無著《順中論》涅槃義

無著《順中論》：「問曰：貪欲、瞋、癡及陰等盡，更不復生，是名涅槃。

答曰：此名盡者謂失，無體滅故名盡。

彼滅云何？可於滅中復有滅耶？或於體中有無體耶？何故遮我？

汝此語者，為依何物以為境界而說此語？為體境界、非體境界？為體、非體二種境界？

一切諸法皆不如是，以相違故。

若不生者，是則無體，彼義云何？於彼不生無體之中，為有生不？

而汝遮我此不生中則無有生，依如道理，阿含義故，汝難不退，涅槃空故，以異涅槃，更無法故，如是成就。

有如是說：何者名為第一義空？彼處說言第一義諦名為涅槃，彼涅槃者，涅槃亦空。

復有經中說言：世尊言涅槃者，名為寂靜，無一切相，無一切念。

復有說言：此涅槃者，涅槃所謂體非體空，如是等說。

如是一切種種思量，第一義諦體不可得，是故不得遮生遮滅。

若汝意謂，第一義諦微少有體而可說者，即是我證，汝今何用思量此處？

又如經說，我今說之，如來說言，文殊師利如所說法，無如是法，如是不說，亦如是無，亦不可得。」

...。

問曰：煩惱陰盡，則名為滅，亦名無體。如是我說，名為涅槃，是我意解。

答曰：若如是者，斷滅之法亦是涅槃。

若彼先生煩惱業陰，後時盡滅，盡滅無體亦是涅槃，未來未生亦是涅槃。

如是涅槃，直是斷滅。

若如是者，斷滅之法則是涅槃，義可成就，未來是無，此既未至，云何相應？

以是義故，汝應可羞，放捨如是，攝取涅槃。

世親菩薩唐本做「業為緣識不相應故」，

論曰：云何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。

釋曰：為辯業雜染不得成因緣故，次問云何業雜染不成？「業為緣識不相應故」者，謂福非福及不動行生已謝滅

此「業為緣識不相應故」，應做「行為緣識不相應故」

依《唯識論同學鈔》說：「問：付以行緣識義破經部師，且依世親攝論意，何判經部所立識支體中？進云：撲揚大師依彼論意，或限現行，或通種現（云云）。付之見世親攝論文，釋行緣識不成義云：若無阿賴耶識，福等三業所熏習，於何處可安立（云云）？以三業所熏種子名識支。下文釋取緣有不成義云：前諸所熏習識，由取支力熏習增長，轉成有支。若無第八，此亦不成（云云）。既云所熏習識，豈非種子耶？依之，唐士人師依世親攝論意，業所熏種子名識支（云云）。

答：世親攝論行緣識不成難，約熏習義論之，福等三業能熏現行也。若無阿賴耶識，以何法為所熏所？若爾，行緣識之識是所熏處現行也。如六識身不能任持等者，經部意以六識為所熏處名識支，故不能任持所有熏習破也。同今論。又行緣識應不得成，轉識受熏前已遮故文也。以現行名識支云事，論文明也。仍唯現行釋□論意歟，通種子云釋，業所熏種子亦名識支云歟，以能所持俱名識支，故通種現也。以下取緣有文得此意歟，可云僻論義也。

世親攝論二云：○業為緣識不相應故者，謂福非福及不動行，生已謝滅。若不信有阿賴耶識，當於何處安立熏習？如六識身，不能任持所有熏習。○取為緣有亦不相應者，○謂前諸行所熏習識，由取力故，熏習增長，轉成有故。○」

再據《演祕》云：論：「又行緣識應不得成」等者。

無性《攝論》如《燈》具辨。

世親釋云：「業為緣識不相應者，謂福、非福及不動行，生已謝滅。

若不信有阿賴耶識，當于何處安立熏習？

如六識身不能任持所有熏習」。

釋曰：明賴耶無無持種識，即行熏識名緣不成。

問：經部識支克體取何？

答：依二《攝論》相傳三釋：一云三業所熏能持種識，以為識支；二云所持業種，以為識支；三云能持種識及所持種皆為識支。

或說結生染識亦是。

有義斷云：雖有三釋，唯取種子為識支者以之為正，然同大乘取名言種為識支者以為正。

故《俱捨論》說同類因所行與等流果功能將為識支，正相當故。

詳曰：若唯種者，即第二釋。

此論下云：業種為識，非克實體，云何斷言同大乘正？

若言取彼第三釋者，第三既取能、所二持，云何斷言唯種正耶？

進退有違，恐筆誤也。

又依《俱捨》似有種義，若依《攝論》種相難明，故無性云：「謂行為緣貪等，俱生眼等諸識，許為識支」，又云：「許續生識為識支者」，此亦不然。

按斯兩文，牒彼宗計，識支但現，世親亦現，文如前引。

今應說云：據大小乘合為三釋，依無性論二文不同，即為兩釋，並依現說；准《俱捨》文復為一釋，但依種說，文如上引。

或為四釋，第四通取種、現為支，如世親論文言總故義可通也。

文如前云，審觀可悉。

台灣的民間信仰廟宇一般除了提供信徒參拜之外，大部分都有提供書法、文化等課程，基本上都是免費。這個在日本等地並無看見過，一般日本等地的神社比較多的是在神社中祈福與家庭生活各種子女成長的儀式。

也就是說，在台灣民間信仰數百年古蹟的廟宇中，也是傳遞文化的一種居所。人類的文化從數千年原住民的公廨，提供信仰與傳遞訊息的表達，解決部落族人本身的紛爭，也是類似漢文化廟宇這種文化傳遞的場所，諸如數百年前開始接觸歐美文化的閱讀聖經、荷蘭語等跨文化傳遞，大抵都是聚集於類似信仰中心的場所學習。

在台灣，看似平凡日常的地方，走在全世界卻很少類似以這樣開放看似無人管理卻各自有其自律的方式進行傳遞文化，或者又說在古蹟內上各種文化課程的足跡，人類也許也是依靠這類的方式才可能更深刻的傳遞跨文化的信仰。

「染汙者，聲聞、獨覺，俱能斷盡，亦不現行；不染汙者，聲聞、獨覺，雖能斷盡，而猶現行。

唯有如來，畢竟不起，煩惱習氣，俱永斷故，由此獨稱，正等覺者。

染汙邪智，由勝義故，名為邪智；不染汙者，由世俗故，得邪智名，非由勝義，煩惱、邪法，不相應故。」

佛教徒，不如說對於佛陀種種有為功德生起仰信，而意欲發心深入契經，由佛所教導分享的般若慧而非俗人以僵化的、恐嚇式的語言傳遞訊息，眾生才能真正信受於佛菩提。

週末隨意行走台北，正好，只要是假日，台北市區也是成為了空城，或許是跨年之關係。除此之外，本人並不認為台北適合作為一個人久居之城市，人多擁擠，綠色植物太少。離開台北，才是台灣可愛之處。

途經校園書房，為基督信仰者之連鎖書局，此書房一直開設數十年而不倒，還有連鎖。我想於佛教中，除了佛光山滴水坊之外，能開設連鎖宗教書局，應該都會倒閉了。

這也是為什麼基督信仰之興盛，而佛教看似興盛，實際上卻朝向儀式化之緣故，人們不買書、不看書，不論數位、紙本，如何獲得智慧？當然，於世俗法中觀看一切亦能獲得智慧，然多半是隸屬世俗聰慧巧妙之學，亦多半是邪思。

初入門廣讀是好事，也唯有學會多所揀擇不妄加定論，才可能理解佛陀的教法是一致的，有人說，佛陀的教法乃自相矛盾，實際上，佛陀乃有教無類，對於不同種性者，當然會有不同的說法，如同古瑜伽師（譬喻師）善用譬喻引導有情入門聽聞增慧解，若採用一種制式化的方式，多半學人無能理解其勝妙之處。

剛學佛時，十餘歲，閱藏、靜坐等每日進行，除諸俗事外，廣集各種法義以做信解、思維，並且配合靜坐思維觀行，然離開靜坐之後，才是真正需要用心之處，諸多人，靜坐時，看似莊嚴，然下座之後，故態萌發習氣又不斷現行，彼等又會引經以證自身符合經中所言狀，此等人不若愚癡乎？知己身習氣不斷現行，不生慚愧心所，又有何意義？

五十年不墜的基督信仰書局，不正好說明彼等信仰者努力實踐之緣故？佛弟子們若僅只徒步於前聞思又或於現境見諸多受苦有情而不實際行動，如何是菩薩行？

問：何故作此論？

答：為止他宗，顯己義故。

謂或有執，心、心所法，能了自性，如大眾部。

彼作是說：智等能了，為自性故，能了自他，如燈能照，為自性故，能照自他。

或復有執心、心所法，能了相應，如法密部。

彼作是說：慧等能了，相應受等。

或復有執心、心所法，能了俱有，如化地部。

彼作是說：慧有二種，俱時而生，一相應，二不相應，相應慧知不相應者，不相應慧知相應者。

或復有執，補特伽羅，能了諸法，如犢子部。

彼作是說：補特伽羅，能知，非智。

為止如是，他宗異執，顯自所說，諸心心所，不了自性、相應、俱有，補特伽羅性不可得，故作斯論。

問：若爾，〈智蘊〉所說，當云何通？如說：「云何邪智？謂染汙慧。」

答：邪智有二種：一、染汙；二、不染汙。

染汙者，無明相應；不染汙者，無明不相應。

如於杌起人想等。

染汙者，聲聞、獨覺，俱能斷盡，亦不現行；不染汙者，聲聞、獨覺，雖能斷盡，而猶現行。

唯有如來，畢竟不起，煩惱習氣，俱永斷故，由此獨稱，正等覺者。

染汙邪智，由勝義故，名為邪智；不染汙者，由世俗故，得邪智名，非由勝義，煩惱、邪法，不相應故。

兩百卷本《大毗婆沙論》，抽空再重新斷句一次。

此中聖者大阿羅漢亦破「體無轉變、相有轉變」義，如聖者說：「故知轉變，體有生滅。」，既然「相體一故」，如何有前相有變後體無變之不同？。 .... 問：云何應知，死後非斷？

尊者世友，作如是言：見今時心，多念相續，由前前滅，有後後生，後心必依，前心而起，前心有力，必引後心，遇極厭緣，後方不起。

由斯此世，初受生心，定有前心，為因引起，將命終位，無極厭緣，正死時心，定能引後。

前身既能，引今身起，今身何故，不引後身？由是應知，死後非斷。

復次，見今根覺，依已起根，復能為因，引意覺起，故知胎中，最初意覺，必因過去，根覺引生，前生既能，引今生起，今生何故，不引後生？由是應知，死後非斷。大德說曰：非離餘心，有餘心轉，亦見有色，隨心而生，復見有心，依色而起，由煩惱故，有色、心生，由是應知，死後非斷。

復次，現見前念，有煩惱身，必能引生，後念心、色，知命終位，有煩惱者，定能引後，心、色令生，由是應知，死後非斷。

問：諸色、心等，何故非常？ 答：轉變非恒，豈是常住。

問：寧知轉變，不由隱顯，而執彼體，有生滅耶？ 尊者世友，作如是說：若彼轉變，但由隱顯，則處胎藏、嬰孩、童子、少、中、老位，皆應頓起，然漸次起，故知轉變，體有生滅，不由隱顯。

復次，若彼轉變，但由隱顯，則處胎藏、嬰孩、童子、少、中、老位，應有間斷，然無間斷，故知轉變，體有生滅，不由隱顯。

大德說曰：世間現見，眾緣合時，有諸法起，緣若乖離，諸法便壞，非隱顯者，有此差別，故知轉變，不由隱顯，但由彼體，有生有滅。

復次，法轉變時，前後相別，體亦應別，相體一故，若法常住，雖有隱顯、分位差別，而相無異，故知轉變，體有生滅。

答：如有一類，親近善士，聽聞正法，如理作意，信佛菩提，法是善說，僧修妙行，色無常，受、想、行、識無常，善施設苦諦，善施設集、滅、道諦。

彼於異時，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，於已得世俗信，退沒、破壞、移轉、亡失，故名頂墮。

...

問：若爾，天授應未得頂，彼起邪見斷善根故。

伽他所說，當云何通？

如說：「愚夫眾所識，是名為失利，白法皆滅壞，應知從頂墮。」

此頌世尊為天授說，是則天授從頂退已，而斷善根，云何乃言捨此頂已，必不斷善？

答：依未得退，說頂墮言。

提婆達多已修得煖，不久得頂，著名利故，還退失煖，復斷善根，於頂應得而不得故，說名頂墮，非已得退。

答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。

問：何故顯示世第一法在三地耶？

答：為止餘部執此善根唯在一地。

謂或有執，世第一法，唯有尋有伺，有相有警覺，非等引，屬異生，緣諸行。

唯有尋有伺者，思搆轉故。

有相者，緣名起故。

有警覺者，有功用故。

非等引者，相續轉故。

屬異生者，異生得故。

緣諸行者，緣有為故。

為止彼執，顯此善根，通在三地。

《因明入正理論疏》卷下：「大乘解云：一切名言，有遮有表，言火遮非火，非得火自相，而得火來者，名言有表，故得於火。

有敘外難云：汝若名言，得火自相，說及心緣，應燒心口，自相故。

若他返難云：汝定心緣火，既得自相，應亦燒心。

此既不燒，假智及詮，雖得自相，而不被燒，如何難我？

即有解云：境有離、合殊，緣合境者被燒。

定心離取，故不被燒。

由此前難，但應難他名言，名言依語表，語表即依身，身是合中知。

若得自相，即合被燒。」

《顯揚聖教論》卷第十六：「二、菩薩作意修，謂如有一是菩薩，住菩薩法性，或未入正性無生，或已入正性無生，觀自、他俱利，依安立、非安立諦作意門，入真如理，自內緣無分量法，大悲增上故，起利益他，攝受方便行，履無上跡因，為盡自他愛，作意修習，是名：菩薩作意修。」

問：正智當言實有，當言假有？

答：當言俱有。

此中，智是實有，若智眷屬諸心、心法，亦名為智，說之為假，故有二種。

此中，無漏心、心法等，智為主故，皆說名智。

轉識蘊依，得四無漏智相應心，謂大圓鏡心，廣說乃至成所作心。

轉第八識，得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身土智影像故；

轉第七識，得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故；

轉第六識，得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故；

轉五現識，得成所作智相應心，能現成辦外所作故。

復有義者，轉第六識，得成所作；轉五現識，得妙觀察。

此不應爾，非次第故，說法除疑，周遍觀察，非五用故。

如是轉去生死位中四相應品心及心法，轉得佛果四相應品心及心法，皆說名智。

龍樹菩薩《大智度論》云：「復知十一助聖道法，復知十二因緣法，復知十三出法、十四變化心、十五心見諦道、十六安那般那行、十七聖行、十八不共法、十九離地，思惟道中一百六十二道能破煩惱賊，一百七十八沙門果——八十九有為果、八十九無為果。如是等種種無量異相法，生、滅、增、減，得、失、垢、淨，悉能知之。」

龍樹菩薩《大智度論》又云：「行如是諸法實相不二道，從苦法忍乃至十五心，是名「得」；第十六心，得沙門果，是名「著」。著者，著不墮落，得之別名也。」

...。

若彼菩薩作益眾生，於六波羅蜜作益攝取，見如己身，自身見如眾生，此是菩薩作益心。

答：論：雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。

述曰：釋依他起亦名勝義無性，此文不說之所由。無之言「非」。依他雖有體法，而非勝義，名勝義無性，所執無故，不可為例。

又七十六云：「謂諸法生無自性性故，說名無自性」，故即緣生法。

《顯揚》云不遮緣生，遮自然生故。「即緣生法亦名勝義無自性性。於諸法中，若是清淨所緣境，我顯彼為勝義無性。依他起相非是清淨所緣境界，故亦說為勝義無性。」無漏後得真智名勝，亦緣此依他為境故。此依他亦名清淨所緣，勝之義故。所執既無，非為聖境，不得此名。然無彼計所執故，故說勝義無性，乃至廣說。

若說依他為勝義無性，此圓成實即為第二勝義無性，今恐依他勝義無性濫第二圓成勝義無性，故此頌中但說圓成勝義無性，不說依他為勝義無性。應如彼經廣說譬喻。

此生有幸，得以多次與佛光山星雲長老近距離相見，並且於其座下受菩薩戒。不過，於當時十餘歲的我實在非常叛逆，認為佛光山實在是過度世俗化，然如今觀看，則覺過往之自身總是用高標準去要求他人，而非要求自己，實在是愚癡。

再過幾年，又與弘一大師孫女同見星雲長老於其八十華誕，長老本身是不過生日，畢竟是出家僧人，然世俗居士等，莫不皆以隨俗等說法勸長老過生日，長老還是同意了，所以是誰的錯呢？當然是對佛教出家僧戒律不懂的在家居士等錯啊，如果拒絕了你，等同於無法廣結善緣，所以只能隨順你了。

有台灣人士言長老為中國來的「和尚」，不能相信，彼等連「和尚」兩字都搞不清楚，更何況了解佛法？「和尚」乃漢語佛教之文字錯誤，按正名，應當為「和上」，其實即是親教師之義，又做鄔波馱耶等義，作為學者，有些見解是對的，然有些看法則過於種族主義了。

台灣人應該思考，為什麼是這位「中國來的和尚」（案彼義）傳揚佛法、廣做世俗善法，而非是「台灣出生的和尚」傳揚佛法、廣做世俗善法？民主時代，每個人都需要有獨立思考的能力，縱使同為台灣派，亦不可全然等同、認同彼等之看法，因為這就是種族主義，本人生平最厭惡這類種族主義，種族主義者，每多反獨裁而自己卻變成獨裁者。為什麼往往反對獨裁政權者自己卻變成了獨裁者，因為無法容下他者不同之看法，這不正好是獨裁嗎？

為什麼是這位「中國來的和尚」深耕台灣，而不是台灣出生者深耕台灣？你可以說台灣人受到政治迫害數十年，轉型到了民主制度後，台灣人依然受到政治迫害，是這樣嗎？光說不練，又有何意義？會說不會行，如何是真智慧？他們一定不知道現在之印度比丘尼戒律是從台灣的佛光山傳授過去的，目的即是恢復印度佛教的比丘尼戒律，功德不大嗎？

又有移居美國之原中國作家認為達賴比星雲長老更優秀，我不這麼認為，何以故？藏語佛教重視所謂的「師承」，而這種「師承」往往又轉變成了另外一種迷信威權主義的信仰，接觸諸多對藏語佛教有錯誤認知者，彼等多半迷信自身所謂的傳承，無法聽下他宗之說法，這不是迷信威權那是什麼？當然，漢語佛教亦多有此類人。

台灣佛光山星雲長老除自身說法之外，亦廣設多寺於全世界，各種人種之出家、在家僧俗皆有說法者，當然，你可以說，說的過淺，然你也應當自己身體力行才對，如何把佛法說的深啊？應該自己以身作則，而非廣開嘴砲，除賺錢之外，一無是處。

民主國家之中，當然有不同人種，不論是台灣人、中國人、法國人、日本人等，都是生活在台灣之國度內，這才是民主之真諦，當然，有人會說獨裁政權不斷的滲透進行各種認知戰，難道你不怕嗎？修學佛法應當說法無畏，我說，台灣人以及1949後渡台之中國人與其後代都經歷過何謂獨裁政權，經歷過民主制度之後，若無法覺醒，只不過會變成用「台灣」這個名義去進行另外一種獨裁罷了。而獨裁政權或者在台灣支持獨裁者們，他們更樂意台灣日後只有一種聲音，這不就是一種同流嗎？實在愚癡。

許多台灣人之所以畏懼變成獨裁政權所宣傳的「中國人」之一份子，就逐漸的也跟著獨裁起來，只得容許一種聲音，這不是獨裁，什麼是獨裁？畢竟有些台灣人對自己沒有信心，只能透過否定而肯定自己，你真的是台灣人，不論是他者之否定、還是自我之肯定，當然還是台灣人，這與「中國來的和尚」有什麼關係？

只要是對方有值得學習之處，善學之，不正好是民主制度的優點？做人還是不要太愚癡。台灣應當是每一個嚮往民主自由的各種人種發自內心嚮往的寶地，而不是建立種族主義的愚癡假民主之真獨裁思想之國度。

廣欽、慈航、印順、妙蓮、懺雲等長老，哪一位不是從「中國來的和尚」？反獨裁反到自己成為了種族主義者，真是太愚蠢。

日本二十四小時無人看顧的連鎖餃子店，台灣稱餃子為水餃，店內亦有提供煎餃類的產品，完全無人化。

聽說無人餃子店亦曾被偷過，然而亦不改經營方式，無人化的二十四小時經營，大門並未設置各種監測產品是否付款的機器，完全是人工手推的方式推開大門，頂多店內裝設監視器而已，至於其他索取各種商品皆無有各種探測條碼掃瞄等機器。

其實這就反應了一個社會彼此信任的生活方式，日本鄉下亦有此類無人蔬果販售商品的無人商店。

台灣亦有此類無人看顧之商店，但似乎無有連鎖形式的店家，一個社會彼此信任度的高度非常重要，台灣雖然民主自由程度在亞洲排名第一，但在全民素質上，可能還是不如日本，什麼？你不服氣嗎？那每天台灣從南到北交通紊亂的台灣鯛算不算一種證明？

除了民主自由外，具備文明的禮儀亦很重要，當然，日本亦有下班時間出現插隊現象，大家都深怕趕不上車回家，畢竟一個關東區人口都超過台灣了，但是了解對方的優點，自己也才能深刻反省。除了高度自由度外，作為一個人的修養與涉及整體環境的素質，也是一個重要的行為。

學佛者無禮儀，亦違背菩薩律儀，律儀為表身、語、意故。

據說此寺是日本平安時代（784-12 世紀末）由弘法大師空海（774-835）所建立。琦玉之玉藏寺，規模不大，座落於市區內，周圍環境幽靜，距離車站不遠，約莫五至十分鐘步行路程。

供奉的為大日如來，真言密教所說源於大日經、金剛頂經，後期密教則於無上瑜伽轉變成為金剛薩埵或者持金剛佛。

日本思想家林達夫先生（1896-1984年）認為大如如來如宇宙意義上之超然，既為完整的存有，亦能通過萬物之產生以及廣闊無邊之慈悲心普照一切有情。其實按照此理則類同數論宗所言，由有一不變性而能生一切萬法。

日本之林姓一般為貴族（華族）之姓，如同漢語文化之王姓可追溯至周天子給予貴族賜姓一般，不過，此等皆為世俗法，正常的國家制度應該是四姓平等，如同佛說。若按信仰上帝者之論述，則一切眾生皆為上帝之子，何不平等呢？只不過很多人認為自身出生尊貴而成為另外一種特權階級去影響整個社會，這會帶給社會對於畏懼威權體制的恐懼心理。

《菩薩地持經》云：「尸羅波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩身口意業性自柔軟，不增惡行，不樂煞生。

設作惡業，心生慚愧，能疾悔除，不令增長。

不以刀杖恐怖眾生，體性仁賢，常懷慈愛。

恭敬尊長，奉迎供養。

善知機宜，所作巧便，善隨人心。

言常含笑，舒顏平視，先意問訊。

知恩報恩，所求正直，不偽不曲。

受如法財，不為非法。

性常喜樂修諸福德，見人修福尚以身助，況復自為？

若有眾生更相殘害，打縛割截，毀訾呵責，有如是等無量眾苦，若見若聞，心常憐愍。

重今世善及後世樂。於輕罪中，心常恐怖，況餘重惡，而不畏慎。

若見他人農商放牧、書數算計、和合諍訟、求財守護、出息施與、婚姻集會，如是一切如法事中，悉與同事。

鬥亂諍訟，互相恐怖，若自若他，無義無益，如是一切，不與同事。」

歸國旋即南下高雄佛光山總本山，雖說是總本山，亦不過是佛光山舊院，接待者為一老法師，接引我等進入萬壽園星雲長老佛事處，問訊、獻花、頂禮三次，轉移至座位，與僧俗二眾同聲輕誦：「南無本師釋迦牟尼佛、南無本師釋迦牟尼佛、南無本師釋迦牟尼佛。」

一邊默誦、一邊靜坐思維過往與佛光山等因緣，隨即浮現心識之中，長老49年渡台，受到台灣諸多貴族、士紳、受刑人、政治犯、思想犯等尊敬，不是沒有原因。若按世俗一般企業，佛光山已經算是世界級企業了，全世界遍及道場三、四百所，然長老佛事處大小規模與一般俗人後事無異，簡單素雅，我看都比一般人還簡單。

舍利者，乃是一種對於過往弘揚佛法傳布之精神所在而感懷。若是對於其產生了執取則會演變成為執世俗法為實有不變易法，然世俗法皆會有變異，如供養舍利之增生亦為世俗法，有增生故。若真實對其產生了執取，則已經失去對佛法學習之意義，我們學佛乃根據異生自身情況而做轉變習氣改變，並不是崇拜一物而作為究竟，然若有一物可藉相觀心，何不為之？學人應當以法舍利為依止，所謂三藏十二部諸經論。除三藏外，亦以長老全集為參酌，如此方為真實仰信佛教之行者。

《菩薩地持經》云：「尸羅波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩身口意業性自柔軟，不增惡行，不樂煞生。設作惡業，心生慚愧，能疾悔除，不令增長。不以刀杖恐怖眾生，體性仁賢，常懷慈愛。恭敬尊長，奉迎供養。善知機宜，所作巧便，善隨人心。言常含笑，舒顏平視，先意問訊。知恩報恩，所求正直，不偽不曲。受如法財，不為非法。性常喜樂修諸福德，見人修福尚以身助，況復自為。若有眾生更相殘害，打縛割截，毀訾呵責，有如是等無量眾苦，若見若聞，心常憐愍。重今世善及後世樂。於輕罪中，心常恐怖，況餘重惡，而不畏慎。若見他人農商放牧、書數算計、和合諍訟、求財守護、出息施與、婚姻集會，如是一切如法事中，悉與同事。鬥亂諍訟，互相恐怖，若自若他，無義無益，如是一切，不與同事。善能遮制十不善道。若為他使，隨順其教，己所宜行，諮訪明哲。於諸事業，廢我成彼。常懷悲惻，不興怒害，設令暫起，尋即除滅。恒修實語，不誑眾生，不離他親及無義語。言常柔軟，無有麤惡，於己僮僕尚不麤言，況於他人。於諸功德，心常愛樂，見人行者，隨喜讚善。如是等比，是名尸羅波羅蜜菩薩種性相。」

數小時候，大眾共同做了晚課。走出來佛事處，老法師隨手給我一袋素食，四大顆油炸麻糬球，她說看我氣質非凡，見我坐姿堅固數小時，對於佛法很有信心，是故給我一袋素食，讓我回去車上吃。法師實在過謙我，我哪裡氣質非凡，佛事處，見諸老菩薩，有的頗腳了、有的老的走不太動需要人扶持、有的看起來就知道是做苦力勞工的卻隻身前來讚頌，而我一男人身，卻不如她們的發心，我若是頗腳、需要人扶持、做苦力收入不豐者，能像這些老少菩薩們如此嗎？實在慚愧。

長老所安奉處：萬壽園是什麼？如《星雲大師全集》〈我創辦社會事業的因緣〉中所云：「在佛光山，我們設有一個萬壽園公墓，除了提供骨灰安奉外，還在萬壽園設立了六個安寧病房、六個祭祀的廳堂。安寧病房的設置，我想到人到了最後階段，假如有眷屬跟他一起同住在安寧病房裡，他會感到比較安心、安慰，因此，我們在安寧病房裡，設有眷屬居住、飲食吃飯的地方。在安寧病房裡，曾經有人像住在療養院一樣，本來是等待往生的，後來竟然恢復健康，活著回家了。所以，一個人對生死能放得開、看得開，生也好、死也好，生死其實都是一如也。

我設立萬壽園公墓，大約是在一九七六年左右，當時佛光山開山十週年了，高雄縣政府給了我千萬個難題，這當中許多原因很複雜，我也無法一一述說，只能說為了要領到佛光山寺廟登記的執照，也就不去計較，努力跑相關單位辦理證照。」

《人間佛教論文集》3〈有關宗教法答問〉又說：「以佛光山為例，山上的萬壽園，主要是提供給信徒、佛光會員和徒眾及其父母往生之後的服務設施，也捐出兩千個龕位，免費讓貧寒者放置使用，或照顧孤苦無依者。」《佛教叢書》27〈人間佛教的社會慈善事業〉：「今日佛光山萬壽園公墓也為孤苦無依者，免費提供——『最後的歸處』。」

萬壽園有哪些佛弟子於此？該文後又云：「除了我的母親李劉玉英外，孫立人將軍的夫人孫張清揚女士、陳誠副總統暨夫人譚祥女士、三湘才子張劍芬、佛學名教授楊白衣、方倫、名作家卜少夫、《中華日報》駐華府特派員續伯雄、新聞界大老歐陽醇等。」

孫張清揚女士何許人也？如《佛教叢書》28〈人間佛教的奉行者〉云：「台灣佛教今日的蓬勃發展，孫夫人的勞苦功高，是大家有目共睹的。然而自從因孫立人將軍事件隱居以後，人情的澆薄現實令人唏噓不已，年老之後，更是無人問候。我有感於他一生護法衛教，功不可沒，因此經常去探望他。臨終前，他將永和的自家住宅付託給我，言明作為佛教文化之用。往生之後，我雖知他有兒有女，但還是自願為他付喪葬費用，並且將他的靈骨送往佛光山安厝在萬壽園內。現在，我計劃改建他的故宅，作為佛教文化的重鎮，以紀念他一生推行『人間佛教』的貢獻。」

除了孤苦無依者、佛教徒之外，萬壽園亦奉安台灣二二八事件受難者，如大師《佛教叢書》28〈二二八的平正〉云：「一九四九年初到台灣來，我就聽說『二二八事件』，心裡一直很想為同胞們作些什麼，來化解這段歷史的悲劇。所以，三十多年以前，我曾建議政府有關單位為『二二八事件』中的死難同胞予以平正，直到一九九一年，國際佛光會中華總會成立不久，在因緣具足的情況下，才得以一償夙願，首次發起『佛力平正二二八死難同胞慰靈法會』，邀請政府官員、民意代表、受難家屬同來參加，並且受理登記，將受難者遺骨奉安在佛光山萬壽園，定期上香祭拜，意在藉此消弭過去的裂痕，喚起社會大眾共識，將歷史的教訓化為和平的力量，從而共創一個互助互重，富麗安樂的社會。」

顯見大師最後選擇萬壽園作為安葬處，亦有其意義所在。

《南海寄歸內法傳》確實無義淨三藏見到佛牙之文獻。然根據《大唐西域記》記載，奘師親眼所見「佛牙」有四處，各自分別在縛喝國（今阿富汗巴爾赫市）、健馱邏國（阿富汗東部和巴基斯坦西北部）、羯若鞠闍國（印度北方邦卡瑙傑）以及僧伽羅國（今之斯里蘭卡），除僧伽羅國於今安在，其餘三處是否轉移那爛陀或者他處，則不得而知，待考。

又根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》所言，有兩處。若按《大唐西域求法高僧傳》所言諸師所見佛牙，有三處。

關於「佛牙」之描繪，如《大唐西域記》玄奘三藏所見「佛牙」，如下：

一、又有佛牙，其長寸餘，廣八九分，色黃白，質光淨。

二、其窣堵波中有佛牙，長可寸半，其色黃白，或至齋日時放光明。

三、精舍寶函中有佛牙，長餘寸半，殊光異色，朝變夕改。

四、見彼國佛牙窣堵波上寶珠光明。離然如明炬之懸燭也。

若按《大唐西域記》玄奘三藏所言為實，則「唐尺」一寸，約等於3.7公分，也就是說根據第一點，長3.7公分餘，根據第二、第三點，佛牙長5.55公分（寸半），若按舍利增生之理，佛牙能增生3.7至5.5公分，實在不足為奇，若按一般人類所傳牙齒，則實在不可思議了。

其實世俗學者本身是無有信仰的，專門領域也非宗教神學等領域，只不過彼等在閒暇時刻研究若干就自封最高權威學者而對佛教法義與信仰隨意述說批判，信仰佛教者竟然也隨之起舞而不思維觀察，此等皆為無明。

我曾於法國巴黎見過聖母瑪利亞所留之絲巾，若按彼等類推所謂「反智」科學者，那麼，此絲巾亦必是假的。又如人類學者胡台麗女士專門研究台灣原住民降靈術，巫師透過玻璃珠等媒介降靈與神界溝通，若按彼等學者類推「反智」科學，那麼，胡台麗女士所做之研究亦必是假的了，因為此等研究難以用科學儀器判斷，須知，收藏界常常使用所謂科學儀器判斷古物真假，殊不知，這都是給外行人看的，沒見過汝窯等展也是透過科學儀器鑑定為真、實際上卻是假的嗎？

其實，佛教徒並不特別重視物質所傳之遺物，佛教徒重視的是能夠發智之法舍利，舍利者，乃是一種對於過往弘揚佛法傳布之精神所在而感懷。若是對於其產生了執取則會演變成為執世俗法為實有不變易法，然世俗法皆會有變異，如供養舍利之增生亦為世俗法，有增生故。若真實對其產生了執取，則已經失去對佛法學習之意義，我們學佛乃根據異生自身情況而做轉變習氣改變，並不是崇拜一物而作為究竟，然若有一物可藉相觀心，何不為之？學人應當以法舍利為依止，所謂三藏十二部諸經論。除三藏外，亦以長老全集為參酌，如此方為真實仰信佛教之行者。

佛光山所供奉之佛牙舍利是否為真實？我不知道，就如同我曾在日本名古屋覺王山日泰寺參訪佛陀舍利，我也不知道彼等所奉舍利是否真的為佛陀舍利，雖然該寺有標明此塔供奉佛陀舍利，然我也僅只是作為一種對於佛法感念自身改變種種之所緣罷了，佛教徒並不會將舍利子當成佛教最高權威，原因如上所言。就連天主教徒、基督徒也不會把聖母瑪利亞的絲巾當成最高權威一樣，這種道理，我想只要有信仰者，都能理解，真正的權威乃是獲得能破除自身愚癡的智慧。

至於無信仰、整日宣說自己是宗教界最高權威之學者等流，可能電視媒體等媒體之成名，是彼等之權威了，許多整日言反智者，實際上彼等所言最為可能是反智。台灣現在有一類人，整日說自己愛台灣，實際上卻是與獨裁政權等合流，縱使不合流，也是為了能在獨裁政權之地獲得一定市場與地位，他們當然會選擇性的不斷揮打對於台灣文化、信仰有幫助的事件，直到最後，他們也不過是信仰錢教與名教罷了。你要如何去確定彼等是否與獨裁政權者合流？很簡單，你只要去確認彼等所出版之書籍是否在控制出版自由之地擁有市場、是否被禁止公開傳佈、是否常常讚美獨裁政權之制度，你就能明白彼等是否有與獨裁政權合流了，縱使是長期在無能自由出版、言論、思想控制之地深耕的宗教團體，也不見得會認同獨裁政權的統治，為什麼？與信仰所違背罷了。

以下為《大唐西域記》等關於「佛牙」之文獻來源：

根據《大唐西域記》記載，奘師親眼所見「佛牙」有四處，如下：

《大唐西域記》卷1：「伽藍內南佛堂中有佛澡罐，量可斗餘；雜色炫燿，金石難名。又有佛牙，其長寸餘，廣八九分，色黃白，質光淨。又有佛掃箒，迦奢草作也，長餘二尺，圍可七寸，其把以雜寶飾之。凡此三物，每至六齋，法俗咸會，陳設供養，至誠所感，或放光明。」

《大唐西域記》卷3：「新城東南十餘里，故城北，大山陽，有僧伽藍，僧徒三百餘人。其窣堵波中有佛牙，長可寸半，其色黃白，或至齋日時放光明。昔訖利多種之滅佛法也，僧徒解散，各隨利居。有一沙門，遊諸印度，觀禮聖迹，申其至誠。後聞本國平定，即事歸途，遇諸群象，橫行草澤，奔馳震吼。沙門見已，昇樹以避。是時群象相趨奔赴，競吸池水，浸漬樹根，互共排掘，樹遂蹎仆。既得沙門，負載而行，至大林中，有病象瘡痛而臥，引此僧手，至所苦處，乃枯竹所刺也。沙門於是拔竹傅藥，裂其裳，裹其足。別有大象，持金函授與病象，象既得已，轉授沙門，沙門開函，乃佛牙也。諸象圍繞，僧出無由。明日齋時，各持異果，以為中饌。食已，載僧出林，數百里外，方乃下之，各跪拜而去。沙門至國西界，渡一駛河，濟乎中流，船將覆沒。同舟之人互相謂曰：「今此船覆，禍是沙門；必有如來舍利，諸龍利之。」船主檢驗，果得佛牙。時沙門舉佛牙俯謂龍曰：「吾今寄汝，不久來取。」遂不渡河，迴船而去，顧河歎曰：「吾無禁術，龍畜所欺！」重往印度，學禁龍法。三歲之後，復還本國，至河之濱，方設壇場，其龍於是捧佛牙函以授沙門。沙門持歸，於此伽藍，而修供養。」

《大唐西域記》卷5：「精舍寶函中有佛牙，長餘寸半，殊光異色，朝變夕改。遠近相趨，士庶咸集，式修瞻仰，日百千眾。監守者繁其諠雜，權立重稅，宣告遠近：欲見佛牙，輸大金錢。然而瞻禮之徒，寔繁其侶，金錢之稅，悅以心競。每於齋日，出置高座，數百千眾，燒香散華，華雖盈積，牙函不沒。伽藍前左、右各有精舍，高百餘尺，石基塼室，其中佛像，眾寶莊飾，或鑄金、銀，或鎔鍮石。二精舍前各有小伽藍。」

《大唐西域記》卷10：「國東南境臨大海濱，有折利呾羅城(唐言發行)。周二十餘里，入海商人、遠方旅客，往來中止之路也。其城堅峻，多諸奇寶。城外鱗次有五伽藍，臺閣崇高，尊像工麗。南去僧伽羅國二萬餘里，靜夜遙望，見彼國佛牙窣堵波上寶珠光明。離然如明炬之懸燭也。自此西南大林中行千二百餘里，至恭御陀國(東印度境)。」

又根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》所言，有兩處記載：

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷4：「法師即西南向烏茶國(東印度境)。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，學大乘法。亦有天祠外道，邪正雜居。窣堵波十餘所，皆無憂王所建，靈相間起。國東南境臨大海有折利怛羅城(唐言發行)，即入海商人及遠方客旅往來停止之路，南去僧伽羅國二萬餘里。每夜靜無雲之時，遙望見彼佛牙窣堵波上寶珠，光明冏然，狀似空中星燭。」

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷5：「王行宮西有一伽藍，王所供養，中有佛牙，長可寸半，其色黃白，每放光明。昔迦濕彌羅國訖利多種滅壞佛法，僧徒解散。有一苾芻遠遊印度。其後覩貨羅國雪山下王忿諸賤種毀滅佛法，乃詐為商旅，率三千勇士，多齎珍寶，偽言獻奉。其王素貪，聞之甚喜，遣使迎接。但雪山王稟質雄猛，威肅如神，既至其座，去帽而叱之，訖利多王覩便驚懾，顛仆於地。雪山王按其首而斬之，謂其群臣曰：「我雪山下王。念爾諸奴毀壞佛法，故來罰汝。然則過在一人，非關汝輩，各宜自安，唯扇惑其王首為惡者逐之他國，餘無所問。」既殲醜㜸，建立伽藍，召集僧徒，奉施而返。」

若按《大唐西域求法高僧傳》所言諸師所見佛牙，有三處，如下：

《大唐西域求法高僧傳》卷1：「明遠法師者。益州清城人也。梵名振多提婆(唐云思天)幼履法訓長而彌修。容儀雅麗庠序清遒。善中百議莊周。早遊七澤之間。後歷三吳之表。重學經論更習定門。於是棲隱廬峯經于夏日。既慨聖教陵遲。遂乃振錫南遊。屆於交阯。鼓舶鯨波到訶陵國。次至師子洲。為君王禮敬乃潛形閣內密取佛牙。望歸本國以興供養。既得入手翻被奪將。不遂所懷頗見陵辱。向南印度傳聞師子洲人云。往大覺中方寂無消息。應是在路而終。莫委年幾。其師子洲防守佛牙異常牢固。置高樓上幾閉重關。鎖鑰泥封五官共印。若開一戶則響徹城郭。每日供養香華遍覆。至心祈請則牙出華上。或現異光。眾皆共覩。傳云。此洲若失佛牙並被羅剎之所吞食。為防此患非常守護。亦有傳云。當向支那矣。斯乃聖力遐被有感便通。豈由人事強申非分耳。

義朗律師者。益州成都人也。善閑律典兼解瑜伽。發自長安彌歷江漢。與同州僧智岸并弟一人名義玄。年始弱冠知欽正理。頗閑內典尤善文筆。思瞻聖迹遂與弟俱遊。秀季良昆遞相携帶。鶺鴒存念魚水敦懷。既至烏雷同附商舶。掛百丈陵萬波。越舸扶南綴纜郎迦戍。蒙郎迦戍國王待以上賓之禮。智岸遇疾於此而亡。朗公既懷死別之恨。與弟附舶向師子洲。披求異典頂禮佛牙。漸之西國。傳聞如此。而今不知的在何所。師子洲既不見。中印度復不聞。多是魄歸異代矣。年四十餘耳。」

《大唐西域求法高僧傳》卷2：「又十五日到羯荼國。至冬末轉舶西行。經三十日到那伽鉢亶那。從此泛海二日到師子洲。觀禮佛牙。從師子州復東北泛舶一月到訶利鷄羅國。此國乃是東天之東界也。即贍部州之地也。停在一年。漸之東印度。恒與智弘相隨。此去那爛陀途有百驛。既停息已便之大覺。蒙國安置入寺俱為主人。西國主人稍難得也。若其得主則眾事皆同如也。為客但食而已。禪師後向那爛陀。聽瑜伽習中觀。研味俱舍探求律典復往羝羅荼寺。去斯兩驛。彼有法匠善解因明。屢在芳筵習陳那法稱之作。莫不漸入玄關頗開幽鍵。每唯杖錫乞食全軀。少欲自居情超物外。曾因閑隙譯出阿笈摩經。述如來涅槃之事。略為三卷。已附歸唐。是一切有部律中所出。論其進不乃與會寧所譯同矣。行禪師既言欲居西國。復道有意神州。疑取北天歸乎故里。淨來日從那爛陀相送。東行六驛各懷生別之恨。俱希重會之心業也。茫茫流泗交袂矣。春秋五十六。」

《寶積》〈三律儀會〉云：「復次，應當親近三法。何等為三？謂離捶、打，不毀他人說云卑賤，於怖畏者施其無畏；應當親近如是三法。」

說離諸捶、打等事，即知與之相類等身業亦不為，如持刀杖等武器皆拒受，親之捶、打尚不為，況疏之刀杖等事？行者於此而觀未來果能生諸殺戮等行，故願離一切苦惱異生等事之身業，若說持諸刀杖而不捶打異生，說為不犯，然於菩薩亦犯，何故犯之？諸刀杖等、人身之拳、腳等皆能令有情生苦，菩薩觀此而不為，彼等讚嘆默許一切捶、打等事，如何不犯？

又說不毀他人說為卑賤等語業，菩薩善語如何欣羨毀他人之惡語、權謀、卑賤語等語業者？說他人卑賤者，已犯菩薩戒四重自讚毀他，言彼之卑賤，則我心之慢已生，如何不犯？又異生於諸怖畏等事而生恐懼，菩薩如何讚嘆令彼等異生有情生諸恐懼怖畏之事？故行者施異生於世俗諸事無有恐懼等無畏之行，安樂彼等無畏安隱故。

於此可觀行者是否具備菩薩種性者，若然，則親近「離捶、打」，「不毀他人說云卑賤」，「於怖畏者施其無畏」三法；若非，則不親近、不欣羨、不行，而讚嘆一切捶打、毀他有情尊嚴、令有情生諸怖畏恐懼等事，此則非菩薩種性之行者。

順著路走，幾乎沒有路燈，渺渺行人似乎習慣摸黑行走於路途中，冷空氣漫步於四處，關東區的灰塵也逐漸變多，以往穿著皮鞋幾乎沒有灰塵灑落於鞋頂，如今不論穿上運動鞋還是皮鞋，總是不免有灰塵沾染。

禪宗北宗神秀師言：「常勤拂拭，勿惹塵埃。」南宗能師言：「本無一物，何惹塵埃？」兩宗一從現實世界去執、一明果上理海，各有所據，未明者以為兩宗有對執，然行者不解自取妄相罷了。

雖然座落於縣道旁，公園依舊保持夜晚該有的寧靜，而顯無爭吵喧囂聲，似乎除了人們的步伐腳踏聲較大之外，無能聽聞到廣播、卡拉OK、廣場舞等聲音，我實在永遠無法理解為什麼有人會在公園裡播放出各種巨大的聲音，他們是否在企圖爭奪他者的空間，只是使用的是噪雜之音，以求自身現況依然「活著」的證明？還是恐懼於無音之孤獨感、寂寞感？生怕自身雜念紛飛無法控制，心識隨其所駕馭？本該是輕鬆駕馭諸念頭的，現在反而被念頭等駕馭了。

小學生的小女孩獨自一個人走路於此，背著書包，可能是這公園是其返家的路途之一，所謂的安全感，不若如斯？若一個社會因為邪念過多，導致小孩幼童們必須成人隨時陪伴著，不僅導致社會成本增加，亦增加生活當地者彼此之間互不信任的防禦心，不必看太多書、亦無須表義名言詮釋，用心觀察顯境即可明白，名言雖為無義，然於俗上隨時皆能了知其無自體性，然無自體性並不是說無有因果啊。

他說：「見樹不見林。」若如此，如何有樹？樹乃依照林之群而有樹之個體。他又說：「見林不見樹。」若如此，林之所立如何能成？樹為本故。「見樹亦見林。」我說著，空氣依然冷冽如冰一般。

許多小孩在公園中紛紛堆起了雪人，一群小朋友彼此搓著雪成為一顆一顆的小雪球，並且丟向對方玩起遊戲，大人則在旁觀看小朋友彼此之間的遊戲。

憶起幼時台灣的遊戲也是如此，只不過把雪換成了砂土，放學之後，小男孩大部分都玩起在泥土、砂土堆中，把玩著泥砂搓成泥砂球，完成之後，也是丟向對方，彼此競逐著，有的小朋友則比較「聰明」一點，在泥砂球之中混入了水泥，彼此用泥砂球推擊，看看誰的會壞掉，結果當然是混入了水泥的泥砂球僅有外表之泥砂有損傷，裡面包含水泥的部分則完好如初，小朋友也是有不善心所的，這種作意小聰明之部分，算不算附藏己罪、或者妄語呢？

《成唯識論》說「諂」，如說：「云何為諂？為網他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相、用故。」

根據基師的解釋：險曲即不實、不直。又《述記》言：「『為網帽他』者，《顯揚》云︰『為欺彼故諂。』或欺於彼，而陵網於彼；或掩㩉之名，謂雖事不合，曲順時之所宜，籠網矯詐，設其方便，入其所陵，故作網羅之字。此等為取他意，望他看好，或順己所求，或為此方便，欲藏己失。諂為覆罪之因，故不堪任師友教也。貪名利故，諂是貪分；無智故，諂即是癡分。《五蘊》云『謂覆藏自過，方便所攝』故。諂後生覆，以果顯因。恐他說己之惡，故行於諂，望他說好。諂，覆因也。不爾，覆、諂俱覆罪故，二相難別。不爾，應許覆、諂俱生故。今說諂是覆之因。五十八云『是邪見品類』，五十五『是癡分』，如前誑中說。」

僅只是把泥砂球之中混入了水泥所製之泥砂球，亦能說明眾生心行於幼時即發生諸不善心所，畢竟乃是「為欺彼故諂」。所以說，觀心的至要即是隨時藉相而觀。

雪逐漸轉成了雨，歷歷將地上之雪化成了雨水。

日本友人草間彌生工作室團隊之藝術家Toshio先生邀請不才我參觀日本美術館的藏品，藏品此次展示的乃莫內、畢卡索等作品，大抵皆為早期作品。據說莫內的作品已經在拍賣市場高達一百億日圓，此次能夠近距離觀察莫內等作品，沒有過多的遊客參觀，確實能夠專心觀看其作，此次受邀參訪的方式是只有持特定證明者的方式才能參訪的內覽會。除上述藝術家作品外，還有日本近百年來的藝術創作，日本的藝術創作確實走在世界上的前端，美術館收藏的藏品也是世界級的藝術品，值得台灣學習。

縱使如此等世俗價值上百億之藝術品，亦僅只有前台一位美術館學務員，並無保全人員等看守，顯見日本治安不必過多言語即能表義，諸多人總是過於強調用新聞看世界，實際上一到現場即知過多的宣傳也僅只是空言，著實無義。

倫師《瑜伽師地論記》云：「言『於諸有智同梵行所，如實自顯』者，觀無我時，觀心擁滯，如實語告，不作憍詐覆藏所解。」此為能治之行，若觀無我，如何非實語、作憍詐覆藏？有我故，畏懼世人知此我我所之執取，故難如實語。

問題一：師兄您好：

奘譯解深密經中有一段文意令人費解：

「云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。」

疑問：清淨所緣境界＝勝義無自性性

依他起相非是清淨所緣境界，為何亦名為勝義無自性性？

還望師兄協助解惑，感謝您。

我姓X，也是一個佛法學習者，最早是學習藏傳佛教，目前則專注於天台宗的學習。

您網站上的隨筆文章我都有拜讀過，收穫很多，前陣子就想寫信給您，請教有關日本佛教的部份，因我對日本佛教很有興趣，但苦無中文資料可閱讀。

這幾天因讀到宗喀巴《辨了不了義善說藏論》，書中有許多對唯識宗的評價，讓我想翻看看唯識經典是否如其所說，才發現解深密經三性三無性的部份有點不太好掌握，我翻閱各家解釋都不盡相同，想到您精通唯識，才冒昧詢問討教。

希望沒有打擾到您。