問：云何應知，此第八識，離眼等識，有別自體？

 

答：此即外問。

 

不言阿賴耶，言「第八識」者，此言通故，不退菩薩、三乘無學皆得有故。彼名既局，無學等無，故舉第八，不言賴耶。如是諸處，准此應知。如斷、常中，言阿賴耶者，此從因為名，復言至轉位，即通二乘、菩薩十地為論，故非一向依此例說。此顯依初捨為名，彼意顯通諸位為文，故有二別。

 

何故言「離眼等識有別自體」者，小乘等計阿賴耶名，我教亦有，如下別辨。然即六識，更無別體，故今問言「云何得知離眼等識有別自體」。若言「識等」，舉識，等取餘色等法；今言「等識」，唯取餘識，不取色等。

 

又准下說一切有中，破五取蘊非愛著處，計離色等無別自體，不唯在色。

 

今者應言「眼等識」者，等取心所及色法等。不離識故，略不言色；舉王取臣，不言心所；舉實取假，不言得等；涅槃非愛境，故此不論。

 

是離共許五取蘊外，無別有體，此識離蘊不共許故。

 

今總答之。

 

聖教正理，為定量故。

 

答中有二：初總次別。

 

此即第一。

 

初舉教理，言識有體，此非世間現量境故，唯信聖言，及比知有。以此二量為決定證，故言定量。量，謂量度，楷定之義，如常應知。

 

次下，初引教別答，後為理別答。就教中，初引不共大乘教，小乘不信故，次引共許小乘教，二宗皆信故。就不共教中有二：初以四頌三經證此識有，後立大乘至教量攝。初引經中有二：初別引經，後總指例。

 

然二經，《攝論》等同；一經，諸論不有。初之二頌，《阿毗達磨經》；後之二經，文自彰顯。此之初經，即《攝論》第一，彼無此等解，應勘彼文。

 

 

此簡小乘阿毗達磨，是大乘故。「阿毗達磨」及「契經」言，如常分別，不言對有法。言對法者，具軌持義，非有法故，義准因明，法與有法不定，故不應為難。

 

已下經中皆有三：

 

初、引經頌；

 

二、長行別解；

 

三、末後總結。

 

更於下文，不繁指述。

 

 

此後釋中，總有三解，初一廣，後二略。

 

初廣中，上半解為因緣，如世親《攝論》第一及《瑜伽》五十一，後半解流轉、還滅亦然。

 

 

下釋有二：初解外伏難，後別解頌。

 

此即初也。

 

謂有難云：欲顯其識，當須顯體，何故約義以解識耶？

 

故今答云：此識體性微細難顯，故以作用而顯其體。

 

今言「自性」，體異名也。

 

自下釋中，初判，後標釋。

 

 

此初判也。下半可知。

 

上半頌文義有異故，其句亦別：其第一句解為因用，次第二句解為緣用。

 

然第一句「無始時來」四字，通第二句「依」用；第二句「一切法」三字，該上因用。

 

互相顯故，故初二句各致一言。

 

所以者何？

 

 

下別釋，有二：初解上半，後解下半。解上半中，初別解二句，後結所明。

 

解第一句為因用，言「界」者，即是因義，故成因用。

 

種現識中，是種子識，雖復現行，亦名因相，能生諸法，種子親故。

 

無始時來，展轉相續，剎那不斷，親生諸法。

 

「親生」之言，顯為因義，非為助緣，親能生故。

 

言「諸法」者，即第二句「一切法」言。此以「諸」言，牒下「一切」。

 

此識無始時來，與一切法為因，故經言「界」，是為因用。

 

 

下解第二句，有二：初總解頌，後別解依。

 

此總解頌，即現執持諸法識也。

 

「無始時來」，牒上四字；「與一切法」，牒下三字。平等為依止，故言「為緣」。

 

此為略解，下廣緣義。

 

 

下別解依。

 

於中復二：初總後別。此總也。

 

現所執持，牒前因義，顯與為依。謂現行識能執持種，由此因義，故與一切現行諸法為所依故。即變為彼現行諸法，及能與彼現行諸法為所依止。與諸現法為依雖同，變、不變異，故置別說。

 

 

下別釋依，即是所緣變之境界。

 

不說變種者，相沈隱故，略而不說；又種識故，略而不說。又種識故，即前執持。

 

 

即總七轉識不緣變之果。

 

如何為依？

 

先釋五識。

 

 

由此執受五色根故，五識得轉，即顯此識展轉為依。

 

若不執持其五根者，識不得依，如死人等，故說為緣，亦有種依，然是因緣。

 

今約五根增上，共許顯處說故。

 

釋意識者，

 

 

雖第八識能與末那為俱有依、種子依、根，及為所緣，今者但取俱有之依，言「與末那為所依止，第六意識依之得轉」。

 

又第八識能與諸法為本依止故，末那為依，第六識轉，如眼根等增上緣根。

 

六別依七，七依第八，諸宗不許，故應立量。

 

 

七、六二識亦依俱有依，轉識攝故，如眼等五識。第六識因，言「轉識攝」，即以第七末那為依，許第六識轉識攝故。末那之因，亦轉識攝，而為因者，此所隨一。今應先成第六有根，即是末那；末那成已，許是轉識，故得為因。此中宗、因，准文取理。

 

上來已辨本識為依訖。恐他外難第八識性應亦有依，下顯第八識亦以七為依，七不斷故，餘六斷故。

 

 

量云：八應以七為俱有依，是識性故，如第六識。

 

此有五識，為不定過。應云許是識性，非五識故。

 

此亦不爾。

 

其第七識許非五識，是識性故。

 

應總云：第八理應有俱有依，是識性故，如眼等識。此法不言以第七為依，故無不定過。如是雖言與轉識為依，而因顯八以第七為依。或若不爾，前言末那以第八識為俱有依，有不定過，以第八無俱有依故，故說第八亦有俱依。此中不諍等無間依、種子之因。種子之因，前句是，故但諍俱有。

 

 

第二、總結上二句頌。

 

次釋下二句。於中有二：初解「有諸趣」，後解「有涅槃」等。解有諸趣中有三：初總解頌，次別解，後總結。

 

此等初也。

 

 

謂由有前第二句，說能與現行一切法等為所依識。頌中「有」字，貫通二處，謂在此識能有之中，及下「諸趣」、「涅槃證得」所有之中。

 

又「由有此識」言，貫通下染淨所有之中。

 

 

以「善惡」言，攝五趣故，即上「有」字通下所有染中是也。

 

 

此下第二、廣前「有」義。

 

於中有二：初正釋，後料簡。

 

此正釋也。

 

謂由有此第二句所說現所依識故，執持第一句雜染種子故。

 

云界者，因，則種子識。此染種子順流轉法，能生現行，令諸有情流轉生死。

 

現行染法，名為「流轉」。

 

種子染法，名「順流轉」；成有漏法，皆名流轉。

 

《對法》第四云，何者是流轉？

 

謂一切生死。即前順後，其體順用。

 

 

 

 

 

下正料簡，有二義解，此初義也。

 

解此難云：雖惑、業、生有漏集、苦皆是流轉，皆生死法，然五趣是生死苦果，勝故偏說。果，正生死，是所順法；業、惑，能順生死果性：故偏舉果。

 

此中所解「執持一切順流轉法」，既生死果為流轉體，執持順者，即執業、惑能順之法，非如色等，名為執持。此即依執依持名執，識為現惑、業依執持故，識不執彼現行惑、業以為境故。此解與前別。

 

與前解同者，

 

 

此第二義。

 

業、惑、中有，亦是頌中所說。諸趣業、惑、中有，是能趣故。

 

 

 

 

答：趣是所趣，業、惑、中有，相從名趣。

 

 

謂器世間，是趣所須。趣之資具，相從所趣，故亦名趣。或「資具」言，釋惑、業二名趣所由，唯說內故。總而言者，生死流轉，通諸有漏。今此頌中獨言「趣」者，能所資具皆立趣名，非唯所趣。如喜及順喜法，名喜覺支等。

 

 

 

 

第三、總結。

 

由有此識，煩惱雜染成，業雜染成，生雜染成，世間淨成，攝諸有漏故。

 

此等成者，如上所言，是與流轉作依持用。

 

 

 

 

自下第二、解下句頌。

 

於中有三：初總釋頌，次別解，後總結。

 

此初也。

 

謂上「由此有」言，亦通於此。牒上能有此識已，顯下所有涅槃證得。

 

 

此廣別解。

 

於中有二：初總說也，下自料簡。

 

身中無漏種，名「順還滅法」。

 

言還滅者，五十一解，還即道諦，滅即滅諦，即種順現行道，能證滅也。

 

或與現行道為依持，令證得涅槃。前順於後，體順於用，還順於滅，准前應釋。

 

此解：順下第一但說證得師解，即出世淨，若無此識，皆不得成。

 

或攝世間淨，遠證涅槃故。

 

或但涅槃是識執持，亦是依執。雖言執持無漏法種，而意證涅槃，但取涅槃是所依執故。

 

《攝論》第四「三性」中，言依他起性為遍計所執依，亦圓成實之所依也。

 

涅槃是所求果，故此偏說，順下第二但取涅槃解。第三雙取執持無漏種，及涅槃依故。

 

 

 

 

 

下料簡有三義，此初也。

 

謂此但說能證得道，執無漏種，非執涅槃，涅槃不親依此識故。疏則可依，今說親故。

 

此第一師。

 

 

此第二說。

 

如前引教，唯親執無漏種，涅槃是所求故。

 

 

此第三義。

 

二法俱是還滅品類之所攝故。

 

謂此意說：非唯道是還，涅槃是滅，道為能還，涅槃所還，故涅槃亦是還品類攝。

 

滅是滅體，道亦順彼斷滅染法，以能順滅故，亦說是滅品類攝。

 

道與涅槃，俱可言還，俱可言滅，故言俱是還滅品攝。

 

是彼品攝，非是彼體。

 

 

 

 

 

即頌「涅槃」言，顯涅槃等故。

 

即總指上，故知雙說。

 

 

謂由還故，斷前流轉，證得涅槃，故雙取也。

 

 

第三、總結。

 

能斷道、所斷惑，能證道、所證滅，皆依此識，故與還滅為依持用。

 

一「斷」言，通能所也。

 

一「所」言，通斷證也。

 

此中三說，應准解頌。

 

次第二解。

 

 

於中有三：初總科頌，次別解之，後總結也。

 

此初總科。即第一句顯此識體非今始有，無始有故，出識自體即種子識。

 

後之三句顯此識與染淨二法總別為依。謂「一切法等所依」句是染及淨二法總依，即現行識，或俱現行。界，性、因義故。

 

 

 

答：「由此有諸趣」，是能依染法；「及涅槃證得」，是淨法能依。此是染淨二法別依。第二句「依」，屬總之依。「由此有」言，屬二別依，通染淨故；或屬能所依，以通能有及所有故。

 

 

 

 

 

下別解也。謂苦、集二諦，一切有漏法所趣苦諦、能趣集諦，生及業、惑是也。

 

此別相解。

 

然生、業、惑，皆通苦、集。

 

又大乘中有苦非集，謂諸異熟無記法等生，唯苦諦。

 

解染別中，雖唯言「趣」，亦通能趣，故取集諦。

 

 

 

 

 

謂滅、道二諦，即一切無漏有為無為滅諦所證、道諦能證。

 

此中唯取諸無漏者為道諦體，不取加行、資糧道中諸有漏者，不證滅故。

 

前言聞熏通有無漏，《對法》同故。

 

 

第三、總結。

 

染淨二法皆依此有。

 

 

總結上也。

 

 

 

 

 

第三解中有二：初科後配。

 

此初也。

 

或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止。此總科已。

 

下別屬當。

 

 

「謂依他起」，是第二句「一切法等依」，有漏、無漏有為法也。

 

即此含藏諸法種故，說為所依。

 

「遍計所執」，即第三句「由此有諸趣」，謂起執故，諸趣遂有，生彼趣也。

 

或緣諸趣而起於執，此由彼起，故是彼性。或趣是見趣，起二執故。

 

「圓成實性」，是第四句「及涅槃證得」，即無漏法有為、無為、四清淨法，為圓成實性也。

 

涅槃、證得，各別說故，《攝論》等說阿賴耶識是染淨依，言依他性亦為遍計、圓成依也。

 

依他性本，即此識故。

 

次配三句，如此應知。

 

然以義准頌中四句，集、苦、滅、道四諦別釋，於理無違。

 

以趣即是三乘所趣滅諦理故。

 

釋第一經訖。

 

然《攝論》中解此同異，隨勘此文，然此三解，彼論未有。

 

 

此總結也。

 

 

《達磨經》中第二頌也。

 

下自廣解，故不釋之。

 

 

下釋有三：初合解上二句，次解第三句，後解第四句。

 

此初也。

 

取初句「由」字，次句「識」及「一切種」言，加「此」、「本」、「具」三字，故言「由此本識具諸種子」。

 

然始卻取第一句中「攝藏」之上，加「故能」二字，「諸法」二字中加「雜染」字，「故能攝藏諸雜染法」。

 

 

下第二、總取第三句。

 

結依斯建立阿賴耶名，是故名阿賴耶也。

 

即是能藏以解藏識，非唯能藏以解阿賴耶，八地等後不名藏識故。

 

此中以對勝性等論，但舉能藏以解藏義。此正述阿賴耶名義。

 

 

 

答：彼雖計有因果，而體定一是常。今阿賴耶識，

 

 

 

 

 

諸法及識，能依、所依俱生滅故，非如彼常故，與僧佉所計異也。

 

然《攝論》文更難於是，義意極同。

 

然卻結「故名阿賴耶」言。

 

 

頌中但破勝性為因，唯據能藏以解阿賴耶，非為我者，今互攝藏，《攝論》文同。

 

然今有情執為我者，頌中所無，義意增說。

 

以執為我，正名藏故，具此義故，名阿賴耶。

 

或「故名阿賴耶」言，別顯藏義，即與染法為互攝藏等是。

 

前解結上二句，此更別顯賴耶義，故與前別。

 

 

 

 

 

下第四句。

 

入地菩薩，名為「勝者」。

 

彼契唯識，故能證解阿賴耶識，不生誹謗，分別我執，故我世尊正為開示。

 

自位已得，令其重明淨，今更示之；後地未得，令其進修，今為開也。

 

 

 

 

不問地上、地前菩薩，皆名勝者，佛皆為說。

 

地前雖猶未能證解，而能信解，不生誹謗，希求此識轉依之果，故亦為說。

 

「我」，即世尊自指稱也。「開示」，對於若我若法，皆准前解。不說地上，已前同故。

 

《攝論》第二但有初解，更無後解，與此稍別。

 

 

此總結也。

 

唯第八識攝藏諸法，是種子識，名阿賴耶，世尊為勝者方解說故。

 

六識不然，翻此可解。

 

第三頌者，是《解深密經》中之頌。《瑜伽》五十一等，與此文同。

 

 

 

 

長行自解。

 

 

 

 

 

此三義釋。

 

《攝論》有二，無初種子。

 

若望種子，即名「執持」，令種子不失，無覺受故；色根依處，名為「執受」，令根不壞，生覺受故；若初結生後生相續，名為「執取」，取諸有故。

 

或為種依持，領以為境，名曰執持；執色根等，令生覺受，名為執受；攝初結生，名為執取。

 

若望外依處，不名阿陀那，無執持等義。此解執持義。

 

識義如常故，前、中、後頌俱不解「識」。

 

具此三義，此識名阿陀那，結第一句上四字也，卻取第四「識」字，而結上三字故也。

 

 

五種姓中，無性有情不能窮解其源底故，說為「甚深」，此唯凡夫。

 

餘二乘種姓決定者，若凡若聖，不能通達，謂不能證故，名「甚細」。

 

「通達」者，謂無漏道真證得之；彼不證故，非不為說，名不通達。

 

不愚法聲聞亦信聞故，然不造修，由此有生無色入滅定等。

 

 

 

 

 

由此應知，《攝論》總說凡夫、二乘，理未定故，有前過故。

 

即解於上一句頌訖。

 

次下解第二句。

 

 

 

 

正出現行，此識之體，種是因故，即上四字。

 

 

此即正出識之功能。翻顯於喻，正生論文「恒無間斷，猶如暴流」。第二句訖。

 

次下第三、第四句合解。且解第三句中「凡愚」二字，即取第四句中「恐彼起分別過」，卻向上取「我世尊不為開演」。

 

 

即前所除。

 

 

 

 

若起分別我、法二執，凡墮惡趣，愚障聖道。

 

凡，無聖道故；愚，聖可生故。故各偏義說，恐有此過，故我世尊不為開演。

 

 

此即南印度羅羅國正量部僧，名般若毱多，此名惠藏，安惠之學徒，三代帝王師，造七百頌，誹謗大乘，論中作如此說：是佛說者，何故相違？撥大乘理為非善說。

 

此不達義，謂不為說。其第七識但生俱生我見，不生惡趣，未障聖道。若為說時，便增煩惱、所知，分別我、法二見，第六者起，障生聖道，便生惡趣，故不為說，何關第七俱我見也。此唯有覆，彼不善故，前為說別。而汝不知俱生、分別二惑過失，妄為此難。

 

此即大師於《制惡見》中有此分別，西方師等，咸皆宗仰。後戒日王三度往喚般若毬多，欲令共我大師論議，辭不肯來。一度辭不能乘馬，一度辭輿熱，復將母象往迎，即辭年老，遙歎大師，深生敬伏。但以智窮性海，學盡玄源，故所出言，千古模範。

 

然觀凡愚，俱愚法故，故不為說。若不愚法，雖決定性，亦為說之。

 

 

 

 

 

 

 

第三、總結。

 

次下第四頌，即第三經。

 

 

「楞伽」，是師子國山名也。

 

言「入」者，佛入於彼，為彼王神說法，故復言入。

 

即十卷《楞迦》第二卷中佛答頌、四卷《楞迦》第一卷中頌：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥豁，無有斷絕時。藏識海亦然，境界風所動，種種諸識浪，騰踊而轉生。」然彼經頌與此稍別，彼言「楞迦」，言不正也。

 

 

 

 

 

頌言別者，理准可知，無勞別解。

 

但此頌中法、喻相屬，隨文可悉。

 

然「境等風所擊」之中，此第八識自境不熏成種，不能擊發藏識，是七識境相分熏種也。

 

復言「等」者，謂非但所緣緣擊發，亦為增上七識見分種子因緣，前等無間等之所擊故。或自境界雖非能熏，為須受用故，亦說本識生，故言「境等」，此是親所擊發。如自等無間，雖不熏種，亦擊生故。

 

故法中言「恒起諸識浪」，即喻中言「無有間斷時」，亦是恒義。「現前作用轉」者，謂生七識等功能是現前作用。

 

 

此總結成識有用也。

 

「眼等轉識，無如海」等，文易可知。

 

 

「大乘經」者，如《顯揚》第一所引經云「無明覆，愛結繫，愚夫感得有識之身」等，又「如五種子」乃至「名有取識」等，皆是所等。

 

上來總引大乘經為證訖。

 

下外人以經為不定，不許為至教故。

 

自下，初、以比量成大乘是佛語；第二、引《莊嚴論》成立是佛語。

 

 

說「至教」者，言忠於理，真實教也，故諸論等，無不定失。

 

若成佛語，即初四因加「契經攝」字。

 

不爾，四因皆有不定，六足等論雖順無我等，非佛語故。

 

量中有五因，兩句為一因，及末後「樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經攝故」，為第五也。

 

初言「諸大乘經」，末言「至教量攝」，是宗也；中間是因；「如《增一》等」，喻。

 

然初四因有隨一過，彼不許此順無我等故。又若以契經為至教，有不定過。大乘等諸論皆順無我，違數取趣，豈即至教量所攝也？以為不定，彼非至教故。唯第五因有所簡別，自許能顯示無顛倒理，契經攝故，簡他不極成，然自亦許《增一》等至教量故。

 

前四種因皆以末後因成立得為因，因既成已，即總及別有十比量。前四因為宗有四，皆以「許能顯示」等為因。又以「諸大乘經」、「至教量攝」為宗，兩對為一因，各加「樂大乘者許」、「契經攝故」字，因既有五，合前為九。又總以中間四對為宗，唯取「許能顯示」為因，且略而言，故有十種。若二三合等，隨義應知。

 

然《攝大乘》說：「諸大乘經皆是佛語，一切不違補特伽羅無我性故。」「如《增一》」者，此對小乘有隨一過；設許不違補特伽羅無我，便共許《發智》等為不定，彼亦不違人無我。諸師於此未能了達。

 

然有大名居士，德重智高，芳振一時，英流八表，時人不敢斥其尊德，號曰抱跋迦，此云食邑。以其學業有餘，理當食邑，即是勝軍論師。

 

四十餘年，成立一量云：諸大乘經皆是佛說，宗也；兩俱極成非諸佛語所不攝故，因也；如《增一》等阿笈摩經，喻也。注在《唯識決擇》釋中，時世久行。

 

我師至彼，而難之曰：此亦不然。

 

且《發智論》亦極成非佛語所不攝，彼宗自許真是佛語。

 

雖聖者集，本是佛說，亦外道等及汝大乘者兩俱極成非佛語所不攝，非如《增一》等。

 

若以《發智》為宗，因犯兩俱不成，宗犯違教失，不以為宗。故知此因有自不定。為如《發智》，兩俱極成非佛語所不攝故，汝大乘教如自所許《發智》，非佛語耶？為如《增一》等，兩俱極成非佛語所不攝故，大乘是佛語耶？若直言為如《發智》極成非佛語不攝，小乘即違自宗，自許是佛語故。

 

故今應言：為如汝自許《發智》極成非佛語不攝，彼大乘非佛語耶？以不定中有自有他及兩俱過，此犯自失。

 

由此理故，遂正彼云：自許極成非佛語所不攝故，簡彼六足等非自許故，即無前失。

 

 

 

 

 

自下第二、引《莊嚴論》為證。

 

然《顯揚論》第二十卷有十因證大乘是佛說，大勝。與此七因有少不同，一一如彼論，此中對引。

 

然《莊嚴論》頌文，彌勒所說，長行釋者，世親所為，舊人不知，總謂天親作，謬也。

 

梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾羅曳尼，此聲轉之異。婆羅門十八姓中，慈為一姓，氏謂氏族，曾、當皆生此種姓家，故以為號。

 

今《莊嚴論》說有八因，依勘梵本，但有七種。此中第五、有無有因，彼別離之，故為八種，本合為一，長行有七「故」字，皆是彼文，餘文並是此說。

 

 

 

謂小乘者說，大乘經是壞正法者之所說故。

 

若爾，何故世尊不預記別？如當有可怖事，皆先記別故，如分十八部滅正法等。

 

《莊嚴論》言「一、不記」故，無「先」字也。《顯揚》同此。

 

應立量云：諸大乘經若是壞正法者說，佛先應記，宗也；汝說自法內廣壞正法者所起等故，因也；如正法滅事等，喻也。

 

餘可怖事，謂《正法滅經》說，瞻波羅國某城邑有諸比丘，滅我正法可怖等事。又分十八部等，此中應有不定過難。諸小乘、外道後造諸論，雖佛不記，亦壞正法者說故。外道非自法內，小乘非廣壞法者所說，無不定失。又諸大乘經定非自法內廣壞正法者說，佛先不明記故，如《增一》等。如小乘者造謗大乘論，佛雖不記，非廣壞正法者說，如疥癬故。

 

此下，和上《制惡見》等，一一皆有七个比量，彼論中廣說。

 

諸小乘人云：佛無功用捨，故不說。謂佛不作意觀，不記後有大乘者。

 

於彼復言：佛有三因，何故不記？

 

一、無功用智恒起現在前，即惠、天眼所見；

 

二、恒作正勤，守護正法；

 

三、知未來智無有障礙。

 

如餘可怖事，何故不預記？

 

彼論雖無文傳小乘難，佛亦記已，如經說言「師子中虫自食其肉」，即住法內，自說大乘或亂正法，豈非師子之虫自食肉也？

 

今應難言：世尊何故不預分明顯記，我滅度後，有某甲比丘等說壞正法，名為大乘，初總說言自食其肉？

 

應立量云：師子中虫自食其肉教，非定授我記，不分明記故，如記汝驢披師子皮教等。此義寧知非授汝記，責謗大乘，名為自食？又汝非我，我不非汝，汝為自食。

 

 

 

《莊嚴論》言「同行」者，同一時行也。設許前難佛滅後方造大乘，何故與汝小乘之教一時俱行？

 

量云：諸大乘經，佛滅即行，許明無我理契經攝故，如《增一》等。然成佛說諸大乘經真是佛說，許佛滅後本來俱行故，如《增一》等。又小乘經應非佛說，與大乘經本俱行故，如汝許大乘經。雖違大乘自宗，以許彼經是佛語故，然義逼應爾，為相違過。何故大乘獨非佛語，而小乘教是佛語耶？彼許大乘一時俱有，不須成立佛滅即行。

 

問：若是佛語，何故聲聞等不信樂，不聞說耶？彼無廣解。

 

 

 

《莊嚴論》言「不行」故，謂聲聞智不能行故。

 

大乘理教廣大甚深，外道、小乘思量不及，故不為說。

 

「彼經論中曾所未說，設為彼說，亦不信受」，根器小故，非彼境故，如阿陀那識中頌。

 

應立量云：大乘經是佛語，許非餘外道等境，契經攝故，如《增一》等。

 

不言契經攝，即大乘論為不定失。

 

又阿陀那識前已成有，故今為量：除彼識教外，諸大乘經皆是佛說，許諸聲聞所不聞信，契經攝故，如阿陀那識教。

 

又彼論言，有五因故，彼忖度人不得入大乘境。

 

一、有依故，智依教生，非證智故；

 

二、不定故，有時有處，有異智生故；

 

三、緣俗故，忖度世諦不及第一義諦故；

 

四、不普故，雖緣世諦，但得少解，不解一切故；

 

五、退屈故，諍論辨窮，即默然故，大乘智無依，有證智，乃至終無退屈。

 

故大乘經理非忖度人境，彼言忖度人，即聲聞、外道。

 

然彼復言：前三因建立大乘雖是佛說，然今釋迦如來不說此法。

 

 

 

若言大乘是迦葉等餘佛語，非釋迦語，則極成許大乘是佛說，今佛亦應說此大乘，佛智等故，如迦葉等佛，何故乃言大乘非佛說，翻覆自違？

 

彼文廣論問答，又縱汝許是佛所說，不是佛說，皆有過失。

 

 

 

《莊嚴論》「第五、體」、「第六、非體」，二合為一。

 

彼言有體者，若汝言餘佛有大乘體，此佛無大乘體，亦成我義，大乘無異，體是一故。

 

非體者，若汝云此佛無大乘體，即聲聞乘亦無體。

 

若言聲聞乘是佛說，有體，大乘不然。

 

無佛乘者，有佛出世說聲聞乘者，有大過故。與此少異，此意亦以他佛有大乘體，此佛無大乘體，誰出世說聲聞等，意同前。

 

又此佛別有大乘體，即是此教所詮，彼無此義。又非唯體，若教若理，若行若事皆是，故應總言教。

 

此何所攝？大乘以何為體？彼智為體，有局義故。謂許有大乘教等，無問自他佛，即此所說是，離此所說，大乘無故。

 

量云：諸大乘體等，定以此教而為能詮，許能顯彼深妙理等故，如《增一》等教。

 

 

若無大乘體等，聲聞乘教亦應不有。以無能詮佛教、所詮佛行，依誰成佛，說聲聞乘？佛應別有乘教，三乘攝故；或果別故，或佛、聲聞中隨一攝故，如餘二乘。

 

若言佛乘，《增一》等是，亦應佛果即聲聞等。應佛即聲聞，許能詮教是一故，如聲聞等。

 

又逼之言：汝聲聞乘等亦應非有，三乘攝故，如汝佛乘。

 

彼論廣中言：若汝言有體者，即聲聞乘是大乘體，以此乘得大菩提故。

 

有四因緣，非以聲聞乘為大乘體。

 

一、非全故，聲聞唯自利，不利他故。

 

二、非不違故，有言「自利法教，於他即是利他」者，不然。雖以自利安他，彼自求涅槃，不可以此得大菩提故。

 

三、非行故，有言「若久行聲聞乘行，則得大菩提」者，不然。聲聞乘非大菩提方便故，非以久行非方便得大菩提，如搆牛角，不出乳故。

 

四、非教授故，大乘教授，聲聞乘無故，聲聞乘不即是大乘。

 

又五因故，大乘與聲聞乘相違。

 

一、發心異；

 

二、教授異；

 

三、方便異，皆為自得涅槃故；

 

四、住持異，福智聚少故；

 

五、時節異，三生得解脫故。大乘翻此，故非即聲聞乘。

 

有言大乘依行無果，非佛說者。

 

 

 

《莊嚴論》云「七、能治」。

 

勤修行時，得無分別智，對治一切煩惱，此即三乘通所斷者。

 

若求佛者，先斷法執，諸法分別執是違此智故，學無相法，所治遣此。《顯揚》意與此同。

 

量云：大乘是佛說，許有對治真無漏道故，如《增一》等。

 

若有說言大乘非佛說，說法空故者。

 

 

 

大乘意深，不可隨文而取其義，便生誹謗。

 

彼廣中言：「若汝言佛語有三相：入修多羅、顯示毗尼、不違法空，汝大乘一切法無自性而為教授，違此三理，故非佛語。」今不違三相，故是佛語：入自大乘修多羅故；現自煩惱毗尼故，菩薩以分別為煩惱；廣大甚深即是菩薩法空，不違此空，得大菩提故。

 

量云：大乘是佛語，許詮深理，義異於文，契經攝故，如殺害於父母等言。彼《阿含經》中，亦以為義異文故，謂覺不堅為堅等，貪愛以為父等。

 

 

總結之也。

 

 

 

自引頌中末後「故」字，通為上因。

 

然彼論第一卷第二品說，先略為八因，後廣為細，各各分別，尋之大精。

 

應言「莊嚴大乘經論」，能莊嚴大乘經故。

 

先云「大乘莊嚴經論」者，非也，無有大乘莊嚴經故。

 

正引大乘不共許經及為量等，廣成立已。

 

 

 

 

答：下引共教。

 

初總次別。此即總也。

 

即引聲聞乘經以密意說此識，如《攝論》第二。

 

下別之中，有四部別，文即為四。

 

 

《攝論》亦同。

 

摩訶僧祇，名大眾部，釋此部等名，如《宗輪記》。

 

於此部中，名根本識，是諸識所依止故。非六轉識可名根本，不能發起六轉識故，其喻可知。

 

「阿笈摩」者，此翻為教；展轉傳說，故名為傳。

 

唯第八識有如是義，結喻可知。

 

 

「分別論者」，舊名分別說部，今說假部。

 

說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。

 

世親《攝論》無文，唯無性釋有九心輪，此是阿賴耶識。

 

九心者：

 

一、有分；

 

二、能引發；

 

三、見；

 

四、等尋求；

 

五、等觀徹；

 

六、安立；

 

七、勢用；

 

八、反緣；

 

九、有分心。餘如《樞要》說。

 

 

人中國主，化地理人，捨位出家，因為部主，名「化地部」也。

 

謂無色界，色無；無相天等，心無；不相應行，體無。餘不可名窮生死蘊，第八識可然，諸位皆有故。

 

無性釋云：「彼部有三蘊：

 

一、一念蘊，謂剎那生滅法；

 

二、一期生蘊，謂乃至死，恒隨轉法，根等法是；

 

三、窮生死蘊，乃至金剛喻定恒隨轉法。」於彼三類蘊，以立三名。餘色、心等，如前已說，是有間斷，非窮生死故，唯第八是第三蘊。世親無此解。

 

 

於中有三：

 

一、敘經；

 

二、釋義；

 

三、總結。即初文也。

 

自下釋義，文有其三：

 

一、釋彼四名即第八識；

 

二、「謂生」已下，徵餘非此；

 

三、「異生有學」下顯理，起愛所著之處必阿賴耶。此中所說，即初文也。

 

四阿含經：

 

一名增一，

 

二名中，

 

三名長，

 

四名雜。明從一法增至百法，名增一；不略不廣明義，名中；若明事義文廣，曰長；雜雜明事，名為雜。於《增一》中，名阿賴耶。

 

 

 

 

 

四名如論。

 

「是貪總別三世境故」，無性云，愛是總句，餘三，現在、過去、未來，如其次第，三世別說。

 

此性恒時極希願故，由樂、欣、喜，是故總名阿賴耶也。世親一解同前。

 

第二更解，謂於現在，愛；於過去，樂。由先樂故，復於今世欣；欣故，於未來喜。今但總言「是貪總別三世境故」，非但有前解，亦無有後釋。

 

四體即貪，無性解言，是貪三世總別之境，如前解取。世親後說，是貪三世境，是故不取總別之言。

 

 

「執為內我」，簡法我、他我。至金剛心，恒行不息，故阿賴耶識是真愛著處。

 

彼部計云：執餘蘊等，但是貪所著處，即名阿賴耶故。

 

 

總標「生」下，不應於餘五取蘊計，但令於彼阿賴耶識計。

 

 

自下第二、徵餘非此。

 

文有其七，七種非是所愛著故。

 

「一向苦處」，即三惡趣極苦之處。

 

世親說此三處，於彼有時樂生者，是等流果。

 

今言總非樂，彼極苦故，厭逆身心，念我何時當捨此命等、此類、此身心。

 

「此眾同分」，即是行蘊，總厭五蘊故。

 

 

有言五欲是，此亦非真。謂若凡若聖，離欲界已，猶愛我故，如聞雷聲，起怖畏故。此不極成，彼許離欲無有我故，此以理逼，如聞聲怖等。

 

彼《攝論》據共許有我者說，故不說離欲者有我。

 

 

樂受是我，非是苦、捨。不順己故，不增悅故，彼非真著處。離第三靜慮染，極厭樂受，凡聖皆有我故。世親不解。

 

無性云「貪俱樂受」，是樂及貪，總是著處，樂為貪增故。此即總緣，或各別緣，是此著處，別心緣故。此中但有樂受無貪，即有別緣者，然無唯緣貪者。

 

 

有計我見是愛著處，彼非真處。除無學者，以無我故。

 

《攝論》不言除，以極成有我，非有學故；凡夫離欲，少亦有故。今理所逼，述宗令有，下識中亦然。餘有學、凡夫信無我者，若證若信，雖於我見不著，於內我猶愛，故身見非著處，既厭身見，應不愛我。

 

 

轉識亦非，除無學，如前說。

 

餘有學、異生求滅心者，即無相定及滅定等，雖厭轉識，而愛我故，非想九品及餘有想定皆極成有我故。

 

言「識等」者，意兼心所，即是識、受、想蘊全，行蘊少分。

 

以上總取蘊、別中樂受、身見三，《攝論》等有。

 

然無五欲及下別遮五蘊。

 

此「識等」中，若苦若捨，皆是所著，前唯言樂。此中見取等並是，前唯言身見故。

 

 

即是五根、扶根塵等，離色染，生無色，猶由愛我故。

 

若唯言五欲，據在家者說，此通出家、外道，即色蘊全。

 

 

無實體故，不應於無體法生愛著故。

 

不言無為者，內道小乘不計為著處，彼非著處故。

 

外道云我是著處，我愛我已，不應即為能所著處。此共小乘諍賴耶無，遮愛著處。

 

此中，除彼犢子部師，彼亦如前非著處破，非有為、無為故。

 

上來總別破訖。

 

前第一是總遮，次三隨增計度遮，下三別蘊遮，故有爾所。

 

 

此下第三、顯理。

 

起愛所著之處，必第八識。

 

總結異生、有學起我愛時，雖於餘蘊若總若別，有計、不計，起分別愛，於此識中，任運我愛決定生起。如童子等，雖無分別此蘊彼蘊，然必愛我，故唯此識是真著處。

 

 

此總結也。

 

《攝論》文少別，並如彼抄。

 

證第八識，總有二分：

 

第一、引經，雖有自許、他許經別，總是第一引明了經。

 

自下第二、引共許經，文含隱者，依經申理，即是理證。然《瑜伽》、《顯揚》、《對法》八證，未是擬宜，《攝論》無性、世親三卷，何以方類？至下文中，一一對出盡、不盡理。

 

引理證中有三：

 

初、結前生後，以發論端；

 

二、正引經，申其理證；

 

三、廣證已，後總結之。

 

 

 

 

即初也。

 

次依經附理，一一別釋，總為十證。

 

 

 

 

證各有三：

 

第一、引經無此識，而經義不成，如此第一中「謂契經說」下是。

 

第二、別顯徵其義，明違理不成，如此中云「謂諸轉識在滅定等」下是。

 

三、總結歸本識，彰他義不成，如此中末後「心即是此第八識」是。

 

下多分一一有三，隨文准解。

 

然八證中，此但有五，可具對明。

 

不解三者，下自當悉。

 

 

第一、引經，不出經之題目，但隨解釋。

 

「雜染法」者，即有漏法，善染皆是。

 

「清淨法」者，即無漏法，五蘊並是。或順解脫分等，名清淨，順清淨故，分位之中，有清淨無漏種故。

 

「之所集起，故名心」者，或諸法種於此集起，名心，心是所集起處故，即通有漏、無漏所集起處。或諸法種子之所集起，名心，心是諸種所集起故。如善不善業為異熟因，無記種子為因緣，集起現識。果唯有漏，不通無漏，無漏不生此識故。無漏識者，無漏集起。此即引經。

 

 

無第八識，如經持種心不應有故。即無此識，理爽前經。隨諸部釋，雖下自有簡，然於此中，總敘諸部。釋此經下，方次第別難。謂諸部中，經部強勝，故須先破。

 

次第二段文。

 

 

自下第二、別顯徵其義，明違理不成。

 

於中有五：初、破經部。

 

於中有三：

 

一、破五蘊受熏持種；

 

二、破識類；

 

三、合破識及類前後相熏。

 

初中有三：

 

一、正破六識；

 

二、破色、不相應；

 

三、破心所。

 

初中又二：先破違教，後破違理。

 

違教有二：初破他，後顯自。

 

譬喻部師，即經部也。如五十一、《對法》等解種子義中，云「又心相續，長時間斷，不應經久流轉不息」者，是以轉識間斷故，不能持種受熏。

 

夫堅性者，可持種故。識若不斷，其種恒在；識既斷故，種亦隨滅。後法等起，從何種生？有間斷故，不能持種。

 

然彼但言滅定等長時者，不取餘法。

 

凡間斷者，其經部師有五位故，謂即無心睡眠、悶絕、無想、滅定、無想異熟。其大乘中命終、受生，悶絕中攝故。此等諸位，轉識不行，唯第八識，相續不斷。

 

此中以下「諸識」言者，多分兼心所，言王取臣故。或不取者，下自別解心所法故。

 

然此中下「電光等」喻，一喻通三因。謂六轉識不能受熏，有間斷故，如電光等。

 

即下說云「一、非可熏習；二、不能持種；三、非染淨種所集起心」，此皆是法。

 

以此一因通三宗量。此皆遮量，設各自熏，或互相熏，皆此中攝。

 

 

經部六識不俱時有，破大眾部，然彼無熏習義，設破熏習。

 

又以經部有熏習故，設許俱時，亦不成熏。

 

此破經部設許六俱有熏習故，是義之本。

 

《攝論》第二，無性解云：「若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別，以各別故，無相應義。」此難俱時起識熏義。

 

世親《攝論》云「復有餘義，謂行相亦別」，此不成因。第八、六識，根等許別，行相亦異，又無同喻，非極成因。無性意謂根、境等定別，非定俱時，故不成熏。故此中言「根、境、作意」，即三差別互相熏故。

 

量云：眼等非可為耳等所熏，根、境、作意三，定各別故。

 

此無同喻，然以理責之，令不得互相熏。或如自他身六種轉識，故論文云根、境、作意，類別起故。

 

不爾，此言說之何用？

 

《攝論》唯有此中一因。前解設破經部六識俱時受熏，今解但遮六識體非受熏。

 

以根、境等三種各別，非必剎那剎那皆具足故。非識恒起，故無熏習，不同無性。前解雖本，不作此解，自為不定，八識三別，互相熏故。又六與八非一向異，依之而起，故許相應。彼六不然，故無自失。

 

「善等類別，易脫起故」者，《瑜伽》等，種子中有四位：

 

一、三性善等位，互相望起；

 

二、三界位，謂下、中、妙界心，互相望起；

 

三、有漏、無漏位，互相望起；

 

四、世、出世位，互相望起。

 

今以善為首，等取彼位，故言「善等類別，易脫起故」。

 

宗如前量，因云易脫起故，喻如電光等，等取聲等。

 

 

此則同喻及第三因。「不堅住故」者，因也；「如電光等」，喻也。

 

 

下三宗之法。

 

因，如前說三種之因，或一一因，皆成三法；或三種因，各各別成。

 

如次、逆次、超間、合二，准作可知。

 

若與根等類別為因，既有同喻，即言類別為因亦成。既有四因，此遮六識非可熏義。

 

 

此顯正義。成第八識是可熏識。以一類故，從初至終，無間斷故，如苣勝等，等取衣等。此非極成喻，亦非無間故，然從生至滅，一期無間，少同第八，得以為喻，可言極成。此中比量，如文可知。

 

「一類」之因，簡前善等類別之因；「恒無間斷」，簡滅定等五位間斷；「堅住」之言，簡不堅住，以根、境等不成量故，此無所遮。或「一類」言，義亦兼彼。此中法闕，但有可熏，略無持種，以苣勝非集起之心。三量成已，方始成立所集起心，故次論云「契當彼經所說心義」。

 

此違經中但有二宗法：

 

一者、可熏；

 

二者、契彼心義。

 

然以苣勝可為熏習，文但明舉，遂義合云「契當彼經所說心義」。

 

下違理中，方言不許有持種心，便違正理，舉第二宗。

 

然違經中，亦得具三，違理亦爾。各舉勝義，互舉不足，是文本意。

 

 

第二、違理。

 

若不許有此，更違於理。

 

上來依經申理難。

 

以下經外別生難。

 

 

下出別理，起染淨法，不熏成種，所起唐捐，空無果故。

 

「唐」之言虛，「捐」之言棄也。生死、涅槃無由斷得，故無生死，亦無涅槃。

 

 

若現行起，無種子者，同外道自然生，唯以自然為因，無餘因故，下第十破中，亦云無所熏故。

 

若無自種，則界地往還等諸染汙法，無因而生過。

 

然彼經部執色受熏持種，如五十一末敘。

 

或雖不相應，彼許是假無體法，大眾有不相應，然無熏習。今並設遮，亦有執故。

 

 

量云：色、不相應，理非染淨內法所熏，亦不能持種。

 

此中二宗，因云非心性故，喻云如聲、光等。

 

「內法所熏」，簡苣勝等色為外法熏故。

 

此中不取堅性為法，故知性不堅住，非宗之法，即是因也。

 

總配別配色、不相應，因、宗可解。

 

 

此色、不相應，不可說為內種依止，離識無實性故，如龜毛等。

 

色體即心，故唯應心為諸種依止。

 

不相應假依心而立，亦應實法為種子依。前已數遮，故不為量，但可言異。

 

 

下第三、遮心所，有八比量，四因各成二宗法故，隨其所應。

 

量云：此不能持種，亦不受熏，有間斷故，易脫起故，如前諸識。

 

法在於後，令通前量。

 

又宗如前，不自在故，非心性故，如電光等。

 

此中但有前二因之喻，前已遮心是可熏已，故得為喻，後二因喻，略而不論，如前說故。

 

非六識是不自在等，故應別喻。

 

 

此總結也。

 

然無性次下有前念熏後念計。

 

上已破云不俱有故，無相應義，如他我身、前後之心，不能受熏。總是經部義。此下第二、破經部中遮識類受熏。彼論據計唯識前熏後，此說許識類亦然，故前後異也。

 

上總經部計熏。設縱六識俱有，除第八識，餘五取蘊並如前遮非持種等。故持種心，理應別有，即第八識。此等經部本計。

 

然後有經部異師第二，於中有二：初敘宗，後正破。

 

 

 

答：此敘彼宗。

 

是識轉變，剎那即滅。識上假立一類不變，無別前後，識類是一，故此可熏亦可持種。識既被遮，故須計類，因類既成，何勞第八？

 

 

下破有四：初、論主非。

 

 

次、彼返詰也。

 

 

第三、別破中有四：

 

一、徵假實；

 

二、徵何性；

 

三、徵間斷；

 

四、徵類同。

 

初徵有二：

 

一、實；

 

二、假。

 

此徵實也。吠世史迦同異實故。

 

 

此徵假也。

 

類不能持內法實種，許無實故，無勝用故，如龜毛等。

 

此中二因：

 

一、是假故；

 

二、無勝用故。

 

如瓶、衣等，定不能持內法種子，外種可然。麻衣是假，許可持故。本宗說類是假，今言「實」者，是設遮也。

 

如《攝論》總有二種：

 

一、識類，識家之流；

 

二、剎那類，即無常之流。

 

二皆假法，此假實徵。

 

 

次三性徵。

 

總問何性。

 

 

此類應不受熏，汝許有記故，如擇滅。

 

此中宗略。

 

若難不持種，便違宗失，非自不許彼故。

 

 

若唯無覆，善惡心時，此即應斷。

 

此義意言，許間斷故，如識自體事非可熏等，前已破故。

 

而彼若言「善惡心時，此類不斷，性是無記，具堅無記義故可熏」者，今非之云：

 

 

非識自體事善惡性，類成無記。

 

所以者何？

 

別類必同別事性故，非如眾同分是總類，同異句等是總類故，彼與法自體事性異。此是別法，法之別類唯在識上有，不通餘故。雖無同喻，以理徵之。

 

 

 

 

 

設縱類無記，異其善等心，此不斷故，故可熏者，如五位無心時，此類定無。是識類故，如識間斷，性非堅住，故不可執持種受熏。

 

此二比量，義准前成。

 

《攝論》同也。

 

 

第四、徵類同，中有二：初凡聖類同，後根法類同。此初也。

 

聖、異生心，識類同故，前成凡夫，後成阿羅漢，或是異身，但類同者，應互相熏。

 

諸阿羅漢為諸染熏，異生應為無漏法熏。是識類故，如自異生、自聖者等。許便有失，無凡聖故。

 

 

下徵根法。

 

謂眼等根，及所餘法，與眼等識，一則根同，眼識等亦為次第滅根故，名意根故；亦與餘法類同，法義通故；或信等餘法與眼等根義同，眼等根法與非根法，法類同：應互相熏。

 

然汝不許，違自宗故。

 

義雖通爾，以彼本計識類受熏，即眼等根是識根類，或所餘法是識法類，應互相熏，識之類故。

 

然汝不許，是此本意。

 

若以根等，與餘信等，為根類同，便令相熏，失彼宗意。此法類同，《攝論》亦無。彼言或應意根成造色性，與眼等根類同故。

 

第四、結云「故不應執識類受熏」。

 

 

第三、破事類雙熏計。

 

 

 

 

此有三種：

 

一、根本，即鳩摩羅多；

 

二、室利邏多造經部《毗婆沙》，正理所言上座是；

 

三、但名經部，以根本師造《結鬘論》，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也，其實總是一種經部。

 

上來事類俱時被破，即事及類前熏於後。

 

今破云：前念事類不熏次後念事類，不俱有故，如隔多念。

 

隔多念者，彼計不遠熏，故得為喻，但熏次後故。

 

設遮識熏類、類熏識、識熏識、類熏類，皆不成立，故總遮云「非互相熏」。

 

「能熏、所熏必俱時故」者，顯熏習義非是前後，如隔念故。

 

又此文外，破前後心異性，或後是善惡類亦然，如何前熏後？後無記可爾。以前經部本計熏習，設六識俱轉。

 

今次敘大眾部。彼計唯有六轉識俱，而無熏習。設有熏義，

 

 

此既別破大眾六識俱轉，故知初破但破經部。縱成俱轉，難非受熏。

 

由前破經部同時六識受熏故，彼大眾部六識無持種義，此不立假類受熏，故言「唯六識」；無前熏後，故言「唯俱轉」。

 

以下第三、破上座部。無性第三云「經部師」者，即此上座部中自有以經為量者，故言經部。

 

 

於中有三：

 

一、敘宗；

 

二、申難；

 

三、破救。

 

此初也。謂色望色，心等望心，自類前後，前為後因。因義既成，故先所說證第八識有，不成也。

 

 

次申難，有三：初破無熏習，次難後不生，後難無後蘊。此總非。

 

 

既無熏習，如何前後為種？若曾自類相熏，前念中有後種子，前可生後，既無熏習，何得為因？

 

無性《攝論》云，二念不俱有故，不得熏習，如前已破。

 

量云：前心等不為後心等種，無熏習故，如瓦礫等。

 

 

此第二難。

 

《攝論》云，謂生無色，色久時斷，後生下界，色應不生，彼說過去現無體故。

 

滅盡定等心斷亦然，前久已無，應非後種，因則不遍。

 

 

此第三難。

 

彼色生色，心復生心，二乘後蘊如前餘位，無斷絕故。

 

但言「二乘」，簡自宗故，佛無此事。

 

量云：極成二乘無學後心不得入涅槃，許能為因故，如前前位。極成言，簡佛為不定，彼不極成故。

 

自下經部諸師既見上座被此難已，更方轉計，或設遮上座部有熏習救。前解是本。恐無心時心斷，故色中有心等種，無色時色斷，故心中有色等種，更互含藏受熏，故無過失。今子段第二、論主非之。

 

 

下破轉救色、心展轉互為種生，無色無心，後生諸色諸心，無失。

 

 

 

 

 

答：敘彼宗計，因能感果，果能赴因，無不皆成，何勞計執別有識體，復言熏習？即雙非上諸部及大乘義。

 

次彼會經。

 

 

心用強勝，非如色等，故唯說心，非心持種可受熏習。

 

經部以色為持種法，心類亦然，但說於心，以心勝故。

 

大眾部、上座部俱云：雖說有色、心，心能起色，故但說心。

 

次當論主非一切有言。

 

 

過去、未來，非實有體，非常、無為，非現在故，如空華等。

 

 

其去、來世非因緣性，以無取果用故，如無為等。

 

去、來既無，無持種識，故於諸部，一切因果皆不得成。

 

 

 

答：第五、清辨無相大乘於俗諦中，亦說依他、圓成有故，真諦皆空故。

 

 

彼依《掌珍》「真性有為空」等似比量，撥無此識及一切法，皆言無體。

 

言「似比量」者，謂約我宗真性有為、無為，非空不空，有法一分非極成過。

 

汝不許有我勝義故，四種世俗、勝義之中各隨攝故。

 

若隨小乘，彼轉實有，便違自宗；若隨汝自宗，勝義空者，我不許汝空勝義故，亦非極成。

 

又以我說：若約世俗，無為、有為二俱是有；若約勝義，非空不空。

 

汝今說空，即有違自教之失，名似比量。

 

 

違前染淨集起心經。

 

 

 

 

 

 

外道邪見毀謗，亦不謂染淨等皆無，現所見故，但執非實。

 

染因不能感惡果，善因不能感善果，以非實故，如空華等。

 

 

一切法無，菩薩不應起大悲，捨生死，集菩提資糧。

 

誰有智者，為除虛幻之敵，求石女之兒以為軍旅，而共摧敵？要賊是有，方求資糧，而求斷彼。

 

 

因果不無，可信此識，勸清辨等，以生信也。

 

此中可說三性有、無，略述《掌珍》清辨本意，分二見之是非，定雙情之邪正。

 

我真諦中，亦非法無，但不可說為因為果，言語道斷故；俗諦之中，依他、圓成有故，遍計所執無故。

 

第三大文、總結之。

 

 

持種等心，是此第八。

 

即八證中第四種子證，及《攝論》第二熏習中，及安立本識第三中義。

 

 

 

 

第二、異熟心。引經等可知。

 

然此中意，破經部、薩婆多皆得，即八證中，身受證故。

 

 

下文有四：

 

一、破計；

 

二、申義；

 

三、明身受；

 

四、立異熟心。

 

初有二：

 

初總破，後別破。

 

此為二因，立二比量，諍異熟體。六種轉識中業所感者，非真異熟心，斷已更續故，有時間斷故，如彼電光、長養色等。

 

若不別言業所感者，有一分相符過，彼善惡心，說非異熟故；若不言真異熟心，即違自宗，自說亦是異熟生故。或總非六識，不應是真異熟心，非一切時是業果故，如電光等；或有間斷，斷已更續故。

 

此因皆是總非六識，言此諸識中不應說有真異熟心，故無相符過。

 

 

彼說命根、五根等異熟者，必相續無間，一切時是業果故，斷已不續，故知六識非是異熟心，非大乘中許眼根等是真異熟，彼宗說故。

 

此總非訖。

 

下別破。

 

 

破小乘言：汝六識中業所感者，非真異熟，非恒相續故，如聲、風等。

 

故知前破但是總破。

 

又彼識中業所感者，是異熟所生，非恒續故，如自許聲等，大乘許是異熟生故。

 

此中更有斷已更續因，皆准前作，此中文略。

 

 

自下第二、申歸正義。

 

定應許有真異熟心，一切時續者，酬牽引業，非滿業者。

 

有間斷者，是滿業故。引果之識，遍三界有，六識不遍，無色、無心定等，五識及意無故。

 

「無斷」者，言恒故。

 

「變為身、器」，以身、器恒有，必由心變故。

 

然境不離心故，非身、器色法能作有情依。

 

 

 

 

 

 

 

身、器離心，理非有故，不可為有情依。此總對諸部。

 

又無色界應無有情，以無色故，如前已說故。

 

 

 

 

以其無故，不可為依。此偏對薩婆多。

 

 

亦不可依，非恒有故，應無心位即非有情，無所依故。此偏對經部，或總俱對。

 

 

若無第八，誰變身、器？復依何法，恒立有情？有情之體，以有心是，無心非故。

 

 

第三、明身受。

 

若在定中，或不在定，若有漏、無漏定，皆此攝盡。

 

《瑜伽》等文有如理思、不如理思，彼或不思惟，或復推尋，即是此中有別思慮，無別思慮。謂在定、散，皆有身受，有別思慮，無別思慮。

 

「別思慮」者，意識別緣一深妙理，或別事等時。

 

「無思慮」者，或無心時等。

 

在此有別思慮，無別思慮時，理有眾多身受生起。在定等中，有身受起，然無五識或別緣等，故在定等中，意、身等識不覺，唯第八識領受此境。

 

此等位中，損益身故，故名「身受」。或從果為名，後時損益身故。

 

 

若在定等，無身受者，不應出定等後時，身有順故怡適，或復違境勞損。

 

 

 

舉後果位，顯因定有。

 

言身受者，身所受故，非謂受數。此即是境。

 

 

 

答：若無第八真異熟心，定中領之，彼定出等位中，如何有此身受？

 

 

第四、立異熟。

 

量云：非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，宗也；非佛有情故，因也；如許起彼時，喻也。

 

「非佛」者，謂菩薩、二乘及異生等。此簡佛者，佛起善心位，無異熟心故。

 

「起餘」者，餘有二種，即是共許六識中異熟心餘，即善無漏心位等，或是餘無心位等。此簡起異熟心，更立異熟心，便犯相符，無同喻故，在彼位中必應現起真異熟心。

 

此下二句是法，前二句是有法。

 

「非佛有情故」者，不言非佛，但言有情，有不定過，或違自宗。佛亦示現為有情故，善、無心等時，無異熟心故。

 

「如許起彼時」，如汝自許，或我許汝宗起彼六識中業所感心，是真異熟，故得為喻。不爾，便有所立不成，不許六識真異熟故。又不舉此，即無同喻。

 

若以此宗第八為喻，彼說無故，無俱不成。起六識中異熟心，是非佛有情，何故善心起時，無異熟心？亦非佛有情故。

 

 

由此道理故，必恒有真異熟心。

 

此總結也。

 

即是解八證中身受文也。

 

無此解者，難解彼文。

 

自下第三。

 

 

 

 

說趣生體，以經為證，通破一切有、經部等諸部，皆說得也。

 

 

下文有三：

 

一、具義多少；

 

二、遮餘非；

 

三、歸本識。

 

此即初也。

 

四義具故，方名趣生。

 

一、要實有，謂要有體，假法非趣生，趣生實有故，即業所感是實有故。

 

二、要恒續，謂無間斷法方趣生體。生此趣此生中，一期時須恒故，若有間斷，便非趣生故。

 

三、要周遍，謂通三界九地。不可此趣生唯在一處、界，不在餘處、界，以趣生通三界諸地故。若是有漏有情，皆趣生攝，若不遍者，即非趣生故。

 

四、要無雜，謂生此趣生，方起此法，名此趣生。若生此趣生，可起餘趣生法，則非趣生，應成多趣多生故。

 

具此四義，是正是實趣生之體。

 

此言「正實」，簡能趣法及中有等，皆名趣生。

 

 

今言正實，意在於此。

 

 

下遮餘非，四義遮也。即第一遮。

 

此有二意：

 

一者、總簡，謂除第八識外，皆是非異熟法，非真異熟法故。此意在真，前言「正」故。種類言之，住一趣一生，可起諸餘趣生法故。

 

二、別簡，下簡得善，別報心、心法及色、不相應行已。

 

今此中雖復總言「非異熟法」，在下所簡外。謂餘加行善及染汙，餘無記心、心法，長養、等流色，皆可起餘趣生法故。第七識不在此中，非共有故，今簡共有者故。即是四因中第四無雜因簡。此從下向上解。

 

 

此第二遮。

 

異熟色中有九處，除聲及法處，無色界中無異熟色故。

 

「及五識中業所感」者，即苦、樂、捨受相應報心異熟生者是。

 

「不遍趣生」，天趣、化生，即無色界之中全無彼故。此舉全處，於別別地亦無有故。鼻、舌，色界無，餘三識，二禪以上無，諸色分別可知。此中不舉分無處故，但約所無簡別為論。此具四因中多少，即第三因簡。

 

 

即第三遮。

 

此唯第六意識中者，五識雖亦無雜起者，無色全無，如前類遮，非此所說。及意中別報者，雖遍趣生，起時無雜，而不恒有，有間斷故，六位無故，或無漏心、異類心中皆說無故。即第二恒因簡。

 

然此雖復說不共因，亦說共因，謂遍、無雜二。有體通上亦有，故此中不說。

 

然此說所有者，影顯前後皆有所具因故，類此應說，恐厭煩文，故略影顯。

 

 

即第四遮。此初因簡。前數成故，更無比量。

 

然此四因非但一一別簡，共簡非是業果，具四義者是業果故。是第七識非共有故，此中不簡。然入第二恒中，以入地有轉易故，入滅定等有間斷故，非業果故，無性之人第七非業果也。

 

此下所簡，彼心所法亦在彼中，隨所餘生，即屬彼故。此中言王，意并臣故。

 

 

自下第三、歸本識也。

 

於中又三：

 

一、歸本識；

 

二、破他非；

 

三、簡佛位。

 

此即初也。如是所簡餘五蘊法，皆不可立正實趣生。又此業果，明知無為、無漏有為，皆非趣生體，唯異熟心及彼心所體是實、是恒、是遍、是無雜，是正實趣生。

 

 

 

 

下破他非。

 

設許別報心是趣生，既知除異熟無記心外，無趣生體故，此心若無，生無色界，起善等位，應非趣生。謂在彼界起善心性，有覆心時，應非趣生，此時無報故，不同下界有報色故。

 

若此本難，唯經部師，無不相應命根等故。

 

若破薩婆多，不許彼不相應已，今為此難，於理不遮。

 

故知設許別報法是趣生難，前已遮善等非趣生，雜起故，一趣成多趣法，應是多趣身故。

 

第一、設許別報心是趣生訖。

 

 

 

 

次第二、設許趣生攝一切有漏，即善等皆是，生無色界，起無漏心，應非趣生，即是便違正理，有二乘聖者非趣生攝故。

 

即《攝論》第三云，生非想處，起無所有處無漏心時，即應二趣皆應滅離等。

 

但有設許一切有漏是趣生難，皆以前難，應尋彼會。

 

此通諸部，義准前釋。

 

 

勿有前說不具四義過，及有此識最後失故，唯異熟法是正實趣生。

 

 

 

 

 

下簡佛位。

 

佛非趣生攝，佛無報法故。

 

 

四智俱善，亦非界攝，非有漏故。

 

有漏是界義故，界是縛義故。

 

又彼何故非繫縛者？

 

世尊已捨苦、集二諦，名世尊故。

 

何故無苦、集？

 

 

 

 

世尊有處說為人趣，名化生者，如下食中，自當解釋。

 

 

《佛地論》中，亦同此解。

 

 

 

 

自下第四、引經證能執受。

 

是八證中，初執受證，然此稍廣。

 

初通破諸部能執心計。

 

 

下文有三：

 

一、顯所執，彰能執心；

 

二、明執心，顯唯第八；

 

三、破異計，非能執受。

 

此即初也。五根在自身，非己相分，他身五根依處，除聲，皆非執受故。

 

《對法》執受九處，除聲，聲非所執故。

 

 

 

答：以有間故，又聲疏斷，故非所執。然五十五等亦說是執受。以依執故，非生執受，如前已說。唯現在世是有情故，可有執受，過、未非也。經部去、來無，薩婆多非過、未。此出所受。彼唯身根能生覺受，餘根等同聚亦名執受。其身識轉時名為執受，身識不轉亦名執受，是彼類故。此等所執受法，定由有己能執受心持令不壞。經雖但言有色根身是有執受，自非能執。自若能執，應別有所執，既無別所執，而言有執受，故知有他能執受自也。

 

 

 

 

下明執心，顯唯第八。

 

於中有二：

 

一、顯八有七無；

 

二、簡言濫。此初文也。

 

 

唯異熟心。謂第八識，先業所引，體任運起，非現緣起。縱第七識亦現緣引，不能執受，即是八證執受五因中第一因。下自為量，不能煩述。

 

「非善染等」，等取威儀等無記，彼是第二因。彼言六識善惡可得，故不能執受。

 

「一類」，謂第八識一類異熟無記性攝，次第三因。彼言六識一類異熟無記性攝，不可得故，不能執受。

 

「能遍執受」者，謂唯本識遍能執受五根等法，是第四因。彼言六識各別依故，不能遍執。此中第八，佛色根證，如下自解。

 

「相續執受」，謂第八識一切時執，非有執、不執，不執時即爛壞故，是第五因。彼言六識所依應成數數執受過失。唯第八識具此五義，眼等七種轉識皆非業引，不具五義，故非能執。

 

 

下簡言濫。

 

論中意言：顯六轉識皆無一類、能遍、相續自內能執有色根身。既六轉識不能執受，即唯異熟第八能執。此言非顯唯異熟心方能執受，勿諸佛色身亦無執受故，佛善第八亦能執故。謂前二因但義差別，即一類攝盡。一類異熟、無記，即雙攝盡，故今說三。

 

又前二因簡本識、轉識同異，後三因中，明七轉識不能遍執受內有根身，卻明執內有漏色身唯異熟識，非顯能執識唯異熟心，佛能執心為不定故。

 

 

執有漏身，唯異熟心，非善等心。

 

雖佛善心亦能執受，執善無漏，非有漏身，故作是說。

 

 

 

 

下破異計。

 

初有五量總破識等非，後遮色等。

 

初中有二：初破心，後例所。

 

 

「現緣起故，如風、聲等」，即對先說阿賴耶識，先業所引，以能執受。

 

 

又下法中「不能執受有漏色身」，自乃具足，下皆准知。此第一因。

 

自下第二、別破異性。

 

 

自對前說非善染等，然無漏識不執有漏色身，故無過失，俱共許故。

 

 

 

 

此對前說「一類、能遍、相續」三義比量。

 

彼轉識中異熟生者，亦不能執有漏色身。自下三因，皆破六識異熟心不能執受，非真異熟故。前已極成既有間斷，非真異熟，故得為因。前第三因有間斷，是非一類故。

 

又「非遍依故」者，即各別依轉，第四因是，即同《攝論》生不淨章「各別依」也。

 

又「不相續故」，數執過失，是第五因，亦生不淨中「不堅住」也。

 

喻云「如電光等」，上第八識，五因次配，然舊作五因量別，勘《瑜伽》等抄。此等三喻，雖一即得遍於五因，論師欲生惠巧便故，此別出喻，勘諸八證第一執受，不見此文，但知虛讀過。

 

 

 

 

例破心所。

 

上來如是「異熟心」言、「諸轉識」言，亦攝心所，定相應故，如唯識言，彼亦不遣心所法故。

 

由此一文，證知上、下諸文皆爾，中以作法影初、後故。

 

上來通破諸部六識非能執受。

 

 

 

 

自下別破經部、薩婆多色等執受。謂經部師計有心、色互持種子及能受熏，如前已破。

 

今破色根亦不能執有漏色身，無所緣故，如虛空等。謂薩婆多心能執受，前已破訖。若謂命根、同分為能執受，今此亦非。

 

「不相應行」，雖舉總名，意取命根及眾同分，餘不計故，或設遮餘，並不能執有漏色身，無所緣故，如虛空等。

 

此設許有體，不爾，即應言無體性故。

 

今正非無體，亦得以無所緣為因。

 

 

餘既不能執，故知別有阿賴耶識為能執受，無前過難。

 

 

 

 

自下第五、三法契經。

 

文各有三，准上可解。

 

此經有頌，謂「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺」。

 

此中更互依持之經，是長行文，與頌稍別。

 

此經意說：於有色界有壽、煖處，有能持識，三法攝故。識如彼二，亦應相續，故以為證。

 

 

總以理成，下自別解。

 

第二、正解，有三：先非轉識，次即賴耶，後難異執。

 

 

此非轉識。六種轉識於五位有間斷，於三性有轉變，由斯義理，無恒持用故，如聲、風等。

 

此中三量，因有三故，

 

一、有間，

 

二、有轉，

 

三、無恒用，不可立為持壽、煖、識，通破諸部。

 

或彼設言轉識有持用，而非恒持，即以此一為極成因。

 

 

 

 

 

此喻有失，以壽、煖非能持識故。

 

又識可持煖、壽二法，煖不持煖，壽不持壽故。

 

今可應言：我第八識可能持煖，許無間、轉故，及恒持用故，如壽。

 

或能持壽，因如前，喻如煖。

 

又第八識可為能持，許壽、煖、識中，三法攝故，如彼二法。

 

論無此因，此因通故。

 

然此論文，義具為論，非要文具，故論文云「持壽、煖、識」，以壽、煖為喻。

 

或復成立第八識性有恒持用及無間、轉，前以許無間、轉因，後以許有恒持用因。

 

次以義逐。

 

 

 

答：後難異執。

 

於中有三：

 

一、申難；

 

二、返質；

 

三、解徵。

 

此申難也。

 

經說三法更互依持，餘二相續，獨識間斷，豈符正理？闕一不可，名「互依持」。

 

彼說六識，故言間轉。

 

間者，斷；轉者，易。

 

量云：三法中識，應一類相續，三法攝故，如壽、煖二。

 

又或應返質：壽、煖二法亦應間斷，三法攝故，如彼許識。

 

此論主徵。

 

 

此外返質。

 

雖說三法互持，兩家共許唯煖一種不遍三界，非壽與識亦如於煖。

 

 

 

 

下解徵也。

 

論主釋言：此於我前理，非為過難。

 

 

「不爾，便無恒相持用」，謂有間、轉名不爾者，如六轉識無恒持用。

 

經言三法更互相依，非令無色亦有煖法。

 

 

前者我言恒持用理，顯三法中所說識言，非詮轉識，意目第八恒有用故。

 

汝舉煖不遍，豈壞我前理？

 

 

彼救意言：識有間故，無恒持用；煖無色無，亦應如識。

 

論主意解：具有三法處，可有恒持用，在欲、色界，為難於汝。

 

此則不可，具三法處，唯識間、轉，壽、煖不然。

 

非於無色唯說煖無，便則例令具三法處，許識間、轉，有恒持用。故我前說，其理極成。

 

 

前不齊解。

 

設復任汝識間、轉如煖，汝宗六識為此中識，應不通三性及與無漏，如壽與煖故。論無三性，准例應成，故云「又三法中」，乃至「定非無漏」。

 

此亦不然。

 

如壽能持煖，非是壽，以能持故，壽應非壽。

 

 

 

此意不然。

 

 

為例成失。一切難中，俱有此例。

 

又此中文第二、別難。

 

 

 

答：且許有色界以色身有故，識無漏時，壽、煖可在。

 

或有色界有色身故，設識無漏，以義隱故，今不為難。

 

生無色界既無於煖，起無漏心，爾時何識能持彼壽？無色身故，何所依持？

 

 

總結之也。

 

由此故知，有異熟識，無記一類，相續恒有，體遍三界，能持壽、煖，彼識即是此第八識，如《俱舍》第五「命根」中難。

 

 

此義如何？

 

 

因緣義者，非要能熏，種自類生，為例即是。

 

第八現行雖非能熏，望彼種子，亦非因緣，然稱有力，若無持者，便失壞故。

 

此中相持，非因緣義。

 

由此識、壽兩互相持，更互為緣，於斯義立。

 

 

 

 

自下第六。

 

此初引經，便證識有。謂此大乘及通小部，受生、命終必住散位及與有心，方得受生及命終理。此中合文「必住散心」，非住無心及非住定位而得命終、受生者也。

 

 

 

由斯即顯若以六識為命終識，彼如何成？

 

 

 

 

 

下文有五：

 

一、破六識非；

 

二、顯第八是；

 

三、破大乘異說；

 

四、破上座部義；

 

五、難死時漸捨之識。

 

初中有三，如文自顯。此即第一、舉無轉識。

 

此位身心俱太惛昧：身惛昧，硬強性；心惛昧，闇劣性。

 

「如睡無夢」，即五位中無心睡眠。

 

「極悶絕時」，因鬼、藥等，有此事起。如〈決擇分〉無心地說。

 

 

量云：即生、死位，明了轉識必不現起，身心惛昧故，如睡無夢等。

 

此二位中，身心惛昧，大小二乘悉皆共許，故極成因。

 

轉識，生、死位無，唯大乘義，故得為宗。對薩婆多，此喻不成，彼但三位說無心故。

 

然先釋有二：

 

一謂唯有第八，無餘六轉。此文可然，宗無餘故。即以《瑜伽》第一為證，謂入母胎，說有本識，不說意故。又以《對法論》文為證，唯以無記心命終故。

 

二說亦有意識。豈以《瑜伽》不說意識，即便無者？第七應然，以不說故，此位應無。若無記心命終、受生，便唯第八，第八恒有，何須說也。即以此文，證有第六。簡異性故，說唯無記。若不然者，說無心位，何不別說受生、命終，唯言五位？

 

前師解云：亦即悶絕俱是惛昧位中攝故。然今此中文勢，本意唯取有本識義為正所宗，言無意識受生、命終，唯有本識；若無本識，以誰為受生、命終之心也？今助釋云：是破他故，且言無意，非唯一說，此兼兩師。然下既無別說，即以前師為正。

 

 

 

 

子段第二、立六量非。此二位中，必無轉識，行相、所緣不可知故，如無心位。正破薩婆多，引三位無心為喻。若兼破經部等，即前二散及與二定、無想五位。

 

然彼二部等說五識無，執有意識。

 

然今此中，正破彼意識，及設遮五，通言六識，非正遮計。此即難全無。

 

 

第三段、設縱有六識，難令行相、所緣亦可得知。

 

 

今隨文便，先言其因，謂「六種轉識」。

 

次言其宗。宗中先言有法「行相、所緣」，次復言「有」。

 

此言有者，謂有轉識，行相、所緣必應可知。

 

「可知」，即是法。

 

「如餘時」，是喻。以因「故」字，安置喻中，非直文勢便能，亦復義生巧逐。上下諸文，多分如此，准此可解。

 

既有此難，外返伏難：說有轉識，遂令行相等可知；既有賴耶，應行相等可說。

 

 

第二、顯第八是。

 

「極微細故，行相、所緣俱不可知」，簡第六意，體非微細，非真異熟；

 

「是引業果」，總報攝故；

 

「一期相續」，中無斷故；

 

「恒無轉變」，其性定故；

 

「是散心位」，非定位故；

 

「是有心時」，非同五位無心時故：名生死心，不違正理。

 

我今此識既非轉識，體極微細，生死雖有，行相、所緣俱不可知，非同麤識可知之識，故六轉識違於正理。

 

此中所以惛昧為因，解生死時無轉識義，諸賢共稟，眾教同說。

 

次難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等，特以為佳，恒用闡揚，殊增智慮，名光月氏，譽美方今，無識之儔，同遵南指。

 

唯我大師，至生徵破，及其披此，更益前非，如次論下，及《制惡見》中，正陳其義。

 

今諸釋既備，勝義雲集，群賢敘之，盛當所指。

 

 

 

 

下第三、破大乘異說，有六：

 

一、敘宗；

 

二、正破；

 

三、救義；

 

四、破救；

 

五、更救；

 

六、復難。

 

此敘宗也。

 

五種轉識，生死定無，大小教同。然諸賢等，於此無諍，唯第六識，今應分別。

 

 

死位既同以惛昧為因，故無異說，唯於生位，更增此釋。

 

 

 

 

 

無心別起，不託五塵、他教、定力，別生計度，本但三因，如見聞等，無別因起，必應爾故。

 

 

破上異師別生解者，謂生無色初剎那後，彼時意識應永不生。初無意識，彼此同故。若彼伏言，受生已，次入定，無散意者，理亦不然。定心必由散意識引，或加行為因，如聞、思等，或生得善，引生方起。此通三界。

 

五識、他教，此之二因，彼界無有，能引起定散心意識，在彼界中，無由起故，定如何生？非初受生即可得定，故彼三因，彼初無有，彼界散意，何緣得生？

 

 

 

 

 

 

下初受生一剎那位，前生曾習第六意識亦應現起。即生得善，或勤煩惱、久習工巧等。

 

 

 

 

 

 

 

上座部師說，有根本計，有末所計。根本計麤、細二意許得並生，末計不然，必別時起。今此本計，別有細意識，生死位中，一類微細，行相、所緣俱不可了，非如薩婆多等，故我無咎者，不然。

 

 

此即是我第八之識。所以者何？

 

 

謂彼計有二意識生：一、麤；二、細。細者，受生、命終俱不可知，異麤意識。

 

 

 

 

又因明法，因有三相，依染汙因、時無斷因，闕無同品定有一相，非正比量。

 

 

今論意言：汝謂不然。

 

且初二意並生，有難。亦應有麤、細二眼識並生，轉識攝故，如意識。或意識不得有麤、細二識並生，轉識攝故，如眼等識。故知經上無文定說，以理證爾，豈得隨情便撥聖教？

 

次三因者，此非正量。

 

謂立量云：汝所言細意識者，決非意識，極成意識不如是故，如眼等識。或意識所緣分明行相不可得故，猶如五識。唯第三因成是比量，前二返顯，以理直逐，不為比量，何得誤徵？

 

今此論言「極成意識不如是」者，即彼第三因。文雖不同，義勢是一。由是前量故，汝細意即我賴耶故，故上座師不符正理。

 

自下論文，通破諸部。

 

 

 

 

下第五、難死漸捨識。世親、無性《攝論》皆云：「善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故。」《瑜伽》第一云：「隨下上冷，後至於心。」此處初生，最後捨故。

 

 

如上所明，六非執受，以捨執受，冷便起故。

 

 

五識依別，若能執受，無識之時，身冷應起。若身識遍能執受者，或不行故，漸命終時，亦有先捨五識身故。

 

 

 

 

又第六識境不定故，緣境轉易。此命終時，行相微細，緣一類境，非第六識有是相狀。

 

 

 

 

由是等文，下七識中，有一類計第八識以五根為依，如此中言「五識各別依」，不能執故，通依者能執。若不依根，能執受者，第六應然。若不依，不能執，便以第八為不定故，第八故以五根為依。及此中言「不住身故」，故第八識亦住於身。

 

 

下總結言。

 

唯第八識真異熟心，由先業力，恒不斷、遍、相續，執於身，捨執受處，冷觸便起，壽、煖、識三不相離故。

 

 

識不執處，即是非情，引果所攝外器之類，雖第八識變而亦緣，而不執受，如鬢髮等，故此識有。

 

上來或初、引教共諍，別破異部；

 

二、引事為難；

 

三、總結上文。

 

 

 

 

 

自下第七、難名色經。

 

《攝論》第三引經同此，文易可知。

 

第二為難。

 

 

下文有四：

 

一、敘經；

 

二、申難；

 

三、破救；

 

四、立量。

 

即敘經也。

 

彼經自釋「名，謂非色四蘊；色，謂羯邏藍等」，等諸餘位。此羯邏藍，名為雜穢。父母不淨，名雜；深可厭患，名穢。

 

 

謂名與色，此二與識，相依而住。

 

無性釋言：「此二皆用識為因緣，識復依此，展轉相續而轉。」即是此中互相依義。

 

復引俱時因果為例：如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。

 

薩婆多師：羯邏藍時，無五識故，故唯有意，意即為識，識俱心所，說為名。

 

名既通攝非色四蘊，彼宗釋言：名總攝四，實但有三，謂無識蘊，故不與名相應。經自釋言，名通四蘊，故相違也。若謂初時雖無有識，第二念識名名中識，說初念識為名外識。

 

說「相依」者，即束蘆喻道理不成，不俱有故。設此位及後許有五識生，諸識不並故，無相依、俱義。即是彼部絕解此經，更無理救。經部師等，道理同此。

 

《瑜伽》第九有二義解：

 

一云：「俱有依根曰色，等無間滅依根曰名，隨其所應，為六識所依。依止彼故，乃至命終，諸識流轉。」此解則通大小，非此所諍，便助彼宗，非欲自解。又復彼設爾，但以自相望前後為緣，束蘆喻不成。彼論次文亦有此喻，故知此說且隨小相，仍非同喻。

 

第二解云：「又五色根，根所依大種，及根處所，彼能生大種，曰色，所餘曰名。要由有識執受諸根，墮相續法，方得流轉。」即同此解。故小無解，唯上座部細意名識，麤意名名。如前已遮有二識起，故今不說。

 

 

 

 

三、破救也。

 

 

 

大小共許羯邏藍位七日已來並無五識，故於此位無名中識。

 

 

第七識也。

 

又除初念，餘時亦許第六識起，意識即是名中識蘊，有何所違？

 

其大眾部，諸識並生。七日已前，身識等未起，七日已後，身識等生，為名中識。

 

遂復解云：經言名色互為緣者，除初七日，餘長時位，如汝大乘說第六意為名中識。初念許無，已後俱起，說互為緣，從多位說。我亦如是，七日猶如初念，餘位亦復長時。據長時說，亦互為緣，無爽於理。

 

此亦不然。

 

我之初念亦互為緣，別有末那為名中識；第二念後，意識復生，無相違失。經中非據長時有說，故非誠證。

 

 

四、立量也。

 

設許長時後位及初位有其五識，即諸轉識有間斷，有轉易，性是不堅，無力一切時執持名色，如何乃說恒與為緣？體非恒故。

 

量云：轉識不能恒持名色，有間轉故，如聲、風等。

 

《攝論》「齊識退還」、「識若不斷壞，名色得增長不」等，皆此中攝，理即互為緣識攝。故此識是第八識性。