問：倘若如是，為什麼《寶性論》、《佛性論》俱引經說：「一闡提人墮邪定聚，有二種身：一、本性法身；二、隨意身。佛日慧光，照此二身。法身者，即真如理。隨意身者，即從如理起佛光明，為憐愍闡提。闡提二身者，一為令法身得生，二為令加行得長修菩薩行，故觀得成」？
問：如果有一闡提定不成佛者，為什麼《涅槃經》卷三十六說：「若人心口異相異說，言一闡提不得菩提，是人亦謗佛法僧」？
答：准此經文所說的意旨，如果說一闡提定不得菩提，名為謗佛法僧，並不是遮少入。假設真是如此的話，復違背了《寶性論》說：「向說闡提常不入涅槃，無涅槃性者，為欲迴轉誹謗大乘心，不求大乘心故，依無量時，故如是說，以彼實有清淨性故。」
問：倘若有定性二乘一定不作佛者，違背《涅槃經》卷三十六說：「須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛人悉當成佛。聞是說已，不生信心」，乃至說：「是名常沒」；《法華經》說：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑」等。
問：倘若不許真如為成佛正因，如何《佛性論》說真如理為成佛正因，信、般若等為佛緣因，《瑜伽師地論》又說「從真如所緣緣種子生」？
答：此二論文，如前面所說已經會通，現在更重新解釋。說：「真如所緣緣種子生」者，假說所緣緣為種子，真如實際上不是有為法種。譬如說信、般若等為四德種子，法身四德不是彼所生，是常住法由彼顯的緣故，所以才假名為種。所以梁《攝大乘論》說：「聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德，四德本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。」準此論文，所以我們了解到了，四智心品緣彼真如生，而假說真如名為種子。
問：既然一切有情齊有真如及第八識，如何不許為成佛正因？
答：真如自不生，亦不親為正因而生一切法，如前面已經明確告知。倘若許第八識為成佛正因，那麼，第八識即是無漏法。又為了對治有漏第八識，方能成佛者，而許第八識為成佛正因，即應能對治第八自識。
問：倘若見道前有漏種聞熏不能生無漏種，如何論說：「雖復世間法，成出世心」，這裡的解釋是說：「如意識雖是世間法，能通達四諦真如，對治四諦障故，成出世心。聞熏習亦爾，雖是世間法，以因果皆是出世法故，亦成出世心」？
從無始以來，世、出世心不有俱生俱滅義，以性相違故」；論曰：「是故此世間心非關淨心所熏，既無熏習，不應得成出世種子」，此文的解釋是說：「思慧若為出世心所熏習，可得成為出世種子；既沒有被熏習義，所以出世種子義不成」。准此論文所說，無漏種子倘若新熏而生，由無漏俱，方始得生。見道已前既然沒有無漏種，有漏種如何熏習成為無漏種？倘若許有漏熏無漏種，不應難他不是無漏俱不得熏種，自許不是無漏俱熏無漏種故。
問：倘若事佛性，有即本有，並不是新熏而生，這種說法有什麼根據呢？
答：《瑜伽師地論》卷五十七說：「生那落迦，三根現行定不成就；種子或成或不成，謂般涅槃法者，成就；不般涅槃法者，不成就。」此文根據趣生說，非約化生而說；根據現有種子說，非據當來說。若不如是，現行當亦現起，寧說不成？
問：倘若說佛性有則是本有法，應當如虛空常法一樣；倘若是沒有則恒時沒有，則應當如同兔子長角一樣。若如是，則違背《涅槃經》說。彼說：「有故破兔角，無故破虛空。」如是說者，不謗三寶？
答：《涅槃經》中的意思是說，令觀事性因緣生滅故，並不是說「常如虛空」，緣生約有的緣故，並不是「無如兔角」，並不遮有情有無種性不同。
問：倘若五種性法爾本有，為什麼《入楞伽經》卷第四說：「大慧！分別彼迷惑法顛倒、非顛倒者，能生二種性。何等二種？一者、能生凡夫性；二者、能生聖人性。大慧！彼聖人性者，能生三種差別之性，所謂聲聞、辟支佛、佛國土差別性故」？
答：此中所說「生」者，由現熏習義，而令得現起。《攝大乘論》說：「聞等熏習無，果生非道理。」不約種子本來是沒有，現在時始生。若不如是的話，異生凡性亦可說云異生凡性是本來沒有，現在始起耶？
又說：「如來法身與五蘊不一。若言一者，應是無常，以五陰所作法故。」此說自性身，如果是報身，則不如是。
《金光明經》卷第一說：「如是三身，以有義故，而說於常；以有義故，說於無常。化身者，恒轉法輪，處處如如方便，相續不斷絕故，是故說常；非是本故，具足大用不顯現故，說為無常。應身者，從無始來相續不斷，一切諸佛不共之法能攝持故，眾生未盡，用亦未斷盡，是故說常；非是本故，具足用不顯現故，說為無常。法身者，非是行法，無有異，異無有故，是本故，猶如虛空，是故說常。」
又《涅槃經》卷二十七說：「善男子！我所演說涅槃因者，所謂佛性，佛性之性不生涅槃，是故我說涅槃無因。」又卷十九說：「涅槃之體非如是等五因所成。復有二因：一、作；二、了。三十七品、六波羅蜜等，是名了因。」又卷三十三說：「是故涅槃唯有了因，無有生因。」法身與涅槃，義異體同，所以知真如望於法身，非生因、了因；倘若加行、圓滿二即是正因者，於法身為了因，於餘則為生因。
然名應得因者，由有真如故，後必當得淨位法身故，名為應得因，所以《佛性論》說：「雖未即顯，必當可現，故名應得正因。」《勝鬘經》說：「在纏名如來藏，出纏名法身。」此為根據有性而說，非根據無性者，當能顯故，未顯名因，顯名為法身故。二論中說為因者，以在於因位，即是名為因，若在於果位，即是名為果，即是因位如是果，法身名之為正因，並不是說正因生、了因。從哪裡得知呢？《佛性論》說：「初云因者，有二：一、佛性；二、信樂。此兩法，佛性是無為，信樂是有為。信樂約性得佛性為了因，能顯了正因正性故」，此望法身佛四德而說；「信樂約加行為生因，能起眾行故」，此望報身佛，不說真如為生因、了因故。
又《佛性論‧顯體分如來藏品》明三種如來藏義：
一、所攝藏，下說：「一切眾生決無有出如如境者，并為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏」，准此即是《楞伽經》所說為生死因有漏識也；
二、所隱覆藏，下說：「如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」，此即《勝鬘經》所說的空如來藏；
依諸經論，所明佛性不過有三種：
一、理性佛性；
二、行性佛性；
三、隱密性佛性。
倘若將真如作為種子，能親生出世間法，大概有四種過失：
一、前後相違過。
自前本性門中，即說無漏從有漏心生，今說真如生，定從何是？二門相違。
答意以真如為所緣緣之能緣之智種為出世法因。難意既以真如為所緣，既然遍有能緣，亦應一切皆成，何故得以建立種性有無不同？倘若即真如為種子能生，應該只需要說從真如種子生出世法，何須說真如所緣緣種子生因？
倘若說真如能為遠因者，因亦通世、非世，如何但說三世？三十三說：「眾生佛性猶如虛空，非三世故；佛性常故，非三世攝。」又佛自答說：「我因無常，果是常。」因中有遠、近分，因通三世故。今有將自凡心翻覆佛教，云遠因常、無常，妄以近遠因果相對而分常、無常義。
又有人說：自許真如生一切法，為什麼但能遠生為遠因，不能近生作為近因？真如理既然是常住法，近不為因，遠亦不是因；空性體凝然，遠能為因，近亦爾，以體前後沒有差別的緣故。
倘若執常法為緣所生起的話，又違背《雜集論》。《雜集論》第四辨緣生相中說：「無常緣生故。」此中解釋說：「此生故彼生者，顯無常緣生義，非無生法為因故，少所生法而得成立。」緣生義者，即是：「因剎那滅，果剎那生，時分等故，是因果相續不斷義。」亦不得說此根據有漏法與客性而說。彼論順逆觀中說：「應如是觀緣生起義，一切皆是緣生，唯除法處一分諸無為法。」不除無漏法故。又假設真如能生無漏法，復違彼論解因緣義。
又有人說：「若難無為法為其本性，而能生無漏者，即同外道常法為因」者，那麼，《楞伽經》卷第二，大慧為問，佛陀自釋說：「我說法空為如來藏，不同外道」者，此乃救不同彼等外道執別有一實我，說為如來。世尊說法空為如來藏，假名為如來，不同於外道所說的外道常法。而且，汝執無為法有體常住，能生一切法者，又與外道冥性等有什麼不同耶？倘若執體空能生一切法，則同於無因論，又同莊老哲學，他們認為從無而能生有。
倘若說理心為其成佛正因，豈可說真如理由緣因故，成上、中、下之差別？又復理心名性種性的話，為什麼不得說以性種性故，說為菩薩性？既以性故，又說不許行性佛性，本有亦應不以性故，言證理心並不是有。此種說法既然不是正理，那麼，彼云何然呢？又自說有漏生於無漏法，那麼，為什麼不許真如無漏生於無漏呢？由此可知，彼說理心為其成佛正因者，當為錯謬。
又有人說「若本性有上、中、下量，違背《優婆塞戒經》說有上、中、下，非本性也，亦違背《正法華》、《大集經》等，由緣因故，沒有三乘性。若是無因，法爾自得，即違背《深密》有上、中、下，並不是沒有因也」者，此種說法也不是正理。倘若非本性各自有差別，但由緣故，根性不同者，豈有上、中、下沒有自正因，但只有緣起因？既然你說本無種不同，那麼，緣何所為？《涅槃經》中唯說涅槃從了因得，不說有為法但緣因而生。無種而能生，違多聖教。《善戒經‧善行性品》說：「言根勝者，菩薩摩訶薩本性猛利，緣覺性中，聲聞性鈍。」既說的是本性猛利，明非由客性。
有人說：《成唯識論》立五種性的不同，實在是違背佛法教理。說《成唯識論》違背教理者，一切眾生同有理心，有何別因，一分眾生沒有無漏種？設有無漏種，什麼原因又有三乘性分的不同？有因即不是法爾，亦無因不合不同者，既然邪執一切眾生同有理心作為成佛正因者，也應當許理心於一切眾生平等才對，那麼，如何得有染、淨、善、惡、三界、六道、三乘的不同呢？倘若有餘因，理心不是本，無別因起，又有什麼不同呢？倘若說待緣而起，緣從真如而起，真如因既然是一，緣亦同亦緣，從何生有種種不同？倘若一切眾生中同有真如，共一正因者，即是同數論外道等邪見，他們說從一因起有情、無情等，體是常住法，大等是無常法。
既然說真如名為法性，即是法身，何能令生？能生者，即是無常。
又有人說：「《起信論》中，『體大即真如體，相大即是無量性功德相，用即能生世、出世善因果』者，用大，有為行是如用，故能生一切」者，此中所建立的道理也非正理。真如豈能有作用？倘若有作用的話，則同諸行無常義故。真如若是作為增上用，諸法得生的話，此理則可，但真如並不能作為生用，能生一切即是數論宗所宗。
又說：「如來法性在有情類蘊、界、處中，從無始來，展轉相續，煩惱不染」，此中所說的不是理性佛性。此中所說的是行性佛性，行亦是法，法言通故。倘若說的是理性佛性，體性常住者，何得說是展轉相續？相續的意思，即知並不是常住義。再說：「清淨法性為諸法本，自性無本」，此中所說的是，真如出生諸法者為增上緣，而並不是說真如作為親因緣而能出生諸法，然真如不生，是為增上緣所生。倘若一真如生萬德，怎麼會有定異因？《攝大乘論》、《莊嚴論》說，諸功德從鏡智起，真如既然能親生，何必需要假智生呢？
又有人說《無上依經》：「如來界不可思議，一切眾生有陰、入、界勝相種類，內外所現，無始時節，相續流來，法爾所得。」此等人依據該經文而說真如界名為性種性者的論述，這樣的見解也是不正確的。錯謬引用經文救彼故。《無上依經》經文說的正是無始法爾行性，名為「陰、入、界勝相種類，內外相續流來，法爾所得」。法爾所得，即是法爾義。「此處若心、意、識」所說的是，令依依他處觀真如理，除斷染污法，理顯智圓，同於《辨中邊論頌》中說的：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此」，乃至「是則契中道」。不知此義者，執真如界有其種類，內外所現，相續流來。真如遍一切，不可說言雖處在陰中，佛性之言非唯目理，六度等行皆名佛性。
非唯親現聞說名為熏習，本正見種亦說為熏習，因增長故，所以《地持論》等說亦名為因，亦名為增長。既然，此熏習並不是阿賴耶識攝，是此能對治義，就應當清楚明白不得以第八阿賴耶識體作為菩薩性種性，才是名為平等因。若許阿賴耶識為無漏法，則苦集對治即不得為染法因，所以，梁論說：「即既立為染濁對治及出世心因故，不應後說為不淨品因。」
有人說：
如來藏及識藏，一切有情皆平等而有，即此名為性種性，亦名本性種性；後熏習者名為客性，由新熏習的緣故。五乘種性不同，並不是本有，真如、本識性平等的緣故，一切沒有差別。建立這種說的法的，並不是正理，立宗虛妄故。
這是為什麼？真如法界與第八識阿賴耶識，有情齊有，經論誠文，愚人智者都能明白共許。但是將此當作為性種性者，一切智者並不能認同，這是為什麼？倘若此真如及第八識名為性種性者，一切眾生有情俱有，何名殊勝？之所以佛法殊勝，乃是因有法爾無漏種子，三乘差別不同於無性有情，才說名為殊勝法的緣故。
又《涅槃經》卷第十九說：「又善男子！以性故，生、住、異、滅皆悉是常，然念念滅不可說常。」此說生、住、異、滅四相為常。又卷第三十三：「善男子！常法無住處。若有住處，即是無常。十二因緣無定住處。若有住處，十二因緣不得名常。」此等皆同，約所依真如性，故說為常，並不是說十二因緣即是常法。即是《攝大乘論》所說：「由應身、化身恒依止法身故」，名之為常，並不是自性常。《密嚴經》等經文所說的道理，也是如此，應當明辨。
又有人再說：第八識因位無常，為什麼於果位有常、無常的不同？既然此等人許有常、無常的不同，同樣的道理，也應當許第八識於果位有思慮非思慮、心非心、色非色等的不同才對。再者說，應化及色二等俱是大圓鏡鏡智所現，那麼，為什麼能變之心是常住法，所變大圓鏡智身是無常法？又不得難言說能變唯是第八識，而所變心、色有不同，何廢能變心是常住法，所變境是無常法？這是為什麼呢？所變種各有不同，而能變唯第八識，能所俱是心、智，怎麼會有得常法、無常法的不同呢？
然而《大莊嚴論》卷第三說：「大圓鏡智、平等性智名法身」者，是以第八識持煩惱、所知二障種，證得鏡智之時，捨離煩惱、所知二障種而說「大圓鏡智、平等性智名法身」；第七識恒執，障礙平等理，離執而能證真如。因此大圓鏡智、平等性智二智，得法身的緣故，才會說大圓鏡智、平等性智二智為法身。又真如理功德所依之本，大圓鏡智、平等性智二智功德所生本，故名為法身，而不是說大圓鏡智、平等性智就是法身。
阿梨耶識（阿賴耶識）及生起識即是受用身，此二識轉依，而名為法身。倘若自性身即是受用身的話，那麼，轉二識依後，得何種身？是自性身？或是受用身？由此故知，此種人的見解不是正解，皆是邪辯解故，受用身不成自性身才是正見，倘若受用身即是自性身的話，則沒有大智等眾德；由不無眾德的緣故，自性身不成為受用身。
又有人說報身佛是相續常，建立此種見解的同時已成不正見。倘若建立凝然常義，即有四種失：
一、違教失。
且報身佛菩提為是本有，為是現在有？倘若是本有的話，並不是從因生，則菩提、涅槃俱但有了因，而沒有生因者名，為什麼《涅槃經》卷二十六說：「復有生因，謂六波羅蜜菩提」等？倘若是常法，云何因生？《涅槃經》卷第十三說：「若有諸法從緣生者，則知無常。」
又有人說：
如來藏性及第八識如末尼珠隨緣而出，所以《密嚴經》下卷說：「如末尼珠，置於日月光中，隨其所應，各雨其物。阿賴耶識亦復如是，與習氣合，變似眾色，周於世間，若無漏相應，即雨一切諸功德法」者，則此類人自身建立的執著見，認為第八藏識為佛正因者，這種道理並不是正確的說法。
又有人說第八識體為諸法正因為正確者，此人等所建立的見解，亦是違背了《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等種子義的法理。心體是一而許親生的話，云何名為種子六義中的引自果與性決定呢？復次，又一因何能通生善法、不善法等？若許如此者，則因一論而成不平等論，此則非佛所說。《涅槃經》卷三十二說：「一切諸法異因異果，亦非一因生一切果，非一切果從一因生。」以此能夠了知，因果名不同，由阿賴耶識具自相、果相、因相三相義，因相之中具有種種界，雖不離第八識，亦不即是阿賴耶識，體用因果，理應如此的緣故。所以《阿毗達磨經》說：「諸法於識藏，識於法亦然，更互為果性，亦常名因性。」又說：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」以此，我們能夠知道藏識中有種種界，但非即是第八識。然而《華嚴經》、《楞伽經》說心染淨能生一切者，攝用歸體而說，或者攝餘從識而說，所以，並不相違。
一切修行者在見道以前既順如修理，何不生有為無漏法呢？即然取有漏法作為無漏種，而真如不能生一切法，何名為正因？假設真如能生一切法的話，那麼，心又何所作用呢？例如已生的緣故。再者，倘若真如為因所親生，即違背了《涅槃經》及《佛性論》的義理。
《成唯識論》及其他大乘經論何處不許真如及心不遍一切有情呢？說一分無性種性者，是隨轉門義。又，倘若以理心為佛正因，即是菩薩性，如何自引《優婆塞戒經》說：「菩薩種性亦復如是，善業因緣發菩提心，名菩薩性」？豈是彼理心因發心而有，方名為菩薩性？倘若說但名為佛性，而不是菩薩性者，那麼，尚且不是菩薩性，如何名為佛性？倘若說發心名為菩薩性者，此說乃根據客性而說，豈彼本性不得名為菩薩性呢？
又有人以為：倘若以經所說，正因應當歸於眾生性，即說眾生性為報佛正因、而布施、持戒等六波羅蜜作為緣因的話，不知道此中說的眾生，是指第八識呢？還是總色、受、想、行、識五蘊呢？倘若取第八識的話，第八識有有漏無漏，若取有漏法，有漏並不是無漏正因，倘若取無漏法，此即佛性，如何但說眾生為正因而沒有差別呢？倘若說有漏、無漏法皆是成佛正因，何須簡別者，眾生即是色、受、想、行、識五蘊，布施、持戒等六波羅蜜亦是五蘊，總正因所攝的話，經中何故需另外說布施、持戒等六度萬行？今準經說，以本有性無漏種隱妙難知的緣故，寄附眾生而說此本有性無漏種名為佛性。
又，既然許真如法性若體能生諸相，應當為報身佛正因者，既然體能生諸相，那麼，應當生一切法為其正因，豈能簡別染、淨法？若如是，便為大謗佛、法、僧三寶。倘若說言與報身佛為正因，不是親生報身佛者，既然不是親生，怎麼會說是正因呢？譬如大地，大地若沒有，百草百卉則不生。雖然依大地有百草百卉等，卻不說大地為百草百卉正因。真如法性也是一樣的道理。
倘若第一義空是法身正因的話，那麼，是為生因還是了因？倘若為生因的話，法身是常，常法一定非因能所生。《涅槃經》卷十三說：「若有諸法從緣生者，則知無常，是諸外道無有一法不從緣生。善男子！佛性無生無滅。」乃至說：「非陰、界、入之所攝持，是故名常。」
有人說：「涅槃界若滅壞，眾生界有終盡；眾生界倘若有終盡，是亦有初際、本際。本來就有無生法，而現在始作眾生，沒有不是眾生者，尚生眾生界」的見解，此中道理亦不是正見。此說者根據理佛性，或說為如來。倘若以經說眾生有終，應有初際、本際者，那麼，論眾生滅者的見解，比量煩惱也是如此。煩惱即是眾生故，因果既然無始，豈能說是煩惱盡，而譬喻說煩惱有初際、本際等？倘若不許有終者，那麼，諸佛就有煩惱未斷盡；雖許諸佛煩惱斷盡，而說或沒有初際、本際。雖然身終，何妨得無始？故知，彼經大意是以約理佛性而論，並不是此等人所執著「涅槃界若滅壞，眾生界有終盡；眾生界倘若有終盡，是亦有初際、本際。本來就有無生法，而現在始作眾生，沒有不是眾生者，尚生眾生界」的見解。
有人說：
瓦石亦是佛性，然瓦石全部不是佛性義，故對生簡眾生無佛性者，且五蘊所不論。若說根據隱覆真性義的說法名為佛性，瓦石等爾，何須簡別有無佛性？建立此義的說法並不正確。貪、瞋、癡等法是煩惱障，而瓦石色法並不是眾生煩惱障，所以經說：「妙色如本住世間，智者於中得解脫。」又經說：「如財在異方。」得說有財者，根據的是有種性者所說。若說的是根據客性義，見沒有佛性而當做有佛性者，這種說法也並不正確。建立這種沒有因卻又能生果者，並不是佛弟子。又復有漏法並不是無漏法因。觀此經說，以因中並不是定有果，譬如虛空常有；非定沒有果，譬如兔子角常沒有。果當有的緣故，非先有故，能為因的緣故，非如言詮顯現得故。
有人說：
理佛性、行佛性，一切眾生本來就有，如《大雲經》等說，如來常住，二亦無生滅，以一切眾生悉有佛性作為宗旨。
倘若不許菩薩、獨覺、聲聞、人、天乘五乘無始法爾種性不同（菩薩乘，依龍樹《十住毘婆沙論》卷十五即是佛乘），但皆為同一真如盡當能成佛，五性新熏並不是本有的話，那麼，佛世尊令彼等眾生熏習五性義，為什麼不只說大乘令同熏佛種義呢？又《菩薩地經》中說：「非因發心，懃修精進，有菩薩性。」所以說五種性皆悉是本有，從本有種，數數而起現行，熏習成為種子，名為習種性義。又《善戒經》等說，解定不是因說：「有聲聞性，以聲聞乘而般涅槃」等義，故知五種性不同並不由新熏義而成。倘若只是由新熏而才有五種性不同的話，即應當說起初先沒有聲聞性，而後令生起聲聞乘性，再依聲聞乘等法教說；既然不作這樣的見解與說法，應當明白五種性並不是新熏而生，如果建立唯新熏而生才有五種性不同的義理者，此等人於理教應當互相違背才對。
那麼，心、心所法豈不是報佛的正因嗎？倘若不是報佛正因，即是違背了《莊嚴論》及《攝大乘論》等。四智心品名為報身，許為報佛而說：「相應善法等作為緣因」的話，此種見解著實太過錯謬。倘若以真如作為為法身正因的話，不過有二種因，所謂生因、了因。
那麼，又豈不許報身佛有色、受、想、行、識五蘊嗎？倘若具備色、受、想、行、識五蘊，正因尚且不是五蘊所攝，寧能作為五蘊之因？又《佛性論》不許真如能生有法，所以說，第八識雖然為正因，但並不是根據無始現行識所說。《楞伽經》說：「具足無漏薰習法，故名不空如來藏。」倘若取無始現行之識作為成佛正因的話，那麼，成佛正因無漏恆為現行，怎麼會有凡夫呢？應當一切眾生皆已經是佛了。倘若說無始現行之識是有漏法的話，那麼，有漏法怎麼能夠成為成佛的正因呢？這就是《攝大乘》中所說的：「說毒為甘露」。
有人說：
因有緣因、正因，果有近果、遠果。緣因即是相應善法等，正因即是第八識如來藏性。八識齊成，真如遍有，縱使缺少了緣因，修行後當然也會成佛。如果不相信第八識如來藏性作為成佛的正因，豈不是迷惑於佛法正理嗎？
倘若說真如、佛性是一，種性不同，眾生皆得作佛者，那麼，《鴦掘經》、《法華經》所說的「四擔三草」的譬喻則不能成就；倘若說一闡提、聲聞、緣覺二乘盡不能作佛，種性各有其自性，即《法華經》、《涅槃經》的三車二城之說不能建立。所以由生界種性，有無約理，周遍有識，皆有據事而有差別。有識有、無，有性復有定、不定殊，無性復有暫、畢竟之差別，以此聲聞說有多類，一闡提復演數沒。因斯乘或一、二、三、五等分，果或凡、聖、權、實等別。或說皆有佛性，皆當能作佛，或說有無種性，非皆能作佛。
本書以《能顯中邊慧日論》作為底本，此論總有四卷、三章：爰真破執章、引鑒除謬章、依文顯正，共七萬餘字，多所引用《涅槃》、《法華》、《深密》、《瑜伽》、《佛性論》、《勝鬘》、《攝論》、《成唯識論》等經論。《能顯中邊慧日論》為唯識宗實際創始者窺基法師弟子 慧沼法師（西元651-714年）所作。慧沼阿闍梨初在 玄奘三藏門下受學法相唯識，爾後玄奘三藏往生後又為了能更深入法相唯識諸義而親從窺基(672)大師受學，同年，從學也是玄奘三藏的門人普光（大乘光）受學俱舍義。被稱為山東一遍照、淄州沼、沼闍梨。
依慧沼阿闍梨於《能顯中邊慧日論》中關於諸多法義作為抉擇義並破析諸人邪見。《能顯中邊慧日論》雖然已經有一千多年的歷史，然古今自稱弘揚唯識學者，多半落入諸多邪見而自知、或者不知。自知者，為求名聞利養而不修正，不知者，未深入唯識義而自作解釋，所謂一盲引眾盲而不知，此既無明力。
本書以《能顯中邊慧日論》作為底本，此論總有四卷、三章：爰真破執章、引鑒除謬章、依文顯正，共七萬餘字，多所引用《涅槃》、《法華》、《深密》、《瑜伽》、《佛性論》、《勝鬘》、《攝論》、《成唯識論》等經論。《能顯中邊慧日論》為唯識宗實際創始者窺基法師弟子 慧沼法師（西元651-714年）所作。慧沼阿闍梨初在 玄奘三藏門下受學法相唯識，爾後玄奘三藏往生後又為了能更深入法相唯識諸義而親從窺基(672)大師受學，同年，從學也是玄奘三藏的門人普光（大乘光）受學俱舍義。被稱為山東一遍照、淄州沼、沼闍梨。
依慧沼阿闍梨於《能顯中邊慧日論》中關於諸多法義作為抉擇義並破析諸人邪見。《能顯中邊慧日論》雖然已經有一千多年的歷史，然古今自稱弘揚唯識學者，多半落入諸多邪見而自知、或者不知。自知者，為求名聞利養而不修正，不知者，未深入唯識義而自作解釋，所謂一盲引眾盲而不知，此既無明力。