臺灣 王穆提 略書
器世間變現與阿賴耶識相分觀
【序分：立宗與總標】
論曰：大乘法相，唯識無境。夫十方無量剎土，皆是心王心所、見相二分之所幻化。今觀東日本武藏國之南，地名世田谷者，有古剎巍然，號曰「豪德寺」。世間凡愚，見其山門高聳、三重塔立、本堂莊嚴、梵鐘古拙，復有招福貓殿，香火繚繞，便生實有伽藍、實有土地之定執。或言此乃井伊氏之餘威，或稱此為世田谷之地靈。然依《大乘密嚴經》、《楞伽阿跋多羅寶經》及《解深密經》之至理，此等皆是無明翳眼所見之空花，乃阿賴耶識（藏識）海中，由無始時來共業種子所變現之「器世間」相分而已。
今造斯論，不捨世間法，不違第一義。將以唯識大機，解剖豪德寺之萬象，破除凡夫外道於空間、時間、歷史、文化之實有妄執，令有緣遊歷此地者，皆能即境明心，頓入密嚴法界。
【世田谷區與器世間之唯識變現】
問曰：世田谷區，地處武藏野台地，廣袤數十里，承載百萬生靈；豪德寺佔地廣闊，殿宇堅固，歷數百年而不朽。若言唯識無境，云何此堅固大地與伽藍，能令多人共見、共觸、共履其地？若唯自心所變，何以千人同見一豪德寺，而非千種伽藍？
答曰：此乃阿賴耶識「共相種子」與「不共相種子」交參變現之理。《解深密經・心意識相品》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」此阿賴耶識（阿陀那識），內持根身（有情色身），外受用境界（器世間）。
世田谷之地貌，乃至豪德寺之建築，並非離於眾生心識而有獨立之極微（物質原子）所成。乃是過去無量劫來，曾於此方國土結緣之有情，其阿賴耶識中皆具有變現此方土地之「共業種子」。
論云：共相種子變現器世間。日本關東之眾生，乃至十方來遊豪德寺之旅客，其阿賴耶識中之共相種子同時成熟（現行），變現出相似之大地、樹木、殿堂。故千人同入豪德寺，雖各自阿賴耶識變現各自之「相分」（所見之境），然因業力同分，故所見極其相似，宛如外在有一客觀共有之豪德寺存在。此即《楞伽阿跋多羅寶經》所言：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」豪德寺之種種景觀，皆是眾生共業之風，吹動藏識之海，激起之物質幻浪。
復次，雖為共業所感，然各人所見，實有微妙差異，此乃「共中不共」之理。有善根深厚者，入豪德寺覺其清幽寂靜，宛如淨土；有心中煩躁、貪求名利者，入寺只見擁擠人潮與求財之貓像，覺其喧鬧。此皆因各人第八識中之「不共相種子」（個人別業）伴隨現行，故於同一個豪德寺中，領受不同之境。故知，離於各人自識之見分（能緣之心），絕無一個真實不變、客觀獨立之豪德寺相分（所緣之境）可得。
【豪德寺伽藍之四大和合與依他起性】
問曰：雖言共業所感，然豪德寺之木材乃從山林砍伐，白貓之瓷像乃泥土燒製，工匠運斤，歷時數月乃至數年方成。有因有果，造作歷歷分明。云何可言唯是心識變現，而否定其物理造作之功？
答曰：大乘法相宗不壞世俗之因果假相，然必透視其「依他起性」（Dependent Origination）。《解深密經・一切法相品》云：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」
豪德寺之建立，不離木、石、瓦、土（地水火風四大）。然此四大，亦非實有。《大乘密嚴經》云：「如來清淨藏，世間阿賴耶，乃至一切法，皆由自心現。」四大種子，皆藏於阿賴耶識中。工匠之造作、木材之搬運，此等物理過程，在唯識學視為「增上緣」與「等無間緣」之連續運作。
詳言之，豪德寺之建成，須具足四緣： 一、因緣（種子生現行）：眾生阿賴耶識中，本有建造伽藍、見伽藍之種子，此為根本。 二、等無間緣（心心所相續）：井伊直孝、歷代住持及工匠之心識，前念滅後念生，念念相續，無有間斷，推動建寺之意圖與行為。 三、所緣緣（心識攀緣之境）：工匠以木石為所緣境，直孝以報恩為所緣境，心識托境而起。 四、增上緣（諸法互不障礙或起助用）：木材之堅固、世田谷地理之平坦、幕府時期之安定、資金之充裕，乃至時節氣候，皆作增上緣。
四緣和合，阿賴耶識即於剎那剎那間，變現出豪德寺初建、落成、修繕之相續假相。凡夫不察，將此依四緣而起、剎那生滅之連續影像，執著為一個常住不變之「實有豪德寺」，此即由「依他起」墮入「遍計所執」。
《楞伽經》比喻極妙：「譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便，作種種器。」豪德寺之三重塔、本堂、招貓殿，皆如陶器；木石工匠，如水木輪繩；而實質上，皆是一泥聚（阿賴耶識變現之四大相分）。泥聚本無「塔」之自性，無「殿」之自性，皆是世人依其功用、形狀，假立名言而已。
【空間廣狹與微塵無自性觀】
問曰：豪德寺佔地數萬坪，境內廣闊，從山門行至本堂需數十步。若皆是唯識所現，心識本無形段廣狹，云何能現此廣大之空間？
答曰：空間者，唯識學名為「方」（方位、空間），乃是二十四種「心不相應行法」之一。所謂「心不相應行法」，即非實有色法（物質），亦非實有心法，乃是依色法與心法之分位（狀態與關係）假立之概念。
《密嚴經》云：「分析至微塵，求覺無所有。」我們且以大乘破微塵觀，來觀察豪德寺之廣大空間。 凡夫認為豪德寺佔地廣大，是由無數真實的微細粒子（極微）堆積而成。然唯識正理破斥之：若微塵有實體，則必有上下四方六面；若有六面，則可再分割；既可再分割，即非最小之實體。若微塵無六面，則不能堆積聚合成廣大之豪德寺。故知，構成豪德寺之「極微」本無實體，唯是心識之影像。
既微塵無實，由微塵積聚而成的「廣大空間」自然亦是虛妄。《成唯識論》言：「由此應知，定無實色，唯有識心，變現似色、似空、似方。」豪德寺的「大」，並非外在空間的絕對大，而是觀察者的「眼識」與「意識」相應時，阿賴耶識所變現出的一種「廣大相分」。
譬如夢中，夢見於世田谷曠野中漫步，造訪宏偉大寺，經歷極遠之路程，見極廣大之殿宇。然醒後思之，夢中之廣大空間，實未曾超出身臥之方寸床榻。夢中之豪德寺，不離夢心；覺時之豪德寺，亦不離覺心（阿賴耶識）。夢境與覺境，雖有麤細之分、長短之異，然其「唯識所變」之本質，了無差別。
是故，遊歷豪德寺者，步步踏在青石板上，當知步步皆是踏在自心見相二分之上。無一塵一石，能外於法界心。心外無法，法外無心。此乃世田谷豪德寺之器世間唯識觀也。
井伊雷雨緣起與種子現行因果觀
【破外道自然與神我降雷之妄執】
論曰：前卷已明世田谷大地與豪德寺伽藍，皆阿賴耶識相分所顯之器世間。今當抉擇豪德寺中興之緣起，即彥根藩主井伊直孝避雷雨、遇白貓之歷史奇緣。
問曰：世人皆傳，江戶初年，井伊直孝獵於世田谷，天忽驟雨，雷電交加。直孝本避雨於樹下，忽見破落伽藍（時稱弘德院）門前，有白貓舉爪相招。直孝異之，遂趨赴寺內。俄頃，震雷直擊原避雨之樹，直孝因之得免於難。此雷雨之生，若非自然氣象之天道，即是龍神震天之威怒，云何亦稱唯識所變？
答曰：此乃世間凡愚不知大乘因果，妄執外在實有之邪見。《楞伽阿跋多羅寶經》中，佛告大慧菩薩，外道有種種計著，或計「勝妙、大自在天」能生萬物，或計「時節、自然」能生萬法。若執雷雨為獨立於心識外之「自然」所生，即落外道之「無因論」或「自然論」。
以法相正理觀之，雷雨並非外在實有之客觀暴猛實體，亦非無情之自然所作。此霹靂雷霆、傾盆大雨，乃是井伊直孝與當時此方眾生，其阿賴耶識中之「四大（地水火風）種子」遇緣而同時現行。 《大乘密嚴經》云：「如霹靂火，為從水生，為從電生，為雷生耶？無能定知此所從生。」此經文正顯雷雨等相，無有固定之自性，無有實體之生處。其體唯是阿賴耶識中之「相分」。直孝之阿賴耶識，變現出此雷雨交加之境，其第六意識與五俱起之眼、耳、身識，攀緣此相分，生起驚怖與尋求庇護之「見分」（受用境界）。無一雨滴、無一雷聲能越出直孝之識網。
【白貓招手與業感增上緣】
問曰：雷雨既是唯識所現，彼白貓招手，解救將軍，難道亦非實有白貓乎？畜生無智，焉能知天機而救人？
答曰：善哉斯問！此正顯「種子現行，業感緣起」之極微奧妙。 白貓本身，乃其自身阿賴耶識與無明業力牽引，墮於畜生道，變現貓之根身。然此白貓何以恰於此時、此地，舉其右爪，宛若招引直孝？此中並非白貓有神通了知將軍將遭雷擊，亦非有神明附體。此乃「業力網」中，因緣和合之極致展現。
依《成唯識論》建立「四緣」之理： 井伊直孝命中不該絕於此雷，且其宿世之中，必有與佛法、伽藍結緣之「善業種子」。此善種子於阿賴耶識中成熟，欲生起「免難逢生」與「興建佛寺」之現行果報。此為因緣。 直孝之命根相續，前念滅後念生，意識無間斷，此為等無間緣。 直孝之心識，以眼見前境為所緣，此為所緣緣。 最勝者為增上緣。白貓之舉爪（可能是理毛之日常動作），恰好作為直孝善業現行之「強大增上緣」。直孝之眼識（見分）觸及白貓舉手之相分，第六意識瞬間起「分別」與「勝解」，認定「貓在招我」。於是趨前入寺，終免雷擊。
《解深密經》言：「一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。」直孝之善業與貓之動靜，如兩重波浪於藏識海中交會。貓之舉爪，於直孝之生命流中，扮演了救命之增上緣；直孝之入寺，亦為後來弘德院（豪德寺）中興，扮演了龐大之增上緣。兩者互為緣起，皆是心識種子現行之微妙安排。世人強作解人，謂貓有靈性報恩，此乃「遍計所執」之擬人化妄想。唯識智者觀之，唯是「業果相續，緣會則現」之清淨理體。
【種現熏生與豪德寺之中興】
論曰：直孝因貓避雨，與寺內和尚交談，法喜充滿，遂定此地為井伊家菩提寺，斥巨資大興土木，易名豪德寺。此一歷史轉折，唯識學稱為「種子生現行，現行熏種子」之三法輾轉。
云何三法輾轉？ 一者，能熏：直孝之第六意識相應之善心所（信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等），發起布施、護法之「現行」行為。 二者，所熏：此善之現行，當下即落謝於其第八阿賴耶識中，熏習成全新之「善業種子」（現行熏種子）。 三者，現起：此強大之善業種子與群眾共業結合，再次生起現行，變現出宏偉之豪德寺伽藍、廣大之封地、鼎盛之香火（種子生現行）。
《成唯識論》喻此三法（本有種子、現行、新熏種子）「如炷生焰，焰生焦炷，同時同處，不相離也」，又如「秤兩頭，低昂時等」。井伊直孝之一念感恩心（現行），熏入藏識，轉變為改變世田谷地貌之巨大力量。百萬兩黃金之布施，千百工匠之雕琢，皆是直孝與眾生心中「善業種子」之外在顯現。 故知，今日吾人所見之豪德寺，其一草一木、一磚一瓦，皆是歷史上無數有情眾生（包括井伊家、歷代僧侶、信眾）以其身口意三業之「現行」，熏習於「阿賴耶識」中，而後隨緣變現之「器相」。離卻此心識之熏習流轉，歷史只是一場死寂之空無，焉有豪德寺之興衰遞嬗？
招福貓文化與遍計所執相抉擇分
【萬千白貓之依他起相】
論曰：今入豪德寺，最引人入勝者，莫過於招福殿旁，奉納之萬千白磁貓像。大者及半身，小者如拇指，皆舉右爪，頸繫紅鞥，端坐於木架之上。世人稱之為「招財貓」或「招福貓」，以為求財賜福之神靈。今當以三自性之理，一一剖析此文化現象。
首先，觀此萬千白磁貓像之本體，皆是「依他起性」。 《解深密經》中，佛告勝義生菩薩，諸法皆有三相。依他起相者，謂緣生自性。此白磁貓，乃由水、土（高嶺土）等無情微塵為材料，經由陶匠之構思（意識）、雙手之捏塑（身業）、窯火之燒結，眾緣和合而有此物之相續。既是眾緣所生，則本無獨立之「貓體」，亦無恆常之「實性」。若以槌擊之，即碎為瓦礫，復歸塵土。此為白磁貓像之「唯識相分」，唯是影像，如幻如化。
【招財賜福之名與遍計所執相】
問曰：既然唯是瓷土和合之假相，為何世間男女老幼，皆對其恭敬奉納，信其能招財進寶、賜福延壽？
答曰：此即大乘唯識學所破除之核心——「遍計所執性」（Parikalpita-svabhava）。 《解深密經》云：「云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。」 世人因無始以來之「名言習氣」與「我法二執」，第六意識與第七末那識共同作用，於本無自性之「依他起」瓷像上，強加（遍計）了一個「能賜福」、「能招財」、「神聖不可侵犯」之「實有自性」。
此「招福」之功用，完全是眾生意識之「妄想投射」。瓷土無知，焉能賜福？窯火燒成，豈有神力？《大乘密嚴經》中有極妙之喻：「世間妄分別，見牛等有角，不了角非有，因言兔角無。」眾生妄念紛飛，見貓舉手，即聯想為「招引財富」。此種聯想，純屬人類社會之文化符號與心理暗示，乃「名言假立」。
凡夫不解「名無實」之理，將「招福貓」之名詞概念，執著為外在真實存在之神威。猶如渴鹿見陽焰（春時之熱氣影），以為是水，奔逐狂奔；世人渴求財富平安，見白磁貓像，以為是福德之源，紛紛奉納祈求。此乃於無相中妄計有相，於無常中妄計恆常，於無我中妄計有神我。
【抉擇真妄與福報之正因】
問曰：若招福貓不能招福，皆是妄執。然則世間信徒奉納後，果有事業順利、財源廣進者，此又作何解？莫非唯識正理有虧？
答曰：非也！此正顯唯識因果之嚴密，絕不墮於偶然。 若人奉納貓像後得福報，其得福之「正因」，絕非瓷像之神力，而是該人自身於過去或現在所造之「善業種子」恰於此時「現行」成熟。
再者，該人來寺奉納，若能以恭敬心、清淨心行「財布施」（購買奉納物以助寺院道場），此清淨之「現行」當下即熏生新之「善業種子」。待因緣際會，自然感得事業順利之異熟果報。世人不察，將自身善業所感之果，錯誤歸功於（遍計）外在之白磁貓像。 「依《成唯識論》『種子各引自果』與『異熟因牽生異熟果』之正理，欲求財富，當以清淨心行財布施，熏成有漏善法種子；待因緣際會，自然能牽生事業順利之異熟果報。」欲求財富，當修布施；欲求長壽，當修慈悲。若慳貪不捨，縱然奉納千萬招福貓，亦如龜毛兔角，了不可得。若執迷於貓像能越過因果法則直接賜福，即是違背了《楞伽經》所言之「如實知一切法不生不滅」之正理，墮於外道之「神意論」。
【轉迷為悟之法相觀——招手即攝受】
問曰：既然招福貓之文化充滿世俗之遍計所執與貪求妄想，吾等修學大乘唯識之人，是否應當唾棄此等相狀，毀壞貓像，方顯究竟實相？
答曰：大謬不然！《大乘入楞伽經》（唐實叉難陀譯本）云：「諸佛說法，為淨惑智二種障故，次第令住一百八句無相法中，而善分別諸乘地相，猶如商主，善導眾人。」 菩薩度生，不壞假名，即相離相。招福貓雖是眾生貪求財福之妄執所安立，然大乘行者可將其「轉化」為表法之殊勝「相分」。
觀此萬千白貓，皆舉右爪。行者當作如是觀：此非世俗招財之獸爪，乃是諸佛菩薩「大悲攝受」之手！眾生處於三界火宅，為五欲所苦。諸佛菩薩為接引無明眾生，隨順世俗，以「欲鉤牽」，化現種種可愛之相（如招福貓之圓潤討喜），令眾生心生歡喜，願意踏入伽藍（豪德寺）。
待其入寺，雖初求世間財（世俗諦），菩薩則以法水潛移默化，令其睹古剎之莊嚴、聞梵鐘之清涼，漸漸息滅內心之貪瞋癡，轉求出世間之法財（勝義諦）。 故此招福貓之舉手，於唯識觀中，即是阿賴耶識清淨分之顯現，是菩薩以「四攝法」（布施、愛語、利行、同事）中之「同事攝」，化身為文化符號，接引東土有情。
當吾人立於豪德寺招貓殿前，若以貪愛心觀之，見千萬隻求財之獸，此乃雜染之相分；若以唯識正智觀之，見千萬位菩薩舉手說法，宣說「諸法如幻，唯心所造」之妙理，此即清淨之相分。境無好壞，唯心所變。迷之則為遍計所執之生死輪迴，悟之則為圓成實相之密嚴淨土。
井伊家墓所與依他起性無常壞相觀
【古墓參天與生滅剎那之現量觀】
論曰：前卷既明招福貓之遍計本空，今且移步伽藍深處。豪德寺之西北隅，古木參天，幽光蔽日，有井伊家歷代藩主與眷屬之墓所。自中興開基之井伊直孝，乃至幕末遇刺之大老井伊直弼，皆長眠於斯。世人至此，見青苔覆碑，梵字剝落，多生黍離麥秀之悲，興滄海桑田之嘆，以為有一真實之「歷史」與「生死」橫亙其間。然依唯識正理，此等悲嘆，皆是第六意識緣於「依他起性」之假相，生起之「無常」與「我所」之妄執。
問曰：生老病死，乃世間鐵律；古塚荒墳，乃歷史明證。既有直孝之生，復有直弼之死，生死歷然，云何言其為妄執？
答曰：《楞伽阿跋多羅寶經》云：「一切法者，謂善、不善、無記，有為、無為... 一切諸法悉皆無常。」復云：「剎那息煩亂，寂靜離所作，一切法不生，我說剎那義。」 凡夫所謂之「生」，乃是阿賴耶識中之業種子，藉由父母之緣，變現根身（肉體）與器界，第八識執受此身，令其不壞。凡夫所謂之「死」，乃是此期業報之種子現行勢力衰盡，第八識捨離根身，不再執受，四大隨之離散。
所謂「井伊家之傳承」，在唯識觀中，並無一個恆常不變之「家族靈魂」或「血脈實體」。每一代藩主之生滅，皆是其各自阿賴耶識之「異熟果」起滅。直孝之第八識與直弼之第八識，各自流轉，本不相涉。世人以意識（第六識）之「名言習氣」，強將此眾多獨立之有情生滅，串聯為一條名為「井伊家歷史」之線，復於此線上生起榮枯盛衰之感。此即於「依他起」（因緣生滅之有為法）上，復起「遍計所執」（歷史、家族榮耀之恆常性）。
【櫻田門之變與阿賴耶識捨受分】
問曰：幕末大老井伊直弼，權傾天下，然於安政七年雪旦，遇刺於江戶城櫻田門外，身首異處，後葬於豪德寺。此等劇烈之死，業果之現前，於法相中當如何抉擇？
答曰：此正可作深密之「業果剎那壞相觀」。 直弼之遇刺，乃因緣之極致交會。彼刀劍加身之剎那，於唯識學言之，即是「觸、作意、受、想、思」等心所之劇烈現行。身識覺無量痛楚（苦受），意識生極大怖畏（驚恐），然此皆剎那生滅。當其色身受重創，無法再作為阿賴耶識之「所依根」時，第八阿賴耶識即於剎那間「捨受」此身。
《解深密經》有云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」直弼之阿陀那識（阿賴耶識之別名，意為執持），攜帶其一生造作之善惡業種子（包括開港之功、安政大獄之業），如瀑布般遷流，捨此殘軀，趣向下一期之異熟果。留於櫻田門外之雪地者，唯是失去識之執受、即將腐敗之四大色聚；葬於豪德寺深處者，亦唯是此四大色聚之殘骸與骨灰。
骨灰與墓碑，本無知覺，非直弼之本體，亦非直弼之住所。然世人至墓前憑弔，以為死者猶在，實則弔唁者所緣之境，唯是自身意識中浮現之「直弼影像」與「歷史概念」。墓碑，僅是生者阿賴耶識所變現之「色塵」；歷史之嘆，唯是生者之「法塵」。故知，豪德寺之古墓群，實非死者之幽冥，乃是生者意識之博物館。
【無常觀與捨離顧戀之修行】
論曰：菩薩乘人，入此墓所，不應生世俗之哀嘆，而應修「唯識無常觀」。 觀此墓所之石塔，本是堅固之物，然歷經數百年風雨，亦復剝落傾頹。此證實《解深密經》所言：「一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性。」物質之石碑（色法）剎那生滅，人之生命（心法與色法之和合）更是朝露泡影。
行者當於此境，遣除對「自身」與「眷屬」之顧戀。井伊家昔日鮮衣怒馬，大權在握，今安在哉？皆化為豪德寺後山之一坏黃土。吾人今日之營營苟苟、貪求招福貓之財利，百年之後，亦同此石碑，終將壞滅。若能於此墓所之中，深觀「有為法如夢幻泡影」，了達「我、我所」皆是阿賴耶識之虛妄變現，即能斬斷第七末那識之「我見、我愛、我慢、我癡」，發起真正之出離心與大悲心。此乃豪德寺墓所給予觀行者最無上之法施。
轉識成智與密嚴淨土圓成實觀
【離能取所取之深密瑜伽】
論曰：前已歷觀豪德寺之伽藍建立、貓像文化、歷史生滅，悉破世俗實有之妄執，皆歸於阿賴耶識之依他起與遍計所執。然若僅停留在「一切皆空」或「一切唯識變」之理解，猶落於理所知之「比量」，未契入真實之「現量」。故本卷當明「轉識成智」，以證入豪德寺之「圓成實相」。
菩薩如何於豪德寺中修習深密瑜伽？ 《解深密經・分別瑜伽品》云：「若諸菩薩緣心為境，內思惟心... 於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟。」 行者步入豪德寺山門，鐘聲入耳，秋楓映目。此時，當攝心內觀：此鐘聲非外來，乃耳識與第八識之相分；此紅葉非外生，乃眼識與第八識之相分。外境本空，唯有「能緣之見分」與「所緣之相分」。
進一步，行者須知「見相二分，同出一體（自證分）」。既無外在實有之鐘聲（所取空），則亦無一個真實獨立在聽鐘聲之「我」（能取空）。《密嚴經》云：「眾生心二性，能取及所取。心體有二門，即心見眾物。」當行者能於豪德寺之一切聲色中，徹底剝除「我」與「客體」之對立，不生一念分別，不作「我在參拜」、「這是貓」、「那是塔」之想，當下即能逐漸伏截第六意識之分別流注，與第七末那識之恆審思量。
【轉八識成四智之伽藍大觀】
當二取（能取、所取）皆空，虛妄分別息滅，豪德寺之真實面目方才顯現。此時，行者之八識心王，即轉化為四種無漏清淨之智慧（轉識成智）：
一、轉前五識為成所作智：行者於豪德寺內，眼見招福貓，耳聞誦經聲，不再生起貪求或厭惡。眼耳等五根，皆成饒益有情之妙用。見千萬貓像，即見千萬化身菩薩，隨緣示現，成辦度生之事業。 二、轉第六意識為妙觀察智：不再遍計豪德寺之歷史名相與財富吉凶，而能如實觀察豪德寺一切法之「自相」與「共相」。善能分別井伊家之緣起因果，以為眾生說法之津梁，然心無所著。 三、轉第七末那識為平等性智：徹底斷除「我執」。不再覺得「我」來參拜寺院，亦不覺「井伊家」貴於「凡夫」。視一切來寺參拜之眾生、甚至殿前之白貓、林間之飛鳥，皆與我同具如來藏，平等無二。 四、轉第八阿賴耶識為大圓鏡智：此乃最究竟之轉依。阿賴耶識中之一切有漏雜染種子皆被清淨無漏種子取代。此時，行者之清淨心體，猶如大圓明鏡，無私無礙地映照出整個世田谷與豪德寺之森羅萬象。鏡中之豪德寺，不生不滅，不垢不淨。
【當下即是密嚴佛土】
問曰：若成就此大圓鏡智，所見之豪德寺又作何等相貌？ 答曰：當下即是《大乘密嚴經》所描述之「密嚴淨土」！ 《密嚴經》云：「密嚴佛土，是最寂靜，是大涅槃，是妙解脫，是淨法界。」又云：「內外一切物，所見唯自心... 密嚴淨土中，無有聲聞及辟支佛，唯是大乘菩薩之所遊履。」
凡夫以有漏阿賴耶識所見之豪德寺，是木石瓦礫、泥塑白貓、枯骨墳塋，充滿喧囂、貪求與生死無常，此為「穢土」。 菩薩以大圓鏡智所見之豪德寺，則其木石皆成七寶，三重塔即是法界之大寶樓閣，招福之貓即是雨大寶華、作大佛事之菩薩摩訶薩。井伊直孝之避雨，乃諸佛之本願威神；櫻田門外之飛雪，即是無生法忍之清涼。
豪德寺不在世田谷，而在此清淨轉依之本心；密嚴國土不在他方，即在當下之豪德寺。此即《成唯識論》所言之「圓成實性」——於依他起之豪德寺幻相上，徹底遣除遍計所執之實有妄想，所顯現之真如法界。
【結勸流通】
論曰：本論以唯識大宗，總攝世田谷豪德寺之古今萬象。欲令末世行者，知曉境無自性，萬法唯心。莫於古剎中逐物迷心，莫於招貓前增長貪欲，莫於古墓畔空悲歲月。當返觀內照，轉八識，成四智，於斯伽藍，證入密嚴。
台湾 王穆提（おう ぼくだい） 略書
器世間（きせけん）の変現と阿頼耶識（あらやしき）の相分観（ぞうぶんかん）
【序分：立宗と総標】
論じて申し上げます。大乗法相宗の教えによれば、ただ識のみが存在し、外なる境界（客観的対象）は存在いたしません。そもそも十方の無量の刹土（世界）は、すべて心王（しんおう）と心所（しんじょ）、そして見分（けんぶん：認識の主体）と相分（そうぶん：認識の客体）という二分が幻のように作り出したものでございます。今、東日本武蔵国の南、世田谷と呼ばれる地を観察いたしますと、そこにはそびえ立つ古刹があり、「豪徳寺」と名付けられております。世間の凡愚の人々は、その山門が高くそびえ、三重塔が立ち、本堂が荘厳であり、梵鐘が古雅であることを目にし、さらに招福猫殿に香煙がたなびくのを見て、実在する伽藍（寺院）であり、実在する土地であると固く信じ込んでおります。あるいは、これを井伊家の余威であると申し、あるいは世田谷の地霊であると称しております。しかしながら、『大乗密厳経』、『楞伽阿跋多羅宝経（りょうがあばたらほうきょう）』、および『解深密経（げじんみっきょう）』の究極の真理によりますと、これらはすべて無明という眼の翳り（かすみ）が見せる空の華（幻）にすぎず、無始の過去より阿頼耶識（蔵識）の海の中に蓄えられた共業（ぐうごう）の種子（しゅうじ）が変現した「器世間（物質世界）」の相分にほかならないのでございます。
今、この論を著すにあたり、世間の法則を捨てず、かつ第一義（究極の真理）にも違背いたしません。唯識の深遠なる機根をもって、豪徳寺のあらゆる事象を解剖し、凡夫や外道が空間、時間、歴史、文化に対していだく「実在する」という妄執を打ち破り、この地を訪れるご縁のある方々が皆、その境界において直ちに心を明らかにし、ただちに密厳法界（みつごんほっかい）に入ることができるよう導きたいと存じます。
【世田谷区と器世間の唯識変現】
問うて申し上げます。世田谷区は武蔵野台地に位置し、数十里にわたって広がり、百万の生類を乗せております。豪徳寺もまた広大な敷地を占め、殿宇は堅固であり、数百年の時を経ても朽ちることがございません。もし「唯だ識のみであり、外なる境界はない（唯識無境）」と申すのであれば、なぜこの堅固な大地と伽藍は、多くの人が共に見て、共に触れ、共にその地を踏むことができるのでしょうか。もし自らの心が変現したものにすぎないのであれば、なぜ千人もの人が同じ一つの豪徳寺を見て、千種類の異なる伽藍を見ないのでしょうか。
お答えいたします。これこそが、阿頼耶識の「共相の種子」と「不共相の種子」が交わり合って変現するという道理でございます。『解深密経・心意識相品』には、「阿陀那識（あだなしき）は甚だ深細にして、一切の種子は瀑流（ばくりゅう）の如し。我は凡愚において開演せず、彼らが分別して我と執することを恐れるが故なり」と説かれております。この阿頼耶識（阿陀那識）が、内には根身（有情の肉体）を保ち、外には受用境界（器世間）を現すのでございます。
世田谷の地形、さらには豪徳寺の建築も、衆生の心識から離れて独立した極微（物質の最小単位）によって成り立っているわけではございません。過去の無量劫（むりょうこう）の昔より、この国土にご縁を結んだ有情（生きとし生けるもの）の阿頼耶識の中に、皆この土地を変現する「共業の種子」が具わっているのでございます。
論には「共相の種子が器世間を変現する」と説かれております。日本の関東の衆生、さらには十方から豪徳寺を訪れる旅人たちの阿頼耶識の中にある共相の種子が同時に成熟（現行）し、互いに似通った大地、樹木、殿堂を変現するのでございます。ゆえに、千人が同時に豪徳寺に入ったとしても、各自の阿頼耶識が各自の「相分（見られる対象）」を変現しているのですが、業力（ごうりき）が同じであるため、見ているものが極めて相似しており、あたかも外側に客観的・共有の豪徳寺が実在しているかのように感じるのでございます。これこそが『楞伽阿跋多羅宝経』に「蔵識の海は常住なるも、境界の風に動かされて、種々の諸識の浪が、躍り上がりて転生す」と説かれる通りでございます。豪徳寺の種々の景観は、すべて衆生の共業の風が蔵識の海を吹き動かし、激しく波立たせた物質の幻浪（まぼろしの波）にほかなりません。
さらに申せば、共業による所感であるとはいえ、一人ひとりの見るものには、実に微妙な差異がございます。善根の深い方が豪徳寺に入られますと、そこを清閑で寂静なる浄土のようにお感じになります。一方で、心に煩悩を抱き、名利を貪り求める方が入られますと、ただ混雑した人ごみと財を求める猫の像ばかりが目につき、喧騒に満ちているとお感じになります。これは、各人の第八識（阿頼耶識）の中にある「不共相の種子（個人の別業）」が伴って現行する（働く）ため、同じ一つの豪徳寺にあっても、受け取る境界（世界）が異なるからでございます。このことから、各人ご自身の識の「見分（認識する心）」を離れては、決して真実不変で客観的・独立した豪徳寺の「相分（認識される対象）」は得られないことがお分かりいただけるかと存じます。
【豪徳寺伽藍の四大和合と依他起性（えたきしょう）】
問うて申し上げます。共業による所感であるとはいえ、豪徳寺の木材は山林から伐採され、白猫の磁器像は泥土を焼いて作られ、職人が斧を振るい、数ヶ月から数年の年月をかけて完成したものでございます。そこには明確な因と果があり、物理的な造作の過程がはっきりと存在します。それにもかかわらず、どうしてすべてが心識の変現であると言い切り、物理的な造作の功績を否定することができるのでしょうか。
お答えいたします。大乗法相宗は、世俗の因果の仮相（かりのすがた）を壊すことはいたしませんが、必ずその背後にある「依他起性（縁起によって他を拠り所として生じる性質）」を見極めます。『解深密経・一切法相品』には、「諸法の依他起相とは何か。謂わく、一切の法は縁より生ずる自性なり。すなわち此れ有るが故に彼れ有り、此れ生ずるが故に彼れ生ず。謂わく無明は行を縁とし、乃至（ないし）純大の苦蘊（くうん）を招集す」と説かれております。
豪徳寺の建立は、木、石、瓦、土（地水火風の四大）から離れることはできません。しかしながら、この四大もまた実在するものではございません。『大乗密厳経』には、「如来の清浄蔵、世間の阿頼耶、乃至一切の法は、皆な自心より現ず」と説かれております。四大の種子は、すべて阿頼耶識の中に蔵されております。職人の造作や木材の運搬といった物理的な過程は、唯識学において「増上縁（ぞうじょうえん）」と「等無間縁（とうむけんえん）」の連続した働きと見なされるのでございます。
詳しく申し上げますと、豪徳寺の完成には、四つの縁（四縁）が具わらなければなりません。 一に、因縁（種子が生じて現行となること）。衆生の阿頼耶識の中に、本来、伽藍を建造し、伽藍を見るという種子が存在しており、これが根本でございます。 二に、等無間縁（心と心所の連続）。井伊直孝公や歴代の住職、そして職人たちの心識が、前の念が滅しては後の念が生じ、途切れることなく連続し、寺を建てるという意図と行為を推し進めたことでございます。 三に、所縁縁（心識が対象を認識すること）。職人が木や石を所縁の境（対象）とし、直孝公が報恩を所縁の境とし、心識がその境界に託して生じたことでございます。 四に、増上縁（物事が互いに妨げない、または助けとなること）。木材の堅固さ、世田谷の平坦な地形、幕府時代の安定、資金の潤沢さ、さらには季節や気候に至るまで、すべてが増上縁として働いたのでございます。
これら四縁が和合することで、阿頼耶識は刹那刹那の間に、豪徳寺の初建、落成、修繕という連続した仮相（かりの姿）を変現したのでございます。凡夫はこれを察することができず、この四縁によって生じた刹那に生滅する連続した影像を、常住不変の「実在する豪徳寺」であると執着してしまいます。これこそが「依他起性（縁起）」から「遍計所執（へんげしょしゅう：誤った妄執）」に堕ちるということでございます。
『楞伽経』の比喩は極めて巧妙でございます。「譬えば陶家（陶工）が、一つの泥の集まりに対して、人工、水、木、輪、縄という方便（手段）を用いて、種々の器を作るが如し」とあります。豪徳寺の三重塔、本堂、招猫殿もみな、この陶器のようなものでございます。木、石、職人は、水、木、輪、縄のようなものであり、実質的にはすべてがただ一つの泥の集まり（阿頼耶識が変現した四大の相分）にすぎません。泥の集まり自体には本来「塔」としての自性（実体）も、「殿（お堂）」としての自性もございません。すべては世間の人々がその功用や形状に応じて、仮に名づけ（名言を仮立し）たものにすぎないのでございます。
【空間の広狭と微塵無自性観（みじんむじしょうかん）】
問うて申し上げます。豪徳寺は数万坪の敷地を持ち、境内は広大で、山門から本堂まで歩くのに数十歩を要します。もしすべてが唯識の所現（心が現したもの）であるならば、心識には本来、形や広さ（形段広狭）がないはずですが、どうしてこのような広大な空間を現すことができるのでしょうか。
お答えいたします。空間とは、唯識学において「方（方角、空間）」と名付けられ、二十四種の「心不相応行法（しんふそうおうぎょうほう）」の一つとされております。「心不相応行法」とは、実在する色法（物質）でもなく、実在する心法でもなく、色法と心法の分位（状態や関係性）に基づいて仮に立てられた概念にすぎません。
『密厳経』には、「微塵に至るまで分析し、覚（実体）を求むるも所有（あらゆるもの）無し」と説かれております。大乗仏教の「微塵を破る観（破微塵観）」を用いて、豪徳寺の広大な空間を観察してみましょう。 凡夫は、豪徳寺の広大な敷地が無数の真実の微細な粒子（極微）の積み重ねによって成り立っていると考えます。しかし、唯識の正しい道理はこれを破折（論破）いたします。もし微塵に実体があるならば、必ず上下四方という六つの面が存在するはずです。もし六つの面があるならば、さらに分割できることになります。さらに分割できるのであれば、それはもはや最小の実体ではございません。逆に、もし微塵に六つの面がないのであれば、それらを積み重ねて広大な豪徳寺を形成することは不可能です。したがって、豪徳寺を構成する「極微（最小単位）」には本来実体などなく、ただ心識の影像にすぎないことがお分かりいただけるでしょう。
微塵に実体がない以上、微塵が積み重なってできた「広大な空間」も当然ながら虚妄（実体のないもの）でございます。『成唯識論』には、「此れに由りて応（まさ）に知るべし。定んで実の色は無く、唯だ識心のみ有りて、色に似（に）て、空に似て、方に似て変現す」と説かれております。豪徳寺の「大きさ」は、外なる空間の絶対的な大きさではなく、観察者の「眼識」と「意識」が相応して働く際に、阿頼耶識が変現した一つの「広大な相分（影像）」にすぎないのでございます。
譬えるなら、夢の中で世田谷の荒野を歩き回り、壮大な大寺院を訪れ、遠く長い道のりを経て、極めて広大な殿宇（お堂）を見たといたしましょう。しかし、目覚めた後に考えてみれば、夢の中の広大な空間は、実際には自分が横たわっているわずかな広さの寝床から一歩も出てはおりません。夢の中の豪徳寺が夢を見る心から離れていないように、覚醒時の豪徳寺もまた、覚醒している心（阿頼耶識）から離れてはいないのでございます。夢の境界と覚醒の境界には、粗い・細かいの区別や、長い・短いの違いはございますが、その「唯識の所変（識によって変現されたもの）」という本質においては、いささかの違いもございません。
それゆえ、豪徳寺を遊歴する者が青石の板の上を一歩一歩踏みしめるとき、その一歩一歩はすべて自分自身の心の見分と相分の上を踏みしめているのだと知るべきでございます。一つの塵、一つの石として、法界（真理の世界）の心から外れ得るものはございません。「心の外に法（対象）は無く、法の外に心は無い」――これこそが、世田谷豪徳寺の器世間に対する唯識の観法でございます。
井伊雷雨（いいらいう）の縁起と種子現行因果観（しゅうじげんぎょういんがかん）
【外道の自然論と神我降雷の妄執を破す】
論じて申し上げます。前巻にて、世田谷の大地と豪徳寺の伽藍は、みな阿頼耶識の相分が現した器世間であることを明らかにいたしました。今ここからは、豪徳寺中興の縁起、すなわち彦根藩主・井伊直孝公が雷雨を避け、白猫に出会ったという歴史的な奇縁について抉択（けっちゃく：真偽を明らかにすること）してまいります。
問うて申し上げます。世の人々は皆、このように言い伝えております。江戸の初期、井伊直孝公が世田谷で鷹狩りをした際、空はにわかに掻き曇り、驟雨（しゅうう）と雷電が交錯いたしました。直孝公はもともと木の下で雨宿りをしておりましたが、ふと荒れ果てた伽藍（当時は弘徳院と称しておりました）の門前に、白猫が右前足を挙げて手招きしているのを見ました。直孝公はこれを不思議に思い、寺の中へと進み入りました。すると間もなく、激しい落雷が先ほど雨宿りしていた木を直撃し、直孝公はそのおかげで難を逃れたのでございます。この雷雨の発生は、大自然の気象という天の道であるか、あるいは龍神の怒りによる天罰でなければ、どうしてこれもまた「唯識の所変」と呼ぶことができるのでしょうか。
お答えいたします。これは世間の凡愚の人々が大乗の因果の法則を知らず、外なる世界が実在していると思い込む妄執の邪見でございます。『楞伽阿跋多羅宝経』において、仏陀は大慧菩薩（だいえぼさつ）に告げられました。「外道には種々の計着（けいじゃく：誤った執着）があり、あるいは『勝妙なる大自在天』が万物を生み出すと考え、あるいは『時節や自然』が万法を生み出すと考えている」と。もし雷雨を心識の外に独立した「自然」が生み出したものと執着するならば、外道の「無因論」や「自然論」に堕ちてしまいます。
法相宗の正しい道理に基づいて観察いたしますと、雷雨は決して外在する実在の猛烈な客観的実体ではなく、また無情の自然が作り出したものでもございません。この落雷と土砂降りの雨は、井伊直孝公と当時のこの地域に住む衆生の、その阿頼耶識の中にある「四大（地・水・火・風）の種子」が、縁に触れて同時に現行（発現）したものでございます。『大乗密厳経』には、「霹靂（へきれき）の火のごとし。水より生ずるとなすや、電より生ずるとなすや、雷より生ずるとなすや。此の従りて生ずる所を定めて知る能わず」と説かれております。この経文はまさに、雷雨などの事象には固定された自性（実体）がなく、実体としての発生場所もないことを明確に示しております。その本体はただ阿頼耶識の中の「相分（認識される対象）」にすぎません。直孝公の阿頼耶識が、この雷雨が交錯する境界を変現させ、その第六意識と同時に起きる眼識、耳識、身識がこの相分を縁（対象）とし、驚怖と庇護を求める「見分（認識する働き・受用境界）」を生じさせたのでございます。一滴の雨、一音の雷鳴たりとも、直孝公の識の網から外に出るものはございません。
【白猫の手招きと業感（ごうかん）の増上縁】
問うて申し上げます。雷雨が唯識の所現であるならば、あの白猫が手招きをして将軍を救ったというのも、実在する白猫ではないということでしょうか。畜生には智慧がないのに、どうして天機（天の意志）を知って人を救うことができたのでしょうか。
お答えいたします。実によい質問でございます。これこそが、「種子が縁に触れて現行となり、業（ごう）が縁起を感得する」という極めて微細で奥深い道理を示しているのでございます。 白猫自身は、その白猫自身の阿頼耶識と無明の業力（ごうりき）に引っ張られ、畜生道に堕ちて猫の肉体（根身）を変現したものでございます。しかし、なぜこの白猫が、ちょうどこの時、この場所で、まるで直孝公を手招きするかのように右前足を挙げたのでしょうか。これは決して、白猫に将軍が雷に撃たれることを予知する神通力があったわけでも、神仏が憑依したわけでもございません。これは「業力の網」の中における、因と縁が和合した究極の現れなのでございます。
『成唯識論』が建立する「四縁」の道理によれば次のようになります。 井伊直孝公の運命において、この雷で命を落とすはずではなかったこと、そしてその宿世（前世）において、必ず仏法や伽藍とご縁を結ぶ「善業の種子」を持っていたはずでございます。この善の種子が阿頼耶識の中で成熟し、「災難を逃れて生き延びる」ことと「仏寺を建立する」という現行（結果）を生じさせようとしておりました。これが因縁（いんねん）でございます。 直孝公の命の根が連続し、前の念が滅しては後の念が生じ、意識が途切れないこと、これが等無間縁（とうむけんえん）でございます。 直孝公の心識が、眼の前の光景を認識の対象としたこと、これが所縁縁（しょえんえん）でございます。 そして最も勝れているのが増上縁（ぞうじょうえん）でございます。白猫が前足を挙げた行為（毛づくろいの日常的な動作であったかもしれません）が、ちょうど直孝公の善業が現行（発現）するための「強力な増上縁」として働いたのでございます。直孝公の眼識（見分）が、白猫が手を挙げているという相分（客体）に触れ、第六意識が瞬時に「分別（判断）」と「勝解（確信）」を起こし、「猫が私を呼んでいる」と認定いたしました。こうして寺の中へと進み入り、最終的に雷撃を免れたのでございます。
『解深密経』には「一切の法は縁より生ずる自性なり。すなわち此れ有るが故に彼れ有り、此れ生ずるが故に彼れ生ず」と説かれております。直孝公の善業と猫の動静は、まるで蔵識の海の中で二つの波が交わるようなものでございます。猫が前足を挙げたことは、直孝公の生命の流れの中で、命を救う増上縁という役割を果たしました。また直孝公が寺に入ったことは、その後の弘徳院（豪徳寺）中興に向けた、巨大な増上縁という役割を果たしたのでございます。両者は互いに縁起の関係にあり、すべては心識の種子が現行した絶妙な采配なのでございます。世間の人々は無理に解釈し、「猫に霊性があって恩返しをしたのだ」と言いますが、これは「遍計所執（へんげしょしゅう）」による擬人化された妄想にすぎません。唯識の智慧を持つ者がこれを観察すれば、ただ「業の果が連続し、縁が会えばすなわち現れる」という清浄な理法（ことわり）あるのみでございます。
【種子と現行の熏生（くんしょう）と豪徳寺の中興】
論じて申し上げます。直孝公は猫のおかげで雨宿りでき、寺の和尚と言葉を交わして法喜（仏法の喜び）に満たされ、この地を井伊家の菩提寺と定め、巨額の資金を投じて大々的に土木工事を行い、名を「豪徳寺」と改めました。この歴史的な転換を、唯識学では「種子が縁に触れて現行を生じ、現行がまた種子を熏習（くんじゅう：心に植え付けること）する」という三法の展転（てんでん）と呼びます。
三法の展転とはどのようなものでしょうか。 第一に、能熏（のうくん：熏じ付ける側）。直孝公の第六意識と相応する善の心所（信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴など）が、布施や護法という「現行（現実の行為）」を起こしました。 第二に、所熏（しょくん：熏じ付けられる側）。この善の現行が、その瞬間に直孝公の第八阿頼耶識の中に落ち入り、全く新しい「善業の種子」として熏習されました（現行が種子を熏じる）。 第三に、現起（げんき：再び現れること）。この強大な善業の種子が、人々の共業と結びつき、再び現行を生じさせ、壮大な豪徳寺の伽藍、広大な領地、そして盛んな香火（信仰）を変現させたのでございます（種子が再び現行を生む）。
『成唯識論』ではこの三法（本来ある種子、現行、新しく熏習された種子）を「灯心（芯）が炎を生じ、炎が灯心を焦がすように、同じ時、同じ場所にあり、互いに離れることはない」と譬え、また「秤（はかり）の両端が、一方が下がれば一方が上がるのと同時に等しい」と譬えております。井伊直孝公の一念の感謝の心（現行）が蔵識に熏じ込まれ、世田谷の地形をも変える巨大な力へと転換したのでございます。百万両の黄金の布施も、数千百の職人たちの彫刻も、すべては直孝公と衆生の心の中にある「善業の種子」が外の世界に現れ出たものでございます。 したがって、今日私たちが目にしている豪徳寺の一草一木、一磚（かわら）一瓦に至るまで、歴史上の無数の有情（井伊家、歴代の僧侶、信徒を含む）が、その身・口・意の三業の「現行」をもって「阿頼耶識」の中に熏習し、その後、ご縁に従って変現した「器世間の相分」であることがお分かりいただけるでしょう。この心識の熏習と流転から離れてしまえば、歴史はただの死に絶えた空無にすぎず、どうして豪徳寺の興亡の変遷が存在し得るでしょうか。
招福猫（まねきねこ）の文化と遍計所執相（へんげしょしゅうそう）の抉択分
【万千の白猫の依他起相（えたきそう）】
論じて申し上げます。今、豪徳寺に入りまして、最も人々の心を惹きつけるものといえば、招福殿の傍らに奉納された何千何万という白磁の猫像にほかなりません。世の人々はこれを「招き猫」あるいは「招福猫」と呼び、財を求め福を賜る神霊であると思い込んでおります。
まず、この何千何万という白磁の猫像の本体を観察いたしますと、すべては「依他起性（ご縁によって仮に成り立っている性質）」でございます。この白磁の猫は、水や土などの無情の微塵を材料とし、陶工の構想（意識）を経て、両手による捏塑（ねっそ：身体の業）、窯の火による焼結など、多くの縁が和合して、この事物としての連続した姿（相続）が存在するに至ったものでございます。多くのご縁によって生じたものである以上、そこには本来独立した「猫の本体」などなく、恒常不変の「実性」もございません。もしこれを槌で打てば、たちまち瓦礫に砕け散ります。これこそが白磁の猫像の「唯識の相分（客体としての影像）」であり、ただ影像にすぎず、幻や化作（けさ）のようなものでございます。
【招財賜福（財を招き福を賜る）の名と遍計所執相】
問うて申し上げます。ただ磁土が和合しただけの仮の姿であるならば、なぜ世の老若男女は皆、これに恭しく奉納し、財を招き宝を進め、福を賜り寿命を延ばすことができると信じているのでしょうか。
お答えいたします。これこそが、大乗唯識学が打ち破るべき核心――「遍計所執性（へんげしょしゅうしょう：誤った妄執）」でございます。世の人々は、無始よりこのかたの「名言の習気（言葉や概念に縛られる習慣）」と「我法二執（自我と事物が実在するという執着）」により、第六意識と第七末那識（まなしき）が共同して働き、本来自性のない「依他起（縁起）」の磁器像の上に、「福を賜ることができる」「神聖にして侵すべからず」という「実在する自性」を強引に付加（遍計：妄りに推し量ること）しているのでございます。
この「福を招く」という機能は、完全に衆生の意識による「妄想の投影」でございます。『大乗密厳経』には極めて絶妙な譬えがございます。「世間は妄りに分別し、牛などを見て角が有るとし、角が非有であることを了知せずして、因って兎の角は無いと言うが如し」。衆生は妄念が飛び交うままに、猫が手を挙げているのを見て、直ちに「財富を招き寄せる」と連想いたします。これこそが、相（実体）の無いところに妄りに相が有ると計（はか）り、無常の中に妄りに恒常を計ることにほかなりません。
【真と妄の抉択と福報の正因】
もし人が猫像に奉納した後に福報を得たとするならば、その福を得た「正因（真の直接的な原因）」は、決して磁器像の神力などではなく、その人自身が過去または現在において造った「善業の種子」が、ちょうどこの時「現行（発現）」し成熟したからでございます。
『唯識開蒙問答』におきましても、天、人、神、鬼の受ける果報には皆その原因があると明言されております。財富を求めるなら、まさに布施を修めるべきであり、長寿を求めるなら、まさに慈悲を修めるべきでございます。もし吝嗇（けち）で貪り手放そうとしなければ、たとえ何千万の招福猫を奉納したところで、亀の毛や兎の角の如く、決して得ることはできません。
井伊家墓所と依他起性の無常壊相観（むじょうえそうかん）
【桜田門の変と阿頼耶識の捨受分（しゃじゅぶん）】
論じて申し上げます。豪徳寺の西北の隅には、井伊家の歴代藩主や一族の墓所がございます。幕末の大老・井伊直弼公は江戸城桜田門外にて暗殺され、首と胴が離れ離れになり、後に豪徳寺に葬られました。このような凄惨な死、業果の現れについて、法相宗の教義ではどのように抉択（解釈）すべきでしょうか。
お答えいたします。直弼公の暗殺は、因縁が極限で交錯したものでございます。あの刀剣が身に降りかかった刹那、唯識学の言葉で申せば、それは「触（そく）、作意（さい）、受、想、思」などの心所が激しく現行（発現）したということでございます。身識（身体の感覚）は無量の痛楚（苦しみ）を覚知し、意識は極大の怖畏（恐怖）を生じましたが、それらはすべて刹那に生じては滅するものでございます。その肉体（色身）が重傷を負い、もはや阿頼耶識の「所依の根」として機能できなくなった時、第八阿頼耶識は刹那の間にこの身体を「捨受（保持するのをやめること）」したのでございます。
『解深密経』には「阿陀那識（阿頼耶識）は甚だ深細にして、一切の種子は瀑流のごとし」と説かれています。直弼公の阿陀那識は、その一生で造作した善悪の業の種子を携え、瀑布（滝）のように遷り流れ、この残された軀（むくろ）を捨てて、次の期の異熟果（来世の果報）へと赴いたのでございます。桜田門外の雪地に残されたものは、ただ識の執受（保持）を失い、やがて腐敗してゆく四大色聚（物質の塊）にすぎません。豪徳寺の奥深くに葬られているのもまた、ただのこの四大色聚の残骸と骨灰にすぎないのでございます。ゆえに知るべきでございます。豪徳寺の古墓群は、決して死者の幽冥の世界などではなく、生者の意識の博物館なのでございます。
転識成智（てんしきじょうち）と密厳浄土の円成実観（えんじょうじつかん）
【八識を転じて四智と成す伽藍の大観と三身成就】
論じて申し上げます。これまでの文にて、世俗が実在すると思い込んでいる妄執をことごとく打ち破り、すべてを阿頼耶識の依他起性と遍計所執性に帰着させてまいりました。しかしながら、もし単に「一切は皆空である」という理解にとどまるならば、それは「比量（推論）」に堕ちており、真実の「現量（直接的な体験）」には契入しておりません。それゆえ本巻では、当然に「転識成智（識を転じて智と成す）」を明らかにし、豪徳寺の「円成実相（究極の真理）」に証入すべきでございます。
二取（能取と所取：認識する主体と客体）が皆空となり、虚妄の分別が息（や）んだ時、豪徳寺の真実の面目（姿）が初めて顕現いたします。この時、修行者の八識の心王は、直ちに四種の無漏（煩悩のない）の清浄なる智慧へと転化し、如来の「三身三土」を円満に成就するのでございます。『法鼓版成唯識論』および『唯識三十論要釈』に総括されている通りでございます。
一に、前五識を転じて成所作智（じょうしょさち）と為す（変化身と変化土を成就する）。修行者は豪徳寺内において、眼に招福猫を見、耳に読経の声を聞きましても、もはや貪求（貪り求めること）や嫌悪を生じません。未だ地（菩薩の階位）に登っていない有情の機根に応じて化して仏土と為し、何千万もの猫像を見ても、それはすなわち何千万もの化身の菩薩が、縁に随って示現しているのを見るのでございます。
二に、第六意識を転じて妙観察智（みょうかんざっち）と為す。もはや豪徳寺の歴史的な名相に妄執することなく、豪徳寺のあらゆる法の「自相」と「共相」をありのままに観察できるようになります。
三に、第七末那識を転じて平等性智（びょうどうしょうち）と為す（他受用身と他受用土を成就する）。「我執」を徹底的に断除いたします。寺に参拝に来る一切の衆生が、皆私と同じく如来蔵を具えており、平等であって二つはないと見なします。昔修めた利他の無漏の純浄なる仏土の因縁が成熟するにより、変じて浄土となるのでございます。
四に、第八阿頼耶識を転じて大円鏡智（だいえんきょうち）と為す（自性身、自受用身および自受用土を成就する）。これこそが最も究極の転依（てんえ）でございます。大いなる智慧が円（まど）かに明るく、世田谷と豪徳寺の森羅万象を映し出します。自性身土は、一切の如来が同じく証する所であるが故に、その本体には何の差別もございません。
【当座（ここ）がすなわち密厳仏土（みつごんぶつど）なり】
凡夫が有漏の阿頼耶識をもって見る豪徳寺は、木石や瓦礫、泥土でできた白猫であり、これを「穢土（えど）」と申します。菩薩が大円鏡智をもって見る豪徳寺は、その木石が皆七宝（しっぽう）と成り、三重塔はすなわち法界の大宝楼閣であり、福を招く猫はすなわち大いなる宝の華を降らす菩薩摩訶薩（ぼさつまかさつ）でございます。
豪徳寺は世田谷にあるのではなく、この清浄に転依（てんえ）した本来の心の中にあるのでございます。密厳の国土も他方にあるのではなく、まさに今ここの豪徳寺にあるのでございます。誠に蕅益（ぐやく）大師が『唯識三十論直解』において仰せられた通りでございます。「得る所の二果は、永く二障を離れ、即ち法身と名づく。所謂（いわゆる）清浄法界、四智菩提、五法を性となし、法・報・化の三身の体用の差別不同を具足す」と。
付録：注釈と参考文献
本論が世田谷豪徳寺の種々の境界と観察を抉択（けっちゃく：真偽を明らかにすること）いたしましたのは、決して憶測によるものではなく、ことごとく大乗法相唯識宗の根本となる経典・論書、および歴代の祖師大徳の疏釈（注釈書）を定まった尺度（定量）として依拠したものでございます。ここに本文が拠り所とした教証（経論の原文）を以下に列挙し、印証（証明）の資（たすけ）といたします。
一、器世間の変現と阿頼耶識の相分観
[1] 阿頼耶識が種子を含蔵し器界（器世間）を変現することについて：
出典：『解深密経』巻第一〈心意識相品第三〉。
原文：「爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」（その時、世尊はこの義を重ねて宣べんとして、頌を説いて曰く。阿陀那識は甚だ深細にして、一切の種子は瀑流のごとし。我は凡愚において開演せず、彼らが分別して我と執することを恐れるが故なり。）
注釈：世田谷の土地や伽藍が、衆生の阿頼耶識（阿陀那識）の中にある共業（ぐうごう）の種子が変現した相分であることを証明しております。
[2] 境界が唯識の所現であること（唯識無境）について：
出典：『楞伽阿跋多羅宝経』巻第一〈一切仏語心品の一〉。
原文：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」（蔵識の海は常住なるも、境界の風に動かされて、種々の諸識の浪が、躍り上がりて転生す。）
注釈：豪徳寺の建築や景観が皆、衆生の業力（境界の風）が蔵識の海を吹き動かし、激しく波立たせた識の波であることを証明しております。
[3] 建築物の物理的な造作と依他起性について：
出典：『解深密経』巻第二〈一切法相品第四〉。
原文：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」（いかなるかこれ諸法の依他起相なるや。謂わく、一切の法は縁より生ずる自性なり。すなわち此れ有るが故に彼れ有り、此れ生ずるが故に彼れ生ず。謂わく無明は行を縁とし、乃至、純大の苦蘊を招集す。）
注釈：木や石、職人たちの造作が、皆四縁が和合した「依他起性」に属し、独立した実体がないことを証明しております。
[4] 四大（地水火風）と極微に実体がないことについて：
出典：『大乗密厳経』巻中〈阿頼耶微密品第八〉および巻上〈密厳道場品第一〉。
原文：「如來清淨藏，世間阿賴耶，乃至一切法，皆由自心現。」（如来の清浄蔵、世間の阿頼耶、乃至一切の法は、皆な自心より現ず。）また云く「分析至微塵，求覺無所有。」（微塵に至るまで分析し、覚（実体）を求むるも所有無し。）
注釈：豪徳寺の広大な空間や建築の微小な塵も、客観的な実体はなく、ただ心識が現したものであることを証明しております。
[5] 空間（方）と物質（色）の唯識相について：
出典：玄奘大師揉訳『成唯識論』巻第一、および『真唯識量』。
原文：「由此應知，定無實色，唯有識心，變現似色、似空、似方。」（此れに由りて応（まさ）に知るべし。定んで実の色は無く、唯だ識心のみ有りて、色に似て、空に似て、方に似て変現す。）
注釈：豪徳寺が占める数万坪の「空間の広狭」が、不相応行法であり、ただ識心が変現した「方に似たるもの、空に似たるもの」にすぎないことを証明しております。
二、井伊雷雨の縁起と種子現行因果観
[6] 雷雨を「自然の神力」とする外道の妄執を打ち破ることについて：
出典：『大乗密厳経』巻上〈密厳道場品第一〉。
原文：「如霹靂火，為從水生，為從電生，為雷生耶？無能定知此所從生。」（霹靂の火のごとし。水より生ずるとなすや、電より生ずるとなすや、雷より生ずるとなすや。此の従りて生ずる所を定めて知る能わず。）
注釈：直孝公が遭遇した雷雨が、大自然や龍神の天怒が作り出したものではなく、阿頼耶識の中の四大の種子が縁に触れて現行したものであることを証明しております。
[7] 白猫の手招きと雨避けの「業感縁起（ごうかんえんぎ）」について：
出典：窺基大師『成唯識論述記』の四縁の義を釈する箇所、および『解深密経』。
原文：「一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。」（一切の法は縁より生ずる自性なり。すなわち此れ有るが故に彼れ有り、此れ生ずるが故に彼れ生ず。）
注釈：白猫が前足を挙げたことが直孝公が雷撃を免れるための「増上縁」であり、両者が蔵識の海の中で交わり、互いに因果となっていることを証明しております。
[8] 寺を建てる善行と種子・現行の熏生（くんしょう）関係について：
出典：玄奘大師揉訳『成唯識論』巻第二。
原文：「如炷生焰，焰生焦炷，同時同處，不相離也。」（灯心（芯）が炎を生じ、炎が灯心を焦がすように、同じ時、同じ場所にあり、互いに離れることはない。）また「秤兩頭，低昂時等」（秤の両端が、一方が下がれば一方が上がるのと同時に等しい）のごとし。
注釈：直孝公が寺を建立した現行の善業が、蔵識の中の種子と刹那に互いに熏習（くんじゅう）し合い、豪徳寺の中興を成就させたことを証明しております。
三、招福猫文化と遍計所執相の抉択分
[9] 招福猫に神力を付与する「遍計所執性（へんげしょしゅうしょう）」について：
出典：『解深密経』巻第二〈一切法相品第四〉。
原文：「云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。」（いかなるかこれ諸法の遍計所執相なるや。謂わく、一切の法を名（言葉）によって仮に安立した自性の差別であり、乃至（ないし）言説（言葉）を随って起こさしむるためである。）
注釈：世の人々が磁器と土が和合した猫像の上に、「福を賜る、財を招く」という実在の自性を妄りに加えることが、遍計の妄想に属することを証明しております。
[10] 猫の爪が財を招くという妄執の譬えについて：
出典：『大乗密厳経』巻上〈密厳道場品第一〉。
原文：「世間妄分別，見牛等有角，不了角非有，因言兔角無。分析至微塵，求角無所有。」（世間は妄りに分別し、牛などを見て角が有るとし、角が非有であることを了知せずして、因って兎の角は無いと言う。微塵に至るまで分析し、角（実体）を求むるも所有無し。）
注釈：世俗が白猫の手を挙げる動作を招財と連想するのは、角のない牛を見て角があると妄りに計るようなものであり、すべては妄分別であることを証明しております。
[11] 菩薩が世俗に随順し、妄執を転じて摂受となすことについて：
出典：『大乗入楞伽経』（唐の実叉難陀訳本）巻第三。
原文：「大慧！諸佛說法，為淨惑智二種障故，次第令住一百八句無相法中，而善分別諸乘地相，猶如商主，善導眾人。」（大慧よ！諸仏の説法は、惑（煩悩）と智の二種の障りを清めるためであり、次第に百八句の無相の法の中に住せしめ、しかも善く諸乗の地の相を分別すること、あたかも商主（隊商のリーダー）が善く人々を導くが如し。）
注釈：大乗の修行者が仮の名前（仮名）を廃することなく、猫像が手を挙げる姿を菩薩の「同事摂」と見なし、欲を以って牽き入れ、仏の智慧に導き入れることを証明しております。
四、井伊家墓所と依他起性の無常壊相観
[12] 歴史の伝承や一族の栄光の無常と空性について：
出典：『楞伽阿跋多羅宝経』巻第四〈一切仏語心品の四〉。
原文：「一切法者，謂善、不善、無記，有為、無為……一切諸法悉皆無常。」（一切の法とは、謂わく善、不善、無記、有為、無為... 一切の諸法は悉く皆な無常なり。）また云く「剎那息煩亂，寂靜離所作，一切法不生，我說剎那義。」（刹那に煩乱を息（や）め、寂静にして所作を離る。一切の法は不生なり、我は刹那の義を説く。）
注釈：井伊家の歴代藩主の生滅が、それぞれ各自の第八識の異熟果が起きたり滅したりすることであり、本来恒常な歴史的実体などないことを証明しております。
[13] 暗殺による死と阿頼耶識が色身（肉体）を捨離（捨受）することについて：
出典：『解深密経』巻第一〈心意識相品第三〉。
原文：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。」（阿陀那識は甚だ深細にして、一切の種子は瀑流のごとし。）
注釈：井伊直弼公が暗殺された刹那、阿陀那識（蔵識）が敗壊した色身という器を離れ捨て、業力の種子が瀑布（滝）のように次の期の果報へと赴いたことを証明しております。
[14] 古い墓での無常を観ずる現量観行について：
出典：『解深密経』巻第五〈如来成所作事品第八〉。
原文：「現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得。」（現に見る所得の相とは、謂わく一切の行は皆な無常性であり、一切の行は皆な苦性であり、一切の法は皆な無我性であること、これ世間の現量の所得なり。）
注釈：修行者が古墓の群れの中で、まさに諸行無常の観法を修め、第七末那識の我見、我執を断ち切るべきであることを証明しております。
五、転識得智と密厳浄土の円成実観
[15] 深密瑜伽の内観方法（能所二取を離れること）について：
出典：『解深密経』巻第三〈分別瑜伽品第六〉および『大乗密厳経』巻中〈妙身生品第二の余〉。
原文：『解深密経』に云く「若諸菩薩緣心為境，內思惟心……於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟。」（もし諸の菩薩、心を縁じて境（対象）と為し、内に心を思惟せば... 乃至、思わしむる所の如く、あらゆる諸法、内の三摩地の所縁の影像において、作意して思惟す。）『密厳経』に云く「內外一切物，所見唯自心。眾生心二性，能取及所取。心體有二門，即心見眾物。」（内外の一切の物、見る所はただ自らの心のみなり。衆生の心には二つの性があり、能取および所取なり。心の体には二門があり、すなわち心と種々の物を見るなり。）
注釈：修行者が豪徳寺の中において、鐘の音も秋の楓もすべて自心の相分であると観じ、「参拝する私（能）」と「参拝される寺（所）」を離れるべきであることを証明しております。
[16] 八識を転じて四智を成し、密厳浄土を顕現させることについて：
出典：『大乗密厳経』巻中〈妙身生品第二の余〉。
原文：「密嚴佛土，是最寂靜，是大涅槃，是妙解脫，是淨法界，亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處，本來常住，不壞不滅。」（密厳の仏土は、是れ最寂静であり、是れ大涅槃であり、是れ妙解脱であり、是れ浄法界であり、また是れ智慧および神通の諸々の観行者の止まる所の処にして、本来常住であり、不壊不滅なり。）
注釈：修行者がもし大円鏡智を成就するならば、見るところの豪徳寺がただちに不生不滅であり、七宝で荘厳された密厳の仏土となることを証明しております。
[17] 四智菩提と三身の体・用について：
出典：明代・蕅益智旭（ぐやくちきょく）大師『唯識三十論直解』および『成唯識論観心法要』。
原文：「所得二果，永離二障，即名法身。所謂清淨法界四智菩提，五法為性，具足法、報、化三身體用差別不同。」（得る所の二果は、永く二障を離れ、即ち法身と名づく。所謂（いわゆる）清浄法界、四智菩提、五法を性となし、法・報・化の三身の体用の差別不同を具足す。）
注釈：二つの執着（二執）を破除した後、八識が転じて四智となり、この世田谷の伽藍の中において、たちまち諸仏の自性身、受用身、変化身が現れることを証明しております。
《中論研習》