答：孟子曰：「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝。」西子者，西施也。《詩》又云：「匪上帝不時，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑。曾是莫聽，大命以傾。」另，王夫之先生《船山遺書》註 《周易》云：「《象》曰：雷出地奮，豫，先王以作樂崇德，殷薦之上帝以配祖考。《豫》之象為「作樂」者，取雷出地而搖空有聲，老氏所謂「樂出虛」也。「殷」，中也；冬至合樂於圜丘，時之中也。「配」，合也；象祖考之德以合漠也。言「先王」者，惟德、位、時三者備而後作樂，不敢褻用之以自逸豫，而祇以大昭天祖之德。《豫》之不可輕用也如此。宋蔡京為「豐亨豫大」之說惑徽宗，以奢靡而亡，德不崇而妄作，為宋之《大晟》而已。」
又云：「初六，藉用白茅，無咎。「白茅」，茅之秀也，柔潔而樸素。古者祀上帝於郊，掃地而祭，以茅秀藉俎籩，所以致慎，而不敢以華美加於至尊。初六承積陽於上，卑柔自謹，有此象焉。君子守身以事親，如仁人之享帝，求無咎而已。」是故，談不談上帝？今之漢字文化圈每言上帝者，乃西方產物，非也，只是彼此詮釋角度不同爾，又或學佛教、基督宗教者，每言民間信仰乃低級宗教者，非也，彼等未知漢字文化圈民間信仰多來自上古時代對於上帝之崇敬義而衍生出各種形式或象徵意義之神祇爾，自讚又毀自著實足不可取，本為自有之文化，焉能謗之？學人應當尊敬才是。
關於天主教〈天主是否存在〉？聖多瑪斯‧阿奎那《神學大全》第一冊第二題〈論天主-天主是否存在〉第二節 〈「天主存在」是不是可以證明的天主存在〉釋疑：「1 .天主存在，以及由自然理性可以知悉的其他有關天主的此類真理，如《羅馬書》第一章 19 節所說的，都不是信德的條文，而是信德條文的先導﹔因為信德設定先有自然知識，如恩寵亦設定先有人的本性，成就設定先有可成就之物一樣。但這並不妨礙一個不能理解證明的人，把那本身可以證明的和可以成為知識的事物當作可信的來接受。」釋疑一於天主存在以自然理性與知天主之真理為信德條文之先導，於人之本性、可成就物之後方有恩寵、成就，若無，則此無。然此又此本可證明與成為知識之事物即為可信受之義。
多瑪斯。阿奎那《神學大全》為基督宗教研究神學最重要著作，如今中文版由台灣台南碧岳學社（台南孔廟對面）出版，由周克勤 神父等十位神父費時三十載將拉丁文轉翻而成繁體中文版行世。日本版《神學大全》主要由高田三郎・山田晶・稲垣良典先生翻譯而成（1973年）。尋此蹤跡，發現原來1919年所成立之華北神學院於1949年也遷至台灣（據華北神學院官網詮釋：1919年秋，「華北神學院」創設於山東濰縣。創辦人兼第一任院長為美籍著名神學家美 北長老會赫士博士(Dr. Watson Hayes) ，全憑信心建造，不靠任何團體之資助，以維護純正信仰為主旨，樹立神學根基於磐百上。...1949年來臺後，為繼承並發揚「華北神學院」的歷史與精神，美籍資深教授道雅伯博士胡鴻文博士暨校友等來台，先在淡水辦理「崇正基督神學院」，其後又辦理「東方神學院」)。
基督宗教亦有托缽僧，如西元十三世紀天主教道明會等即不積蓄個人與團體之財產，發一生貧窮之誓願，如台灣南端屏東之萬金天主教堂即道明會於1861年建立而於1863年落成。繼 智旭師閉關閱藏而成《閱藏知津》之後，唯一再閱大藏經而書《大藏會閱》，其作者會性長老生前之佛教普門講堂亦在屏東萬巒鄉。《閱藏知津》藏經目錄影響了猶太人夫婦所編輯之《頻伽精舍校刊大藏經》，也影響日本《縮刷藏》（即《弘教藏》）目錄編輯模式，會性長老《大藏會閱》主要依據《大正藏》、台灣版《中華大藏經》與《卍續藏》作為閱藏三藏簡述，愚二十餘歲見過 會性長老，樸實無華、嚴而又慈。
佛教談印度六派哲學者，以數論等為宗，彼等建立二十五諦等，以變易、自性、我知為三諦，中二十三諦以自性所作名為變易。自性即冥性，亦說為勝性。未生大等法之前，但住於自分而名為自性，若生大等，便說名勝性，其用增勝之故。然我知者，即彼等建立之神我。又談自性能生但不從他生，故說本非變易；又言十一根與地、水、火、風、空五大乃從他生非生他，故說為變異非本；後又言大、我慢、五唯量等從他生又能生他，故說本亦變易，最末乃說神我諦為非本非變易。以三德為生死因，由所轉變擾亂我之故，而不得解脫，彼之三德即有情貪、嗔、癡或樂、苦、捨義。於此即知佛教亦有學人持此等見，彼等見解名為像似佛教。
答：佛圖澄（西元232 ~ 348年），九歲於烏萇國（北印度）出家，曾兩度於罽賓（又作凜賓國、劫賓國、羯賓國。為漢朝時之西域國名。位於印度北部。即今喀什米爾一帶之地。）學佛。《高僧傳》云：「竺佛圖澄者，西域人也，本姓帛氏。少出家，清真務學，誦經數百萬言，善解文義。雖未讀此土儒、史，而與諸學士論辯疑滯，皆闇若符契，無能屈者。自云：『再到罽賓受誨名師，西域咸稱得道。』以晉懷帝永嘉四年。來適洛陽，志弘大法。善誦神呪，能役使鬼物，以麻油雜胭脂塗掌，千里外事，皆徹見掌中，如對面焉，亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不効驗。欲於洛陽立寺，值劉曜寇斥洛臺，帝京擾亂，澄立寺之志遂不果。迺潛澤草野，以觀世變。」帛氏者，為龜茲國貴族姓。
佛圖澄弟子多傳中觀般若、淨土等義。如泰山僧朗與其修學增上戒學與般若學。此中所雖言『再到罽賓受誨名師，西域咸稱得道。』，然無諸多史料提供佛圖澄於罽賓受學諸師，然又顯見當時罽賓佛教興盛，另外，弘揚《瑜伽師地論》之無著菩薩亦於罽賓，足見從經典翻譯過程之中，以及諸多禪經多為罽賓僧侶所翻，足見當時深入止觀之淵源。
又 佛圖澄弟子道安法師，《高僧傳》云：「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠。惟此三葉，世不乏賢。並戒節嚴明，智寶炳盛。使夫慧日餘暉，重光千載之下；香土遺芬，再馥閻浮之地；涌泉猶注，寔賴伊人。」彌天釋道安者，乃漢語佛教般若中觀學之先驅，《出三藏記集》又提到道安法師建立釋姓義，後又獲《增一阿含經》而有其依據，如說：「後獲《增一阿含經》，果稱四河入海，無復河名；四姓為沙門，皆稱釋種。」由道安法師開始，漢語佛教才有出家僧姓為釋姓之始。
而慧遠乃漢語淨土宗於東晉時建立東林寺，當時修淨土者，亦修止觀，人稱「廬山慧遠」，非淨影寺慧遠師，一為東晉、一為隋，另，淨影寺慧遠師為敦煌人，人稱隋代三大師。又《國清百錄》：「江州匡山東林寺者，東晉鴈門慧遠法師之所創也。遠是彌天釋道安之高足，安是大和尚佛圖澄之弟子，三德相承，如日月星，真佛法梁棟，皆不可思議人也。」慧遠又與僧伽提婆翻《阿毘曇心論》，該論為尊者法勝造，後世之《雜阿毘曇心論》與《俱舍論》皆受《阿毘曇心論》影響，吉藏大師言法勝與提婆菩薩乃為同時代。慧遠後又與什公問答而成《鳩摩羅什法師大義》，如問法身、法性等義，即知當時修淨土者，亦修阿毗達摩與般若中觀義。
慈恩基師《因明入正理論疏》於答互相差別則為宗性何故須加「故」字而云：「彌天釋道安法師，尚商略於翻譯為『五失三不易』云。結集之羅漢兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之下末俗，豈不痛哉！況非翻經之侶，但是膚受之輩。誑後徒之幼識，誘初學之童蒙。妄率胸襟，迴換聖教。當來慧眼，定永不生。現在智心，由斯自滅。諸有學者，應閑此義，依舊正云『差別性故』。」
電影《達摩祖師》中帝王開棺不見大體，實際上乃是佛圖澄之事蹟，而非菩提達摩，如《高僧傳》云：「初虎殮澄，以生時錫杖及鉢內棺中。後冉閔篡位開棺唯得鉢杖，不復見屍。或言澄死之月，有人見在流沙。虎疑不死，開棺不見屍。」另外，佛圖澄弟子竺法汰的再傳弟子道生後又求學於鳩摩羅什三藏法師，其「一闡提皆有佛性」義，而道生又曾求學於曇無讖，影響了涅槃宗的建立，涅槃宗亦即如來藏說。
日本京都大學榮譽教授 羽溪了諦先生《西域之佛教》提到除了佛圖澄之外，尚有諸多佛教法師傳入：
魏甘露三年（二五八）白延：
大乘部《無量清淨平等覺經》、《菩薩修行經》、《首楞嚴經》等四部；小乘部《除災患經》一部。
西晉太康七年（二八六）帛元信：
《正法華經》。
西晉惠帝時期（二九〇─三〇六）帛法炬：
大乘部《大方等如來藏經》等四部；小乘部、阿含經典等，計四十部五十卷。帛尸梨密多羅：大乘密教部《大灌頂經》、《大孔雀王神咒經》等十三卷。
後秦弘始四年至十五年（四〇二─四一三）鳩摩羅什：
大乘部《中論》、《百論》、《十二門》、《般若經》、《金剛般若經》、《仁王般若經》、《大智度論》、《文殊師利問菩提經》、《阿彌陀經》、《彌勒成佛經》、《彌勒下生經》、《千佛因緣經》、《十住婆娑論》、《妙法蓮華經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《梵網經》、《文殊悔過經》、《十誦比等丘戒本》、《雜譬喻經》等，以大乘經典為中心計三百餘卷。
足見中亞佛教影響漢語佛教之深。
答：多年前參訪日本東京藝術大學關於阿富汗大佛天井與黃金展。大佛天井上方乃有太陽神，顯見當時波斯文化深受太陽神信仰所影響。
而黃金皇冠則從當地拜火教墳墓與日本奈良古墳所挖掘出來的黃金、銅冠互相做比對，結果都有類似「生命樹」以及鳥、鹿角之崇拜作用，你就能從中理解到人類的文化遷徙應當是多面向而非單一的唯我獨尊的。就如同「后」姓，漢字文化圈按《詩經》〈商頌˙玄鳥〉解：『商之先后，受命不殆，在武丁孫子。』按《左傳》〈僖公三十二年〉解：『其南陵，夏后皋之墓也。』即知為君王義，然「后」字亦多半來自人類早期母系社會，又如日本箸墓古墳可能為當時邪馬台國女王卑彌呼，而台灣原住民如阿美族、卑南族亦為母系社會，顯見當時人類當時生活以母系為主並不是偶然發生的現象。
對於阿富汗來說，其以前也是佛教重地，然當地也可能呈現多文化信仰崇拜，所以有學者才認為太陽神信仰與淨土信仰有關的見解，如今挖掘出來的寶藏，似乎更能證明出對於「太陽」、「黃金」等象徵生命無限的古蹟，影響了當時的多元信仰。當然也不是說淨土信仰等於太陽神崇拜，實際上，淨土信仰並不僅只一西方彌陀淨土，相反的，無量無邊世界皆有無量佛土，此等與太陽神崇拜亦不同。然而，你也可以驗證出當時中亞諸國對於佛教與拜火教等信仰乃是兼容並存的尊重，對於現代人來說，互相排斥的作為，反而是一種人類心智上的倒退。
河姆渡文明亦存在鳥與太陽的圖案，主要乃冀望農業豐收之用，亦有雙鳥朝陽之象牙雕刻蝶形器，這種雙鳥朝陽的形式結構，於波斯文化、中南美洲瑪雅文明與歐洲古希臘太陽神崇拜相類。台灣排灣族等亦存在於太陽神崇拜，如排灣族認為太陽為其祖靈，化身為陶壺、再由百步蛇看顧之下而孵化出排灣族之先民。
然阿彌陀佛信仰則非此類。如《釋淨土群疑論》：「又託如來無漏淨土，雖以有漏心現其淨土，而此淨土從本性相土，土亦非緣縛、相應縛縛，不增煩惱，如有漏心緣滅道諦，煩惱不增，猶如觀日輪，損減眼根也。」佛教的淨土信仰主要還是不離於斷障義，而世俗太陽神崇拜則偏重於對世俗貪愛法之執取，希冀我所貪愛之一切法能夠永恆不斷，而佛教淨土信仰則須斷除對世俗貪愛法如三毒、族姓、眷屬等我所之執取，兩者有根本之不同。
這就好比有人說漢語佛教從以前至今，沒人重視止觀，實際上彼等人見解為不知漢語佛教傳佈，其實，只要深入當地各種石窟與多閱讀相關史料，即能了解到在當時早期的石窟作用並不是用來藝術雕刻之用，而是提供僧俗於石窟內閉關專修禪觀用途，彼等人因為自身知識量不足而產生了對漢語佛教的曲解，此皆為偏見之見解，而知識量的足夠，若是沒有進行理解與思維，也是無意義。早期的石窟，大抵皆能視做禪房使用。
迷信總比沒有信仰來的好，沒有信仰者，往往做出來的事情皆為破壞文化、人類道德之事，而迷信者，往往對於世間人、事等物充滿了崇敬想，故而能減少破壞文化、道德等事。當然，正信與仰信還是更好。對於正信者，多旅行與參訪人類古蹟等博物館或者於深入當地考察反覆驗證，也才能更加的確信自身信仰是否為正信，還是只是一種盲目聽從而不思維觀察的迷信。
建立正見，有時候能從人類於世界各地上所遺留下來的文化古蹟進行反覆驗證。
答：此中略說，以見不相續法為彼等先認知之故，於內、外一切事諸無量差別而有種種生起。或於不定因見一切因緣法空無有果報，而說於世俗諦無有因緣法，或時見風等突然而起，又於一時寂然止息了無風等，於此而生無有因見而建立無因論。
那麼，現在應當詢問彼等，君安住停留之念想，是為念想本身無體，還是念想於自我？若是念想無體，那麼，既然為無體法則應當未能生起連續之薰習過去剎那念與今之剎那念，於此念想亦應當未能辨別認識，君之能隨念想，則不應為正理。若是念想於自我義，此等計著自我先無有而後剎那生起，亦非正理。
又一切世俗諦如世間內、外物有種種生滅法等，或剎那生起是為無有因？還是為有因？倘若說為無有因，那麼，一切內、外物生滅等法剎那而起，然而有時卻不生，是為不正理。若是有因，那麼，自我與世俗諦之世間法無有因而生，亦是不正理。
君執念無體之故而說念想為自我之故，那麼，一切內、外物並不由因緣法而有一切差異，然而現見一切內、外物因緣有種種差異，故知君執為不正理。
又應詰問，三性圓成實相、依他起相、遍計所執相是有還是無有？倘若說是有者，那麼，君先前說無有一切法體相，則非正理，君之自語相違，若說三性是無有者，則一切法應當無有顛倒法、亦應當無有染法、淨法才對，無有三性法故，故知君所言非正理。
答：應知此中言一切法欲為本者，一切流轉皆以希求為種子故，謂於諸法生覺了心，並以希求為根本故，如生順起緣一切心，故說諸法欲為根本。
一切法中所有了別，皆由作意方便引起，故說諸法作意引生。
言一切法觸能集者，諸法皆與觸為能集，根境識三和合生故。
言一切法受隨流者，諸受隨順一切法流，謂樂苦等隨愛非愛及俱相違別境轉故。
或一切法隨受而流，意顯諸法隨受行相差別而轉，為境性故。
言一切法念增上者，謂由念力於諸所緣不忘失故，由此故說念為遍行守門防邏。
言一切法定上首者，謂三摩地能繫縛心，令於所緣安住不散，令心於境專一審慮，故名為定。
此於制心威力最勝，故言上首。
答：2016年曾經有幸於東京參訪日本團隊修復工作的報告展，如今日本又展示「藍色彌勒」的天井壁畫。日本的文化水平確實很高，不多說什麼，自掏腰包，修復世界遺產，這是對世界與佛教文化、信仰真實的實踐，而不是每日的無義語。
在21世紀開始的同時，塔利班統治下的巴米揚石窟和大佛一起被摧毀，導致失去了許多壁畫。除了東、西方的大佛之外，東大佛西側的E窟也被炸毀，端正的坐佛不見蹤影。過去，裝飾著覆蓋坐佛的天蓋的就是「藍色彌勒」。
在這幅壁畫的背景下，使用了大量的阿富汗特產的藍色礦石----青金石，這就是它名字的由來。在東京藝術大學歐亞文化交流中心，繼2016年再現的巴米揚石窟佛龕天花板壁畫之後，從2018年開始，歷時三年《彌勒之路重建計劃》執行。
來自京都大學、名古屋大學和成城大學的研究人員收集了20世紀70年代記錄的圖像數據，他們希望通過創建高清晰度的圖像數據並進行3D恢復，來恢復過去的面貌。此外，本專案由開發和銷售財務和會計系統及經營資訊服務的米洛克資訊服務有限公司贊助實施。
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略：唯識學其實亦談如來藏，如窺基大師《大乘法苑義林章》：「護法、勝子、親光等說，凡論出體，總有四重：一、攝相歸性體，即一切法皆性真如。故《大波若經‧理趣分》說：「一切有情皆如來藏。」《勝鬘經》說：「夫生死者是如來藏。」《無垢稱》言：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。」諸經論說，如是非一。
基師《大乘法苑義林章》又言：「十卷《楞伽》第八卷初說：「阿梨耶識名空如來藏；具足無漏熏習法故，名不空如來藏。」彼經意說，阿賴耶識能含淨種，名之為藏；為當佛因，名如來藏。又未得菩提，皆佛性故，名如來藏；性虛妄故，亦破壞故，不實名空。所含無漏淨法種子，報身因故，名如來藏；性非處妄，究竟不盡，名為不空。此生現行圓滿果位，名報化身。故斷能藏有漏藏識，所知障滅，大智滿故，證受用身；大悲滿故，起變化身。《法華經》說：「欲令眾生悟佛知見，出現於世。」聲聞、緣覺不知智身真實處故，不賜羊鹿，但與牛車至道場故。」
縱使為玄奘三藏口授而成之《成唯識論述記》亦談如來藏：「何故經云『在纏名如來藏，出纏名法身』，此中出纏方名為藏？彼約位，此約體，或彼依有障、無障以辨法門，此明本末，故不相違。即是總解第一句訖。」此中依在纏、出纏位、有障、無障為如來藏，於唯識上乃依體說，如是而說清淨法界。
然阿賴耶識為有漏有為法，縱使於佛地亦為無漏有為法，而非無為法，其他諸部所執「不可說我」，彼等執為無為法，此為二者之不同。如基師立因明量云：「又量云︰汝所執我，於我、非我聚義亦應不可說，許不可說故，如有為、無為義。」故《成唯識論》說：「又既不可說『有為』、『無為』，亦應不可說是我、非我。」是為阿賴耶識與不可說我之差別義。
答：如 護法菩薩《大乘廣百論釋論》說：「復次，涅槃若有，必有所依，此所依者，若蘊若我，般涅槃時，俱不可得，故說頌曰：
究竟涅槃時，無蘊亦無我，
不見涅槃者，依何有涅槃？」
解：此中所言涅槃者，若是實有，則必定有所依，然「所依」於三時教的解釋為一切有為法之心、心所所依，又如《瑜伽》談所依者，乃「謂五所依。何等為五？一、村田所依。二、居處所依。三、補特伽羅所依。四、諸衣服等資具所依。五、威儀所依。」此中亦為世俗諦法上談。而唯識學上說所依者，不離《成唯識論》所言：「諸心、心所皆有所依。然彼所依，總有三種：一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根，必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根，必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。」因緣依、增上緣依、等無間緣依，此中亦為有為法。
故護法菩薩言「若蘊若我，般涅槃時，俱不可得」，若有所依，即是有為法，非涅槃義。
論曰：住無餘依般涅槃位，前蘊永滅，後蘊不生，其中都無諸蘊相續，既不見有般涅槃者，依何說有真實涅槃？若於爾時亦許施設，有其真實補特伽羅，便墮如來滅後定有見處過失。若於爾時不施設有補特伽羅，還同前過，般涅槃者既不可得，是故決定無實涅槃，以於世間都未曾見無貪等者，有貪等故，設復計有涅槃所依，是則涅槃有所依故，應如貪等，其性無常。
解：於此無餘依般涅槃位者，於前五蘊永滅、於後五蘊不生起，並於其中都無有一切色、受、想、行、識五蘊相續不斷，那麼，既然不見有般涅槃者，是依於什麼樣的道理說確實有真實涅槃？倘若於其時亦承許有施設確實有真實補特伽羅者，那麼，此見便墮落於如來滅後一定有見處之過失。見處者，按大論解：「如是諸見，且說皆以薩迦耶見為其自性，能生其餘薩迦耶見以為根本所有見趣。故名見處。」即於此生我見為自性、為根本。
倘若於其時不承許施設實際有真實補特伽羅者，那麼，猶是與前面的過失一樣，般涅槃者既然為不可得義，所以說決定無有真實涅槃，以於一切世間法都未曾經見過無有貪行等者，因為有貪行等現行之故，安置建立計著實際上有涅槃所依，那麼，若是真實有涅槃所依法者，應當如貪行等法，其涅槃性應當也是無常法。
又若涅槃體是有者，則有緣相而可了知應如色等不出生死，如說世尊，若求涅槃體實有者，不出生死。所以者何？言涅槃者，永滅眾相，離諸散動，此經義言，一切世間散動妄見皆永離故。彼所發起所取能取相永滅故，證得涅槃。是故涅槃決定非是一切有執所依緣處，有說二句，如其次第，涅槃永滅所緣眾相，永離一切能緣散動，涅槃既絕眾相散動，不可以有而取涅槃。
解：此中又若是言涅槃體實際上是真實有者，則於一切必定有緣相存在而能了知才對，異生凡夫亦應當如有漏色蘊等法不出於生死大海，如同世尊所言，倘若求於涅槃體真實有者，不能出於生死大海。這是為什麼？所說涅槃義者，乃為永滅除一切相，離於一切聚散、動靜法，此經義說，一切世間聚散、動靜、虛妄見皆乃永離之故。異生凡夫所發起建立之一切所取、能取相永滅之故，進而證得涅槃。所以言，涅槃者，決定並非為一切異生凡夫有所執取所依、所緣處法，於此有說二句法，如斯次第了知，涅槃乃是永滅一切所緣諸相，有相亦為相故，永離一切能緣之聚散、動靜法，涅槃既然絕斷一切聚散、動靜法之相者，即知，不可以有相而取證涅槃。
然經說有涅槃界等，為破撥無涅槃者見，有執生死無始無終，決定無有般涅槃界，故佛說有煩惱眾苦熾火永滅，般涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。此立道理，顯生死火非常相續，永無滅期，從眾緣生，有損惱故，猶如世間山林熾火。謂生死苦雖無始來依眾緣生，相續無斷，若遇善友，聞法修行，無漏聖道現在前時，滅諸煩惱，不起諸業，後苦不續，名曰涅槃，譬如世間薪盡火滅。
解：然而經中說實際有涅槃界等者，乃為破彼異生凡夫執取毀撥無有涅槃者之斷見，彼等於生死執無有開始無有終止，於此執無有開始者即於此執始義，執生死故而生此等執，彼等執取決定無有般涅槃界之斷見，所以 佛言有一切煩惱諸苦如火旺盛能夠獲得永滅之法，如是即為般涅槃界，無有生法、無有滅法，無有一切相、無有為法，而究竟證得真實安樂法。此等所建立之正理者，為顯示異生凡夫生死煩惱火並非為恆常相續不斷，永遠無有息滅之時，眾生之所以有生死煩惱，乃於從一切緣而生，所以有一切損害惱亂之故，就如同世間山林著火旺盛一般。此中所言異生凡夫於生死苦法雖然無始以來，依於一切緣而生，所以於生死煩惱相續而無有斷絕，然若是值遇善友、並且聽聞佛法修行，即能證得無漏聖道法現在於前，同時永滅一切煩惱生死法，而不再續起一切善、惡業，於後則一切苦法不再相續，說名為涅槃，就像是世間上柴草燒盡則火亦熄滅。
故知此說，如同《成唯識論》所言四涅槃義，略有四種：「一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。雖有客染，而本性淨，具無數量，微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情，平等共有，與一切法，不一不異，離一切相，一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者，自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅槃，謂即真如，出煩惱障。雖有微苦，所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅槃，謂即真如，出生死苦。煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃，謂即真如，出所知障。大悲、般若，常所輔翼，由斯不住，生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」俱為「說有涅槃界等，為破撥無涅槃者見」者。有一類異生凡夫執唯識所言真如等乃為執取補特伽羅者，故知彼等所言但為無義，彼等異生凡夫未能真實了知唯識三時教理故生此等邪見。
然此涅槃聖道所證究竟寂滅，離諸性相，永絕一切分別戲論。所以契經種種宣說，皆為方便除妄見執，諸有智者應正覺知，勿謂涅槃是有無等，若於生死起諸分別，易作方便令其斷除，若於涅槃起諸分別，其病深固，難可救療，是故不應執有無等。
解：然而此涅槃聖道法所證者乃究竟寂靜滅除並永離於一切性、相，永絕於一切異生有情所分別之戲論法，所以契經才建立種種宣說涅槃法，此等皆為隨彼異生方便斷除彼等異生虛妄見之執取，一切有智之行者應當於此正思維覺察了知，切莫說涅槃乃是有法、無法等，異生凡夫若是於生死煩惱法生起一切分別執取者，容易作種種方便法令彼等異生凡夫斷除生死煩惱之分別，然若是於涅槃生起一切分別法者，於此種病法則根深柢固難以救治療病，所以，行者不應當於涅槃執取為有法、無法等見。
彼等異生又言意識或阿賴耶識乃自性清淨心者，然自受用身還依自土，「謂圓鏡智，相應淨識，由昔所修，自利無漏，純淨佛土，因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為，純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身，常依而住。」既有所修、自利、相續變為一切相土者，如何說為自性身？又如所化共者，於同一處時，諸佛各變為身、土，形狀相似不相障礙而展轉相雜，此中乃為增上緣，故能令所化生自識變現，謂於一佛土有一佛身，為彼異生凡夫現一切神通說法饒益。另，粗之肉眼、細之天眼俱是眼所攝，意識、細意識亦為識蘊所攝，意識、賴耶識亦俱是識蘊所攝，有所緣、所依故即知非涅槃法。
又有異生凡夫建立無為依者，然依義者，何者為「依」義？以有為法杖因、託緣義，而得於生住法。唯識說五無為依於真如上假名空等，而真如體非如非不如義，故說真如名亦為假名施設所立，不稱彼體，唯說所顯之故。此中乃遮止惡取空與邪見者，彼等撥圓成實體全無有，故於此而說為有，然圓成實體實際上乃為非有非不有義。又說一切有為法並非為無為依，不託此等而生住法之故。
又如 世尊《深密》所言：「若有如實知如是者，便能永斷粗重之身，獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。」無為依止，無有加行者，謂證得無為法身之義。如同 無著菩薩《顯揚》云：「依止無為法身雖無加行功用，由昔願力之所引故，任運發起一切如來所應作事，譬如瑜伽行者從滅定起。」又彌勒菩薩《瑜伽》行者問言：「若此無餘涅槃界中，永無有障，如諸如來，離一切障，阿羅漢等，亦應無障。何因緣故，阿羅漢等，不同如來，作諸佛事？」彌勒答說：「彼闕所修，本弘願故，又彼非如是種姓故，阿羅漢等，決定無有，還起意樂，而般涅槃，是故不能，作諸佛事。」《瑜伽》行者又問言：「若此界中離諸戲論，由此因緣，不墮眾數，云何復能起現在前？」彌勒答說：「由先發起正弘願故，又由修習與彼相似道勢力故。譬如正入滅盡定者，雖無是念：『我於滅定當可還出，或出已住。』然由先時，加行力故，還從定出，依有心行，而起遊行。當知此中道理亦爾。」故此所言乃加行力故起，此中與《金光明》中所說之義同。
答：即蘊計我，「本質」是有；離蘊計我，「本質」是無。
答：《成唯識論》言：「然依親生此識『種子』，由業所引『功能』差別，住時決定，假立『命根』。」
基師《成唯識論述記》解：述曰：此中義意，但依「本識」「自體分」種。
今論主言「依」者，顯體是假，依實上立。依，謂所依。
「親」者，即簡「異熟因」，雖生此識是「增上緣」，非親生故。
此中據「名言種」為「因緣」，親生此識「種子」者是。
言「生」者，簡名言之種身中，極多非業所牽，不能親為「因緣」，生於今識。
今取生者，簡去不生。
言「此」者，簡親生餘識「種子」。
言「識」者，簡相應法種，唯取「識支」故。
言「種」者，簡「現行」，不取第八「現行」為「命根」故。
彼所簡者，皆非「命根」。
今取親生之「名言種」上，由先世業所引持身之差別「功能」，令色、心等住時決定，依此「功能」，說名「命根」，非取生「現行識」義。
以此「種子」為業力故，有持一期之身「功能」差別，令得決定。
若此「種子」無此「功能」，身便爛壞。
「阿賴耶識」「現行」，由此種故，能緣及住持於眼等法亦名能持，此種正能持於「現行」之識。
若不爾者，「現行」之識應不得有，及無能持餘根等法。
由此「功能」故，識持於身。
「現行」由種力故生，及緣、持法，不名「命根」，非根本故，由種生故，此種不由「現行」有故，種為諸法之根本故。
如〈決擇〉二十二根中，「命根」無所屬。
若取「現識」為根，即定屬意，何故云無屬？
先業所引種上別「功能」為「命根」故，是此中意。
然《顯揚》第一等言「六處住時決定，假立命」者，即第六意處是此「本識」「種子」故。
如「無始法爾，六處相續」言，唯取第六處。
又是「現行識」所持故，從所持，說能持種業名「命根」；
「命根」所持，體非「命根」，令六處住時決定故，故種為「命根」。
餘「現行」色、心等，非「命根」，不恒續故，非業所引故。
然業正牽時，唯牽此「種子」，「種子」方能生「現行」，非謂「現行」名「命根」，故唯種是根。
又解云：「此識「種子」」者，謂「五根」是「本識」之「相分」，「相分」不離識故，總名此識「種子」。
然「功能」雖是一體，是色及心差別故，唯言此識。
此中，「見」、「相」「種子」同體之義，取「六處種子」皆「命根」體。
雖知二解，或「本識」種，或「六處種子」。
「六處種子」中，五處或時中斷，而「本識」獨在，不名為死。
取「五根種」者，即應有死，以於中間無「功能」故，或「命根」三界有差別故，或「命根」應非一，以「種子」非一故。
雖復釋言「見」、「相」同種，既「五根種」即「本識種」，與前解何別？
俱唯一「種子」體故。
若「相」、「見」別種，此如何通？
有多過故。
前解為勝，亦順正理。
如下第八「增上緣」中，亦唯取「本識」「種子」故。
此通「無漏」，佛亦有故。
答：《成唯識論》云：「有餘部說，雖無去來，而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時，生時酬因、滅時引果，時雖有二而體是一。前因正滅、後果正生，體相雖殊而俱是有，如是因果非假施設，然離斷常又無前難，誰有智者捨此信餘？
彼有虛言，都無實義。
何容一念而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生既是現在，無故名滅寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。
又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事。生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同？故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成。
經部師等因果相續理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故，由此應信大乘所說因果相續緣起正理。」
答：《成唯識論》：「分別論者雖作是說，心性本淨客塵煩惱所染污故，名為雜染，離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。而心性言彼說何義？
若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。
若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡無記心又應是善。
許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善況是無漏。
有漏善心既稱雜染，如惡心等性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。
若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。
又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。
若異生心性雖無漏而相有染不名無漏無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？」
答：《成唯識論》：「此地於法，雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生，微所知障，及有任運，煩惱障種，金剛喻定，現在前時，彼皆頓斷，入如來地。
由斯佛地，說斷二愚，及彼麤重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此中，微所知障；二、極微細礙愚，即是此中，一切任運，煩惱障種。故《集論》說：『得菩提時，頓斷煩惱，及所知障，成阿羅漢，及成如來，證大涅槃、大菩提故。』」
《中論研習》