者，即二乘入涅槃時捨，無漏心者，無有捨時。
「心」言「等」者，謂所知依、執持識等。
或心義者，菩薩因中，二乘無學實有熏習；佛無熏習，前有熏習，熏習之種，如來亦有，亦得名心。
問：第八識二位？
答：然第八識總有二位：
一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。
前來八段十義解本頌訖。
此下第二、總料簡之。
此識因果，三乘而論，總有二位︰
一、有漏位，即十地菩薩、二乘無學已前諸位，唯無記性異熟所攝。雖無學等已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名異熟。唯與觸等五數相應，但緣前說執受根身、種子、處境。
「處」，謂處所，此有三門，謂性、俱、境。
前十門中，與佛不同，此中分別，同者不論。謂自相、果相及捨三門，次前已說。
有言：有漏位即顯前二及後一門，其因相、一切種、不可知、了、捨俱、恒轉，通因果故，此中不說；唯性、俱、境，因果不同，故今分別。
然受相應，恐濫因位，故無漏位標舉簡之，欲顯一類無改易故。
二、無漏位，唯善性攝，
此唯如來地，非菩薩、二乘，果未圓滿，功德劣故，四智未得故。
此無漏位，唯是善性，如來無有異熟法故，非業煩惱所招身故，一切功德皆圓滿故，無有不善。
與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一。
假實通說，有二十一，謂不放逸、捨及不害，體假有故；若實而論，唯有十八。不放逸、捨，皆三善根、精進少分；不害，無嗔善根分故。謂遍行、別境，此二各五，并善十一，故二十一也。
問：何故與遍行心所相應也？
答：與一切心恒相應故，
觸等五法與一切心恒相應故，無漏亦有。
問：何故有別境？
答：常樂證知所觀境故，
由此有欲，欲無減故，樂境相故。
於所觀境恒印持故，
故有勝解，勝解印持。佛於境無疑，恒有印持，故勝解無減。
於曾受境恒明記故，
由斯有念，謂於曾習境有明記憶，故念無減也。
世尊無有不定心故，
故得有定，於一切時恒入定故，無有散心，定無減也。
於一切法常決擇故，
故言有惠，非少於境不知而說，亦非誤知，恒時決擇，故定有惠，惠無減也。故五別境亦得相應。若在因位，一心一時，不緣過、未。
如來不爾，故念、欲俱。
又彼如來雖起念、欲，追欣前後所有境相，然恒緣彼現世等法而作證解，一一而知，故念、欲俱也。
問：何以有善等十一？
答：極淨信等常相應故，
善十一數，法爾一切定心必俱。如來既得四證淨，故必信等俱。
無染汙故，
貪等本六，及隨煩惱二十二法，性是染故，必不俱有。
問：何故不與不定相應？
答：無散動故。
惡作、睡眠，定心必無，唯散心有。尋、伺二種多發身語門，是麤動攝。如來身、語任運現行，恒時湛然，故無尋、伺。
此尋、伺通無漏等不？
下不定中，自當解釋。
然不說佛亦有尋、伺。
問︰不放逸，依他假，如來之智說相應；尋、伺依思或依惠，如來應亦有。
答曰︰不放逸等，止於惡，因果俱得有；尋、伺唯因位，如來故說無。
問︰佛惡已除，有不放逸；佛雖果滿，應有尋、伺。
答︰此發身、語，又非任運，佛已果滿，故不須之。惡須深防，功德雖滿，須不放逸等。
問︰佛豈不發身、語等耶？許通無漏，於理無防，何故不許？
答：不爾，便違《十地》等說。下自當知。
此亦唯與，捨受相應，任運恒時，平等轉故，
亦如本識因中唯與捨受相應，恒任運轉故，不作分別故，非有易脫故，不可動搖故。如《佛地論》說不可動搖，非如餘智。
問：依何靜慮而起此智？
答：或說通四無色、色界六地，遊觀無漏，通此地故。起現行者，唯第四定，多依天住故，此智多分起大悲故，大悲唯在第四靜慮，此為德本，功德多依第四定故，如《集論》第七、《雜集》十四說。
有說通下六定，無理遮故，色界有遍緣心，非無色故，無色設遍，不能念念遍緣一切故，唯色界六地中有。然恒處彼第四定者，以殊勝故。雖下地有，仍唯捨受。捨受寂靜，無動搖故，不變易故。六十三說：「阿賴耶識，與捨受俱，於三受位，俱行不絕。」所餘三受，當知思惟之所引發，非是俱生，時時作意，引發現前。彼俱生受極微細故，難可分別。此言三受，即苦、樂、捨。謂餘中者，此佛地中類因捨受，故不得起樂、喜二受，此乃思惟所引發故。
有說唯是，第四定有，餘地總無。六十九說，如來功德，多依第四，如入見道。以此准知，此三說中，第一解勝。雖色、無色，皆有此智，修彼種增，必不現起。如三類邊，所有等智，不易脫故，無動搖故。設通十地，無漏地有，於理無妨。此唯遊觀，於理無違。
此總第二、辨相應門。
以一切法，為所緣境，鏡智遍緣，一切法故。
此辨緣境。緣十八界有為、無為。鏡智遍緣一切法故，心等自性及相應法皆悉能緣。見分亦現自證分影及相應影，故名遍智，如第二卷已解。《佛地》第四，下第十卷諸門分別，下第七解轉何界識生鏡智等。
上來總以十門分別第八識訖，此隨頌文。若相應法例本識者，即十一門，若別隨釋，即有無量，一一如前別門解釋。總是第一、諸門分別釋頌文訖。
線上電子書平台恭請法寶：
Readmoo讀墨：
推薦閱讀：
《成唯識論述記論議》
《唯識抄》
《唯識要義問答》
《唯識春秋》
《成佛正因》
《大乘法苑義林章》疏文勘註
《中論研習》
《成唯識論述記集成編對讀》
《玄奘三藏譯撰全集》
《天台智者大師全集》
《三論宗吉藏大師合集》