問： 在唯識心理學中，「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」兩者是如何依據身心的「安與不安住」來運作的？ 答： 依據論典剖析，「尋」與「伺」皆是「於意言境，麤轉為性」與「細轉為性」。這兩者皆以「思（意志）」與「惠（理智）」的假合為體，但在身心不同分位下，配比不同。「俱依思者，身心位安，不深推度故；俱依惠者，身心位不安，深推度故」。意即：尋的行相較淺，多依賴本能的意志（思），於身心安住時起，不作深度推度；伺的行相較細，多依賴理智分析（慧），於身心不安住時起，須作深度推度。 現代漢語解釋： 佛教把我們大腦裡帶有語言概念的思考分為「尋（粗略的念頭）」和「伺（精細的分析）」。這兩種思考模式是如何根據我們身心的狀態來切換的呢？當您的身體和情緒處於「安定平靜」時，大腦通常不需要太費力，多半只是順著本能的意志在粗略運作（不需要深度推演），這就是「尋」；但當您的身心遇到狀況、感覺「不安穩」時，大腦就必須啟動高度的理智去深度分析、解決問題，這種精密深刻的推演就是「伺」。「尋」偏向直覺與意志驅動（粗略），而「伺」偏向理智與深度解析驅動（細密）。
問： 菩薩在見道前修習的「煖、頂、忍、世第一法」為何被總稱為「順決擇分」？這裡的「決」與「擇」分別簡別了什麼心理障礙？ 答： 依據唯識論疏：「此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故」。「決擇即分，名決擇分」。「決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故」。「決」是指決斷，用以簡除（排除）猶豫不決的「疑」煩惱；「擇」是指揀擇真理，用以簡除盲目僵化的「邪見」。這四加行位的心智，能隨順並趣向於見道中真實無漏的「決擇分（無分別智）」。「此中行相既與彼同，復求證彼，故名順趣」。 現代漢語解釋： 菩薩在準備開悟（見道）前，必須經過四個階段（煖、頂、忍、世第一法），這四個階段統稱為「順決擇分」。「決」是果斷，用來克服我們內心搖擺不定的「懷疑」；「擇」是明辨真理，用來破除我們固執錯誤的「偏見」。當菩薩排除了懷疑與偏見，心智就越來越貼近並順應開悟時那種純粹的、能斬斷煩惱的無漏智慧（真實決擇分），因此這四個暖身階段便被稱為「順決擇分」。
問： 菩薩在見道前修習的「煖、頂、忍、世第一法」為何被總稱為「順決擇分」？這裡的「決」與「擇」分別簡別了什麼心理障礙？ 答： 依據唯識論疏：「此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故」。「決擇即分，名決擇分」。「決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故」。「決」是指決斷，用以簡除（排除）猶豫不決的「疑」煩惱；「擇」是指揀擇真理，用以簡除盲目僵化的「邪見」。這四加行位的心智，能隨順並趣向於見道中真實無漏的「決擇分（無分別智）」。「此中行相既與彼同，復求證彼，故名順趣」。 現代漢語解釋： 菩薩在準備開悟（見道）前，必須經過四個階段（煖、頂、忍、世第一法），這四個階段統稱為「順決擇分」。「決」是果斷，用來克服我們內心搖擺不定的「懷疑」；「擇」是明辨真理，用來破除我們固執錯誤的「偏見」。當菩薩排除了懷疑與偏見，心智就越來越貼近並順應開悟時那種純粹的、能斬斷煩惱的無漏智慧（真實決擇分），因此這四個暖身階段便被稱為「順決擇分」。
問： 佛典論疏中常以「稽首」表示歸敬，這在字面世俗與深層教理上有何不同的意涵？ 答： 若依俗釋而言：「稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。」 此僅偏重於身體的跪拜動作（身業），敬相不盡。若依理而解：「起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。」 這意味著歸敬必須發自內心極度的虔誠純淨（意業），並透過身、語的殊勝造作來表達景仰。因此，「稽首」實為通攝身、語、意三業的敬禮通稱，以此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 佛法論典開篇常有「稽首」二字，其內涵為何？若依世俗字面解釋，「稽」為到達，「首」即頭部，五體投地便稱稽首，然此僅局限於肢體動作，尚未窮盡恭敬之意。若依深層理則而言，稽首乃是「敬禮」的雅稱，其核心在於生起無比虔敬純潔的真心，進而策動莊嚴的言語與行止，以傾訴誠摯的歸仰之情。是以，真正的稽首必須圓滿統攝身、語、意三方面的修為，方能彰顯最極致的恭敬。
問： 佛典論疏中常以「稽首」表示歸敬，這在字面世俗與深層教理上有何不同的意涵？ 答： 若依俗釋而言：「稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。」 此僅偏重於身體的跪拜動作（身業），敬相不盡。若依理而解：「起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。」 這意味著歸敬必須發自內心極度的虔誠純淨（意業），並透過身、語的殊勝造作來表達景仰。因此，「稽首」實為通攝身、語、意三業的敬禮通稱，以此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 佛法論典開篇常有「稽首」二字，其內涵為何？若依世俗字面解釋，「稽」為到達，「首」即頭部，五體投地便稱稽首，然此僅局限於肢體動作，尚未窮盡恭敬之意。若依深層理則而言，稽首乃是「敬禮」的雅稱，其核心在於生起無比虔敬純潔的真心，進而策動莊嚴的言語與行止，以傾訴誠摯的歸仰之情。是以，真正的稽首必須圓滿統攝身、語、意三方面的修為，方能彰顯最極致的恭敬。
問： 在唯識學的善心所中，為何沒有單獨設立「不慢」，卻特別為「害」設立了「不害」的翻對善法？ 答： 論云：「不慢，信一分攝... 捨一分攝... 慚一分攝。」「不慢」並無獨立自性，它可以被包含在信、捨或慚之中。又論云：「慢等忿等，唯意識俱。」因為慢與忿等煩惱唯在意識中生起，流滿識少，故不別翻立善法。然而對於「害」，論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」因為「害」會頻繁發作，直接損惱他人，且嚴重障礙大乘佛法的核心「悲心」，為了彰顯其過失並作為悲的勝因，所以特地破例為其翻立了「不害」這個善心所。 現代漢語解釋： 在佛教的心理學中，為什麼沒有「不傲慢」這個獨立的善良零件，卻偏偏有「不傷害（不害）」呢？唯識學解釋：「不傲慢」其實可以被「信心、平靜、慚愧」等情緒涵蓋，加上傲慢只存在於大腦表層思考中，影響範圍小，所以不單獨設立。但是「傷害（害）」就不同了！雖然它也只在表層大腦運作，但它發作頻繁，會直接讓別人痛苦；更嚴重的是，它會徹底摧毀大乘佛教最重要的核心——「慈悲心」。為了凸顯這種行為的極大危害，並強調培養慈悲的根基，唯識學特地破例，為它單獨設立了「不害」這個善良的心理特質。
問： 在唯識學的善心所中，為何沒有單獨設立「不慢」，卻特別為「害」設立了「不害」的翻對善法？ 答： 論云：「不慢，信一分攝... 捨一分攝... 慚一分攝。」「不慢」並無獨立自性，它可以被包含在信、捨或慚之中。又論云：「慢等忿等，唯意識俱。」因為慢與忿等煩惱唯在意識中生起，流滿識少，故不別翻立善法。然而對於「害」，論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」因為「害」會頻繁發作，直接損惱他人，且嚴重障礙大乘佛法的核心「悲心」，為了彰顯其過失並作為悲的勝因，所以特地破例為其翻立了「不害」這個善心所。 現代漢語解釋： 在佛教的心理學中，為什麼沒有「不傲慢」這個獨立的善良零件，卻偏偏有「不傷害（不害）」呢？唯識學解釋：「不傲慢」其實可以被「信心、平靜、慚愧」等情緒涵蓋，加上傲慢只存在於大腦表層思考中，影響範圍小，所以不單獨設立。但是「傷害（害）」就不同了！雖然它也只在表層大腦運作，但它發作頻繁，會直接讓別人痛苦；更嚴重的是，它會徹底摧毀大乘佛教最重要的核心——「慈悲心」。為了凸顯這種行為的極大危害，並強調培養慈悲的根基，唯識學特地破例，為它單獨設立了「不害」這個善良的心理特質。
問： 在探討菩薩「捨阿賴耶識」的階段時，《決擇分》提到「不退菩薩」亦不成就阿賴耶識。若此「不退」是指二乘無學迴心向大，為何二乘「有學」迴心不能被稱為這裡的「不退菩薩」？ 答： 依據論疏解析：「二乘有學迴心向大，不名不退，起煩惱故。」《決擇分》中所指的「不退菩薩」能與三乘無學並列捨阿賴耶識，是因為他們（如阿羅漢迴心，或八地以上直往菩薩）已經「永斷」或「永伏」了煩惱障，必定不會再退轉生起現行煩惱去滋潤分段生死。然而，二乘的「有學」聖者（如初果、二果等）若是迴心向大乘，因為他們的煩惱障種子尚未斷盡，依然有退起現行煩惱的可能，無法達到「一切煩惱永不行」的絕對不退標準。因此，在嚴格探討捨離染污阿賴耶識的語境中，有學迴心者不能被列入此處的「不退菩薩」之中。 現代漢語解釋： 佛經提到，有一類「不退轉菩薩」已經徹底擺脫了染污的潛意識（阿賴耶識）。如果這類菩薩包含了「從小乘轉向大乘」的修行者，那為什麼小乘的「初中級聖者（有學）」轉向大乘時，不能算在裡面呢？唯識學精準地指出：因為這裡所謂的「不退」，標準極高！它要求修行者必須徹底斬斷或壓伏煩惱，絕對不會再被情緒牽著鼻子走而掉入凡夫的生死輪迴。小乘的高級畢業生（阿羅漢）轉向大乘，符合這個標準；但初中級的學生雖然也轉向了大乘，他們心裡的煩惱病根還沒除乾淨，遇到特殊情況還是會「退」而發脾氣、生起煩惱。所以他們還不夠資格被稱為這裡的「絕對不退菩薩」。
問： 某些學派認為粗顯的物質（果色）是由極微（原子）聚集生出的。大乘唯識學如何從「因果體量」的角度來破斥這種觀點？ 答： 論云：「又所生果不越因量，應如極微，不名麤色。」 大乘指出，如果果色真的是由極微親自生出的，那麼被生出的果色，其體積不應該超過其原因（極微）的體積，應該和極微一樣微小，怎麼能稱為「麤色」呢？ 反過來說，如果果色是麤大的，那麼極微的體積也應該和麤果一樣大，不該被稱為「細」的極微。 此外，麤大的果色能被肉眼（色根）看見，而極微是肉眼看不見的，如果兩者有真實的因果衍生關係，果色便不應被肉眼所見，這便違背了世間的常識（違自執）。 現代漢語解釋： 某些學派認為，我們肉眼可見的巨大物體，是由無數看不見的微小粒子（極微）直接生出來的。唯識學反駁說：如果結果是由原因直接「生」出來的，那結果的尺寸就不該超過原因。既然極微那麼小，生出來的東西也應該跟極微一樣小，怎麼可能變成巨大的物體呢？反過來想，如果生出來的東西很大，那極微本身也應該很大才對。再說，巨大的物體肉眼看得見，極微看不見，如果它們本質一樣，巨大物體也應該看不見才對。這在邏輯和常識上都說不通。
問： 薩婆多部主張「命根」是真實存在的實體，且能執持身體不壞。大乘唯識學如何反駁此觀點，證明命根不能持身？ 答： 薩婆多部主張命根實有能持身。大乘唯識學立量破云：「汝命根不能持身，以非心故，如色等。」 大乘指出，命根並非心識，根本不具備執持的功能，就像外在的色法（物質）一樣無法持身。 又質問：「又入無心定時，既令無心，如何有命？」 當修行者進入滅盡定等無心狀態時，如果沒有隱藏的心識（第八識）在底層維持，單靠不相應行的虛幻命根，身體應該會像死屍或樹木一樣腐壞。 這反證了真正能執持身體的，必定是永不間斷的心識，而非所謂實體的命根。 現代漢語解釋： 薩婆多部認為，人的身體之所以不會壞掉，是因為體內有一個真實存在的「命根」在維持。唯識學反駁說：「命根」根本不是有感知能力的心智（非心），它怎麼可能有能力去「維持」身體呢？這就像一塊石頭無法維持生命一樣。再說，當修行者進入「大腦完全停機」的深度禪定（無心定）時，如果沒有一個深層的潛意識在底層運作，單靠那個沒有實體的「命根」，身體早就跟死屍一樣爛掉了。這證明真正維持生命的是深層的心識，而不是虛構的命根。
問： 既然大乘主張眾生具備「法爾本有（先天）」的無漏種子，那麼菩薩在修行時聽聞佛法所產生的「聞熏習（後天學習）」，是如何發揮作用並引發出世間智慧的？ 答： 論云：「其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。」 唯識學解釋，眾生聽聞正法時所產生的「聞熏習」本身雖然是有漏的（世俗的認知），但它能作為強大的增上緣，去滋潤、激發潛意識中那先天本有的「無漏種子（清淨潛能）」。 隨著不斷聽聞與修行，這股後天的有漏熏習力會讓先天的無漏種子漸漸增強飽滿（令漸增盛），最終引發出徹底開悟的出世間心智。 因此，本有種子是親因緣，而聞熏習是不可或缺的增上緣，兩者互助方能成就。 現代漢語解釋： 既然大乘佛教認為我們每個人天生就自帶了「成佛的原始碼（無漏種子）」，那我們後天努力聽經聞法（聞熏習）到底有什麼用呢？唯識學解釋：我們後天聽經聞法雖然用的是世俗的大腦（有漏），但這些學習經驗會化作一股強大的輔助能量（增上緣），去「灌溉、激活」我們潛意識裡那顆先天的成佛種子。隨著不斷學習，這顆先天的種子吸收到足夠的養分，就會越來越強大，最後爆發出來，讓我們獲得真正的開悟智慧。所以，先天潛能是主力，後天學習是最佳助攻。
問： 在探討「先天的潛能（本有種）」與「當下的經驗（現行）」如何互動時，為何唯識學反對「一念中有四法」的說法，而主張只有「三法展轉」？ 答： 依據論疏剖析，若認為先天種子在生起現實心智（現行）的同時，又自己生出一個新種子，這會導致一念之中擠滿了四個法：「一、本有；二、本有所生（新種子）；三、新現行所熏（現行熏出的新種子）；四、是現行。」 這樣便無法解釋「三法展轉，互為因緣」的定律。 故大乘正義主張：「即本有種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。」 即先天的本有種子激發出現實的心智（現行），這個現實的心智在生起的當下，立刻回傳熏習出一個全新的種子。整個過程只有「舊種、現行、新種」三個法互相接力，因果清晰而不雜亂。 現代漢語解釋： 當我們先天的覺悟潛能（本有種）和當下的學習經驗（現行）互動時，大腦裡是怎麼運作的？有人以為，一秒鐘之內，先天種子會生出現實的智慧，同時先天種子又會自己複製出一個新種子，然後現實智慧又會刻印出一個新種子，這樣一秒鐘內就有「四個零件」在打架，太混亂了。唯識學糾正說：正確的運作是，先天種子激發了「現實的智慧（現行）」，然後這個「現實的智慧」立刻回傳，烙印成一個「全新的升級版種子（新熏種）」。過程裡只有「舊種子、現實智慧、新種子」這三個角色完美交接，一點也不亂。
問： 無性有情（永遠無法成佛的眾生）的第七末那識，無始以來從未有過無漏的轉變。這樣一成不變的識，如何能具備「能熏（熏習種子）」的條件？ 答： 依據論疏的精微剖析，雖然無性有情的第七識沒有十地中轉染成淨的變化，但它依然具備「增減」的特質。 一解認為：「無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增……從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增。」 它的自我執著會隨著時間越來越深沉、堅固，這種執著力的加深本身就是一種「增」。 另一解認為：第七識隨著投生欲界、色界、無色界（從麤至細），其地繫差別不同，行相亦有高下與轉動（有增減故）。 既然有品類深淺與執著強弱的變化，它便具備了作為「能熏」所必須的動轉條件。 現代漢語解釋： 唯識學說，能把經驗刻印到潛意識裡（能熏），這個心智必須有「強弱高低的起伏變化」。有人就問：那些永遠無法成佛的眾生，他們最深層的「自我執著（第七識）」從來沒變過清淨，這死水一潭的心，怎麼能去刻印種子呢？唯識學給出兩個解釋：第一，他們的自我執著雖然沒變乾淨，但「固執的程度」是隨著時間越來越深、越來越暗的，這「越來越固執」本身就是一種起伏變化。第二，當他們在天界或人間投胎時，這股自我執著也會因為環境的不同而有粗細強弱的切換。既然有變化，它當然就有能力把訊息刻印到潛意識裡了。
問： 菩薩在改變外在境界時，可以依靠「定力（禪定）」或「通力（神通）」。這兩者在引發條件與變現範圍上有何差別？ 答： 論疏解析：「通力由先加行思惟，方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。」 也就是說，神通力必須先經過刻意的加行思維才能引發變化，而禪定力則是自然而然（任運）就能產生的。 此外，在變現的範圍上，「通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。」 神通不僅能變化出外在的物質環境（塵），還能變化出有情眾生的感官器官（根）；而單純的定力只能變化出外在的物質境界，不能變現出感官。 這便是兩者在菩薩境界中的微細差異。 現代漢語解釋： 菩薩有超能力可以改變世界（比如把石頭變黃金），這可以靠「禪定的力量」或「神通的力量」。這兩種力量有什麼不一樣？唯識學指出兩個差別：第一是「啟動方式」不同：神通必須先在大腦裡刻意去想、去準備（加行）才能發動；而禪定力則是只要在定境中，自然而然就能變現出來。第二是「變化範圍」不同：神通超級強大，不但能變出外在的物質，甚至能變出活生生的器官（根）；而單純的禪定力只能變出外在的死物（塵），變不出活的器官。
問： 「作意（注意力）」這個心所法，其核心功能被稱為「能警心」。它在警覺心智的過程中，發揮了哪兩種具體的功力？ 答： 論疏云：「作意警心，有二功力：一者、令心未起正起，二者、令心起已趣境。」 第一種功力是驚動潛能：當我們的心智還在潛意識的種子狀態（未起）時，作意能像鬧鐘一樣將其喚醒，促使它發動生起（正起）。 第二種功力是引導方向：當心智已經被喚醒啟動後（起已），作意能牽引著這個心智，讓它精準地投向並鎖定特定的客觀目標（引令趣境）。 因此，作意不僅是認知過程的啟動器，更是注意力的方向盤。 現代漢語解釋： 我們大腦裡的「注意力（作意）」，主要工作是「喚醒並引導心智（警心）」。它具體是怎麼工作的呢？唯識學說它有兩招：第一招叫「叫醒服務（令未起正起）」，當我們的心智還在潛意識裡沉睡時，作意就像鬧鐘一樣把它驚醒，讓它開始運作。第二招叫「引導瞄準（令起已趣境）」，當心智醒來後，作意會像方向盤一樣，牽引著心智去對準並鎖定外在的某個具體事物。所以，注意力既是啟動開關，也是瞄準器。
問： 唯識學將「受（感受）」定義為「境界受」。為什麼特別強調感受是「定屬己者（絕對屬於自己）」，而不能與其他心智功能共用？ 答： 論云：「然境界受非共餘相。領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。」 唯識學解釋，雖然其他的心智功能（如眼識、意識）也會接觸客觀境界，但它們只是單純地「取所緣」，並不會把境界的順逆（好壞）完全當作切身的痛癢來承受。 唯有「受」這個心所，它在領納境界的順逆時，會將其深深地攝屬為己有（定屬己者）。 就像多人共處時，傍人罵了一句奴才，只有那個真正把這句話「攝為罵己」的人，才產生了真實的感受。 這種將客觀境界轉化為主觀切身體驗的功能，是「受」所獨有的。 現代漢語解釋： 為什麼佛教把「感受（受）」定義為「絕對屬於自己的體驗」呢？唯識學打了個極其生動的比方：我們大腦裡的其他零件（比如視覺、思考），雖然也會接觸外在世界，但它們就像旁觀者，只是客觀地收集資料，不會把外在的好壞當成自己的痛癢。只有「感受」這個零件，會把外在的刺激徹底「往心裡去」。就像一群人站著，旁邊有人隨便罵了一句，別人聽了沒感覺，只有那個「覺得這句話就是在罵我」的人，才真正產生了痛苦的感受。這種把客觀事件變成「我個人的切膚之痛」的獨家能力，就叫做「定屬己者」。
問： 為什麼作為生命總樞紐的第八阿賴耶識（真異熟），其性質必須是「無記（中性）」，而絕對不能是純善或純惡的？ 答： 論云：「異熟若是善、染汙者，流轉、還滅應不得成。」 唯識學提出了極為嚴密的邏輯：如果生命最底層的主機（第八識）是純粹的「善」，那麼善只能引發善，它就永遠生不出煩惱與惡業，這樣眾生就不會流轉生死。 反之，如果它是純粹的「惡（染污）」，那麼惡只能引發惡，它就永遠生不出清淨的智慧，眾生也永遠無法修行解脫。 同時，善與惡是互相衝突的，第八識作為包容一切善惡種子的依託，如果自身有強烈的善惡屬性，就會排斥另一方（互相違故，應不與二俱作所依）。 因此，第八識必須是毫無偏向的中立無記，才能完美兼容並記錄一切善惡業力。 現代漢語解釋： 為什麼我們生命最深處的潛意識（第八識），必須是「不善不惡的中性（無記）」，而不能是善良或邪惡的？唯識學指出一個致命邏輯：如果您的潛意識底色是「純善」的，那善只會生出善，您就永遠不會做壞事，當然也就不會投胎輪迴了；如果您的底色是「純惡」的，那惡只會生出惡，您就永遠不可能生起修行的念頭，這輩子也別想解脫成佛了。再說，善跟惡是水火不容的，如果硬碟本身帶有強烈的善惡偏見，它就會排斥不同性質的檔案。所以，這個超級硬碟必須是「絕對中立、毫無偏見」的，才能把我們這輩子做的所有好事和壞事，通通兼容並蓄地存起來。
問： 在大乘唯識學中，第八識被稱為「真異熟心」。它必須具備哪些條件才能承擔起「有情眾生的依託」這一重任？ 答： 論云：「定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器，作有情依。」 大乘指出，要成為生命輪迴的總主機（真異熟心），必須具備四項嚴苛條件：一、「酬牽引業」，它必須是過去引業所招感的總報體，而非零碎的滿業；二、「遍」，它必須遍及三界九地，即使在無色界等沒有物質的地方依然存在；三、「無斷」，它必須從生到死恆常相續，不會像表層大腦那樣在熟睡或昏迷時當機；四、「變為身器」，它必須具備變現出肉身與客觀宇宙的能力。 如果沒有這個無斷無休的第八識作為依託，肉體就形同死屍，根本無法建立「有情眾生」的概念。 現代漢語解釋： 佛教說我們生命的最底層有一台「超級伺服器（真異熟心/第八識）」。要當上這台伺服器，必須通過四個極嚴格的測試：第一，它必須是承載整體生命藍圖的總系統，不能是零星的小軟體（酬牽引業）。第二，它必須不管您投胎到宇宙哪個維度（包括沒有物質空間的純精神界）都能運作（遍）。第三，它必須二十四小時從不當機，不能像我們表層大腦一樣睡著就斷線（無斷）。第四，它必須能投射出我們的肉體和外在的世界（變為身器）。唯識學強調，如果沒有這台超級主機撐著，我們的肉體就只是一具冷冰冰的屍體，根本算不上是活生生的生命。
問： 佛經說「壽、煖、識」三法互相依持，為什麼唯識學主張這個「識」絕對不能是前六轉識，而必須是第八異熟識？ 答： 論云：「謂諸轉識，有間有轉，如聲、風等，無恒持用，不可立為持壽、煖、識。」 大乘指出，前六識在五無心位（如熟睡、昏迷）會間斷（有間），在三性中會轉變（有轉），如同聲音與風一樣忽有忽無，根本不具備恒常執持生命的功能。論復云：「唯異熟識，無間無轉，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖、識。」 唯有第八識恒常相續、無間斷亦無轉變，才能承擔起與壽、煖互相依持的重任。 現代漢語解釋： 佛經提到生命的維持靠「壽命、體溫、心識」三者互相支撐。唯識學強調，這裡的「心識」絕對不是我們的大腦表層意識（前六識）。因為表層意識在熟睡或昏迷時會「斷線（有間）」，情緒也會善惡「變換（有轉）」，就像風和聲音一樣不穩定。如果靠它來維持生命，人一睡著就死了。所以，真正維持生命的，必定是那個永遠不斷線、不改變中性狀態的「第八潛意識（異熟識）」，只有它才能和壽命、體溫緊密綁定，確保我們活著。
問： 為什麼有情眾生在「受生（投胎）」與「臨命終」時，必定處於「散心」狀態，而絕對不會在「無心」或「定心」狀態中？ 答： 論云：「諸有情類受生、命終，必住散心，非無心、定。若無此識，生死時心，不應有故。」 唯識學指出，眾生在投胎受生與死亡時，意識必須是散亂的（散心）。因為臨終時身心極度痛苦逼迫，無法凝集心力入定；且投生時必定伴隨潤生煩惱（如對未來生命的貪愛等），故絕非無心或定心。若無第八本識在底層維持，則生死交替時那股虛弱的散亂心便無所依託，生命流轉即無法成立。 現代漢語解釋： 佛教指出，眾生在「死亡」和「投胎」這兩個關鍵時刻，大腦一定處於「散亂、不安（散心）」的狀態，絕對不可能是在「深度昏迷（無心）」或「高級禪定（定心）」中。為什麼呢？因為死亡時四大分離，身體極度痛苦，根本無法集中精神入定；而投胎時，內心一定會生起對下輩子生命的強烈貪戀與執著（潤生煩惱）。這種充滿貪愛的散亂心，必須依靠底層永不當機的「第八潛意識」來支撐，否則生命轉換的過程就徹底斷電了。
問： 唯識學中的「欲（希望）」心所，是否只能緣取「未來」的境界？它與「念（記憶）」心所緣取過去有何本質上的不同？ 答： 疏云：「今言『希望』，希望三世皆與其合，何妨此欲通緣三世？若緣過去，與念何異？念但追憶，而不希望與彼法合。」 唯識學指出，「欲」雖然主要希求未來的事物，但它其實可以通緣過去、現在、未來三世（只要是心所欣樂的境界）。而它和「念」的本質區別在於：「念」純粹只是對過去事情的「追憶、明記」；而「欲」則是帶著強烈的渴望，想要「與那個境界結合（希望與彼法合）」。這就是兩者的根本差異。 現代漢語解釋： 心理學中的「希望（欲）」，是不是只能針對還沒發生的「未來」？唯識學說：不一定，希望可以通吃過去、現在、未來。有人會問：如果「希望」針對過去，那跟「回憶（念）」有什麼不同？唯識學精準地指出：兩者的心態完全不一樣！「回憶」只是單純地把過去的事情想起來，像看紀錄片一樣客觀；但「希望」是帶著強烈的渴求，恨不得能「重新回到過去，跟那個美好的境界再次結合」。一個是純粹的記憶，一個是強烈的渴望，兩者截然不同。
問： 聖者進入大腦全面停機的「滅盡定」時，既然所有的心所法（如思、惠等）都滅除了，為什麼佛經只叫它「滅受想定」，而不叫它「滅心定」？ 答： 論云：「謂眼等識，行相麤動，於所緣境，起必勞慮，厭患彼故，暫求止息……受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？」 唯識學解釋，在修習高級禪定時，「受（感受）」與「想（想像）」這兩種心理活動對心智的消耗最大、最容易帶來勞累與思慮（起必勞慮）。修行者在入定前（加行位），主要就是對這兩者產生強烈的厭離。既然當初瞄準的頭號目標是消滅「受」與「想」，因此成就此定時，便以其為代表，命名為「滅受想定」。 現代漢語解釋： 聖人練「滅盡定（讓大腦完全停機）」時，所有的情緒和思想都被關閉了。那為什麼這招不叫「滅心定」，而偏偏叫「消滅感受與想像的定（滅受想定）」呢？唯識學解釋：因為在所有大腦活動中，「感受（痛、癢、快樂）」和「想像（構造各種畫面）」這兩個零件最耗電，最容易讓心智感到疲勞和煩躁。修行人在準備關機前，心裡最討厭、最想擺脫的，就是這兩個「吃電怪獸」。既然關機的主要動機是為了消滅它們，所以就直接用這兩個頭號目標來為這個定境命名了。
問： 小乘不承認有第八識，認為業力可以直接跨越時空感生未來的果報。大乘唯識學如何以「時分懸隔，無緣義故」來破斥這種觀點？ 答： 大乘破斥小乘云：「汝許有去來，且行在現在，色果在未來，或是一劫，或一劫餘，經八萬等，業果相望，時分懸隔，無緣義故。」 大乘指出，若不承認有第八識來保存業力種子，而認為造業在現在，受果在幾萬劫之後的未來，兩者在時間上懸隔極遠，根本無法產生直接的因果攀緣關係。造業的心早就滅了，未來的果還沒生，中間若無「種子」作為橋樑延續，因果便會徹底斷絕。因此，必須承認有第八識持種，才能圓滿解釋因果。 現代漢語解釋： 某些小乘學派不承認有「潛意識（第八識）」，他們認為現在做的業，可以直接在幾萬年後產生報應。大乘唯識學反駁說：這太不科學了！您現在做事的念頭一秒鐘就滅了，報應在幾萬年後才出現，這中間「時間隔得那麼遙遠（時分懸隔）」，它們連碰都碰不到，怎麼可能產生因果連結？就像沒有電線，這頭的開關怎麼可能啟動那頭的燈泡？所以，必須承認有一個永不當機的「潛意識」把您當下的業力存成「記憶代碼（種子）」帶著走，到了幾萬年後再播放出來，這樣因果報應才說得通。
問： 在八個心識中，為什麼唯獨第七識被特別標舉名為「意」？這與它和第六意識的關係有何關聯？ 答： 疏云：「又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故……或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。」 第七識被尊稱為「意」有兩大原因：第一，若論儲存記憶（心），它不如第八識；若論了別境界（識），它不如前六識。但它「恒審思量（二十四小時不間斷地執著自我）」的特質最勝，故專名為意。第二，它是第六意識最親近的依靠（近所依）。當第六意識攀緣外境時，皆須仰賴第七識在幕後賦予力量（與力令生）。為了凸顯它是意識的不共近所依，故特名為意。 現代漢語解釋： 人的八個認知系統在字面上都可以叫「心、意、識」，為什麼唯獨第七識被專門尊稱為「意」呢？有兩個原因：首先，比「當記憶庫（心）」，它輸給第八潛意識；比「偵測外境（識）」，它輸給眼耳鼻舌等六識。但它有一項獨門絕技，就是「二十四小時死死盯著一個『自我』在深沉思考（思量）」，這正是「意」的本質。其次，它是我們大腦表層思維（第六意識）最親密的「靠山（近所依）」。大腦動的每一個念頭，背後都是它在提供能量，並偷偷塞入自私的觀念。為了標明它是意識的直接後台，所以特地叫它「意」。
問： 前五識與第六意識在運作時，分別需要依賴哪些「俱有依（同時存在的依靠）」？ 答： 論云：「前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。」 前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在運作時，必定同時依賴兩個條件：一是對應的生理器官（五色根），二是同時負責判斷的第六意識。論復云：「第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。」 第六意識則決定需要第七末那識作為它不間斷的俱有依；如果第六意識正與前五識同時運作（同緣境界），則它也反過來以五識作為它的俱有依。 現代漢語解釋： 我們的感官和大腦在運作時，需要哪些「同時存在的隊友（俱有依）」來幫忙？唯識學精確地指出：前五種感官（如視覺、聽覺）在運作時，一定需要兩個隊友——一是您的生理器官（眼睛、耳朵等），二是「大腦意識（第六識）」，因為沒有大腦判斷，您就算看到了也不知道是什麼。而大腦表層的「第六意識」在運作時，則必定需要一個永遠不罷工的死忠隊友——「第七潛意識（末那識）」在背後撐腰。如果大腦正在配合眼睛看東西，那它也會順便把眼識當作輔助隊友互相支援。
問： 在唯識學中，廣泛的「依（依託）」與嚴格的「所依」有何明確的區別？成為「所依」必須具備哪四個條件？ 答： 論云：「依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住……諸所仗託，皆說為依。」 廣義的「依」泛指一切生滅現象仰賴的各種因緣（如水土之於植物），乃至無為法也能作為有為法的依。然而，狹義的「所依」條件極為嚴苛。論云：「若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。」 必須同時滿足四義：一、「決定」，能穩定不變地作為依靠；二、「有境」，本身具備攀緣境界的功能；三、「為主」，具備主導與支配地位；四、「令心心所取自所緣」，能引導心智去擷取特定目標。唯有內在的六神經感官與心識中樞（內六處）才完全具備這四種資格，尊稱為「所依」。 現代漢語解釋： 在佛教心理學裡，「依（依賴）」和「所依（核心基座）」是兩個完全不同的層次。廣義的「依賴」標準很低，任何事物只要靠著別的條件生存（比如植物靠陽光水分），那個條件就是「依」。但是，要成為認知系統裡最核心的「所依（如視覺神經、大腦中樞）」，門檻極高，必須同時拿滿四張證照：第一，它必須「穩定不變（決定）」；第二，它必須自己能「接收外在訊號（有境）」；第三，它必須是認知過程的「老大（為主）」；第四，它必須能引導您的心智去精準鎖定目標。只有我們體內的六種神經與心識中樞，才具備這種頂級資格。
問： 某些部派認為前五識只能有一剎那的閃現，無法連續存在。大乘唯識學如何以「等流心」與「增盛境」來證明前五識是可以多念相續的？ 答： 論云：「等流五識既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？」 唯識學指出，在日常狀態下，當五識受到大腦判斷（決定）、情緒（染淨）的引導，專注於某個境界而未轉移注意力時（等流心），五識完全可以連續不斷地產生。此外，論復云：「若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。」 當遭遇極度強烈的境界（如地獄的極苦或天界的極樂）時，這股力量會逼奪身心，使感官根本無法移開，此時前五識也必定是多念相續不斷的。 現代漢語解釋： 某些古代學派認為，我們的視覺、聽覺就像閃光燈一樣，只能閃一微秒，不能連續開著。大乘唯識學反駁說：這完全不符事實！首先，當您專心盯著一幅畫看時（等流心），因為大腦的注意力一直鎖定在那裡，您的視覺絕對是可以「連續不斷」地運作的。其次，當您遇到極度震撼的場景（增盛境），比如深陷火災的痛苦或者身處極度快樂的天界，那種強烈的刺激會死死抓住您的神經，讓您「目不轉睛」，在這種身心被完全奪走的情況下，您的感官意識絕對是連續不斷在運作的，不可能只閃一微秒就斷掉。
問： 第七末那識是攀緣第八阿賴耶識的什麼部分來產生「自我」的執著（我執）？為什麼它不緣第八識的相分或種子？ 答： 論云：「應知此意但緣藏識見分，非餘。彼無始來一類相續，似常、一故。」 大乘唯識學正義主張，第七識只緣取第八識的「見分（主觀認知作用）」，而不緣取相分（客觀世界與身體）或種子。因為第八識的見分從無始以來，源源不斷地運作（一類相續），看起來就像是一個永恆不變、單一獨立的實體（似常、一）。第七識正是被這股穩定、連續的深層覺知作用所蒙蔽，才將其誤認為是真實的「自我」。相分會隨業力改變，種子會生滅，不具備似常、一的特質，故非第七識所緣。 現代漢語解釋： 我們潛意識裡那股根深蒂固的「自我感（第七識）」，到底是抓住了什麼東西，才誤以為有「我」的存在？唯識學揭曉謎底：它抓住的是生命最底層伺服器（第八識）的「主觀覺知功能（見分）」。因為這個底層的覺知功能從古至今二十四小時不間斷地運作，極度穩定，看起來就像是一個「永恆不變的靈魂（似常、似一）」。第七識就是被這個穩定的錯覺給騙了，死死抱住它當作「我」。至於我們的肉體或外在世界（相分），因為一直變來變去，看起來就不像永恆的自我，所以第七識根本不理會它們。
問： 唯識學在描述「絕對真理（圓成實性）」與「世俗緣起現象（依他起性）」的關係時，為何強調它們是「不即不離」的？ 答： 論云：「說『於彼』言，顯圓成實與依他起不即不離。」 大乘精確剖析：首先，兩者「不能完全等同（不即）」。若是即者，真如應有滅，依他應不生，這違背了真理永恆與現象生滅的本質 。其次，兩者「不能完全分離（不離）」。言「不離」者，即於彼依他上有真如故，非不於彼，不可言離 。若全離者，應離依他別有如性 。因此，兩者是一種奧妙的交織關係。 現代漢語解釋： 唯識學在探討「絕對真理」跟「世俗現象」的關係時，給出了一個完美的答案：「既不是同一個東西，但也分不開（不即不離）」。為什麼不能是同一個？如果真理就等於現象，那當現象毀滅時，真理不就跟著死了嗎？這就失去了真理永恆的意義。為什麼不能分開？因為絕對真理並沒有躲在某個神秘的時空，它就隱藏在每一個世俗現象的背後，作為現象的真實底蘊。如果離開了現實現象，您也根本找不到所謂的真理。
問： 菩薩修行的終極目標是「證得轉依」，這裡的「轉」與「依」分別代表什麼？為何在文法上屬於「依士釋」而非「持業釋」？ 答： 論云：「言轉依者，轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。」 依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也 。「依」指的是我們生命的核心平臺（依他起性）。我們在這個平臺上「轉捨」了迷妄（遍計所執），並「轉得」了清淨智慧與涅槃（圓成實性）。因為「轉變的動作與成果（能轉）」與「客觀的平臺（所依）」在概念上是不同的，兩者合起來才構成轉依，然今能依、所依合為轉依，故無持業，而是從屬關係的「依士釋」 。 現代漢語解釋： 佛教修行的最高境界叫作「轉依（徹底翻轉生命的基底）」。這個詞到底是什麼意思？「依」指的是我們潛意識與客觀緣起法則這個「中性的生命平臺」。凡夫在這個平臺上投射了自私與幻覺；而「轉」，就是我們透過修行，把平臺上的「幻覺與煩惱」徹底刪除（轉捨），並在同一個平臺上下載並顯露出「清淨的智慧與真理」（轉得）。為什麼文法上說它是「依士釋」？因為「翻轉的動作」和「被翻轉的平臺」是兩回事，把它們組合在一起描述這個成就，就屬於從屬關係的構詞法。
問： 菩薩修行歷程中，第一階段名為「資糧位」，第二階段（包含煖、頂、忍、世第一法四善根）名為「加行位」。既然兩者都在為了成果而努力，為何唯獨將第二階段專稱為「加行」？ 答： 論云：「近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。」 其實，初發心的資糧位也是在「加功而行（加行）」，而四善根也是在累積成佛的「資糧」。但是，四善根階段已經極度逼近見道（開悟），是見道之加行故，為了引發根本無漏智而作的最緊密衝刺，故特將「加行」之名保留給此位。舊言「方便道」，今言「加行」，顯與佛果善巧差別。 現代漢語解釋： 菩薩修行的五大階段中，第一階叫「累積糧草（資糧位）」，第二階叫「加速衝刺（加行位）」。有人問：難道第一階就沒有在努力，第二階就沒有在累積嗎？唯識學回答：其實兩邊都有在努力。但是，第一階剛起步時，最明顯的任務是廣泛收集成佛所需的福報與智慧，所以叫「資糧位」。而第二階段已經來到了即將開悟的最後關頭，這時候的努力是一種「為了突破凡夫極限而進行的高壓、密集衝刺」，因為它極度貼「近開悟（近見道）」，所以特地把「加行（加速用功）」這個帶有強大動能的專有名詞，頒發給這最後衝刺的階段。
問： 在菩薩加行位的四善根中，「忍位」所依的禪定被稱為「印順定」。這裡的「印」與「順」分別代表什麼意義？它包含了哪三種層次的心理運作？ 答： 論云：「依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。」 述曰解釋：「印前所取無，順後能取無，名印順定。」 此定主要在印可客觀境界的空無，並順應主觀認知亦空的真理。其內部細分為三：一下品忍，名印忍，印所取無故；二中品忍，名樂順，樂無能取，順修彼故；三上忍起時，但名印順，印能取無，順觀彼故。 現代漢語解釋： 菩薩在準備開悟的過程中，有一個階段叫作「忍位」，這時大腦進入的冥想狀態稱為「印順定」。「印」是蓋章確認，確認外在的客觀世界是虛幻不實的（所取無）；「順」是順應、嚮往，順應連我們主觀的心智活動也是虛幻不實的真理（能取無）。這個階段有三個進度：初級階段（下忍）專注於確認客觀世界的虛無；中級階段（中忍）開始熱切嚮往主觀心智的虛無；到了高級階段（上忍），則能徹底蓋章確認主觀心智亦空，並與真理完美契合。
問： 菩薩修行的法門無量無邊，為何大乘經典將其精確地歸納為「六度（六波羅蜜多）」，不多也不少？ 答： 依據《解深密經》等說，二因緣故，六度無增減：一、饒益有情，謂前三；二、對治煩惱，謂後三。前三度專主「饒益有情」：由施故，攝受資財，饒益於彼；由戒故，不行損惱害等；由忍故，彼為損害等，堪能忍受。後三度專主「對治煩惱」：由精進故，雖未永伏煩惱，永害隨眠，而能勇猛修諸善品；由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠。此兩大因緣完美建構了自利與利他的修道體系。 現代漢語解釋： 菩薩修行的法門雖然千變萬化，但經典裡總是歸納為「六度（六波羅蜜多）」，不多也不少。為什麼呢？因為這六個項目完美對應了菩薩的兩大核心任務：第一是「利益天下蒼生」，這由前三項負責。透過「布施」給予眾生幫助；透過「持戒」保證絕對不做出傷害眾生的行為；透過「忍辱」寬容眾生對自己的種種傷害。第二是「淨化自我煩惱」，這由後三項負責。透過「精進」勇猛修持善法而不退縮；透過「禪定」將表層的情緒煩惱徹底壓伏；最後透過「智慧」將潛意識中的煩惱病根連根拔除。這六項剛好把自利利他的修行體系全包了，所以一個都不能少，也不需要多。
問： 第八地菩薩所證得的「不增減真如（相土自在所依真如）」，如何體現真理與世俗染淨法之間的關係？ 答： 論云：「八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。」 無性解釋：「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」 亦如世親所云：「染法減時，而無有減，淨法增時，而無有增。」 意即絕對真理（真如）本身是圓滿且如如不動的，斷除染法時真如不減，證得淨法時真如不增，證此真理方能現相現土俱得自在。 現代漢語解釋： 菩薩在第八地（不動地）證悟的真理叫作「不增減真如」。在世俗觀念裡，我們總覺得把煩惱消除了就是「減少」，把清淨的功德培養起來就是「增加」。但這層真如智慧指出：絕對真理本身是完美不變的，它絕對不會因為您身上的煩惱減少了，它就跟著縮水；也不會因為您的清淨功德增加了，它就跟著膨脹。它永遠如如不動。當菩薩徹底看透這一點，不再執著於數量上的增與減時，就能擺脫物理法則的束縛，獲得隨心所欲創造清淨世界的超能力（相土自在）。
問： 第五地菩薩所證得的「類無別真如」，代表什麼深刻的哲學涵義？ 答： 論云：「五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。」 述曰解釋其義：「由生死、涅槃二皆平等，故無差別。」 亦如世親菩薩所言：「謂於此中，體無有異，非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異。」 這意味著在絕對真理的層面，宇宙萬法皆以真如為統一的自性，生死輪迴與清淨涅槃本質上是平等無二的；並且，真如不像眾生各自身體感官（眼等）那樣有彼此的界限與差異，唯一一物，故名類無別。 現代漢語解釋： 菩薩在修行到第五地時，會體悟到一種叫作「類無別」的絕對真理。「類無別」就是「沒有種類上的差別」的意思。我們凡夫總覺得「生死輪迴」很痛苦、「涅槃解脫」很美好，兩者天差地遠；我們也覺得「你」跟「我」是完全不同的個體（就像每個人的眼睛都長得不一樣）。但這層真如智慧揭示了：在宇宙最究竟的底層，生死與涅槃的本質是完全平等的（皆是空性），一切眾生的真實底蘊也是同一個，根本沒有物理或概念上的分類與界限。
問： 在大乘唯識學的「能斷道」中，為何修行者在開悟前所運作的「有漏加行智」，絕對無法斷除潛伏在深層的煩惱（隨眠）？ 答： 論云：「此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。」 述曰進一步剖析其不能斷惑的四大原因：一、以有漏心加行智及有漏後得智是曾習；二、是相執所引；三、未能泯伏滅此相故，不能斷惑；四、加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辦故。必須仰賴加行智最終引發的「無分別智」親證真理成辦，方能真正斷除二障 。 現代漢語解釋： 為什麼我們在開悟前，靠大腦努力思維出來的高級世俗智慧（加行智），始終沒辦法斬斷潛意識裡最頑固的煩惱根源（隨眠）呢？唯識學點出了它的四大致命傷：第一，它仍然屬於世俗經驗的延續（曾習）；第二，它骨子裡還帶著對主觀與客觀的強烈執著（相執所引）；第三，它沒有真正跨越對立的界線，還看得到境界的幻象（未泯相）；第四，它就像是「正在尋找寶藏的雷達」，雖然方向對了，但還沒有真正「拿到寶藏（證得真如）」。必須等到雷達鎖定目標，爆發出純淨無染、與真理合而為一的「無分別智」時，才有能力將煩惱連根拔起。
問： 在斷除「迷理（誤解真理）」與「迷事（貪戀事物）」這兩類深層煩惱時，「根本無分別智」與「後得智」有何明確的分工？ 答： 論云：「由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。」 述曰釋言，迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。因此，對於深層誤解真理的隨眠，唯有根本無分別智親證真理方能斬斷；而對於貪、恚、慢等迷事隨眠，因為行相淺近，除了根本智外，帶有相觀的後得智亦能正斷。 現代漢語解釋： 潛伏在我們潛意識裡的煩惱分為兩種：一種是對宇宙真理的根本誤解（迷理），另一種是對世俗事物的貪戀（迷事，例如貪心、生氣）。這兩者需要不同的智慧武器來解決。對付「迷理」的煩惱，因為它藏在最深層的認知盲區，所以必須動用最高級的「根本無分別智」，讓心智與絕對真理完全合一，才能把它連根拔起。而對付「迷事」的貪瞋煩惱，因為它比較淺顯，所以除了根本智之外，就算是用修行者出定後重新觀察世俗現象的「後得智」，也能夠輕易看透並將它徹底斬斷。
問： 在菩薩修行的進階過程中，無漏種子的升級有「轉齊」與「轉滅」兩種解釋。這兩種解釋的核心差異為何？ 答： 依據論疏的精微剖析：「若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。」 此派認為無漏種子只有一個本體，當它從見道進化到修道時，是直接把初級（下品）的種子「升級覆蓋」成中、上品，舊的初級功能便消滅不復存在（轉滅）。反之，「今約此文，即轉齊義，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。」 轉齊義主張上、中、下三品無漏種子是各自獨立存在的，當高階種子現行時，低階種子依然保留，只是其力量被提升到與高階種子同等齊平的境界（轉齊），而並非被消滅 。 現代漢語解釋： 菩薩在修行時，潛意識裡的「清淨潛能（無漏種子）」是怎麼從初級升級到滿級的？唯識學界有兩種解釋：第一種叫「轉滅（覆蓋升級）」，就像軟體更新，升級到2.0版時，1.0版的舊程式就被自動刪除覆蓋了。第二種叫「轉齊（並存帶動）」，這派認為初、中、高級的潛能是各自獨立存在的。當您修練到高級境界時，初級的潛能並沒有被刪除，而是被高級的能量「帶動」起來，大家的力量變得一樣強大齊平。論典中較傾向於「轉齊」的說法。
問： 菩薩在修行達到最後的「金剛喻定（即將成佛的最後剎那）」時，是如何處理殘餘的「有漏法」以及「低階的清淨法（劣無漏）」的？ 答： 論云：「有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。」 第一師（護法正義）主張，在金剛喻定生起的那一剎那，菩薩潛意識中殘餘的有漏法種子，以及過去修行所累積的較低階無漏種子（劣無漏），會跟著煩惱、所知二障的種子，同時被徹底棄捨 。因為「金剛道生，有漏等滅，如明與闇，不俱時生」 。這猶如極強的明光生起，一切微弱的燭光與黑暗皆同時消散。 現代漢語解釋： 菩薩在即將成佛的最後一個瞬間，進入了堅不可摧的「金剛喻定」。在這個猶如核爆般的終極定境中，發生了什麼事？唯識學精確地指出：在這個瞬間，不僅所有殘存的煩惱和偏見（二障種子）被瞬間清空，就連所有屬於世俗的善良潛能（餘有漏法），甚至過去在低階修行階段所獲得的初步清淨智慧（劣無漏），也都跟著「一起被徹底淘汰捨棄」了。就像太陽升起的瞬間，不僅驅散了黑暗，連微弱的星光也同時被取代。這就是最徹底的生命系統大換血。
問： 唯識學將心識前後相續的條件稱為「等無間緣」。這個名稱在梵文中的原意為何？它如何糾正了舊譯「次第緣」的不足？ 答： 疏云：「梵言羯爛多，此可言次第緣... 順次第者，云鉢剌底羯爛多。此緣既云三摩難呾囉，故言等無間緣也。三是等義，摩是無義，難呾囉是間義故。」 唯識學指出，舊譯將其譯為「次第緣（羯爛多）」是不精確的，因為「次第」僅表達了順序的排列 。而此緣的梵文正音為「三摩難呾囉」：「三」代表「等（前後體用齊等）」；「摩」代表「無」；「難呾囉」代表「間（間隔）」 。這精準地傳達了前念與後念心識之間，不僅順序相連，更具有「勢力齊等」且「中間無有其他心識間隔」的牽引關係，故正譯為「等無間緣」。 現代漢語解釋： 佛教認為我們的大腦念頭是一個接一個產生的，前一個念頭會引發後一個念頭，這在古代曾被翻譯為「次第緣（按照順序的條件）」。但玄奘大師與唯識學指出，這個翻譯太粗糙了！這個詞的梵文原語是「三摩難呾囉」：「三摩」是「相等、齊等」的意思，「難呾囉」是「沒有縫隙、沒有間隔」的意思。它不僅僅是說念頭排著隊，更是強調前一個念頭的能量必須與後一個念頭「勢力相當（等）」，而且兩個念頭之間「絕對沒有被其他心思插隊打斷（無間）」。為了精準呈現這種「無縫接軌且能量相等」的狀態，所以才被嚴格定名為「等無間緣」。
問： 唯識學在分析大腦聽取連續字詞時，為何聽「諸行無常」這四字會產生「七心」與「十二心」的差異？ 答： 依據《義林章》與論疏解析，這取決於大腦接收資訊的模式。「若諸行等四字，通說即有七心。若四字等一一別說即有十二心。何以故？新新解故。」 若將四字視為一個整體概念來聽（通說），大腦僅在初次接觸時生起「率爾（初步感知）」與「尋求（初步分析）」，後續對整句產生決定、染淨等心，總共只需七個心理剎那 。但若是逐字分開來聽解，每聽到一個新字（新新解故），大腦皆定有率爾、尋求等心重新啟動，這樣累積至末後字時，便會有一時聚集的十二個心理剎那 。 現代漢語解釋： 當我們聽到一句話時，大腦的運作其實超級精密。如果您是把「諸行無常」這四個字當作一個完整的概念一起聽懂，大腦的認知程式只需要在開頭跑一次「初步察覺」和「搜索分析」，加上後續確認，總共跑「七個步驟」就夠了；但如果您是「逐字」去細細咀嚼，每聽到一個新字，大腦就得重新啟動一次察覺和分析機制，這樣四個字總共就需要跑「十二個步驟」。唯識學透過這種微觀的分析，精準地描繪了人類語言認知的瞬間運作過程。
問： 佛教所說的「語表業（言語的造作）」，其真實本體是否為外在客觀的聲音？大乘唯識學如何解釋言語的產生？ 答： 依據大乘唯識學，語表業並非外在實有的聲音實體。論云：「語表亦非實有聲性...多念相續，便非實故。」 若語表業是實體，則多念相續的聲音便無法成立。論復云：「然因心故，『識變』似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。」 大乘解云：假語業者，語謂語言，音聲為性。實業即思 。因為內心意志（思心所）的驅動，心識變現出宛如聲音的幻相（似聲），這些聲音相續生滅，能對外表達心意（似有表示），因此假借命名為語表業 。 現代漢語解釋： 我們平常講話發出的「聲音」，在物理上真的是一種帶有善惡業力的實體嗎？大乘唯識學指出：客觀的物理聲音本身是沒有善惡的，它根本不是業力的實體。我們講話的過程，其實是我們大腦的「意志（思心所）」在幕後發號施令，驅動我們的心識「變現（投射）」出一連串的聲音訊號。這些聲音訊號連續播放，看起來好像把我們的心意表達了出來，所以我們才給它貼上一個標籤叫「語表業（語言的造作）」。因此，真正的業力核心是隱藏在聲音背後的「意圖」，外在的聲音只不過是心識變現出來的現象罷了。
問： 既然在「滅盡定」中，大腦表層意識與附屬的心理活動（心所）都已徹底熄滅，為何佛經不叫它「滅心定」，而偏偏只命名為「滅受想定」？ 答： 論云：「受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？... 此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。」 唯識學解釋，在修習高級禪定時，「感受（受）」與「想像（想）」這兩種心理活動作用特別強烈，會給大腦帶來極大的疲勞與負擔（資助心強，增勞慮故）。修行者在入定前（定加行時），主要就是針對這兩者產生強烈的厭離心 。既然加行時的標靶是受與想，因此成就此定時，便以其為代表，命名為「滅受想定」。 現代漢語解釋： 進入極致深沉的「滅盡定」時，我們的大腦表層意識和所有的情緒思維都會全面停機。那為什麼佛經不乾脆叫它「滅心定」，而要叫它「消滅感受與想像的禪定（滅受想定）」呢？唯識學解釋：因為在所有附屬的心理活動中，「感受（痛、癢、快樂）」和「想像（構造畫面）」這兩個零件，對大腦的消耗最大、最容易讓人感到疲勞和躁動。修行者在準備進入這個終極禪定前，心裡最想擺脫、最厭煩的，正是這兩個超級耗能的零件。既然當初瞄準的頭號目標是消滅「受」與「想」，所以成就這個境界後，就直接用這兩個頭號目標來為它命名了。
問： 當修行者處於深層禪定中，若聽見外界的聲響而被迫出定，這個「聽見」的動作是只有大腦意識參與，還是耳識也同時啟動了？ 答： 論云：「非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。非取聲時即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。」 述曰釋曰：「然彼耳識亦能取聲，非唯定中意識能取此聲，共耳一時聞故，意不唯緣定中事故。」 大乘唯識學反駁小乘觀點，指出在定中聞聲時，必定是耳識與意識同時啟動領受。若耳識不啟動，單憑定中的意識是無法領受外界音聲的；既無法領受，就不會引發後續的希望與出定。因此，出定前的「聽見」，必定是耳識與意識同念共聞。 現代漢語解釋： 一個人在深層打坐時，如果旁邊突然發出聲響把他引導出定，他當下是用什麼聽到聲音的？某些學派認為，因為他在定中，所以耳朵（耳識）沒開機，純粹是大腦意識「感覺」到聲音。大乘唯識學反駁說：這是不合邏輯的！如果您的聽覺神經（耳識）沒有啟動，您的大腦根本接收不到這個聲音訊號；接收不到訊號，您怎麼可能會產生「我想看看發生什麼事」的希望並因此出定呢？因此，唯識學精準地指出：在定中聽到聲音的那個瞬間，必定是您的「耳識（聽覺）」和「意識（大腦判斷）」同時閃電開機、同步作業，這才促成了您隨後的出定。
問： 經部學者主張我們日常的表層六識（如眼識、意識等）就能夠保存業力與記憶的種子。大乘唯識學如何以「不堅住」的特質來破除這種觀點？ 答： 論云：「謂諸轉識，在滅定等，有間斷故。根、境、作意，善等類別，易脫起故，如電光等，不堅住故，非可熏習，不能持種，非染淨種所集起心。」大乘指出，表層六識在五無心位（如無心睡眠、悶絕、無想、滅定等）中是會斷絕停機的 。一個像閃電般忽生忽滅、不堅固的系統（不堅住），絕對無法作為長期保存生命潛能（種子）的載體 。因此，論云：「此識一類，恒無間斷，如苣蕂等，堅住可熏」，必定需要有一個永不斷絕的第八本識來持種 。 現代漢語解釋： 某些早期佛教流派（經部）認為，我們不需要一個隱藏的潛意識，光靠日常的表層意識（前六識）就能把記憶和業力儲存起來。大乘唯識學用了一個極具破壞力的理由反駁：您的大腦表層意識就像「閃電」一樣，是極度不穩定、忽生忽滅的（不堅住）！當您進入深度無夢的睡眠、重度昏迷或深層禪定時，您的表層大腦是完全「斷電停機」的。試想，如果把所有珍貴的生命資料存放在一個隨時會斷電關機的記憶體裡，那斷電的瞬間，資料不就全毀了嗎？因此，在會停機的表層大腦之下，必定還有一個永遠不斷電、極度堅固的「超級底層伺服器（第八識）」，才能穩穩地保管我們生生世世的潛能。
問： 第七末那識的深層煩惱（俱生我見）是否也具有輕重深淺的「九品」差別？如果有，為何它不像第六識那樣漸次斷除，而是要在即將成佛的「金剛心」位才「一時頓斷」？ 答： 論云：「豈以斷同便無九品？如三界中，見道煩惱一時頓斷，有九品故。」雖然第七識的煩惱具有九品的微細差別，但疏云：「今此第七唯障無學，不障有學，故金剛心一時頓斷，非無九品。」 第七識我見具有幾個特點：一、它本質上不障礙菩薩地與二乘有學的果位，唯障無學果；二、菩薩為了利益眾生，有作意保留的願力（作意留故）；三、它是一類相續的。因此它不需要像第六識那樣需要漸次斷除，而是必須等到最後的「金剛心（成佛最後剎那）」滿心時，才將這九品煩惱一時頓斷。 現代漢語解釋： 我們潛意識裡最深層的「自我執著（第七末那識）」，是不是也有分輕重深淺的等級（九品）呢？是的。那既然有等級，為什麼它不能像大腦的壞習慣一樣，修練一級就砍掉一級，而必須在成佛前的最後一秒鐘（金剛心位）「一次全部砍光（一時頓斷）」呢？唯識學指出，這有幾個原因：第一，這種深層的自我執著只會阻礙您成為「最完美的佛（無學果）」，但並不會阻礙您成為「高級菩薩（有學果）」。第二，高級菩薩為了要在世間生生世世救度眾生，反而需要刻意保留這最後一絲極微細的「自我感」作為與世間的連結（作意保留）。所以，這九級的深層執著，是直到菩薩要成佛的最後一剎那，才被一次性打包、徹底銷毀的。
問： 唯識學在分析因緣時提到「隨說因」。它是如何建立的？能說的「語」與所說的「法」之間構成了什麼樣的因果關係？ 答： 論云：「謂依此語，隨見聞等，說諸義故... 此即能說為所說因。」 唯識學解釋，當我們詮釋一切法並為其起名時，是取其相狀方有言說。即依此語言，隨逐我們所見、聞、覺、知的事物，從而說出各種意義，這便依語立了「隨說因」 。在這裡，能發出言說的語言（能說），成為了所詮釋的一切法（所說）的因。且「然有漏無記隨說因，果通一切有為、無為、有漏、無漏法，是持業義，以無記即因故。」 現代漢語解釋： 唯識學在探討事物發生的條件時，提到了一種叫作「隨說因」的特殊因果關係。這是怎麼來的呢？當我們看到或聽到某個事物時，大腦會給它貼上標籤並用語言表達出來。在這裡，我們用來表達的「語言（能說）」，就被視為是賦予那個事物「概念與意義（所說）」的原因。也就是說，客觀事物因為有了語言的描述，才在我們的認知中獲得了明確的定義。這股「用語言賦予事物概念」的力量，就叫作「隨說因」。
問： 為什麼阿羅漢或菩薩在入邊際定「留身久住（延長壽命）」時，必須仰賴「所知障」的幫助？所知障如何成為「有漏之依」？ 答： 論云：「又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住有大助力。」 述曰解釋：此所知障能為一切有漏之依，以體寬遍。由有此障，諸俱行法不成無漏，故此所依之障若無，彼能依有漏決定非有 。聖者若欲受變易身留身久住，必須以有漏的定願力資助故業。若無所知障作為依託，這些有漏法便無法存在；有漏法若無，便無法資助肉身常住。因此，所知障雖是障礙，卻在此時對「身住」發揮了極大的助力 。 現代漢語解釋： 為什麼聖人（如阿羅漢或菩薩）想要延長壽命、留在世間救度眾生時，反而需要靠「所知障（對真理的認知盲點）」來幫忙？唯識學提出了一個非常奧妙的邏輯：因為聖人要延長這個「凡夫的肉體（有漏身）」，就必須動用「有漏的禪定與願力」去滋潤它。而「所知障」正是一切有漏法能夠存在的基礎平臺。如果聖人把所知障徹底斷乾淨了，他身上所有的有漏法都會消失，那他就再也找不到任何有漏的能量來維持這個肉身了。所以，為了把肉身留在世間，聖人必須保留一分所知障，這份障礙反而成了維持壽命的「最強神隊友」。
問： 大乘經典常提到「不退轉菩薩」。唯識學將「不退」的境界細分為哪四種層次？ 答： 依據論疏解析，不退總有四種：一、「信不退」，即十信第六心，以得證淨故，亦名信不退；二、「證不退」，入初地已往，證達真如而不退轉；三、「行不退」，八地以上，能無功用任運起行而不退；四、「煩惱不退」，謂無漏道所斷煩惱一切聖者，即二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，亦名不退菩薩。 現代漢語解釋： 佛教常說修行要達到「不退轉（保證不掉隊、不退步）」。唯識學把這個境界精細地分成了四個等級：第一是「信不退」，這是修行剛起步不久（十信位），對佛法的信心已經堅固，不會再懷疑退心了。第二是「證不退」，這是菩薩開悟（初地）以後，親自證明了真理，境界絕對不會再掉下來。第三是「行不退」，這是到了高級菩薩（八地）階段，救度眾生的行為已經變成全自動的本能，永遠不會退縮。第四是「煩惱不退」，這是指那些已經把煩惱病根徹底拔除的聖者（如阿羅漢轉向大乘），他們絕對不會再退步去生起凡夫的煩惱了。
問： 聖者所經歷的「變易生死」，既然沒有凡夫那種肉體的生滅（分段生死），為何仍被稱為生死？它的「前盡後生」是如何運作的？ 答： 論云：「變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。」 變易生死並非像凡夫那樣捨棄舊肉身再換一個新肉身（分段別盡別生），而是聖者以無漏定願之力，不斷去資助、改變原本的微細業力（數資助）。在這個過程中，把前面較劣的狀態改去（前盡），轉變為後面更殊勝的狀態（餘復生），這種生命質量不斷「改轉、升級」的過程，便具有前盡後生之義，故亦被稱為「生死」 。 現代漢語解釋： 既然高級菩薩和阿羅漢已經超越了肉體的輪迴投胎（分段生死），為什麼佛經還說他們在經歷「變易生死」呢？唯識學解釋：這裡的「生死」不是指肉體的死亡和出生。聖者是透過強大的禪定與願力，不斷去升級、改造自己微細的生命能量。當他們把舊的、較低階的生命狀態給蛻除掉時，就叫作「死（前盡）」；當他們轉化出全新、更高階的清淨生命狀態時，就叫作「生（復生）」。這種生命質量不斷「更新升級、汰舊換新」的過程，就是所謂的變易生死。
問： 為什麼唯識學主張「必須先證得圓成實性（絕對真理），才能如實了知依他起性（世俗現象）」？ 答： 論云：「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性...未達遍計所執性空，不如實知依他有故。」 因為凡夫在世俗現象（依他起）上，總是覆蓋著虛妄的執著（遍計所執）。如果沒有透過無漏智慧親自證悟絕對真理，洞察到那些虛妄執著本質是空無的，就無法剝除現象表面的迷翳。必須先知妄執本空，依此空門證入真如，才能真正看透世俗現象宛如幻化的真實樣貌。 現代漢語解釋： 為什麼我們必須先「開悟（證得真理）」，才能真正看清「現實世界」？唯識學解釋：因為我們平時看世界，都戴著一副名叫「主觀偏見與執著」的墨鏡。如果不先修煉出極致的智慧，把這副墨鏡徹底粉碎（證明執著是空的，契入真如），我們看到的永遠是扭曲的幻象。只有當您親自證悟了真理，摘下偏見的墨鏡，您才能如實地看清這個世界「緣起如幻」的本來面目。
問： 唯識學如何將苦諦中的「無常」觀念，精細地對應到「三性（遍計、依他、圓成實）」之中？ 答： 論云：「且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。」 唯識學將無常分為三層：第一是「無性無常」，對應遍計所執性，因為凡夫妄執的實我實法本質上永遠不存在（性常無）；第二是「起盡無常」，對應依他起性，因為緣生萬法客觀上具有剎那生滅的現象；第三是「垢淨無常」，對應圓成實性，真如本體雖永恆不變，但在凡夫位被客塵染污，成佛位顯露清淨，藉由這種染淨的「分位轉變」而假名為無常。 現代漢語解釋： 佛教常說萬物「無常」，唯識學把它分成了三種境界來對應宇宙的三大本質：第一種叫「根本不存在的無常」，指的是我們大腦虛構出來的妄想，它從頭到尾都沒有實體；第二種叫「生滅的無常」，指的是現實世界中依賴條件產生又消滅的事物；第三種叫「狀態改變的無常」，指的是絕對真理本身永遠不變，但它有時被煩惱遮蔽（髒的狀態），有時被智慧洗淨（乾淨的狀態），透過這種狀態的切換，我們假借給它一個無常的名字。
問： 在唯識學中，對於世俗所謂的「假法（非獨立實體的事物）」有哪三種核心分類？它們的區別為何？ 答： 依據論疏，假法可分為三類：一、「聚集假」，如水瓶、盆子或有情眾生，是由多種實法在「同一個時間點」聚集組合而成，能集成的元素雖實，所集成的整體是假。二、「相續假」，如過去、未來等時間概念，是建立在因果事物於「多個時間點」前後連續不斷的基礎上，所假立的單一概念。三、「分位假」，如心不相應行法，純粹是在單一或多種實法的「某種特定狀態或作用」上假借安立的名稱（如一色上立可見、有對等）。若這些假法被誤認為實有，便會產生多體或無體的邏輯矛盾。 現代漢語解釋： 我們生活中很多東西其實都是「拼湊出來的假象（假法）」，唯識學把它們分成三類：第一類叫「聚集假」，比如「車子」，是方向盤、輪胎等零件在「同一個時間」拼在一起的整體；第二類叫「相續假」，比如「歷史」或「前世今生」，是把過去到現在「不同時間」發生的連續事件，串起來當作一個整體；第三類叫「分位假」，比如「時間」、「速度」或「位置」，它不是具體的東西，而是我們觀察事物運作「狀態」時，給它貼上的一個標籤。
問： 菩薩在修行時，面對佛道長遠、難修、難證而產生退怯心時，如何以「三種練磨心」來對治？ 答： 菩薩修行時常有三種退屈，必須以三種練磨其心來克服：第一、「練磨廣深退（怯時長難到）」，思惟無量世界有無量眾生皆能剎那證覺無上菩提，以此引發猛利意樂；第二、「練磨難修退（怯行廣難修）」，思惟自己已獲得殊勝意樂，遠離懈怠惛沉，只要少用功力修習施等波羅蜜多，必當圓滿；第三、「練磨難證退（怯果妙難證）」，思惟凡夫憑藉帶有煩惱障礙的「麤善（如有漏的布施）」，尚能獲得可愛的圓滿果報，何況我今已具備能對治障礙的「妙善」，怎會不能獲得一切圓滿的佛果？ 現代漢語解釋： 菩薩在漫長的修行路上，有時候也會覺得「成佛太久了、修行太難了、境界太高了」而想打退堂鼓。這時候要用三種心理建設（練磨心）來給自己打氣：第一，想想全宇宙那麼多人都成功開悟了，我也一定行；第二，想想我現在的發心這麼正確純粹，只要順著修下去，其實沒那麼難；第三，想想那些滿腦子煩惱的凡夫，隨便做點小善事都能投胎到好人家，何況我現在修的是沒有煩惱干擾的「超級善法」，怎麼可能證不到完美的佛果呢？
問： 菩薩加行位的四善根被稱為「順決擇分」，這裡的「決」與「擇」分別代表什麼意義？排除了哪些心理狀態？ 答： 論疏解釋，「真實決擇分，決擇是智，即擇法也。決擇即分，名決擇分。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。」 「決」與「擇」皆是真實智慧的展現。「決（決定）」是為了排除「疑品」，因為懷疑的心理總是猶豫不決；「擇（簡擇）」是為了排除「見品（各種錯誤見解）」，因為邪見往往是盲目執著而缺乏如理簡擇的。「真實決擇分」即是指見道位中真實無漏的智慧，而煖、頂、忍、世第一法這四個階段，因為能順應、趣向於真實的見道智慧（行相同彼，欣求往彼），故被命名為「順決擇分」。 現代漢語解釋： 菩薩在即將開悟前的最後衝刺階段，被稱為「順決擇分」。「決」是下定決心、果斷，這用來打敗我們內心的「懷疑和猶豫」；「擇」是精準的分析與挑選，這用來打敗我們盲目相信的「錯誤偏見」。當智慧達到既果斷又精準（決擇）且純淨無染時，就是真正的開悟。而這四個衝刺階段，正是一步步順著這條軌道，朝向最終的完美智慧邁進，所以叫作「順決擇分」。
問： 小乘修行中的「超越證（如超中二果直證阿羅漢）」是何種根器者能達到？他們是如何將三界九地的煩惱合為九品來頓斷的？ 答： 論疏指出，「三界九地合為九品斷者，唯有利根諸預流，非餘果，餘果不能起勝作業，缺煩惱故。」 只有極度利根的初果（預流）聖者，能發起極勝意樂，不滿足於中間果位，直接超越第二（一來）、第三（不還）果。他們能將三界中除有頂地之外的下八地煩惱合為一聚，與有頂地（非想非非想處）的九品煩惱相對應，合立為九品。然後憑藉強大的無漏道力，將這九品煩惱一時頓斷，從而直取最高級的無學果（阿羅漢）。 現代漢語解釋： 在小乘佛教裡，有一種超級天才（極利根的初果聖者），他們覺得一級一級打怪升級太慢了，於是選擇了「跳級考」。他們憑藉超強的禪定與智慧，把宇宙九個維度裡所有的煩惱打包在一起，當作九個終極大Boss，然後用最強大的智慧武器，一次性把它們全部秒殺。就這樣，他們直接跳過了中間的第二、第三階段，瞬間拿到了最高學位的「阿羅漢果」，這就叫「超越證」。
問： 佛教在斷除煩惱時建立了「加行、無間、解脫、勝進」四道。這四道各自發揮了什麼不可或缺的核心功能？ 答： 論疏精微剖析，斷惑時若一一別起，必須具備四種核心意義，故建立四道：「由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。」 一、「能欣求」，為了追求更深層的真理而做準備與衝刺，這是「加行道」的功能；二、「能斷惑」，以強大的無漏智慧親自粉碎煩惱的種子與障礙，這是「無間道」的功能；三、「能印證」，在煩惱斷除的當下，親自證明並體悟解脫的真理，這是「解脫道」的功能；四、「能容豫（從容寬裕）」，在證理之後，內心獲得輕鬆寬裕，並準備繼續向上邁進，這是「勝進道」的功能。 現代漢語解釋： 佛教把徹底斬斷煩惱的過程分為四個完美步驟：第一步是「加行道」，就像為了達成目標而做熱身和瞄準（欣求）；第二步是「無間道」，這是最核心的一擊，揮下智慧之劍把煩惱徹底砍斷（斷惑）；第三步是「解脫道」，在砍斷的瞬間，親身體驗並確認枷鎖已經掉落的自由（印證）；第四步是「勝進道」，任務完成後，內心感到無比的輕鬆自在，並準備迎接下一個挑戰（容豫）。這四步缺一不可。
問： 為什麼《勝鬘經》中指出，二乘聖者（聲聞、緣覺）並沒有真正證得最究竟的「無餘依涅槃」？ 答： 依據《勝鬘經》及唯識疏解，二乘聖者雖斷除了分段生死的煩惱，但仍有四大不究竟之處：「二乘有餘生法不盡，故有生；有餘梵行不成，故不純；事不究竟，故當有所作... 不度彼故當有所斷，故去涅槃界遠」。 一、他們只斷了分段生死的因，尚未斷除變易生死的因，故仍有微細的「生」；二、他們的清淨修行仍為變易生死因果所雜，故「不純」；三、他們只修了對治分段生死的智慧，對治變易生死的智慧尚未修滿，故「事不究竟」；四、他們未斷除所知障（不度彼），故去如來的大涅槃境界依然遙遠。因此，經中說他們並未證得真實的無餘依涅槃。 現代漢語解釋： 很多小乘修行者以為自己斷了煩惱、不用再投胎，就達到了最完美的「無餘依涅槃（徹底的寂滅）」。但大乘《勝鬘經》指出，這只是半途而廢！因為他們還有四個不合格：第一，他們雖然不用投胎成肉身，但靈魂深處微細的生死（變易生死）還沒解決；第二，他們的修行還不夠純粹完美；第三，他們只做完了一半的功課，還有更高階的智慧沒去開發；第四，他們潛意識裡的「知識盲點（所知障）」還沒清除。所以，他們距離佛陀那種最究極的完美涅槃，還差得很遠呢。
問： 大乘唯識學如何論證「遍計所執性（虛妄執著）」與「圓成實性（絕對真理）」是「非異非不異（既非完全相同，也非完全不同）」的？ 答： 論疏云：「由遍計所緣相故...成遍計所執；由即此自性，成圓成實，如所遍計不如是有故。故三性非異非不異。」 首先，兩者「非不異（非完全相同）」，因為遍計所執是凡夫虛妄的捏造，本質上是「無（非有）」；而圓成實性是真實的法性，本質上是「有」。有與無絕對不可能等同，故非一。其次，兩者「非異（非完全不同）」，因為圓成實性並不是脫離現象獨立存在的，它正是要透徹觀察到遍計所執的「實我實法」本質是虛幻不存在的（如所遍計不如是有），才能顯現出其真理。既然真理是依託「執著本空」而顯現，兩者便有著緊密的相待關係，故非異。 現代漢語解釋： 我們大腦裡的「虛妄幻想（遍計所執）」跟宇宙的「絕對真理（圓成實性）」，到底是什麼關係？唯識學說：它們「既不是同一個東西，但也絕對分不開」。為什麼不是同一個？因為幻想本質是「假的」，真理本質是「真的」，真假當然不同。那為什麼又分不開？因為所謂的真理，並不是躲在某個神仙境界裡，真理恰恰就是「徹底看穿您大腦裡的幻想是假的」這件事本身。您必須對著這個「幻象」，去證明它的虛無，真理才會浮現。所以它們像是一體兩面的硬幣，無法分割。
問： 在探討十二緣起的支分相望時，唯識學強調必須依據哪三個條件才能稱為「實緣起」？若不符合會如何？ 答： 論云：「此中且依鄰近、順次、不相雜亂實緣起說，異此相望，為緣不定。」 唯識學指出，要構成精確、真實的緣起因果關係，必須具備三項條件：一、「鄰近」，即前一支望次後的一支（如無明望行），不能是隔越或超支的；二、「順次」，即順著事物發生的先後順序，不能是逆次的；三、「不相雜亂」，即嚴格依據因果的前後關係，各各剋體，不能混雜。若異於此三者（如隔越、逆次或假緣起相雜亂），其相望的緣起關係便是不穩定的（為緣不定）。 現代漢語解釋： 佛教在分析生命輪迴的「十二因緣」時，強調要確認最真實、最標準的因果連鎖反應（實緣起），必須滿足三個鐵律：第一是「緊挨著（鄰近）」，就是上一環直接引發下一環，不能跳級；第二是「順向（順次）」，就是順著時間發生的方向走，不能倒退；第三是「不混亂（不相雜亂）」，就是嚴格遵守因果各自的獨立性，不張冠李戴。如果不符合這三個條件，那它們之間的因果關係就只是一種模糊、不穩定的狀態了。
問： 在唯識學探討生死輪迴的因果時，構成流轉的「因」與「緣」分別具體是指什麼？ 答： 依據論典的嚴格界定，「因」是指「有漏業」，即三界中的善業與欲界的不善業（引業與滿業）；因為這些業力能正向牽引並招感未來的生死果報，故說為因 。而「緣」則是指「煩惱障與所知障（二障）」；因為這兩種障礙能在幕後起滋潤與輔助的作用（助感生死），推動業力結出果報，故說為緣 。 現代漢語解釋： 佛教說我們會在生死中不斷輪迴，主要有兩個推手：「主因」和「助緣」。「主因」就是我們造下的「善惡業力」，它是直接決定我們下輩子去哪裡的根本動力。「助緣」則是我們大腦裡的「煩惱與認知盲點（二障）」，它們就像是肥料和水分，從旁協助、滋潤著業力種子，讓它順利發芽結果。
問： 既然阿羅漢與八地以上的菩薩已經斷伏了煩惱，不再受制於凡夫的「分段生死」，他們是如何延長壽命並經歷「變易生死」的？ 答： 這些聖者因為觀察到凡夫肉身（分段報）的壽命即將終結，唯恐廢棄長時期的利他菩薩行，於是便會「入無漏勝定勝願之力，如阿羅漢延壽之法，資現身之因，即資過去，感今身業，令業長時與果不絕」 。他們透過強大的無漏禪定與大悲願力，去暗中資助、強化過去招感今生的微細業力，使其能長久維持肉身。這種由無漏定願所資助的生命狀態升級，便屬於變易生死的範疇。 現代漢語解釋： 那些已經解脫的高級菩薩或阿羅漢，本來這輩子活完就不用再投胎了。但他們為了長久留在世間救度眾生，會使用一種「超級外掛」：他們進入極深的清淨禪定（無漏定），並發下強大的宏願，用這股精神力量去「灌溉、強化」維持這個肉身的原始業力，讓壽命得以無限期延長。這種靠清淨願力來維持並不斷升級生命質量的過程，就叫作「變易生死」。
問： 為什麼《瑜伽師地論》指出，二乘聖者（聲聞、緣覺）想要迴心轉向大乘菩薩道，只能在「有餘依涅槃（活著的解脫態）」中進行，而不能在「無餘依涅槃（死後的寂滅態）」中發心？ 答： 論云：「唯住有餘依涅槃界中，可有此事。所以者何？以無餘依涅槃界中遠離一切發起事業，一切功用皆悉止息。」 因為在有餘依涅槃中，聖者雖然斷了煩惱，但心智與肉身的運作仍在，尚能生起大悲願力與修行造作。一旦進入無餘依涅槃，身心徹底灰飛煙滅，一切發起事業與思維功用皆完全停止，自然無法再發起追求無上菩提的宏願了。 現代漢語解釋： 小乘的修行者如果想「轉系」去修大乘菩薩道，必須趁著他們「還活著（有餘依涅槃）」的時候做決定。為什麼等死後進入「絕對寂滅（無餘依涅槃）」就不行了呢？因為進入絕對寂滅後，他們的身心活動就像火完全熄滅了一樣，徹底停止了所有的造作與思考。連念頭都動不了，當然就無法再發起「我要成佛度眾生」的偉大志願了。
問： 唯識頌在解釋生死相續時，說「由業及二取習氣（種子）」輪迴不斷，為什麼刻意不提「現行（當下的心智活動）」？ 答： 疏釋有兩種解讀：第一、「雖亦由現，生死相續，而種定有，頌偏說之。」 雖然當下的現行活動也參與生死流轉，但現行常常會中斷（如熟睡、昏迷），而潛意識中的種子卻是二十四小時「決定恆有」的，故頌文偏重說種子。第二、「為顯示真異熟因果皆不離本識，故不說現。」 真異熟的因（業種子）與果（第八本識）皆不離本識，而現行善惡法雖是異熟因，卻不能「即刻」給予果報（不即與果），必須熏成種子後方能感果，故略去現行不提。 現代漢語解釋： 為什麼佛經在講述輪迴動力時，總是強調潛意識裡的「種子（習氣）」，而不提我們日常大腦的「現實思維（現行）」呢？有兩個原因：第一，大腦的現實思維是會斷線的（比如睡著或昏迷），而潛意識裡的種子卻是永不斷電、穩定存在的，所以它是輪迴最堅固的基石。第二，我們當下做的善惡行為，沒辦法「立刻」變成下輩子的果報，它必須先壓縮成「種子」存進潛意識（第八識）裡，將來才能兌現。為了強調這種深層的因果儲存機制，所以只提種子。
問： 在十地修行之前的因位中，「種姓住」與「第二住（勝解行住）」在體性上有何根本區別？ 答： 依據論疏的精微剖析：「種姓住即以一切佛法一切無漏種子為體，未起現行無漏，有漏趣向心故，即通五蘊種子為體。」 種姓住（本性住種姓）純粹是以潛伏的、尚未發芽的「無漏種子」為本體。「第二住以一切佛法無漏種子，有漏隨順一切現種功德為性，起順趣心故。」 第二住（習所成種姓）則不僅具備無漏種子，更因為修行者已經開始發起順應真理的有漏加行（順趣心），因此其體性涵蓋了後天修習而成的「一切現行與種子功德」。 現代漢語解釋： 菩薩在修行初期的前兩個階段有什麼不同？第一階段叫「種姓住」，這時候菩薩就像是一顆埋在土裡、還沒發芽的「成佛種子」，雖然自帶超級潛能，但還沒有實際的清淨作為，純粹是靠這顆先天的種子撐場面。第二階段叫「第二住」，這時候菩薩不僅有先天的種子，而且已經開始付諸行動，用大腦和身體去努力修習善法了。所以這個階段的本錢，除了先天種子，還加入了後天努力培養出來的「現實功德與升級版的種子」。
問： 在菩薩的五位修行中，最初的「資糧道」與隨後的「加行道」都在努力修行，為何唯獨將第二階段（煖、頂、忍、世第一法）專稱為「加行」？它能被算入「資糧道」中嗎？ 答： 論云：「近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。」 雖然初發心時也在加功而行，但因為四善根階段已經極度逼近開悟（見道），是為了引發根本無漏智而作的最緊密衝刺，故特將「加行」之名保留給此位。此外，《對法》第八說：「所有資糧皆加行道，有加行道而非資糧。」 因此，這衝刺階段的四善根，嚴格來說已經超越了單純累積福智的初期階段，故「非資糧道」所攝。 現代漢語解釋： 菩薩修行第一階叫「準備糧草（資糧道）」，第二階叫「加速衝刺（加行道）」。有人問，第一階難道沒在衝刺嗎？唯識學說，其實都有在努力。但第二階段已經到了即將開悟的「最後關頭」，這種努力是一種極度高壓、為了突破凡夫極限的「極限衝刺」，所以特地把「加行」這個強而有力的詞頒給它。而且，這個衝刺階段已經不能再叫作「準備糧草」了，因為糧草早就備齊，現在是真刀真槍要突破境界了。
問： 在加行道的四善根中，「頂位」的名稱有何深意？這裡的「明增」具體是指什麼狀態？ 答： 論云：「依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增；尋思位極，故復名頂。」 頂，是極致、最高的意思。在此位中，菩薩深刻觀察到客觀世界（所取）皆是自心變現，並無實體。此時，智慧的光明相貌比前一階段（煖位）更加強烈殊勝，故名「明增」。同時，大腦對於「客觀世界是空」的這種尋思與推度，已經達到了凡夫邏輯思維的最頂點、最高峰，故命名為「頂位」。 現代漢語解釋： 菩薩在準備開悟的過程中，有一個階段叫作「頂位」。「頂」就是爬到山頂、達到極限的意思。在這個階段，菩薩大腦裡那種觀察「外在世界全是自心幻影」的智慧光芒，變得超級強烈，這就叫「明增」。而且，這種用邏輯和觀想去推論「世界是空」的凡夫思維模式，已經被推到了最極限、無法再往上走了（下一步就是要超越邏輯，直接開悟了），所以這個階段被精準地命名為「頂」。
問： 菩薩修行的法門無量無邊，為何大乘經典將其精確地歸納為「六度（六波羅蜜多）」？其中哪幾度負責利益眾生，哪幾度負責對治煩惱？ 答： 依據《解深密經》等說：「二因緣故，六度無增減：一、饒益有情，謂前三。……二、對治煩惱，謂後三。」 前三度專主「利他」：由「布施」攝受資財以幫助眾生；由「持戒」保證不損害惱怒眾生；由「忍辱」堪能忍受他人的惱害。後三度專主「自利」：由「精進」勇猛修善，使煩惱不能傾動；由「靜慮（定）」暫時壓伏表層煩惱；由「般若（慧）」將潛伏的煩惱隨眠徹底連根拔除。這兩大因緣完美建構了自利與利他的修道體系，故六度不增不減。 現代漢語解釋： 菩薩修行的法門雖然千變萬化，但經典裡總是剛好歸納為「六度」，不多也不少。為什麼呢？因為這六個項目完美對應了菩薩的兩大核心任務：第一是「利益天下蒼生」，這由前三項負責。透過「布施」給予眾生幫助；透過「持戒」保證不傷害眾生；透過「忍辱」寬容眾生對自己的傷害。第二是「淨化自我煩惱」，這由後三項負責。透過「精進」勇猛修法不退縮；透過「禪定」將情緒煩惱壓伏；最後透過「智慧」將潛意識裡的煩惱病根徹底拔除。這六項把自利利他全包了，所以一個都不能少。
問： 在攝大乘論提出的「五修」中，最後一項「成所作事修」是什麼意思？為什麼諸佛如來已經極度圓滿，還要進行這種「修」？ 答： 依據無性菩薩的解釋：「謂如來到彼岸法雖極圓滿，為饒益他本願力故，不作功用，隨彼岸能現行施等所應作事，此即是修，為彼修故亦名為修。」 這意味著，諸佛如來雖然在自身功德上已經達到了絕對的圓滿，不再需要為了自利而修行，但因為祂們在因地曾發下利益眾生的大願，所以祂們會以「無功用（自然而然、毫不費力）」的狀態，持續在世間展現布施等六度萬行來救度眾生。這種純粹為了饒益他人而無休止展現的佛事，便被尊稱為「成所作事修」。 現代漢語解釋： 佛教裡有一種最高級的修行叫「成所作事修」。很多人會問：佛陀明明已經圓滿畢業了，為什麼還要「修行」呢？唯識學解釋：佛陀的修行早就不是為了自己了。因為佛陀曾經發願要救度一切眾生，所以即便祂已經完美，祂依然會「全自動、毫不費力地（不作功用）」在宇宙中不斷展現布施、慈悲等行為來幫助大家。這種純粹為了利益別人而永不停止的偉大運作，就被尊稱為佛陀的「成所作事修」。
問： 佛教在邏輯問答中，有一種方式叫作「順後句答」。《對法論》如何以「布施」與「持戒」的關係來示範這種回答方式？ 答： 依據《對法》十二說︰「此依始業地。所有戒皆是施；有施非戒，謂戒所不攝施。」 在初學菩薩（始業地）的次第修行中，持戒必須建立在布施的基礎上。當有人問「戒與施是否等同」時，因為「布施」的範圍較寬，「持戒」的範圍較狹，故菩薩會採用「順後句答（以寬涵狹）」。即回答：只要是持戒，就必然包含了布施的精神（如持戒不殺生，即是給予眾生無畏施），故「所有戒皆是施」。但單純的給予財物（施）未必達到了嚴格防非止惡的標準，故「有施非戒」 。 現代漢語解釋： 在佛教邏輯學裡，如果有人問：「所有的『持戒』都是『布施』嗎？所有的『布施』也都是『持戒』嗎？」唯識學會用一種叫「順後句答（用大範圍包容小範圍）」的方式來回答：對初學者來說，修行是有順序的，持戒比布施更高級。所以，如果您能做到持戒（不傷害別人），您一定已經具備了布施的精神（給予別人安全感），因此「所有持戒都是布施」。但是，您單純捐錢（布施），不代表您能完美控制自己的行為不犯錯，所以「有些布施不是持戒」。
問： 在斷除煩惱的過程中，為什麼一般情況下「不能用下地（低階）的定力去斷除上地（高階）的煩惱」，但在小乘「超越證（超中二果）」時卻可以？ 答： 論疏指出：「於修道中未得下斷惑道，不能起上斷惑道故，遊觀可爾。」 在正常的次第修行中，若未獲得斷除下地煩惱的智慧，是無法越級去斷除上地煩惱的。然而，在「超越證」的特殊情況下：「此以下道能斷上惑，由意樂力別故。」 那些極度利根、具有超強意願力（意樂力別）的修行者，能夠在「未至定（初禪前的準備定）」這種相對下階的定力中，發起強大的出世間無漏道，頓時將三界九地的煩惱（包含上地的有頂天煩惱）一併斬斷。這是因為其意樂殊勝、無漏智慧自在的緣故。 現代漢語解釋： 正常來說，打怪升級必須按部就班，您不能用「初級的裝備（下地的定力）」去打「高級的王（上地的煩惱）」。但是，佛教中有一種超級天才（修超越證的人），他們卻能打破這個規則。唯識學解釋，因為這些天才的「決心和意志力（意樂力）」太過強大，他們能在剛進入「初級禪定」的時候，就直接召喚出最頂級的「清淨智慧核彈（無漏道）」，一口氣把宇宙最高維度的煩惱Boss也一起秒殺掉。所以，只要智慧和決心夠強，下道照樣能斷上惑。
問： 在修道位漸次斷除九品煩惱時，為什麼負責正式斷惑的「無間道」與確認解脫的「解脫道」，每一品都必須「各別生起」，不能總合起來一次起？ 答： 疏云：「其無間、解脫必各別起……其第二品要別起無間、解脫，以根鈍故，乃至九品亦爾。」 又云：「若別別斷，一一別起，由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。」 唯識學精闢指出，因為修行者是漸次漸斷（根性非極利），每斷一品煩惱，都必須用極強的無漏智慧去「親自粉碎障礙（能斷惑，無間道）」，並在下一剎那「親自體悟並確認枷鎖脫落（能印證，解脫道）」。這兩個核心動作極其艱難，且必須緊密對應當品的煩惱，因此每一品都必須重新啟動這兩道，絕不能偷懶總合。 現代漢語解釋： 佛教把徹底斬斷煩惱的過程分為四個步驟，其中最核心的是揮劍砍斷煩惱的「無間道」，以及確認煩惱死掉的「解脫道」。當我們在漸漸消滅九個等級的煩惱時，這兩個步驟可以「九級一起砍、一起確認」嗎？唯識學說：絕對不行！因為「砍斷深層潛意識的病根」和「親自驗證解脫」是難度極高的超級大手術。您每面對一級新的煩惱，都必須重新拿起智慧之劍精準地砍一次，並重新確認一次。這就像拆炸彈，每剪一根線都要各別確認，絕對不能一把全剪了。
問： 菩薩在修行升級的過程中，無漏種子的進化有「轉齊」與「轉滅」兩種學說。這兩者的核心差異為何？《成唯識論》傾向哪一種？ 答： 依據論疏剖析：「若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。」 此說認為無漏種子只有一個，升級時舊的低階功能便消滅（轉滅）。反之，「今約此文，即轉齊義，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。」 轉齊義主張上、中、下三品無漏種子是各自獨立存在的。當高階種子現行時，低階種子並沒有被消滅，而是其力量被帶動，提升到與高階種子同等齊平的境界（轉齊）。《成唯識論》的護法正義較傾向於「轉齊」之說 。 現代漢語解釋： 菩薩在修行時，潛意識裡的「清淨潛能（無漏種子）」是怎麼從初級升級到滿級的？唯識學界有兩種解釋：第一種叫「轉滅（覆蓋升級）」，就像軟體更新，升級到2.0版時，1.0版的舊程式就被自動刪除覆蓋了。第二種叫「轉齊（並存帶動）」，這派認為初、中、高級的潛能是各自獨立存在的。當您修練到高級境界時，初級的潛能並沒有被刪除，而是被高級的能量「帶動」起來，大家的力量變得一樣強大齊平。唯識學正義比較認同「轉齊」的說法，因為過去辛苦修來的功德是不會憑空消失的。
問： 在大乘唯識學的「能斷道」中，為何修行者在開悟前所運作的「有漏加行智」，絕對無法斷除潛伏在深層的煩惱（隨眠）？ 答： 論云：「此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。」 述曰進一步剖析其不能斷惑的原因：一、它是無始以來的世俗習氣（曾習）；二、它是受虛妄主客對立所牽引的（相執所引）；三、它未能徹底泯除客觀境界的幻相（未泯相故）；四、它只是在「趣求」真理，而由加行所引發的無分別智「未成辦故」 。必須仰賴其最終引發的「根本無分別智」親證真理，方能發揮斷惑的威力。 現代漢語解釋： 為什麼我們在開悟前，靠大腦努力思維出來的高級世俗智慧（加行智），始終沒辦法斬斷潛意識裡最頑固的煩惱病根呢？唯識學點出了它的四大致命傷：第一，它骨子裡還是世俗經驗的延續；第二，它還帶著強烈的主觀與客觀對立的執著；第三，它沒有真正跨越幻象，還看得到境界的形相；第四，它就像是「正在尋找寶藏的雷達」，雖然方向對了，但還沒有真正「拿到寶藏」。必須等到雷達鎖定目標，爆發出純淨無染、與真理合而為一的「根本無分別智」時，才有能力將煩惱連根拔起。
問： 菩薩在修行達到最後的「金剛喻定（即將成佛的最後剎那）」時，是如何處理殘餘的「有漏法」以及「低階的清淨法（劣無漏）」的？ 答： 論云：「有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。」 第一師（護法正義）主張，在金剛喻定生起的那一剎那，菩薩潛意識中殘餘的有漏法種子，以及過去修行所累積的較低階無漏種子（劣無漏），會跟著煩惱、所知二障的種子，同時被徹底棄捨 。「由此理故，金剛道生，有漏等滅，如明與闇，不俱時生。」 這猶如極強的明光生起，一切微弱的燭光與黑暗皆同時消散。 現代漢語解釋： 菩薩在即將成佛的最後一個瞬間，進入了堅不可摧的「金剛喻定」。在這個猶如核爆般的終極定境中，發生了什麼事？唯識學精確地指出：在這個瞬間，不僅所有殘存的煩惱和偏見（二障種子）被瞬間清空，就連所有屬於世俗的善良潛能（餘有漏法），甚至過去在低階修行階段所獲得的初步清淨智慧（劣無漏），也都跟著「一起被徹底淘汰捨棄」了。就像太陽升起的瞬間，不僅驅散了黑暗，連微弱的星光也同時被取代。這就是最徹底的生命系統大換血。
問： 唯識學在定義「擇滅無為（徹底的涅槃）」與「非擇滅無為」時，是如何透過「種子是否斷除」來嚴格區分的？如果只是靠禪定暫時壓伏煩惱，屬於哪一種？ 答： 論疏精微剖析：「以伏種子，令不生現，名非擇滅。種若遇緣，便能生現，故更生也。由此非擇有定不定……」 如果修行者是以無漏智慧（擇），將煩惱的種子徹底斬斷，使其永不復發，這才屬於絕對的「擇滅無為」。如果您只是藉由世俗的禪定力量，把煩惱種子暫時壓制住（暫離），使其暫不生起現行，一旦定力退失，種子遇到外緣便會重新萌發（更生）。這種不穩定、帶有暫時性的離縛狀態，便只能被歸類為「非擇滅無為」。「擇滅之中有『唯』言者，顯不通暫離義。」 現代漢語解釋： 佛教常說的「涅槃（無為法）」主要分為兩種：透過清淨的無漏智慧，將煩惱的根源徹底斬斷、永遠不會再發作，這叫作「擇滅（有選擇性地徹底消滅）」。如果您只是靠打坐的禪定力量，把煩惱像石頭壓草一樣暫時壓伏住，只要定力一退，煩惱遇到外在的誘惑又會重新長出來，這種「暫時不起煩惱」的狀態，就只能稱為「非擇滅」。所以，擇滅是徹底且永恆的解脫，而非擇滅則帶有不穩定、可能復發的暫時屬性。
問： 既然過去、未來的聲音並非實有實體，說完即滅，我們聽法時是如何「聚集」這些消失的字句而產生完整理解的？ 答： 依據無性釋及《義林章》等解說，說法者與聽法者皆在因位中，「由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生...由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教」。亦即，前一個字音雖然消滅，但已熏習於本識，其殘留的勢力會連帶引發後續字音的理解，直到最後一個字音出現時，先前的記憶在後續的心識上「聚集顯現」，從而圓滿地詮釋出完整的意義。這證明了不需依賴實體存在的過去字音，唯識教體依然成立。 現代漢語解釋： 我們聽人說話時，前面的字講完就消失了，根本留不到最後，那我們怎麼能聽懂整句話呢？唯識學解釋，我們每聽到一個字，潛意識就會把它存成「記憶代碼（熏習）」。當聽到最後一個字時，前面字的代碼會跟著同步浮現（聚集顯現）。所以我們聽懂一句話，完全是靠大腦內部的記憶代碼拼湊出來的整體意義，而不是靠外面那些早就消失的聲音實體。
問： 佛教造論常以「稽首」二字開頭。在唯識學中，「稽首」的俗釋與理釋有何不同？為何理釋才能周全表達敬意？ 答： 依據論疏的解釋，「稽首」有俗釋與理釋兩種。依俗釋：「稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。」這僅僅描述了身體跪拜的動作（唯身業），不足以完全涵蓋恭敬的本質。若依理釋：「起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。」這表示內心生起真誠清淨的意願（意業），驅動身體與言語的殊勝造作（身、語業），全面表達誠心歸仰。因此，理釋涵蓋了身、語、意三業，其敬相才算周全（敬相乃周）。 現代漢語解釋： 佛經或論典開頭常說「稽首（頂禮）」。這兩個字如果按字面解釋（俗釋），就是「頭碰到地上」的身體動作，但這只能代表身體的恭敬，還不夠全面。唯識學從深層意義（理釋）來解釋：「稽首」其實是「內心生起極度真誠的敬意，進而帶動身體跪拜和嘴巴讚歎」的總稱。只有把內心、嘴巴、身體（身語意三業）的恭敬都包含進去，才算是真正完美的頂禮。
問： 唯識學提到「由斷續生煩惱障故，證真解脫」，為何說只有「煩惱障」能「續生（相續引發流轉生死）」，而「所知障」不能？ 答： 論云：「『煩』是擾義，『惱』是亂義。擾亂有情，故名煩惱。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。故『續生』言，但在煩惱。」 煩惱障的體性是擾亂身心並帶來強烈的執著束縛，它能直接發動引業並滋潤未來的生命果報（發業潤生），從而使生死流轉不絕。而所知障主要障礙對真理的認知，其體性並非直接引發生死流轉的縛法，因此「續生」之責專屬於煩惱障。 現代漢語解釋： 為什麼佛教說讓我們不斷投胎輪迴（續生）的元凶是「煩惱障（如貪瞋癡）」，而不是「所知障（對知識或真理的盲點）」呢？因為「煩惱」的本質就是擾動、混亂身心，它像繩索一樣會直接綁住我們，驅使我們去造業，並在臨終時產生強烈的貪戀去「滋潤」下輩子的果報。相反地，所知障只是我們大腦的認知盲區，它會遮蔽智慧，但不會像貪愛那樣如強力膠一樣把我們黏在輪迴裡。所以，推動輪迴的專屬動力絕對是煩惱障。
問： 在唯識學與因明學中，構成事物概念的「法（法謂軌持）」具備「軌」與「持」兩種意義。為什麼說「持」通於一切，而「軌」要有屈曲？ 答： 依據《因明疏》解釋：「法有二義。一能持自體。二軌生他解。故諸論云：法謂軌持。前持自體一切皆通。後軌生解要有屈曲。」 所謂「持自體」，是指任何事物只要客觀存在，便能維持其自身的體性特徵，這點通於宇宙間一切事物。而「軌生解」，是指能作為一種軌範引導他人產生認知；要讓他人產生理解，事物或語言就必須具備「屈曲（特定的界線、形貌差異或言詞的轉折表述）」。若無這些具體的界線與特徵（未有屈曲），便無法引發他人的清晰認知。 現代漢語解釋： 佛教邏輯學把事物稱為「法」，這個字包含了「維持自我本質（持）」與「引導他人認知（軌）」兩大特質。「維持自我」是萬物的基本底色，任何存在的東西都能保持自己獨特的樣子，這點通吃全宇宙。但是，要成為能「引導他人認知」的軌範或概念，就必須具備「屈曲」——也就是必須有具體的輪廓、明顯的特徵或抑揚頓挫的語言表達。如果一個事物沒有任何特徵與界線，我們的大腦就無法辨識它，自然也無法對它產生任何理解。
問： 唯識學在探討真理（勝義諦）與世俗現象（世俗諦）時，指出「俗不自俗，待真故俗」，這表達了真俗之間什麼樣的相對關係？ 答： 依據《二諦章》等解釋，世俗諦與勝義諦是相形相待而建立的。論云：「俗不自俗，待真故俗...真不自真，待俗故真。」 世俗的現象本身無法獨立成為「世俗（俗不自俗）」，它必須相對於絕對的真理（真），才能凸顯其為世間的相對現象。反之，真理也無法孤立存在（真不自真），必須相對於生滅的世俗現象，才能彰顯其為絕對的真理。因為這種重重相待的交織關係，真俗相依，缺一不可：「故若有俗時亦必有真。若有真時亦必有俗。俗是真家俗。真是俗家真。有俗亦有真。無真亦無俗。」 現代漢語解釋： 唯識學在討論「絕對真理（真）」和「世俗現象（俗）」時，提出了一個極具相對論色彩的觀點：世間現象自己是當不了「俗」的，它必須因為有一個「真理」作為對照組，才能被定義為「俗」；同樣地，真理也不能孤立存在，它必須對照著世俗現象，才能顯現出它的「真」。因為這種互相襯托的關係，兩者就像光與影，永遠互相依存。離開了世俗現象，您也找不到絕對真理。
問： 大乘唯識學在破斥外道「神我常住且遍滿」的觀點時，為何在邏輯比量（論證）中必須加上「汝執」與「許」字？如果不加，會產生什麼邏輯錯誤？ 答： 論破外道云：「執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。」 述曰解釋，量中必須加上「汝所執我」與「許常故、許遍故」，是為了避免因明（邏輯）上的過失。如果大乘在論證中不加「汝執」，直接說「我應不隨身受苦樂」，因為大乘自宗根本不承認有實體「我」，就會犯下「自所別不極成（自己不承認主詞存在）」的過失，進而導致「常、遍」的因缺乏主詞依託（所依不成）。若大乘許我是有，即違自宗。因此，必須標明這是「對方所執著且承認」的前提，方能進行有效的破斥而不違背大乘無我宗義。 現代漢語解釋： 唯識學在用邏輯辯論（因明學）反駁外道「靈魂（我）是永恆且無所不在」的觀點時，規定句子裡一定要加上「您所執著的（汝執）」和「您所承認的（許）」這幾個字。為什麼要這麼嚴謹呢？因為大乘佛教根本不承認有「靈魂」這種東西。如果您直接說「靈魂不會受苦樂」，在邏輯上等於您自己默認了「有靈魂存在」，這就違背了佛教「無我」的核心教義。如果您說沒有靈魂，那後面的推理就失去了討論的主角。所以，必須加上「您所執著的靈魂」，表明「這是順著您的錯誤設定來找您的碴，我可沒承認它存在」，這樣在邏輯辯論上才能滴水不漏。
問： 某些外道主張「神我（靈魂）」是永恆的，但大小會隨身體變化。大乘唯識學如何以「橐籥風（風箱）」的比喻來破斥這種「隨身舒卷」的觀點？ 答： 論云：「既有舒卷，如橐籥風，應非常住。」 大乘唯識學指出，若外道認為「我」是永恆的，但會隨著身體的大小而收縮或膨脹（舒卷），這在邏輯上是極其矛盾的。「橐」是指打風的囊匣，「籥」是指通風的管子。如果「我」會像風箱裡的風（橐籥風）一樣，隨著管囊的大小而產生體積的放大、縮小與卷舒變化，那麼它就絕對不是永恆不變的常住法。因為一個真實永恆的實體，是絕對不可能有舒卷變化的；既然有舒卷變化，就證明它非常住，且可被分析割裂。 現代漢語解釋： 有些外道認為靈魂（我）是永恆的，但它的大小會適應不同的身體（比如投胎成大象靈魂就變大，變成螞蟻靈魂就變小）。唯識學反駁說：如果您執著的「靈魂」會像風箱裡的空氣一樣，能被隨意壓縮或膨脹（舒卷），那它本質上就是一直在變化的東西，怎麼能說它是「永恆不變」的呢？真正永恆不變的實體是不能被壓縮或放大的。能變大變小，就證明它是生滅變化的無常之法，而且可以被分割，根本不是什麼永恆的神我。
問： 唯識學將「我執」分為「俱生」與「分別」兩種。其中，第七識的「俱生我執」為何被特稱為「常相續」？這與第六意識的我執有何不同？ 答： 論云：「一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我...未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續，緣恒具故，非如第六意識中執。」 第七識的俱生我執之所以被稱為「常相續」，是因為它攀緣的對象（第八識）與運作條件（各種緣）永遠具備。只要還沒有開悟獲得無漏智慧，這種深層的自我執著就會二十四小時無間斷地運作，這與大腦表層（第六意識）在五無心位（如熟睡、悶絕等）會中斷不起的我執截然不同。 現代漢語解釋： 佛教將深層的本能自我意識（俱生我執）分為第七識和第六識兩個層次。為什麼第七識的我執被稱為「常相續（永遠不斷線）」呢？因為第七識就像是一個永不當機的後臺程式，它死死盯著同樣永不當機的第八潛意識，把第八識當作「自我」。只要您還沒徹底開悟，不管您是在清醒、睡覺、甚至昏迷狀態，這個後臺程式都在二十四小時偷偷運作著「我」的執著。這跟我們大腦表層（第六意識）那種睡著就會斷線的我執是完全不同的。
問： 外道質疑，如果沒有一個永恆真實的「我（靈魂）」，那到底是誰在造業？誰在受報？大乘唯識學如何以「心、心所法因緣力」來解答？ 答： 外道質疑若無實我，便無造業受果者。論主首先反詰：「所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。」 接著申明大乘正義：「然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。」 大乘指出，真正造業受報的，並不是一個永恆不變的虛擬實體（神我）。而是我們內在的「心王與心所」，它們透過造作行為熏習種子（因緣力），使第八阿賴耶識相續無斷地流轉於諸趣。這套心智網絡的因果相續，便完美承載了造業與受報的功能，根本不需要虛構一個不變的「實我」。 現代漢語解釋： 很多宗教質疑佛教：「如果沒有一個永恆不變的靈魂（我），那是誰在做壞事？又是誰下地獄受苦？」唯識學反問：「如果您那個靈魂是永遠不變的，它怎麼會有動作去『造業』？又怎麼會改變狀態去『受苦』？能變化的東西就一定不是永恆的。」唯識學給出的科學答案是：根本不需要靈魂！我們造業受報，靠的是大腦與潛意識的「心智因果網絡」。我們當下的心思行動（造業），會化為潛能（種子）存在潛意識中；當條件成熟，潛意識就會變現出新的生命狀態（受果）。這套系統像河流一樣相續不斷，完美執行了因果報應的任務。
問： 某些學派認為粗顯的物質（果色）是由極微（原子）聚集生出的。大乘唯識學如何從「因果體量」的角度來破斥這種觀點？ 答： 論云：「又所生果不越因量，應如極微，不名麤色。」 大乘指出，如果果色真的是由極微親自生出的，那麼被生出的果色，其體積不應該超過其原因（極微）的體積，應該和極微一樣微小，怎麼能稱為「麤色」呢？ 反過來說，如果果色是麤大的，那麼極微的體積也應該和麤果一樣大，不該被稱為「細」的極微。此外，麤大的果色能被肉眼（色根）看見，而極微是肉眼看不見的，如果兩者有真實的因果衍生關係，果色便不應被肉眼所見，這便違背了世間的常識（便違自執）。 現代漢語解釋： 某些學派認為，我們肉眼可見的巨大物體，是由無數看不見的微小粒子（極微）直接生出來的。唯識學反駁說：如果結果是由原因直接「生」出來的，那結果的尺寸就不該超過原因。既然極微那麼小，生出來的東西也應該跟極微一樣小，怎麼可能變成巨大的物體呢？反過來想，如果生出來的東西很大，那極微本身也應該很大才對。再說，巨大的物體肉眼看得見，極微看不見，如果它們本質一樣，巨大物體也應該看不見才對。這在邏輯和常識上都說不通。
問： 小乘正量部認為身體的造作（身表業）本質上是一種真實的「行動（動色）」。大乘唯識學如何以「纔生即滅」的道理來破斥這種觀點？ 答： 論云：「若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。」 唯識學指出，一切有為法皆是剎那生滅（纔生即滅）的。正量部所謂的「行動」，是指事物從初發至住，經歷一段時間的空間轉移（長時滅法）。然而，事物在出生的那一剎那就立刻消滅了（有為法滅不待因故），根本沒有時間跨越空間去「移動」。因此，所謂的「行動」只是事物在不同空間連續生滅所造成的視覺錯覺，絕對不是一個真實存在的實體，故諸法無實動義。 現代漢語解釋： 正量部認為我們身體的動作是一種真實存在的「移動能量」。唯識學反駁說：宇宙間的一切現象都是「瞬間產生又瞬間消滅」的（像螢幕畫面的刷新）。既然事物剛出生就死了，它哪來的時間從 A 點「移動」到 B 點呢？我們看到的「移動」，其實只是它上一秒在 A 點生滅，下一秒在 B 點生滅，大腦把這些連續的靜止畫面串起來，產生了「它在動」的錯覺。既然沒有真正的移動，當然也就沒有真實的「行動實體」了。
問： 佛教所說的「語表業（言語的造作）」，其真實本體是否為外在客觀的實體聲音？大乘唯識學如何解釋言語的產生？ 答： 依據大乘唯識學，語表業並非外在實有的聲音實體。論云：「語表亦非實有聲性...多念相續，便非實故。」 若語表業是實體，則多念相續的聲音便無法成立。論復云：「然因心故，『識變』似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。」 大乘認為，因為內心意志（思心所）的驅動，心識變現出宛如聲音的幻相（似聲），這些聲音相續生滅，能對外表達心意（似有表示），因此假借命名為語表業。真正的實業乃是發語之「思」。 現代漢語解釋： 我們平常講話發出的「聲音」，在物理上真的是一種帶有善惡業力的實體嗎？大乘唯識學指出：客觀的物理聲音本身是沒有善惡的，它根本不是業力的實體。我們講話的過程，其實是我們大腦的「意志（思心所）」在幕後發號施令，驅動我們的心識「變現（投射）」出一連串的聲音訊號。這些聲音訊號連續播放，看起來好像把我們的心意表達了出來，所以我們才給它貼上一個標籤叫「語表業（語言的造作）」。因此，真正的業力核心是隱藏在聲音背後的「意圖」，外在的聲音只不過是心識變現出來的現象罷了。
問： 關於受持戒律後所產生的「無表色（防非止惡的無形潛能）」，唯識學正義在探討其新熏種子的增長時，為何認為是「用增（功能增強）」而非「體增（本體增加）」？ 答： 關於無表色的熏習，護法等正義主張：「然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。既無現行，如何種起？」 若主張受戒後種子本體會隨時間念念倍增（體增），則在我們沒有持續起心動念（無現行）去熏習的情況下，這些不斷繁衍的新種子本體是從何而起的？這違背了現行熏種子的因緣法則。因此，最合理的解釋是：受戒時所熏成的種子本體雖不增加，但其防護身語、防止作惡的功能勢力，會隨時間而倍倍增強（用增）。 現代漢語解釋： 當我們真心受持戒律後，潛意識中會烙印下一股防止我們做壞事的無形能量（無表色）。唯識學探討這股能量的運作時指出：這股能量是「功能與勢力在增強（用增）」，而不是「種子本身的數量在無限繁殖（體增）」。試想，如果您沒有持續動腦筋去加強信念（沒有現行運作），那潛意識裡憑空多出來的那些新種子是怎麼生出來的？這不符合因果邏輯。因此，受戒當下種進去的潛能本體雖然只有一個，但它那宛如防護罩般的「保護威力」，會隨著我們持戒的願力而持續疊加、不斷增強。
問： 既然過去造作的善惡業已經消滅，未來果報又還沒產生，小乘質疑如何能「成就」這些法？大乘唯識學是如何以現在的種子勢力來定義「成就」的？ 答： 論云：「寧知所成善惡等法離現在有？...現在必有善種等故。」 唯識學解釋，已經消滅或尚未產生的善惡法，其潛能（種子）必然保存在「現在」的潛意識（第八識）中。《瑜伽師地論》云：「若於引發緣中，勢力自在，假立為得。」 只要眾生在引發這些潛能的條件上具備了「自在的勢力（即現有種子功能健在，能隨時引發後果）」，我們就「假立（假借命名）」為他已經「成就（得到）」了這些法。因此，「成就」並非指擁有一個過去或未來的實體，而是指擁有一種現在的潛在引發勢力。 現代漢語解釋： 有人會問，我們昨天做的善事已經過去了，為什麼佛經還說我們「擁有（成就）」了這份善法呢？唯識學指出，因為您做善事的那一刻，已經在潛意識裡存下了「善的種子」。只要這顆種子還活著，具備隨時能發芽的「潛在威力（勢力自在）」，佛教就給這種狀態取個名字，叫做「您成就了善法」。這就像您的銀行帳戶裡有存款（潛在購買力），雖然您當下沒有拿著鈔票，但我們依然會說您「擁有」這筆錢一樣。
問： 小乘認為事物在同一世中同時具備「住」與「滅」的相狀，大乘唯識學如何以「滅違住，寧執同時」來指出其邏輯矛盾？ 答： 論云：「又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？」 唯識學指出，「滅」的功能是令法無（消滅），而「住」的功能是令法有（維持），兩者的體性是完全相違背的，怎麼可能在同一個時間點（同世）共同存在？ 反之，如果退一步說，「住」與「生」都是令事物存在的，兩者並不相違背，那為什麼您卻反而認為它們是異世的呢？ 因此，大乘結非云：「進為相違，體不得俱有；退不相返，用何不齊生？」 這證明了小乘將相違的住、滅放在同世，不相違的生、住放在異世，在邏輯上是進退失據的。 現代漢語解釋： 某些小乘學派認為，事物在存在的當下，同時具備「維持（住）」和「消滅（滅）」這兩種狀態。唯識學反駁說：這太矛盾了！「消滅」就是要毀掉它，「維持」就是要保留它，這兩種水火不容的力量，怎麼可能在同一個時間點同時出現？再退一步說，如果您認為這可以，那「出生（生）」和「維持（住）」都是讓事物存在的，明明不衝突，您為什麼反而說它們不在同一個時間點呢？這完全是進退兩難、自相矛盾的說法。
問： 唯識學規定「種子」必須具備「果俱有」的條件。為什麼「種子生起現行」可以因果同時，而「種子生種子（自類相生）」卻必須是前後異時？ 答： 依據論疏的精微剖析：「種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。」 也就是說，如果舊種子生出新種子是同時的，那麼同一微秒內，新種子又會生出更新的種子，導致一剎那間擠滿無數個種子，這違背了同一時間不能有兩個相同自體並存的法則（無二現行自體並故）。 而現行與種子是不同類（異類），現行生起後若不遇緣便不再無限繁殖，故無此過失。 現代漢語解釋： 唯識學認為，「潛能（種子）」爆發成「現實經驗（現行）」時，兩者是完美同步的。但如果問：潛意識裡的「舊種子」複製繁殖出「新種子」時，可不可以也是同步的呢？唯識學說：絕對不行！因為如果種子能「同步」生出種子，那新種子一出生，又會「同步」生出下一個種子。這樣在一秒鐘之內，您的大腦就會像癌細胞無限分裂一樣，瞬間塞滿無數個相同的種子而當機。所以，種子生種子，必須像接力賽一樣，前一個滅了、後一個才能生出來，有先後的時間差。
問： 第七末那識從無始以來「一類相續」，似乎符合種子「恒隨轉」的定義。既然如此，為什麼第七識不能被稱為種子？ 答： 論云：「此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。」 又疏云：「十地等中，以轉變故，緣境易脫故。未對治已，即轉變故，種子不然。」 雖然第七末那識在凡夫位是相續不斷的，但它本質上屬於轉識（現行法）。當菩薩進入十地修習無漏聖道（對治道）時，第七識會發生轉變（從染污轉為清淨，或與生空、法空智交替），其攀緣的境界與性質會產生易脫與間斷。 種子則是一類恒隨轉至究竟位，兩者體性完全不同，故第七識不得名為種子。 現代漢語解釋： 種子必須具備「恒隨轉（像資料一樣穩定保存在底層）」的特質。有人問：我們潛意識裡的「自我執著（第七識）」也是從古至今二十四小時不斷運作的，它算不算是一顆種子呢？唯識學說：不算！因為第七識本質上是一種「正在運作的現行軟體」，而不是「靜態儲存的資料」。當修行者進入高級禪定、獲得清淨智慧時，這個自我執著的軟體是會「被強制改寫、甚至暫時中斷」的。既然它會隨著修行境界而變來變去，就不具備種子那種穩定潛伏的特質了。
問： 唯識學說種子必須「待眾緣（和合）」才能生果。這項條件是為了破除外道的哪一種錯誤認知？ 答： 論云：「此遮外道執自然因，不待眾緣，恒頓生果。」 述曰進一步解釋：「謂外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。此方外道為計亦然，大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。」 種子要生起現行，必須等待因緣、增上緣等各種條件和合，其功能才會發揮（功能殊勝，方成種子）。 這是為了破除外道所謂「宇宙有一個絕對的造物主（如大梵天）或自然法則，不需要任何條件，就能隨時隨地、瞬間生出萬物」的荒謬論點。 現代漢語解釋： 為什麼唯識學強調，我們大腦裡的潛能（種子），一定要「等待外在條件（待眾緣）」湊齊了，才能開花結果呢？這是因為有些非佛教的宗教（外道）認為，宇宙是由一個全能的「造物主（大梵天）」或「自然法則」創造的，祂想造物就造物，不需要依賴任何條件，而且可以瞬間創造一切。唯識學用「待眾緣」來打臉這個觀點：如果一個因不需要條件就能生出結果，那它應該隨時隨地都在瘋狂生出東西才對。事實上，任何事物的發生，都必須等待各種內外條件的完美配合。
問： 唯識學將「睡眠」心所定義為「昧略為性」。這裡的「昧（闇昧）」與「略（輕略）」分別是為了將睡眠與哪些心理狀態區分開來？ 答： 論云：「昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。」 疏釋曰：「雖專注微細，然與定不同。此唯昧故，故昧簡在定。餘散心雖有闇，而不輕略，亦沈重故。略別寤時，寤時廣故。」 睡眠的「昧（神智不清晰）」是為了與禪定中極度清明的狀態區分開來；而「略（取境不深、行相浮淺）」則是為了與清醒時（寤時）大腦能廣泛、深入認知境界的狀態區分開來。 現代漢語解釋： 佛教把「睡眠」也當作大腦的一個獨立零件（心所）。它被定義為「昧略（又暗又淺）」。為什麼要用這兩個字呢？因為人在睡覺時，大腦也是專注休息的，為了避免把它跟高級的「禪定」混淆，所以用「昧（神智不清醒）」來區別，因為禪定是極度清醒的。另外，為了把它跟我們「清醒發呆」時混淆，所以用「略（掃描事物的解析度極低）」來區別，因為清醒時就算發呆，大腦對世界的感知也是廣泛且有深度的。所以，又暗又淺，就是睡眠的本質。
問： 「惡作（悔）」字面上的意思是「厭惡已經做過的事」。但如果我們是後悔「當初沒有做某件事（例如沒有布施）」，這還能算是一種「惡作」嗎？唯識學如何解釋？ 答： 論云：「悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。」 述曰解云：「言所作者，非要悔先有事已作，名為惡作；悔先不作，亦惡作故……作，者，措也。是我惡措此事。」 唯識學指出，「惡作」並不局限於已經做出的具體行為。如果我們後悔當初沒有做某件善事，這意味著我們將自己「放置、處置（措）」在一個錯誤的決定上（是我惡邊作也），這種對未做之事的追悔與懊惱，在體性上依然完全屬於「惡作（悔）」心所的範疇。 現代漢語解釋： 佛教心理學裡有一個零件叫「惡作（後悔）」。顧名思義，它是「討厭自己做過的事」。那如果您是後悔「啊！我當初真該捐錢，但我沒做」，這種「沒做」的事情也算惡作嗎？唯識學說：絕對算！這裡的「作」，在古漢語裡有「處置、安放（措）」的意思。當您後悔當初沒做善事時，就等於您在心裡承認「我當初把自己放在了一個錯誤的位置上（惡邊作）」。只要心裡產生了這種追悔和懊惱的咬噬感，不管您當初是「做了」還是「沒做」，它統統都是標準的「惡作」。
問： 唯識學指出「信」心所具備三種核心特質（信實有、信有德、信有能）。這三者分別代表對什麼樣境界的深信與渴望？ 答： 依據論疏及《對法》等教義：「信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故」；「信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故」；「信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故」。 也就是說，「信實有」是對宇宙真理與因果法則的印可（忍）；「信有德」是對佛法僧三寶清淨功德的景仰與好樂（樂）；「信有能」則是深信自己與他人皆有能力修行，並最終能證得涅槃、成就佛果，從而產生強烈的渴望（希望，即欲）。 現代漢語解釋： 在佛教裡，真正的「信仰」不是盲目崇拜，它必須包含三個堅實的心理支柱：第一叫「信實有」，就是您打從心底確認宇宙間的因果報應和終極真理是真實存在的（這是理性的確認）；第二叫「信有德」，就是您深刻體會到佛、法、僧三寶具備最純淨、最完美的道德與智慧，並為之嚮往（這是情感的仰慕）；第三叫「信有能」，就是您充滿自信，深信只要自己肯努力，絕對有能力修成正果、達到佛的境界，並因此產生強烈的動力（這是行動的渴望）。
問： 佛教常說「心如猿猴，難禁制故」。如果沒有「定（三摩地）」這個心所，我們的大腦是否完全無法在一剎那間專注於某個境界？「定」的獨特功用是什麼？ 答： 述曰云：「緣慮之事，心先自成，豈假餘法？其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境，假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。」 唯識學指出，心識本來就具備感知、緣慮境界的本能，因此在極短的一剎那中，心識自然能夠停留並認知一個境界，這不需要依賴「定」心所。 但是，心識如猿猴般躁動，若要它「長久、深刻且專注」地鎖定在同一個境界上不散亂（深取境），就必須依賴「定」這個心所發揮強大的專注力量（假定方能）才能辦到。 現代漢語解釋： 佛教常說人心像猴子一樣亂跳。那如果我們的大腦裡沒有「定力（專注力）」這個零件，是不是我們連一秒鐘都無法看清楚東西？唯識學澄清：並不是！我們的大腦本來就有「掃描和停留在畫面上」的本能，所以即使沒有定力，您在一微秒內還是能看清一個東西。但是，如果您想要讓大腦像雷射光一樣，「長久且極度深刻地」死死鎖定在一個目標上、不受任何外在誘惑干擾，這就超越了大腦的基礎本能，必須啟動「定」這個高級的專注軟體才能辦到。
問： 唯識學將「精進（勤）」的相貌細分為五種層次（被甲、加行、無下、無退、無足）。這五種精進分別展現了修行者什麼樣的心理強度？ 答： 依據《瑜伽》八十九卷及論疏的精微剖析：「被甲」，即最初發起猛利樂欲，如著鎧甲入陣，無所畏懼；「加行」，即次起堅固勇悍的方便，自策勤行；「無下」，即為證得真理，不自輕蔑亦無怯懼，更增勇銳；「無退」，即能堪忍寒熱等苦，遭苦不屈，堅猛其志；「無足」，即於下劣善不生厭足，欣求後後勝品功德，如軛牛不越善品，往涅槃宮，修曾不足。 此五者完美描繪了菩薩從發心到證果的精進歷程。 現代漢語解釋： 唯識學把我們常說的「勤奮（精進）」，極其細緻地劃分為五個遞進的戰鬥等級：第一級「被甲（穿上盔甲）」，是剛發下宏願，像戰士穿上盔甲準備上陣一樣充滿鬥志；第二級「加行」，是正式邁出步伐，堅定地付諸行動；第三級「無下」，是在面對困難時，絕對不自卑、不氣餒，反而越挫越勇；第四級「無退」，是即使遭遇嚴寒酷暑或各種打擊，依然咬緊牙關絕不退縮；第五級「無足」，是永遠不滿足於眼前的小成就，像拉車的牛一樣心無旁騖，直到抵達最終的成佛終點才肯罷休。
問： 為什麼唯識學認為「不放逸（防止作惡、修持善法）」並沒有自己獨立的心理實體，而只是「精進」與「無貪、無瞋、無癡」這四個心所的綜合體？ 答： 論云：「防修用，其相云何？若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進：止惡進善，即總四法。」 述曰進一步推難：「四法能防修，四體無力，故待不逸；不逸能防修，亦應無力，復有所待……如是展轉，有無窮失。」 唯識學指出，所謂的「不放逸」，其功能就是防惡修善。而防惡修善的過程中，「無貪等三善根」負責作為善心的安穩基座（普依持），「精進」負責驅動策勵（遍策錄）。 只要這四個法聯手，就能完美執行防修的任務。如果硬要說這四個法自己沒力氣，必須外加一個「不放逸」才行，那在邏輯上就會無限循環。因此，「不放逸」離此四法，定無別體。 現代漢語解釋： 佛教裡常勸人要「不放逸（嚴格要求自己，防惡修善）」。但唯識學認為，我們大腦裡並沒有一個單獨叫作「不放逸」的實體零件。為什麼呢？因為「不放逸」的工作，靠其他四個零件聯手就包辦了：您的「不貪心、不生氣、不愚癡（三善根）」提供了不犯錯的心理基礎，而您的「勤奮（精進）」提供了努力修行的動力。這四位老兄合作，防惡修善就完美達成了。如果您硬要說這四個老兄能力不夠，非得請一個叫「不放逸」的主管來監督，那邏輯上就會變成「主管也需要更高的主管監督」，沒完沒了。所以，「不放逸」只是這四個零件合作時的一種狀態標籤罷了。
問： 在解釋生死流轉的頌文中，提到「由業及二取習氣」共同感生未來的果報。在生起果報時，明明「二取種子（親因緣）」才是主體，為何頌文要先說「業（增上緣）」？ 答： 論問云：「於生果位，親者因緣，若論感果力能勝者，唯是業種，或二種既俱，何故頌中先說業種，後說因緣？」 論答云：「業招生顯，故頌先說。」 述曰解釋：「業招生顯，由業感生勝故，顯故，故頌先說，非因緣也。」 雖然二取習氣（名言種子等）是親生果報的因緣主體，但在推動並招感整個生命形態（如投生為人或天）的過程中，「善惡業力」的牽引作用最為強大且明顯（感生勝故）。 為了凸顯這種決定生命大方向的強大牽引力，頌文特地將作為增上緣的「業習氣」放在前面來說。 現代漢語解釋： 唯識學在解釋我們為什麼會不斷投胎時說，這靠的是「業力（善惡行為的能量）」和「二取習氣（我們對概念與現象的記憶潛能）」共同合作。有人問：在長出未來的果報時，明明「記憶潛能」才是真正的種子（親生主體），「業力」只是個推手（輔助緣），為什麼經文要把「業力」擺在前面講？唯識學解釋：因為在決定您下輩子去哪裡（當人還是當狗）這件事上，「善惡業力」的牽引力實在太強大、太明顯了！為了凸顯業力這個「超級導航系統」的霸道威力，所以經文特意把它放在主體種子前面來強調。
問： 在探討眾生「潤生（滋潤未來的生命果報）」時，凡夫與聖者在依靠「種子」與「現行」的指望上有何不同？ 答： 依據《瑜伽師地論》等教理：「以聖者善業必決定故，唯種子生。異生不然，故通現潤」。凡夫（異生）在潤生時，因為善業微弱，必須同時依靠煩惱的「種子」與「現行（如強烈的貪愛）」來共同滋潤輔助（通現潤）。而聖者（如初、二果等）因為所造的善業已經決定且強大，所以單憑煩惱的「隨眠（種子）」就足以潤生，不需要再起現行煩惱來幫襯 。 現代漢語解釋： 眾生在臨終時產生對下一世的執著，叫作「潤生」。在這件事上，凡夫和修行有成的聖者是不一樣的。凡夫因為善的底子太薄弱，所以臨終時必須同時爆發出「潛意識裡的煩惱種子」和「大腦表層強烈的貪愛現行」，兩者一起用力，才能成功牽引下輩子的果報。但是，聖者（初、二果）因為修行的善業已經非常強大、目標明確，所以他們根本不需要大腦再起什麼強烈的貪愛，單靠潛意識裡殘留的那一點「煩惱種子」的慣性，就足夠推動下一世的生命了。
問： 既然唯識學主張外在的「色（物質）」本質上是心識，那為什麼這些物質看起來卻是「一類堅住，相續而轉（具有穩定的物理形體與連續性）」的？ 答： 論云：「若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？」論主答曰：「名言熏習勢力起故」 。唯識學指出，這是因為眾生從無始以來「名言熏習（對概念與現象的認知記憶）」保存在身中，妄習色相一類等故，由彼勢力，這股深層的習氣投射出來，才顯現出宛如連續且堅固的物質現象，實際上它們非真實有 。 現代漢語解釋： 既然唯識學主張外在的「物質世界」本質上是我們心識的投影，那為什麼這些物質看起來卻那麼堅固、穩定、不會隨便消失（一類堅住，相續而轉）呢？唯識學給出的答案是：這是因為眾生從無始以來，大腦裡就深深烙印了對「物質形態與概念」的記憶慣性（名言熏習）。因為這股集體潛意識裡的「記憶慣性」太過強大且穩定，所以它投射出來的幻象，就顯得極度逼真、連續且堅不可摧。實際上，它們並非獨立於心識之外的真實物理實體。
問： 在唯識學中，第八識的現行與種子，分別是哪些「因」所產生的「果」？請舉例說明它如何具備等流、異熟、士用、增上四種果的特性。 答： 述曰云：「第八現、種望此能生，隨其所應，即是等流、異熟、士用、增上四果」 。具體而言：一、名言種子生起第八現行及自類種子，是同類因，故第八是「等流果」；二、善惡業牽引第八現種，是異熟因，故第八是「異熟果」；三、作意種子驚覺第八令其現起，是士用因，故第八是「士用果」；四、第七識種子作為俱有依，勢力引起第八現種，是親增上因，故第八是「增上果」 。 現代漢語解釋： 我們的底層潛意識（第八識）是怎麼產生出來的？唯識學說它同時是四種不同原因結出來的「果實」：第一，它是由自己過去的記憶代碼（名言種子）直接長出來的，這叫「等流果」；第二，它是由我們過去做的好事壞事（善惡業）牽引出來的總報應，這叫「異熟果」；第三，它是由大腦的「注意力（作意）」喚醒並激發出來的，這叫「士用果」；第四，它是由永遠跟著它的「自我執著（第七識）」在背後提供輔助能量而生起的，這叫「增上果」。
問： 唯識學將「尋」與「伺」皆定義為依「思」與「慧」假立。這兩者在「推度（大腦的分析）」與「行相的麤細」上有何差別？ 答： 依據《瑜伽》等論，「尋」是不深推度所緣，以思為體性；「伺」是深推度所緣，以慧為體性 。義燈進一步解釋，尋、伺雖俱依思、慧二法，「尋時思增名不深度，伺時慧增名深度」 。因此，尋的推度較淺，令心於意言境「麤轉（呈現粗略的狀態）」；伺的推度較深，令心於意言境「細轉（呈現精細的狀態）」 。 現代漢語解釋： 唯識學把我們大腦思考時的兩種狀態稱為「尋（尋求）」和「伺（伺察）」，它們都是意志（思）和智慧（慧）結合的產物。它們有什麼不同？「尋」是您剛開始思考時，意志力很強，但智慧還沒跟上，所以分析得很淺（不深推度），大腦的運作狀態比較粗略（麤轉）。而「伺」是您深入思考時，智慧的作用變強了，所以能對事物進行深度的分析（深推度），大腦的運作狀態就變得非常精細微密（細轉）。
問： 大眾部與化地部等主張「十二緣起」的法則是絕對的真理（無為法）。大乘唯識學如何從「因果轉變」的角度來破斥這種觀點？ 答： 論破斥云：「無為無取等故。」述曰解釋：「大眾等立緣起支無為成不成？以緣起支有轉變故，有取與故... 汝之無為能令緣起有轉變故，有隔別故，何得為例？」。大乘指出，真正的無為法（如真如）是體無變異，絕對沒有生滅變異與取果、與果的作用的。而十二緣起的各個支分（如無明緣行），在運作時必定會產生隔別、轉變與生滅的因果作用（有轉變故，有取與故）。既然緣起法則有生滅轉變的作用，它就絕對不可能是永恆靜止的無為法。 現代漢語解釋： 早期佛教的某些學派（大眾部、化地部等）認為，「十二因緣（如無明產生造作）」這個宇宙運行的規律本身，是一種永恆不變的絕對真理（無為法）。大乘唯識學反駁說：這不合邏輯！真正的「絕對真理」是如如不動的，它不能有任何動作去「生出」或「消滅」東西。而您的「十二因緣」明明就在那邊不斷地運作、改變、前一個生出後一個（有取與、有轉變），這明明是動態的因果過程。既然它一直在變化運作，怎麼能說它是永恆靜止的「無為法」呢？
問： 在探討五見中的「戒禁取見」時，為什麼唯識學強調它是執著於「能得涅槃清淨」，而不單單是執著「最勝」？ 答： 述曰：「戒即是禁，戒性、遮別……由此戒，一切外道受持拔髮等，無利勤苦故。除戒及眷屬外，執餘一切法勝及能為因，得清淨……戒雖不執勝，但言能為因，並非戒取攝。」 戒禁取見的特徵，是外道將不合理的苦行（如拔髮等禁戒）妄計為能達到解脫出離的途徑（得淨）。大乘唯識學精確區分：「見取見」是單純執著某種錯誤見解為最勝；而「戒禁取見」的核心在於錯誤地將「無益的戒禁」當作通往「清淨解脫」的因，因此必須強調其「執為能得淨」的特質。 現代漢語解釋： 佛教將錯誤的思想分為五類，其中一種叫「戒禁取見」。這到底是指什麼呢？唯識學指出，這就是外道盲目迷信某種「毫無意義的苦行或戒條（比如拔頭髮、不吃不喝）」，並且錯誤地以為「只要堅持這樣，就一定能洗清罪孽、獲得最終的解脫（能得清淨）」。所以，這種偏見的核心不僅僅是覺得自己的行為「很棒」，更致命的是他們把「毫無科學和因果邏輯的自殘行為」當成了通往解脫天堂的門票。
問： 在探討菩薩「捨阿賴耶識」的階段時，《決擇分》提到「不退菩薩」亦不成就阿賴耶識。若此「不退」是指二乘無學迴心向大，為何二乘「有學」迴心不能被稱為這裡的「不退菩薩」？ 答： 依據論疏解析：「二乘有學迴心向大，不名不退，起煩惱故。」《決擇分》中所指的「不退菩薩」能與三乘無學並列捨阿賴耶識，是因為他們（如阿羅漢迴心，或八地以上直往菩薩）已經「永斷」或「永伏」了煩惱障，必定不會再退轉生起現行煩惱去滋潤分段生死。然而，二乘的「有學」聖者（如初果、二果等）若是迴心向大乘，因為他們的煩惱障種子尚未斷盡，依然有退起現行煩惱的可能，無法達到「一切煩惱永不行」的絕對不退標準。因此，在嚴格探討捨離染污阿賴耶識的語境中，有學迴心者不能被列入此處的「不退菩薩」之中。 現代漢語解釋： 佛經提到，有一類「不退轉菩薩」已經徹底擺脫了染污的潛意識（阿賴耶識）。如果這類菩薩包含了「從小乘轉向大乘」的修行者，那為什麼小乘的「初中級聖者（有學）」轉向大乘時，不能算在裡面呢？唯識學精準地指出：因為這裡所謂的「不退」，標準極高！它要求修行者必須徹底斬斷或壓伏煩惱，絕對不會再被情緒牽著鼻子走而掉入凡夫的生死輪迴。小乘的高級畢業生（阿羅漢）轉向大乘，符合這個標準；但初中級的學生雖然也轉向了大乘，他們心裡的煩惱病根還沒除乾淨，遇到特殊情況還是會「退」而發脾氣、生起煩惱。所以他們還不夠資格被稱為這裡的「絕對不退菩薩」。
問： 某些學派認為粗顯的物質（果色）是由極微（原子）聚集生出的。大乘唯識學如何從「因果體量」的角度來破斥這種觀點？ 答： 論云：「又所生果不越因量，應如極微，不名麤色。」 大乘指出，如果果色真的是由極微親自生出的，那麼被生出的果色，其體積不應該超過其原因（極微）的體積，應該和極微一樣微小，怎麼能稱為「麤色」呢？ 反過來說，如果果色是麤大的，那麼極微的體積也應該和麤果一樣大，不該被稱為「細」的極微。 此外，麤大的果色能被肉眼（色根）看見，而極微是肉眼看不見的，如果兩者有真實的因果衍生關係，果色便不應被肉眼所見，這便違背了世間的常識（違自執）。 現代漢語解釋： 某些學派認為，我們肉眼可見的巨大物體，是由無數看不見的微小粒子（極微）直接生出來的。唯識學反駁說：如果結果是由原因直接「生」出來的，那結果的尺寸就不該超過原因。既然極微那麼小，生出來的東西也應該跟極微一樣小，怎麼可能變成巨大的物體呢？反過來想，如果生出來的東西很大，那極微本身也應該很大才對。再說，巨大的物體肉眼看得見，極微看不見，如果它們本質一樣，巨大物體也應該看不見才對。這在邏輯和常識上都說不通。
問： 薩婆多部主張「命根」是真實存在的實體，且能執持身體不壞。大乘唯識學如何反駁此觀點，證明命根不能持身？ 答： 薩婆多部主張命根實有能持身。大乘唯識學立量破云：「汝命根不能持身，以非心故，如色等。」 大乘指出，命根並非心識，根本不具備執持的功能，就像外在的色法（物質）一樣無法持身。 又質問：「又入無心定時，既令無心，如何有命？」 當修行者進入滅盡定等無心狀態時，如果沒有隱藏的心識（第八識）在底層維持，單靠不相應行的虛幻命根，身體應該會像死屍或樹木一樣腐壞。 這反證了真正能執持身體的，必定是永不間斷的心識，而非所謂實體的命根。 現代漢語解釋： 薩婆多部認為，人的身體之所以不會壞掉，是因為體內有一個真實存在的「命根」在維持。唯識學反駁說：「命根」根本不是有感知能力的心智（非心），它怎麼可能有能力去「維持」身體呢？這就像一塊石頭無法維持生命一樣。再說，當修行者進入「大腦完全停機」的深度禪定（無心定）時，如果沒有一個深層的潛意識在底層運作，單靠那個沒有實體的「命根」，身體早就跟死屍一樣爛掉了。這證明真正維持生命的是深層的心識，而不是虛構的命根。
問： 既然大乘主張眾生具備「法爾本有（先天）」的無漏種子，那麼菩薩在修行時聽聞佛法所產生的「聞熏習（後天學習）」，是如何發揮作用並引發出世間智慧的？ 答： 論云：「其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。」 唯識學解釋，眾生聽聞正法時所產生的「聞熏習」本身雖然是有漏的（世俗的認知），但它能作為強大的增上緣，去滋潤、激發潛意識中那先天本有的「無漏種子（清淨潛能）」。 隨著不斷聽聞與修行，這股後天的有漏熏習力會讓先天的無漏種子漸漸增強飽滿（令漸增盛），最終引發出徹底開悟的出世間心智。 因此，本有種子是親因緣，而聞熏習是不可或缺的增上緣，兩者互助方能成就。 現代漢語解釋： 既然大乘佛教認為我們每個人天生就自帶了「成佛的原始碼（無漏種子）」，那我們後天努力聽經聞法（聞熏習）到底有什麼用呢？唯識學解釋：我們後天聽經聞法雖然用的是世俗的大腦（有漏），但這些學習經驗會化作一股強大的輔助能量（增上緣），去「灌溉、激活」我們潛意識裡那顆先天的成佛種子。隨著不斷學習，這顆先天的種子吸收到足夠的養分，就會越來越強大，最後爆發出來，讓我們獲得真正的開悟智慧。所以，先天潛能是主力，後天學習是最佳助攻。
問： 在探討「先天的潛能（本有種）」與「當下的經驗（現行）」如何互動時，為何唯識學反對「一念中有四法」的說法，而主張只有「三法展轉」？ 答： 依據論疏剖析，若認為先天種子在生起現實心智（現行）的同時，又自己生出一個新種子，這會導致一念之中擠滿了四個法：「一、本有；二、本有所生（新種子）；三、新現行所熏（現行熏出的新種子）；四、是現行。」 這樣便無法解釋「三法展轉，互為因緣」的定律。 故大乘正義主張：「即本有種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。」 即先天的本有種子激發出現實的心智（現行），這個現實的心智在生起的當下，立刻回傳熏習出一個全新的種子。整個過程只有「舊種、現行、新種」三個法互相接力，因果清晰而不雜亂。 現代漢語解釋： 當我們先天的覺悟潛能（本有種）和當下的學習經驗（現行）互動時，大腦裡是怎麼運作的？有人以為，一秒鐘之內，先天種子會生出現實的智慧，同時先天種子又會自己複製出一個新種子，然後現實智慧又會刻印出一個新種子，這樣一秒鐘內就有「四個零件」在打架，太混亂了。唯識學糾正說：正確的運作是，先天種子激發了「現實的智慧（現行）」，然後這個「現實的智慧」立刻回傳，烙印成一個「全新的升級版種子（新熏種）」。過程裡只有「舊種子、現實智慧、新種子」這三個角色完美交接，一點也不亂。
問： 無性有情（永遠無法成佛的眾生）的第七末那識，無始以來從未有過無漏的轉變。這樣一成不變的識，如何能具備「能熏（熏習種子）」的條件？ 答： 依據論疏的精微剖析，雖然無性有情的第七識沒有十地中轉染成淨的變化，但它依然具備「增減」的特質。 一解認為：「無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增……從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增。」 它的自我執著會隨著時間越來越深沉、堅固，這種執著力的加深本身就是一種「增」。 另一解認為：第七識隨著投生欲界、色界、無色界（從麤至細），其地繫差別不同，行相亦有高下與轉動（有增減故）。 既然有品類深淺與執著強弱的變化，它便具備了作為「能熏」所必須的動轉條件。 現代漢語解釋： 唯識學說，能把經驗刻印到潛意識裡（能熏），這個心智必須有「強弱高低的起伏變化」。有人就問：那些永遠無法成佛的眾生，他們最深層的「自我執著（第七識）」從來沒變過清淨，這死水一潭的心，怎麼能去刻印種子呢？唯識學給出兩個解釋：第一，他們的自我執著雖然沒變乾淨，但「固執的程度」是隨著時間越來越深、越來越暗的，這「越來越固執」本身就是一種起伏變化。第二，當他們在天界或人間投胎時，這股自我執著也會因為環境的不同而有粗細強弱的切換。既然有變化，它當然就有能力把訊息刻印到潛意識裡了。
問： 菩薩在改變外在境界時，可以依靠「定力（禪定）」或「通力（神通）」。這兩者在引發條件與變現範圍上有何差別？ 答： 論疏解析：「通力由先加行思惟，方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。」 也就是說，神通力必須先經過刻意的加行思維才能引發變化，而禪定力則是自然而然（任運）就能產生的。 此外，在變現的範圍上，「通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。」 神通不僅能變化出外在的物質環境（塵），還能變化出有情眾生的感官器官（根）；而單純的定力只能變化出外在的物質境界，不能變現出感官。 這便是兩者在菩薩境界中的微細差異。 現代漢語解釋： 菩薩有超能力可以改變世界（比如把石頭變黃金），這可以靠「禪定的力量」或「神通的力量」。這兩種力量有什麼不一樣？唯識學指出兩個差別：第一是「啟動方式」不同：神通必須先在大腦裡刻意去想、去準備（加行）才能發動；而禪定力則是只要在定境中，自然而然就能變現出來。第二是「變化範圍」不同：神通超級強大，不但能變出外在的物質，甚至能變出活生生的器官（根）；而單純的禪定力只能變出外在的死物（塵），變不出活的器官。
問： 「作意（注意力）」這個心所法，其核心功能被稱為「能警心」。它在警覺心智的過程中，發揮了哪兩種具體的功力？ 答： 論疏云：「作意警心，有二功力：一者、令心未起正起，二者、令心起已趣境。」 第一種功力是驚動潛能：當我們的心智還在潛意識的種子狀態（未起）時，作意能像鬧鐘一樣將其喚醒，促使它發動生起（正起）。 第二種功力是引導方向：當心智已經被喚醒啟動後（起已），作意能牽引著這個心智，讓它精準地投向並鎖定特定的客觀目標（引令趣境）。 因此，作意不僅是認知過程的啟動器，更是注意力的方向盤。 現代漢語解釋： 我們大腦裡的「注意力（作意）」，主要工作是「喚醒並引導心智（警心）」。它具體是怎麼工作的呢？唯識學說它有兩招：第一招叫「叫醒服務（令未起正起）」，當我們的心智還在潛意識裡沉睡時，作意就像鬧鐘一樣把它驚醒，讓它開始運作。第二招叫「引導瞄準（令起已趣境）」，當心智醒來後，作意會像方向盤一樣，牽引著心智去對準並鎖定外在的某個具體事物。所以，注意力既是啟動開關，也是瞄準器。
問： 唯識學將「受（感受）」定義為「境界受」。為什麼特別強調感受是「定屬己者（絕對屬於自己）」，而不能與其他心智功能共用？ 答： 論云：「然境界受非共餘相。領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。」 唯識學解釋，雖然其他的心智功能（如眼識、意識）也會接觸客觀境界，但它們只是單純地「取所緣」，並不會把境界的順逆（好壞）完全當作切身的痛癢來承受。 唯有「受」這個心所，它在領納境界的順逆時，會將其深深地攝屬為己有（定屬己者）。 就像多人共處時，傍人罵了一句奴才，只有那個真正把這句話「攝為罵己」的人，才產生了真實的感受。 這種將客觀境界轉化為主觀切身體驗的功能，是「受」所獨有的。 現代漢語解釋： 為什麼佛教把「感受（受）」定義為「絕對屬於自己的體驗」呢？唯識學打了個極其生動的比方：我們大腦裡的其他零件（比如視覺、思考），雖然也會接觸外在世界，但它們就像旁觀者，只是客觀地收集資料，不會把外在的好壞當成自己的痛癢。只有「感受」這個零件，會把外在的刺激徹底「往心裡去」。就像一群人站著，旁邊有人隨便罵了一句，別人聽了沒感覺，只有那個「覺得這句話就是在罵我」的人，才真正產生了痛苦的感受。這種把客觀事件變成「我個人的切膚之痛」的獨家能力，就叫做「定屬己者」。
問： 為什麼作為生命總樞紐的第八阿賴耶識（真異熟），其性質必須是「無記（中性）」，而絕對不能是純善或純惡的？ 答： 論云：「異熟若是善、染汙者，流轉、還滅應不得成。」 唯識學提出了極為嚴密的邏輯：如果生命最底層的主機（第八識）是純粹的「善」，那麼善只能引發善，它就永遠生不出煩惱與惡業，這樣眾生就不會流轉生死。 反之，如果它是純粹的「惡（染污）」，那麼惡只能引發惡，它就永遠生不出清淨的智慧，眾生也永遠無法修行解脫。 同時，善與惡是互相衝突的，第八識作為包容一切善惡種子的依託，如果自身有強烈的善惡屬性，就會排斥另一方（互相違故，應不與二俱作所依）。 因此，第八識必須是毫無偏向的中立無記，才能完美兼容並記錄一切善惡業力。 現代漢語解釋： 為什麼我們生命最深處的潛意識（第八識），必須是「不善不惡的中性（無記）」，而不能是善良或邪惡的？唯識學指出一個致命邏輯：如果您的潛意識底色是「純善」的，那善只會生出善，您就永遠不會做壞事，當然也就不會投胎輪迴了；如果您的底色是「純惡」的，那惡只會生出惡，您就永遠不可能生起修行的念頭，這輩子也別想解脫成佛了。再說，善跟惡是水火不容的，如果硬碟本身帶有強烈的善惡偏見，它就會排斥不同性質的檔案。所以，這個超級硬碟必須是「絕對中立、毫無偏見」的，才能把我們這輩子做的所有好事和壞事，通通兼容並蓄地存起來。
問： 在大乘唯識學中，第八識被稱為「真異熟心」。它必須具備哪些條件才能承擔起「有情眾生的依託」這一重任？ 答： 論云：「定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器，作有情依。」 大乘指出，要成為生命輪迴的總主機（真異熟心），必須具備四項嚴苛條件：一、「酬牽引業」，它必須是過去引業所招感的總報體，而非零碎的滿業；二、「遍」，它必須遍及三界九地，即使在無色界等沒有物質的地方依然存在；三、「無斷」，它必須從生到死恆常相續，不會像表層大腦那樣在熟睡或昏迷時當機；四、「變為身器」，它必須具備變現出肉身與客觀宇宙的能力。 如果沒有這個無斷無休的第八識作為依託，肉體就形同死屍，根本無法建立「有情眾生」的概念。 現代漢語解釋： 佛教說我們生命的最底層有一台「超級伺服器（真異熟心/第八識）」。要當上這台伺服器，必須通過四個極嚴格的測試：第一，它必須是承載整體生命藍圖的總系統，不能是零星的小軟體（酬牽引業）。第二，它必須不管您投胎到宇宙哪個維度（包括沒有物質空間的純精神界）都能運作（遍）。第三，它必須二十四小時從不當機，不能像我們表層大腦一樣睡著就斷線（無斷）。第四，它必須能投射出我們的肉體和外在的世界（變為身器）。唯識學強調，如果沒有這台超級主機撐著，我們的肉體就只是一具冷冰冰的屍體，根本算不上是活生生的生命。
問： 佛經說「壽、煖、識」三法互相依持，為什麼唯識學主張這個「識」絕對不能是前六轉識，而必須是第八異熟識？ 答： 論云：「謂諸轉識，有間有轉，如聲、風等，無恒持用，不可立為持壽、煖、識。」 大乘指出，前六識在五無心位（如熟睡、昏迷）會間斷（有間），在三性中會轉變（有轉），如同聲音與風一樣忽有忽無，根本不具備恒常執持生命的功能。論復云：「唯異熟識，無間無轉，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖、識。」 唯有第八識恒常相續、無間斷亦無轉變，才能承擔起與壽、煖互相依持的重任。 現代漢語解釋： 佛經提到生命的維持靠「壽命、體溫、心識」三者互相支撐。唯識學強調，這裡的「心識」絕對不是我們的大腦表層意識（前六識）。因為表層意識在熟睡或昏迷時會「斷線（有間）」，情緒也會善惡「變換（有轉）」，就像風和聲音一樣不穩定。如果靠它來維持生命，人一睡著就死了。所以，真正維持生命的，必定是那個永遠不斷線、不改變中性狀態的「第八潛意識（異熟識）」，只有它才能和壽命、體溫緊密綁定，確保我們活著。
問： 為什麼有情眾生在「受生（投胎）」與「臨命終」時，必定處於「散心」狀態，而絕對不會在「無心」或「定心」狀態中？ 答： 論云：「諸有情類受生、命終，必住散心，非無心、定。若無此識，生死時心，不應有故。」 唯識學指出，眾生在投胎受生與死亡時，意識必須是散亂的（散心）。因為臨終時身心極度痛苦逼迫，無法凝集心力入定；且投生時必定伴隨潤生煩惱（如對未來生命的貪愛等），故絕非無心或定心。若無第八本識在底層維持，則生死交替時那股虛弱的散亂心便無所依託，生命流轉即無法成立。 現代漢語解釋： 佛教指出，眾生在「死亡」和「投胎」這兩個關鍵時刻，大腦一定處於「散亂、不安（散心）」的狀態，絕對不可能是在「深度昏迷（無心）」或「高級禪定（定心）」中。為什麼呢？因為死亡時四大分離，身體極度痛苦，根本無法集中精神入定；而投胎時，內心一定會生起對下輩子生命的強烈貪戀與執著（潤生煩惱）。這種充滿貪愛的散亂心，必須依靠底層永不當機的「第八潛意識」來支撐，否則生命轉換的過程就徹底斷電了。
問： 唯識學中的「欲（希望）」心所，是否只能緣取「未來」的境界？它與「念（記憶）」心所緣取過去有何本質上的不同？ 答： 疏云：「今言『希望』，希望三世皆與其合，何妨此欲通緣三世？若緣過去，與念何異？念但追憶，而不希望與彼法合。」 唯識學指出，「欲」雖然主要希求未來的事物，但它其實可以通緣過去、現在、未來三世（只要是心所欣樂的境界）。而它和「念」的本質區別在於：「念」純粹只是對過去事情的「追憶、明記」；而「欲」則是帶著強烈的渴望，想要「與那個境界結合（希望與彼法合）」。這就是兩者的根本差異。 現代漢語解釋： 心理學中的「希望（欲）」，是不是只能針對還沒發生的「未來」？唯識學說：不一定，希望可以通吃過去、現在、未來。有人會問：如果「希望」針對過去，那跟「回憶（念）」有什麼不同？唯識學精準地指出：兩者的心態完全不一樣！「回憶」只是單純地把過去的事情想起來，像看紀錄片一樣客觀；但「希望」是帶著強烈的渴求，恨不得能「重新回到過去，跟那個美好的境界再次結合」。一個是純粹的記憶，一個是強烈的渴望，兩者截然不同。
問： 聖者進入大腦全面停機的「滅盡定」時，既然所有的心所法（如思、惠等）都滅除了，為什麼佛經只叫它「滅受想定」，而不叫它「滅心定」？ 答： 論云：「謂眼等識，行相麤動，於所緣境，起必勞慮，厭患彼故，暫求止息……受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？」 唯識學解釋，在修習高級禪定時，「受（感受）」與「想（想像）」這兩種心理活動對心智的消耗最大、最容易帶來勞累與思慮（起必勞慮）。修行者在入定前（加行位），主要就是對這兩者產生強烈的厭離。既然當初瞄準的頭號目標是消滅「受」與「想」，因此成就此定時，便以其為代表，命名為「滅受想定」。 現代漢語解釋： 聖人練「滅盡定（讓大腦完全停機）」時，所有的情緒和思想都被關閉了。那為什麼這招不叫「滅心定」，而偏偏叫「消滅感受與想像的定（滅受想定）」呢？唯識學解釋：因為在所有大腦活動中，「感受（痛、癢、快樂）」和「想像（構造各種畫面）」這兩個零件最耗電，最容易讓心智感到疲勞和煩躁。修行人在準備關機前，心裡最討厭、最想擺脫的，就是這兩個「吃電怪獸」。既然關機的主要動機是為了消滅它們，所以就直接用這兩個頭號目標來為這個定境命名了。
問： 小乘不承認有第八識，認為業力可以直接跨越時空感生未來的果報。大乘唯識學如何以「時分懸隔，無緣義故」來破斥這種觀點？ 答： 大乘破斥小乘云：「汝許有去來，且行在現在，色果在未來，或是一劫，或一劫餘，經八萬等，業果相望，時分懸隔，無緣義故。」 大乘指出，若不承認有第八識來保存業力種子，而認為造業在現在，受果在幾萬劫之後的未來，兩者在時間上懸隔極遠，根本無法產生直接的因果攀緣關係。造業的心早就滅了，未來的果還沒生，中間若無「種子」作為橋樑延續，因果便會徹底斷絕。因此，必須承認有第八識持種，才能圓滿解釋因果。 現代漢語解釋： 某些小乘學派不承認有「潛意識（第八識）」，他們認為現在做的業，可以直接在幾萬年後產生報應。大乘唯識學反駁說：這太不科學了！您現在做事的念頭一秒鐘就滅了，報應在幾萬年後才出現，這中間「時間隔得那麼遙遠（時分懸隔）」，它們連碰都碰不到，怎麼可能產生因果連結？就像沒有電線，這頭的開關怎麼可能啟動那頭的燈泡？所以，必須承認有一個永不當機的「潛意識」把您當下的業力存成「記憶代碼（種子）」帶著走，到了幾萬年後再播放出來，這樣因果報應才說得通。
問： 在八個心識中，為什麼唯獨第七識被特別標舉名為「意」？這與它和第六意識的關係有何關聯？ 答： 疏云：「又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故……或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。」 第七識被尊稱為「意」有兩大原因：第一，若論儲存記憶（心），它不如第八識；若論了別境界（識），它不如前六識。但它「恒審思量（二十四小時不間斷地執著自我）」的特質最勝，故專名為意。第二，它是第六意識最親近的依靠（近所依）。當第六意識攀緣外境時，皆須仰賴第七識在幕後賦予力量（與力令生）。為了凸顯它是意識的不共近所依，故特名為意。 現代漢語解釋： 人的八個認知系統在字面上都可以叫「心、意、識」，為什麼唯獨第七識被專門尊稱為「意」呢？有兩個原因：首先，比「當記憶庫（心）」，它輸給第八潛意識；比「偵測外境（識）」，它輸給眼耳鼻舌等六識。但它有一項獨門絕技，就是「二十四小時死死盯著一個『自我』在深沉思考（思量）」，這正是「意」的本質。其次，它是我們大腦表層思維（第六意識）最親密的「靠山（近所依）」。大腦動的每一個念頭，背後都是它在提供能量，並偷偷塞入自私的觀念。為了標明它是意識的直接後台，所以特地叫它「意」。
問： 前五識與第六意識在運作時，分別需要依賴哪些「俱有依（同時存在的依靠）」？ 答： 論云：「前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。」 前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在運作時，必定同時依賴兩個條件：一是對應的生理器官（五色根），二是同時負責判斷的第六意識。論復云：「第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。」 第六意識則決定需要第七末那識作為它不間斷的俱有依；如果第六意識正與前五識同時運作（同緣境界），則它也反過來以五識作為它的俱有依。 現代漢語解釋： 我們的感官和大腦在運作時，需要哪些「同時存在的隊友（俱有依）」來幫忙？唯識學精確地指出：前五種感官（如視覺、聽覺）在運作時，一定需要兩個隊友——一是您的生理器官（眼睛、耳朵等），二是「大腦意識（第六識）」，因為沒有大腦判斷，您就算看到了也不知道是什麼。而大腦表層的「第六意識」在運作時，則必定需要一個永遠不罷工的死忠隊友——「第七潛意識（末那識）」在背後撐腰。如果大腦正在配合眼睛看東西，那它也會順便把眼識當作輔助隊友互相支援。
問： 在唯識學中，廣泛的「依（依託）」與嚴格的「所依」有何明確的區別？成為「所依」必須具備哪四個條件？ 答： 論云：「依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住……諸所仗託，皆說為依。」 廣義的「依」泛指一切生滅現象仰賴的各種因緣（如水土之於植物），乃至無為法也能作為有為法的依。然而，狹義的「所依」條件極為嚴苛。論云：「若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。」 必須同時滿足四義：一、「決定」，能穩定不變地作為依靠；二、「有境」，本身具備攀緣境界的功能；三、「為主」，具備主導與支配地位；四、「令心心所取自所緣」，能引導心智去擷取特定目標。唯有內在的六神經感官與心識中樞（內六處）才完全具備這四種資格，尊稱為「所依」。 現代漢語解釋： 在佛教心理學裡，「依（依賴）」和「所依（核心基座）」是兩個完全不同的層次。廣義的「依賴」標準很低，任何事物只要靠著別的條件生存（比如植物靠陽光水分），那個條件就是「依」。但是，要成為認知系統裡最核心的「所依（如視覺神經、大腦中樞）」，門檻極高，必須同時拿滿四張證照：第一，它必須「穩定不變（決定）」；第二，它必須自己能「接收外在訊號（有境）」；第三，它必須是認知過程的「老大（為主）」；第四，它必須能引導您的心智去精準鎖定目標。只有我們體內的六種神經與心識中樞，才具備這種頂級資格。
問： 某些部派認為前五識只能有一剎那的閃現，無法連續存在。大乘唯識學如何以「等流心」與「增盛境」來證明前五識是可以多念相續的？ 答： 論云：「等流五識既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？」 唯識學指出，在日常狀態下，當五識受到大腦判斷（決定）、情緒（染淨）的引導，專注於某個境界而未轉移注意力時（等流心），五識完全可以連續不斷地產生。此外，論復云：「若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。」 當遭遇極度強烈的境界（如地獄的極苦或天界的極樂）時，這股力量會逼奪身心，使感官根本無法移開，此時前五識也必定是多念相續不斷的。 現代漢語解釋： 某些古代學派認為，我們的視覺、聽覺就像閃光燈一樣，只能閃一微秒，不能連續開著。大乘唯識學反駁說：這完全不符事實！首先，當您專心盯著一幅畫看時（等流心），因為大腦的注意力一直鎖定在那裡，您的視覺絕對是可以「連續不斷」地運作的。其次，當您遇到極度震撼的場景（增盛境），比如深陷火災的痛苦或者身處極度快樂的天界，那種強烈的刺激會死死抓住您的神經，讓您「目不轉睛」，在這種身心被完全奪走的情況下，您的感官意識絕對是連續不斷在運作的，不可能只閃一微秒就斷掉。
問： 第七末那識是攀緣第八阿賴耶識的什麼部分來產生「自我」的執著（我執）？為什麼它不緣第八識的相分或種子？ 答： 論云：「應知此意但緣藏識見分，非餘。彼無始來一類相續，似常、一故。」 大乘唯識學正義主張，第七識只緣取第八識的「見分（主觀認知作用）」，而不緣取相分（客觀世界與身體）或種子。因為第八識的見分從無始以來，源源不斷地運作（一類相續），看起來就像是一個永恆不變、單一獨立的實體（似常、一）。第七識正是被這股穩定、連續的深層覺知作用所蒙蔽，才將其誤認為是真實的「自我」。相分會隨業力改變，種子會生滅，不具備似常、一的特質，故非第七識所緣。 現代漢語解釋： 我們潛意識裡那股根深蒂固的「自我感（第七識）」，到底是抓住了什麼東西，才誤以為有「我」的存在？唯識學揭曉謎底：它抓住的是生命最底層伺服器（第八識）的「主觀覺知功能（見分）」。因為這個底層的覺知功能從古至今二十四小時不間斷地運作，極度穩定，看起來就像是一個「永恆不變的靈魂（似常、似一）」。第七識就是被這個穩定的錯覺給騙了，死死抱住它當作「我」。至於我們的肉體或外在世界（相分），因為一直變來變去，看起來就不像永恆的自我，所以第七識根本不理會它們。
問： 唯識學在描述「絕對真理（圓成實性）」與「世俗緣起現象（依他起性）」的關係時，為何強調它們是「不即不離」的？ 答： 論云：「說『於彼』言，顯圓成實與依他起不即不離。」 大乘精確剖析：首先，兩者「不能完全等同（不即）」。若是即者，真如應有滅，依他應不生，這違背了真理永恆與現象生滅的本質 。其次，兩者「不能完全分離（不離）」。言「不離」者，即於彼依他上有真如故，非不於彼，不可言離 。若全離者，應離依他別有如性 。因此，兩者是一種奧妙的交織關係。 現代漢語解釋： 唯識學在探討「絕對真理」跟「世俗現象」的關係時，給出了一個完美的答案：「既不是同一個東西，但也分不開（不即不離）」。為什麼不能是同一個？如果真理就等於現象，那當現象毀滅時，真理不就跟著死了嗎？這就失去了真理永恆的意義。為什麼不能分開？因為絕對真理並沒有躲在某個神秘的時空，它就隱藏在每一個世俗現象的背後，作為現象的真實底蘊。如果離開了現實現象，您也根本找不到所謂的真理。
問： 菩薩修行的終極目標是「證得轉依」，這裡的「轉」與「依」分別代表什麼？為何在文法上屬於「依士釋」而非「持業釋」？ 答： 論云：「言轉依者，轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。」 依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也 。「依」指的是我們生命的核心平臺（依他起性）。我們在這個平臺上「轉捨」了迷妄（遍計所執），並「轉得」了清淨智慧與涅槃（圓成實性）。因為「轉變的動作與成果（能轉）」與「客觀的平臺（所依）」在概念上是不同的，兩者合起來才構成轉依，然今能依、所依合為轉依，故無持業，而是從屬關係的「依士釋」 。 現代漢語解釋： 佛教修行的最高境界叫作「轉依（徹底翻轉生命的基底）」。這個詞到底是什麼意思？「依」指的是我們潛意識與客觀緣起法則這個「中性的生命平臺」。凡夫在這個平臺上投射了自私與幻覺；而「轉」，就是我們透過修行，把平臺上的「幻覺與煩惱」徹底刪除（轉捨），並在同一個平臺上下載並顯露出「清淨的智慧與真理」（轉得）。為什麼文法上說它是「依士釋」？因為「翻轉的動作」和「被翻轉的平臺」是兩回事，把它們組合在一起描述這個成就，就屬於從屬關係的構詞法。
問： 菩薩修行歷程中，第一階段名為「資糧位」，第二階段（包含煖、頂、忍、世第一法四善根）名為「加行位」。既然兩者都在為了成果而努力，為何唯獨將第二階段專稱為「加行」？ 答： 論云：「近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。」 其實，初發心的資糧位也是在「加功而行（加行）」，而四善根也是在累積成佛的「資糧」。但是，四善根階段已經極度逼近見道（開悟），是見道之加行故，為了引發根本無漏智而作的最緊密衝刺，故特將「加行」之名保留給此位。舊言「方便道」，今言「加行」，顯與佛果善巧差別。 現代漢語解釋： 菩薩修行的五大階段中，第一階叫「累積糧草（資糧位）」，第二階叫「加速衝刺（加行位）」。有人問：難道第一階就沒有在努力，第二階就沒有在累積嗎？唯識學回答：其實兩邊都有在努力。但是，第一階剛起步時，最明顯的任務是廣泛收集成佛所需的福報與智慧，所以叫「資糧位」。而第二階段已經來到了即將開悟的最後關頭，這時候的努力是一種「為了突破凡夫極限而進行的高壓、密集衝刺」，因為它極度貼「近開悟（近見道）」，所以特地把「加行（加速用功）」這個帶有強大動能的專有名詞，頒發給這最後衝刺的階段。
問： 在菩薩加行位的四善根中，「忍位」所依的禪定被稱為「印順定」。這裡的「印」與「順」分別代表什麼意義？它包含了哪三種層次的心理運作？ 答： 論云：「依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。」 述曰解釋：「印前所取無，順後能取無，名印順定。」 此定主要在印可客觀境界的空無，並順應主觀認知亦空的真理。其內部細分為三：一下品忍，名印忍，印所取無故；二中品忍，名樂順，樂無能取，順修彼故；三上忍起時，但名印順，印能取無，順觀彼故。 現代漢語解釋： 菩薩在準備開悟的過程中，有一個階段叫作「忍位」，這時大腦進入的冥想狀態稱為「印順定」。「印」是蓋章確認，確認外在的客觀世界是虛幻不實的（所取無）；「順」是順應、嚮往，順應連我們主觀的心智活動也是虛幻不實的真理（能取無）。這個階段有三個進度：初級階段（下忍）專注於確認客觀世界的虛無；中級階段（中忍）開始熱切嚮往主觀心智的虛無；到了高級階段（上忍），則能徹底蓋章確認主觀心智亦空，並與真理完美契合。
問： 菩薩修行的法門無量無邊，為何大乘經典將其精確地歸納為「六度（六波羅蜜多）」，不多也不少？ 答： 依據《解深密經》等說，二因緣故，六度無增減：一、饒益有情，謂前三；二、對治煩惱，謂後三。前三度專主「饒益有情」：由施故，攝受資財，饒益於彼；由戒故，不行損惱害等；由忍故，彼為損害等，堪能忍受。後三度專主「對治煩惱」：由精進故，雖未永伏煩惱，永害隨眠，而能勇猛修諸善品；由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠。此兩大因緣完美建構了自利與利他的修道體系。 現代漢語解釋： 菩薩修行的法門雖然千變萬化，但經典裡總是歸納為「六度（六波羅蜜多）」，不多也不少。為什麼呢？因為這六個項目完美對應了菩薩的兩大核心任務：第一是「利益天下蒼生」，這由前三項負責。透過「布施」給予眾生幫助；透過「持戒」保證絕對不做出傷害眾生的行為；透過「忍辱」寬容眾生對自己的種種傷害。第二是「淨化自我煩惱」，這由後三項負責。透過「精進」勇猛修持善法而不退縮；透過「禪定」將表層的情緒煩惱徹底壓伏；最後透過「智慧」將潛意識中的煩惱病根連根拔除。這六項剛好把自利利他的修行體系全包了，所以一個都不能少，也不需要多。
問： 第八地菩薩所證得的「不增減真如（相土自在所依真如）」，如何體現真理與世俗染淨法之間的關係？ 答： 論云：「八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。」 無性解釋：「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」 亦如世親所云：「染法減時，而無有減，淨法增時，而無有增。」 意即絕對真理（真如）本身是圓滿且如如不動的，斷除染法時真如不減，證得淨法時真如不增，證此真理方能現相現土俱得自在。 現代漢語解釋： 菩薩在第八地（不動地）證悟的真理叫作「不增減真如」。在世俗觀念裡，我們總覺得把煩惱消除了就是「減少」，把清淨的功德培養起來就是「增加」。但這層真如智慧指出：絕對真理本身是完美不變的，它絕對不會因為您身上的煩惱減少了，它就跟著縮水；也不會因為您的清淨功德增加了，它就跟著膨脹。它永遠如如不動。當菩薩徹底看透這一點，不再執著於數量上的增與減時，就能擺脫物理法則的束縛，獲得隨心所欲創造清淨世界的超能力（相土自在）。
問： 第五地菩薩所證得的「類無別真如」，代表什麼深刻的哲學涵義？ 答： 論云：「五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。」 述曰解釋其義：「由生死、涅槃二皆平等，故無差別。」 亦如世親菩薩所言：「謂於此中，體無有異，非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異。」 這意味著在絕對真理的層面，宇宙萬法皆以真如為統一的自性，生死輪迴與清淨涅槃本質上是平等無二的；並且，真如不像眾生各自身體感官（眼等）那樣有彼此的界限與差異，唯一一物，故名類無別。 現代漢語解釋： 菩薩在修行到第五地時，會體悟到一種叫作「類無別」的絕對真理。「類無別」就是「沒有種類上的差別」的意思。我們凡夫總覺得「生死輪迴」很痛苦、「涅槃解脫」很美好，兩者天差地遠；我們也覺得「你」跟「我」是完全不同的個體（就像每個人的眼睛都長得不一樣）。但這層真如智慧揭示了：在宇宙最究竟的底層，生死與涅槃的本質是完全平等的（皆是空性），一切眾生的真實底蘊也是同一個，根本沒有物理或概念上的分類與界限。
問： 在大乘唯識學的「能斷道」中，為何修行者在開悟前所運作的「有漏加行智」，絕對無法斷除潛伏在深層的煩惱（隨眠）？ 答： 論云：「此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。」 述曰進一步剖析其不能斷惑的四大原因：一、以有漏心加行智及有漏後得智是曾習；二、是相執所引；三、未能泯伏滅此相故，不能斷惑；四、加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辦故。必須仰賴加行智最終引發的「無分別智」親證真理成辦，方能真正斷除二障 。 現代漢語解釋： 為什麼我們在開悟前，靠大腦努力思維出來的高級世俗智慧（加行智），始終沒辦法斬斷潛意識裡最頑固的煩惱根源（隨眠）呢？唯識學點出了它的四大致命傷：第一，它仍然屬於世俗經驗的延續（曾習）；第二，它骨子裡還帶著對主觀與客觀的強烈執著（相執所引）；第三，它沒有真正跨越對立的界線，還看得到境界的幻象（未泯相）；第四，它就像是「正在尋找寶藏的雷達」，雖然方向對了，但還沒有真正「拿到寶藏（證得真如）」。必須等到雷達鎖定目標，爆發出純淨無染、與真理合而為一的「無分別智」時，才有能力將煩惱連根拔起。
問： 在斷除「迷理（誤解真理）」與「迷事（貪戀事物）」這兩類深層煩惱時，「根本無分別智」與「後得智」有何明確的分工？ 答： 論云：「由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。」 述曰釋言，迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。因此，對於深層誤解真理的隨眠，唯有根本無分別智親證真理方能斬斷；而對於貪、恚、慢等迷事隨眠，因為行相淺近，除了根本智外，帶有相觀的後得智亦能正斷。 現代漢語解釋： 潛伏在我們潛意識裡的煩惱分為兩種：一種是對宇宙真理的根本誤解（迷理），另一種是對世俗事物的貪戀（迷事，例如貪心、生氣）。這兩者需要不同的智慧武器來解決。對付「迷理」的煩惱，因為它藏在最深層的認知盲區，所以必須動用最高級的「根本無分別智」，讓心智與絕對真理完全合一，才能把它連根拔起。而對付「迷事」的貪瞋煩惱，因為它比較淺顯，所以除了根本智之外，就算是用修行者出定後重新觀察世俗現象的「後得智」，也能夠輕易看透並將它徹底斬斷。
問： 在菩薩修行的進階過程中，無漏種子的升級有「轉齊」與「轉滅」兩種解釋。這兩種解釋的核心差異為何？ 答： 依據論疏的精微剖析：「若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。」 此派認為無漏種子只有一個本體，當它從見道進化到修道時，是直接把初級（下品）的種子「升級覆蓋」成中、上品，舊的初級功能便消滅不復存在（轉滅）。反之，「今約此文，即轉齊義，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。」 轉齊義主張上、中、下三品無漏種子是各自獨立存在的，當高階種子現行時，低階種子依然保留，只是其力量被提升到與高階種子同等齊平的境界（轉齊），而並非被消滅 。 現代漢語解釋： 菩薩在修行時，潛意識裡的「清淨潛能（無漏種子）」是怎麼從初級升級到滿級的？唯識學界有兩種解釋：第一種叫「轉滅（覆蓋升級）」，就像軟體更新，升級到2.0版時，1.0版的舊程式就被自動刪除覆蓋了。第二種叫「轉齊（並存帶動）」，這派認為初、中、高級的潛能是各自獨立存在的。當您修練到高級境界時，初級的潛能並沒有被刪除，而是被高級的能量「帶動」起來，大家的力量變得一樣強大齊平。論典中較傾向於「轉齊」的說法。
問： 菩薩在修行達到最後的「金剛喻定（即將成佛的最後剎那）」時，是如何處理殘餘的「有漏法」以及「低階的清淨法（劣無漏）」的？ 答： 論云：「有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。」 第一師（護法正義）主張，在金剛喻定生起的那一剎那，菩薩潛意識中殘餘的有漏法種子，以及過去修行所累積的較低階無漏種子（劣無漏），會跟著煩惱、所知二障的種子，同時被徹底棄捨 。因為「金剛道生，有漏等滅，如明與闇，不俱時生」 。這猶如極強的明光生起，一切微弱的燭光與黑暗皆同時消散。 現代漢語解釋： 菩薩在即將成佛的最後一個瞬間，進入了堅不可摧的「金剛喻定」。在這個猶如核爆般的終極定境中，發生了什麼事？唯識學精確地指出：在這個瞬間，不僅所有殘存的煩惱和偏見（二障種子）被瞬間清空，就連所有屬於世俗的善良潛能（餘有漏法），甚至過去在低階修行階段所獲得的初步清淨智慧（劣無漏），也都跟著「一起被徹底淘汰捨棄」了。就像太陽升起的瞬間，不僅驅散了黑暗，連微弱的星光也同時被取代。這就是最徹底的生命系統大換血。
問： 唯識學將心識前後相續的條件稱為「等無間緣」。這個名稱在梵文中的原意為何？它如何糾正了舊譯「次第緣」的不足？ 答： 疏云：「梵言羯爛多，此可言次第緣... 順次第者，云鉢剌底羯爛多。此緣既云三摩難呾囉，故言等無間緣也。三是等義，摩是無義，難呾囉是間義故。」 唯識學指出，舊譯將其譯為「次第緣（羯爛多）」是不精確的，因為「次第」僅表達了順序的排列 。而此緣的梵文正音為「三摩難呾囉」：「三」代表「等（前後體用齊等）」；「摩」代表「無」；「難呾囉」代表「間（間隔）」 。這精準地傳達了前念與後念心識之間，不僅順序相連，更具有「勢力齊等」且「中間無有其他心識間隔」的牽引關係，故正譯為「等無間緣」。 現代漢語解釋： 佛教認為我們的大腦念頭是一個接一個產生的，前一個念頭會引發後一個念頭，這在古代曾被翻譯為「次第緣（按照順序的條件）」。但玄奘大師與唯識學指出，這個翻譯太粗糙了！這個詞的梵文原語是「三摩難呾囉」：「三摩」是「相等、齊等」的意思，「難呾囉」是「沒有縫隙、沒有間隔」的意思。它不僅僅是說念頭排著隊，更是強調前一個念頭的能量必須與後一個念頭「勢力相當（等）」，而且兩個念頭之間「絕對沒有被其他心思插隊打斷（無間）」。為了精準呈現這種「無縫接軌且能量相等」的狀態，所以才被嚴格定名為「等無間緣」。
問： 唯識學在分析大腦聽取連續字詞時，為何聽「諸行無常」這四字會產生「七心」與「十二心」的差異？ 答： 依據《義林章》與論疏解析，這取決於大腦接收資訊的模式。「若諸行等四字，通說即有七心。若四字等一一別說即有十二心。何以故？新新解故。」 若將四字視為一個整體概念來聽（通說），大腦僅在初次接觸時生起「率爾（初步感知）」與「尋求（初步分析）」，後續對整句產生決定、染淨等心，總共只需七個心理剎那 。但若是逐字分開來聽解，每聽到一個新字（新新解故），大腦皆定有率爾、尋求等心重新啟動，這樣累積至末後字時，便會有一時聚集的十二個心理剎那 。 現代漢語解釋： 當我們聽到一句話時，大腦的運作其實超級精密。如果您是把「諸行無常」這四個字當作一個完整的概念一起聽懂，大腦的認知程式只需要在開頭跑一次「初步察覺」和「搜索分析」，加上後續確認，總共跑「七個步驟」就夠了；但如果您是「逐字」去細細咀嚼，每聽到一個新字，大腦就得重新啟動一次察覺和分析機制，這樣四個字總共就需要跑「十二個步驟」。唯識學透過這種微觀的分析，精準地描繪了人類語言認知的瞬間運作過程。
問： 佛教所說的「語表業（言語的造作）」，其真實本體是否為外在客觀的聲音？大乘唯識學如何解釋言語的產生？ 答： 依據大乘唯識學，語表業並非外在實有的聲音實體。論云：「語表亦非實有聲性...多念相續，便非實故。」 若語表業是實體，則多念相續的聲音便無法成立。論復云：「然因心故，『識變』似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。」 大乘解云：假語業者，語謂語言，音聲為性。實業即思 。因為內心意志（思心所）的驅動，心識變現出宛如聲音的幻相（似聲），這些聲音相續生滅，能對外表達心意（似有表示），因此假借命名為語表業 。 現代漢語解釋： 我們平常講話發出的「聲音」，在物理上真的是一種帶有善惡業力的實體嗎？大乘唯識學指出：客觀的物理聲音本身是沒有善惡的，它根本不是業力的實體。我們講話的過程，其實是我們大腦的「意志（思心所）」在幕後發號施令，驅動我們的心識「變現（投射）」出一連串的聲音訊號。這些聲音訊號連續播放，看起來好像把我們的心意表達了出來，所以我們才給它貼上一個標籤叫「語表業（語言的造作）」。因此，真正的業力核心是隱藏在聲音背後的「意圖」，外在的聲音只不過是心識變現出來的現象罷了。
問： 既然在「滅盡定」中，大腦表層意識與附屬的心理活動（心所）都已徹底熄滅，為何佛經不叫它「滅心定」，而偏偏只命名為「滅受想定」？ 答： 論云：「受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？... 此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。」 唯識學解釋，在修習高級禪定時，「感受（受）」與「想像（想）」這兩種心理活動作用特別強烈，會給大腦帶來極大的疲勞與負擔（資助心強，增勞慮故）。修行者在入定前（定加行時），主要就是針對這兩者產生強烈的厭離心 。既然加行時的標靶是受與想，因此成就此定時，便以其為代表，命名為「滅受想定」。 現代漢語解釋： 進入極致深沉的「滅盡定」時，我們的大腦表層意識和所有的情緒思維都會全面停機。那為什麼佛經不乾脆叫它「滅心定」，而要叫它「消滅感受與想像的禪定（滅受想定）」呢？唯識學解釋：因為在所有附屬的心理活動中，「感受（痛、癢、快樂）」和「想像（構造畫面）」這兩個零件，對大腦的消耗最大、最容易讓人感到疲勞和躁動。修行者在準備進入這個終極禪定前，心裡最想擺脫、最厭煩的，正是這兩個超級耗能的零件。既然當初瞄準的頭號目標是消滅「受」與「想」，所以成就這個境界後，就直接用這兩個頭號目標來為它命名了。
問： 當修行者處於深層禪定中，若聽見外界的聲響而被迫出定，這個「聽見」的動作是只有大腦意識參與，還是耳識也同時啟動了？ 答： 論云：「非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。非取聲時即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。」 述曰釋曰：「然彼耳識亦能取聲，非唯定中意識能取此聲，共耳一時聞故，意不唯緣定中事故。」 大乘唯識學反駁小乘觀點，指出在定中聞聲時，必定是耳識與意識同時啟動領受。若耳識不啟動，單憑定中的意識是無法領受外界音聲的；既無法領受，就不會引發後續的希望與出定。因此，出定前的「聽見」，必定是耳識與意識同念共聞。 現代漢語解釋： 一個人在深層打坐時，如果旁邊突然發出聲響把他引導出定，他當下是用什麼聽到聲音的？某些學派認為，因為他在定中，所以耳朵（耳識）沒開機，純粹是大腦意識「感覺」到聲音。大乘唯識學反駁說：這是不合邏輯的！如果您的聽覺神經（耳識）沒有啟動，您的大腦根本接收不到這個聲音訊號；接收不到訊號，您怎麼可能會產生「我想看看發生什麼事」的希望並因此出定呢？因此，唯識學精準地指出：在定中聽到聲音的那個瞬間，必定是您的「耳識（聽覺）」和「意識（大腦判斷）」同時閃電開機、同步作業，這才促成了您隨後的出定。
問： 經部學者主張我們日常的表層六識（如眼識、意識等）就能夠保存業力與記憶的種子。大乘唯識學如何以「不堅住」的特質來破除這種觀點？ 答： 論云：「謂諸轉識，在滅定等，有間斷故。根、境、作意，善等類別，易脫起故，如電光等，不堅住故，非可熏習，不能持種，非染淨種所集起心。」大乘指出，表層六識在五無心位（如無心睡眠、悶絕、無想、滅定等）中是會斷絕停機的 。一個像閃電般忽生忽滅、不堅固的系統（不堅住），絕對無法作為長期保存生命潛能（種子）的載體 。因此，論云：「此識一類，恒無間斷，如苣蕂等，堅住可熏」，必定需要有一個永不斷絕的第八本識來持種 。 現代漢語解釋： 某些早期佛教流派（經部）認為，我們不需要一個隱藏的潛意識，光靠日常的表層意識（前六識）就能把記憶和業力儲存起來。大乘唯識學用了一個極具破壞力的理由反駁：您的大腦表層意識就像「閃電」一樣，是極度不穩定、忽生忽滅的（不堅住）！當您進入深度無夢的睡眠、重度昏迷或深層禪定時，您的表層大腦是完全「斷電停機」的。試想，如果把所有珍貴的生命資料存放在一個隨時會斷電關機的記憶體裡，那斷電的瞬間，資料不就全毀了嗎？因此，在會停機的表層大腦之下，必定還有一個永遠不斷電、極度堅固的「超級底層伺服器（第八識）」，才能穩穩地保管我們生生世世的潛能。
問： 第七末那識的深層煩惱（俱生我見）是否也具有輕重深淺的「九品」差別？如果有，為何它不像第六識那樣漸次斷除，而是要在即將成佛的「金剛心」位才「一時頓斷」？ 答： 論云：「豈以斷同便無九品？如三界中，見道煩惱一時頓斷，有九品故。」雖然第七識的煩惱具有九品的微細差別，但疏云：「今此第七唯障無學，不障有學，故金剛心一時頓斷，非無九品。」 第七識我見具有幾個特點：一、它本質上不障礙菩薩地與二乘有學的果位，唯障無學果；二、菩薩為了利益眾生，有作意保留的願力（作意留故）；三、它是一類相續的。因此它不需要像第六識那樣需要漸次斷除，而是必須等到最後的「金剛心（成佛最後剎那）」滿心時，才將這九品煩惱一時頓斷。 現代漢語解釋： 我們潛意識裡最深層的「自我執著（第七末那識）」，是不是也有分輕重深淺的等級（九品）呢？是的。那既然有等級，為什麼它不能像大腦的壞習慣一樣，修練一級就砍掉一級，而必須在成佛前的最後一秒鐘（金剛心位）「一次全部砍光（一時頓斷）」呢？唯識學指出，這有幾個原因：第一，這種深層的自我執著只會阻礙您成為「最完美的佛（無學果）」，但並不會阻礙您成為「高級菩薩（有學果）」。第二，高級菩薩為了要在世間生生世世救度眾生，反而需要刻意保留這最後一絲極微細的「自我感」作為與世間的連結（作意保留）。所以，這九級的深層執著，是直到菩薩要成佛的最後一剎那，才被一次性打包、徹底銷毀的。
問： 唯識學在分析因緣時提到「隨說因」。它是如何建立的？能說的「語」與所說的「法」之間構成了什麼樣的因果關係？ 答： 論云：「謂依此語，隨見聞等，說諸義故... 此即能說為所說因。」 唯識學解釋，當我們詮釋一切法並為其起名時，是取其相狀方有言說。即依此語言，隨逐我們所見、聞、覺、知的事物，從而說出各種意義，這便依語立了「隨說因」 。在這裡，能發出言說的語言（能說），成為了所詮釋的一切法（所說）的因。且「然有漏無記隨說因，果通一切有為、無為、有漏、無漏法，是持業義，以無記即因故。」 現代漢語解釋： 唯識學在探討事物發生的條件時，提到了一種叫作「隨說因」的特殊因果關係。這是怎麼來的呢？當我們看到或聽到某個事物時，大腦會給它貼上標籤並用語言表達出來。在這裡，我們用來表達的「語言（能說）」，就被視為是賦予那個事物「概念與意義（所說）」的原因。也就是說，客觀事物因為有了語言的描述，才在我們的認知中獲得了明確的定義。這股「用語言賦予事物概念」的力量，就叫作「隨說因」。
問： 為什麼阿羅漢或菩薩在入邊際定「留身久住（延長壽命）」時，必須仰賴「所知障」的幫助？所知障如何成為「有漏之依」？ 答： 論云：「又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住有大助力。」 述曰解釋：此所知障能為一切有漏之依，以體寬遍。由有此障，諸俱行法不成無漏，故此所依之障若無，彼能依有漏決定非有 。聖者若欲受變易身留身久住，必須以有漏的定願力資助故業。若無所知障作為依託，這些有漏法便無法存在；有漏法若無，便無法資助肉身常住。因此，所知障雖是障礙，卻在此時對「身住」發揮了極大的助力 。 現代漢語解釋： 為什麼聖人（如阿羅漢或菩薩）想要延長壽命、留在世間救度眾生時，反而需要靠「所知障（對真理的認知盲點）」來幫忙？唯識學提出了一個非常奧妙的邏輯：因為聖人要延長這個「凡夫的肉體（有漏身）」，就必須動用「有漏的禪定與願力」去滋潤它。而「所知障」正是一切有漏法能夠存在的基礎平臺。如果聖人把所知障徹底斷乾淨了，他身上所有的有漏法都會消失，那他就再也找不到任何有漏的能量來維持這個肉身了。所以，為了把肉身留在世間，聖人必須保留一分所知障，這份障礙反而成了維持壽命的「最強神隊友」。
問： 大乘經典常提到「不退轉菩薩」。唯識學將「不退」的境界細分為哪四種層次？ 答： 依據論疏解析，不退總有四種：一、「信不退」，即十信第六心，以得證淨故，亦名信不退；二、「證不退」，入初地已往，證達真如而不退轉；三、「行不退」，八地以上，能無功用任運起行而不退；四、「煩惱不退」，謂無漏道所斷煩惱一切聖者，即二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，亦名不退菩薩。 現代漢語解釋： 佛教常說修行要達到「不退轉（保證不掉隊、不退步）」。唯識學把這個境界精細地分成了四個等級：第一是「信不退」，這是修行剛起步不久（十信位），對佛法的信心已經堅固，不會再懷疑退心了。第二是「證不退」，這是菩薩開悟（初地）以後，親自證明了真理，境界絕對不會再掉下來。第三是「行不退」，這是到了高級菩薩（八地）階段，救度眾生的行為已經變成全自動的本能，永遠不會退縮。第四是「煩惱不退」，這是指那些已經把煩惱病根徹底拔除的聖者（如阿羅漢轉向大乘），他們絕對不會再退步去生起凡夫的煩惱了。
問： 聖者所經歷的「變易生死」，既然沒有凡夫那種肉體的生滅（分段生死），為何仍被稱為生死？它的「前盡後生」是如何運作的？ 答： 論云：「變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。」 變易生死並非像凡夫那樣捨棄舊肉身再換一個新肉身（分段別盡別生），而是聖者以無漏定願之力，不斷去資助、改變原本的微細業力（數資助）。在這個過程中，把前面較劣的狀態改去（前盡），轉變為後面更殊勝的狀態（餘復生），這種生命質量不斷「改轉、升級」的過程，便具有前盡後生之義，故亦被稱為「生死」 。 現代漢語解釋： 既然高級菩薩和阿羅漢已經超越了肉體的輪迴投胎（分段生死），為什麼佛經還說他們在經歷「變易生死」呢？唯識學解釋：這裡的「生死」不是指肉體的死亡和出生。聖者是透過強大的禪定與願力，不斷去升級、改造自己微細的生命能量。當他們把舊的、較低階的生命狀態給蛻除掉時，就叫作「死（前盡）」；當他們轉化出全新、更高階的清淨生命狀態時，就叫作「生（復生）」。這種生命質量不斷「更新升級、汰舊換新」的過程，就是所謂的變易生死。
問： 為什麼唯識學主張「必須先證得圓成實性（絕對真理），才能如實了知依他起性（世俗現象）」？ 答： 論云：「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性...未達遍計所執性空，不如實知依他有故。」 因為凡夫在世俗現象（依他起）上，總是覆蓋著虛妄的執著（遍計所執）。如果沒有透過無漏智慧親自證悟絕對真理，洞察到那些虛妄執著本質是空無的，就無法剝除現象表面的迷翳。必須先知妄執本空，依此空門證入真如，才能真正看透世俗現象宛如幻化的真實樣貌。 現代漢語解釋： 為什麼我們必須先「開悟（證得真理）」，才能真正看清「現實世界」？唯識學解釋：因為我們平時看世界，都戴著一副名叫「主觀偏見與執著」的墨鏡。如果不先修煉出極致的智慧，把這副墨鏡徹底粉碎（證明執著是空的，契入真如），我們看到的永遠是扭曲的幻象。只有當您親自證悟了真理，摘下偏見的墨鏡，您才能如實地看清這個世界「緣起如幻」的本來面目。
問： 唯識學如何將苦諦中的「無常」觀念，精細地對應到「三性（遍計、依他、圓成實）」之中？ 答： 論云：「且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。」 唯識學將無常分為三層：第一是「無性無常」，對應遍計所執性，因為凡夫妄執的實我實法本質上永遠不存在（性常無）；第二是「起盡無常」，對應依他起性，因為緣生萬法客觀上具有剎那生滅的現象；第三是「垢淨無常」，對應圓成實性，真如本體雖永恆不變，但在凡夫位被客塵染污，成佛位顯露清淨，藉由這種染淨的「分位轉變」而假名為無常。 現代漢語解釋： 佛教常說萬物「無常」，唯識學把它分成了三種境界來對應宇宙的三大本質：第一種叫「根本不存在的無常」，指的是我們大腦虛構出來的妄想，它從頭到尾都沒有實體；第二種叫「生滅的無常」，指的是現實世界中依賴條件產生又消滅的事物；第三種叫「狀態改變的無常」，指的是絕對真理本身永遠不變，但它有時被煩惱遮蔽（髒的狀態），有時被智慧洗淨（乾淨的狀態），透過這種狀態的切換，我們假借給它一個無常的名字。
問： 在唯識學中，對於世俗所謂的「假法（非獨立實體的事物）」有哪三種核心分類？它們的區別為何？ 答： 依據論疏，假法可分為三類：一、「聚集假」，如水瓶、盆子或有情眾生，是由多種實法在「同一個時間點」聚集組合而成，能集成的元素雖實，所集成的整體是假。二、「相續假」，如過去、未來等時間概念，是建立在因果事物於「多個時間點」前後連續不斷的基礎上，所假立的單一概念。三、「分位假」，如心不相應行法，純粹是在單一或多種實法的「某種特定狀態或作用」上假借安立的名稱（如一色上立可見、有對等）。若這些假法被誤認為實有，便會產生多體或無體的邏輯矛盾。 現代漢語解釋： 我們生活中很多東西其實都是「拼湊出來的假象（假法）」，唯識學把它們分成三類：第一類叫「聚集假」，比如「車子」，是方向盤、輪胎等零件在「同一個時間」拼在一起的整體；第二類叫「相續假」，比如「歷史」或「前世今生」，是把過去到現在「不同時間」發生的連續事件，串起來當作一個整體；第三類叫「分位假」，比如「時間」、「速度」或「位置」，它不是具體的東西，而是我們觀察事物運作「狀態」時，給它貼上的一個標籤。
問： 菩薩在修行時，面對佛道長遠、難修、難證而產生退怯心時，如何以「三種練磨心」來對治？ 答： 菩薩修行時常有三種退屈，必須以三種練磨其心來克服：第一、「練磨廣深退（怯時長難到）」，思惟無量世界有無量眾生皆能剎那證覺無上菩提，以此引發猛利意樂；第二、「練磨難修退（怯行廣難修）」，思惟自己已獲得殊勝意樂，遠離懈怠惛沉，只要少用功力修習施等波羅蜜多，必當圓滿；第三、「練磨難證退（怯果妙難證）」，思惟凡夫憑藉帶有煩惱障礙的「麤善（如有漏的布施）」，尚能獲得可愛的圓滿果報，何況我今已具備能對治障礙的「妙善」，怎會不能獲得一切圓滿的佛果？ 現代漢語解釋： 菩薩在漫長的修行路上，有時候也會覺得「成佛太久了、修行太難了、境界太高了」而想打退堂鼓。這時候要用三種心理建設（練磨心）來給自己打氣：第一，想想全宇宙那麼多人都成功開悟了，我也一定行；第二，想想我現在的發心這麼正確純粹，只要順著修下去，其實沒那麼難；第三，想想那些滿腦子煩惱的凡夫，隨便做點小善事都能投胎到好人家，何況我現在修的是沒有煩惱干擾的「超級善法」，怎麼可能證不到完美的佛果呢？
問： 菩薩加行位的四善根被稱為「順決擇分」，這裡的「決」與「擇」分別代表什麼意義？排除了哪些心理狀態？ 答： 論疏解釋，「真實決擇分，決擇是智，即擇法也。決擇即分，名決擇分。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。」 「決」與「擇」皆是真實智慧的展現。「決（決定）」是為了排除「疑品」，因為懷疑的心理總是猶豫不決；「擇（簡擇）」是為了排除「見品（各種錯誤見解）」，因為邪見往往是盲目執著而缺乏如理簡擇的。「真實決擇分」即是指見道位中真實無漏的智慧，而煖、頂、忍、世第一法這四個階段，因為能順應、趣向於真實的見道智慧（行相同彼，欣求往彼），故被命名為「順決擇分」。 現代漢語解釋： 菩薩在即將開悟前的最後衝刺階段，被稱為「順決擇分」。「決」是下定決心、果斷，這用來打敗我們內心的「懷疑和猶豫」；「擇」是精準的分析與挑選，這用來打敗我們盲目相信的「錯誤偏見」。當智慧達到既果斷又精準（決擇）且純淨無染時，就是真正的開悟。而這四個衝刺階段，正是一步步順著這條軌道，朝向最終的完美智慧邁進，所以叫作「順決擇分」。
問： 小乘修行中的「超越證（如超中二果直證阿羅漢）」是何種根器者能達到？他們是如何將三界九地的煩惱合為九品來頓斷的？ 答： 論疏指出，「三界九地合為九品斷者，唯有利根諸預流，非餘果，餘果不能起勝作業，缺煩惱故。」 只有極度利根的初果（預流）聖者，能發起極勝意樂，不滿足於中間果位，直接超越第二（一來）、第三（不還）果。他們能將三界中除有頂地之外的下八地煩惱合為一聚，與有頂地（非想非非想處）的九品煩惱相對應，合立為九品。然後憑藉強大的無漏道力，將這九品煩惱一時頓斷，從而直取最高級的無學果（阿羅漢）。 現代漢語解釋： 在小乘佛教裡，有一種超級天才（極利根的初果聖者），他們覺得一級一級打怪升級太慢了，於是選擇了「跳級考」。他們憑藉超強的禪定與智慧，把宇宙九個維度裡所有的煩惱打包在一起，當作九個終極大Boss，然後用最強大的智慧武器，一次性把它們全部秒殺。就這樣，他們直接跳過了中間的第二、第三階段，瞬間拿到了最高學位的「阿羅漢果」，這就叫「超越證」。
問： 佛教在斷除煩惱時建立了「加行、無間、解脫、勝進」四道。這四道各自發揮了什麼不可或缺的核心功能？ 答： 論疏精微剖析，斷惑時若一一別起，必須具備四種核心意義，故建立四道：「由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。」 一、「能欣求」，為了追求更深層的真理而做準備與衝刺，這是「加行道」的功能；二、「能斷惑」，以強大的無漏智慧親自粉碎煩惱的種子與障礙，這是「無間道」的功能；三、「能印證」，在煩惱斷除的當下，親自證明並體悟解脫的真理，這是「解脫道」的功能；四、「能容豫（從容寬裕）」，在證理之後，內心獲得輕鬆寬裕，並準備繼續向上邁進，這是「勝進道」的功能。 現代漢語解釋： 佛教把徹底斬斷煩惱的過程分為四個完美步驟：第一步是「加行道」，就像為了達成目標而做熱身和瞄準（欣求）；第二步是「無間道」，這是最核心的一擊，揮下智慧之劍把煩惱徹底砍斷（斷惑）；第三步是「解脫道」，在砍斷的瞬間，親身體驗並確認枷鎖已經掉落的自由（印證）；第四步是「勝進道」，任務完成後，內心感到無比的輕鬆自在，並準備迎接下一個挑戰（容豫）。這四步缺一不可。
問： 為什麼《勝鬘經》中指出，二乘聖者（聲聞、緣覺）並沒有真正證得最究竟的「無餘依涅槃」？ 答： 依據《勝鬘經》及唯識疏解，二乘聖者雖斷除了分段生死的煩惱，但仍有四大不究竟之處：「二乘有餘生法不盡，故有生；有餘梵行不成，故不純；事不究竟，故當有所作... 不度彼故當有所斷，故去涅槃界遠」。 一、他們只斷了分段生死的因，尚未斷除變易生死的因，故仍有微細的「生」；二、他們的清淨修行仍為變易生死因果所雜，故「不純」；三、他們只修了對治分段生死的智慧，對治變易生死的智慧尚未修滿，故「事不究竟」；四、他們未斷除所知障（不度彼），故去如來的大涅槃境界依然遙遠。因此，經中說他們並未證得真實的無餘依涅槃。 現代漢語解釋： 很多小乘修行者以為自己斷了煩惱、不用再投胎，就達到了最完美的「無餘依涅槃（徹底的寂滅）」。但大乘《勝鬘經》指出，這只是半途而廢！因為他們還有四個不合格：第一，他們雖然不用投胎成肉身，但靈魂深處微細的生死（變易生死）還沒解決；第二，他們的修行還不夠純粹完美；第三，他們只做完了一半的功課，還有更高階的智慧沒去開發；第四，他們潛意識裡的「知識盲點（所知障）」還沒清除。所以，他們距離佛陀那種最究極的完美涅槃，還差得很遠呢。
問： 大乘唯識學如何論證「遍計所執性（虛妄執著）」與「圓成實性（絕對真理）」是「非異非不異（既非完全相同，也非完全不同）」的？ 答： 論疏云：「由遍計所緣相故...成遍計所執；由即此自性，成圓成實，如所遍計不如是有故。故三性非異非不異。」 首先，兩者「非不異（非完全相同）」，因為遍計所執是凡夫虛妄的捏造，本質上是「無（非有）」；而圓成實性是真實的法性，本質上是「有」。有與無絕對不可能等同，故非一。其次，兩者「非異（非完全不同）」，因為圓成實性並不是脫離現象獨立存在的，它正是要透徹觀察到遍計所執的「實我實法」本質是虛幻不存在的（如所遍計不如是有），才能顯現出其真理。既然真理是依託「執著本空」而顯現，兩者便有著緊密的相待關係，故非異。 現代漢語解釋： 我們大腦裡的「虛妄幻想（遍計所執）」跟宇宙的「絕對真理（圓成實性）」，到底是什麼關係？唯識學說：它們「既不是同一個東西，但也絕對分不開」。為什麼不是同一個？因為幻想本質是「假的」，真理本質是「真的」，真假當然不同。那為什麼又分不開？因為所謂的真理，並不是躲在某個神仙境界裡，真理恰恰就是「徹底看穿您大腦裡的幻想是假的」這件事本身。您必須對著這個「幻象」，去證明它的虛無，真理才會浮現。所以它們像是一體兩面的硬幣，無法分割。
問： 在探討十二緣起的支分相望時，唯識學強調必須依據哪三個條件才能稱為「實緣起」？若不符合會如何？ 答： 論云：「此中且依鄰近、順次、不相雜亂實緣起說，異此相望，為緣不定。」 唯識學指出，要構成精確、真實的緣起因果關係，必須具備三項條件：一、「鄰近」，即前一支望次後的一支（如無明望行），不能是隔越或超支的；二、「順次」，即順著事物發生的先後順序，不能是逆次的；三、「不相雜亂」，即嚴格依據因果的前後關係，各各剋體，不能混雜。若異於此三者（如隔越、逆次或假緣起相雜亂），其相望的緣起關係便是不穩定的（為緣不定）。 現代漢語解釋： 佛教在分析生命輪迴的「十二因緣」時，強調要確認最真實、最標準的因果連鎖反應（實緣起），必須滿足三個鐵律：第一是「緊挨著（鄰近）」，就是上一環直接引發下一環，不能跳級；第二是「順向（順次）」，就是順著時間發生的方向走，不能倒退；第三是「不混亂（不相雜亂）」，就是嚴格遵守因果各自的獨立性，不張冠李戴。如果不符合這三個條件，那它們之間的因果關係就只是一種模糊、不穩定的狀態了。
問： 在唯識學探討生死輪迴的因果時，構成流轉的「因」與「緣」分別具體是指什麼？ 答： 依據論典的嚴格界定，「因」是指「有漏業」，即三界中的善業與欲界的不善業（引業與滿業）；因為這些業力能正向牽引並招感未來的生死果報，故說為因 。而「緣」則是指「煩惱障與所知障（二障）」；因為這兩種障礙能在幕後起滋潤與輔助的作用（助感生死），推動業力結出果報，故說為緣 。 現代漢語解釋： 佛教說我們會在生死中不斷輪迴，主要有兩個推手：「主因」和「助緣」。「主因」就是我們造下的「善惡業力」，它是直接決定我們下輩子去哪裡的根本動力。「助緣」則是我們大腦裡的「煩惱與認知盲點（二障）」，它們就像是肥料和水分，從旁協助、滋潤著業力種子，讓它順利發芽結果。
問： 既然阿羅漢與八地以上的菩薩已經斷伏了煩惱，不再受制於凡夫的「分段生死」，他們是如何延長壽命並經歷「變易生死」的？ 答： 這些聖者因為觀察到凡夫肉身（分段報）的壽命即將終結，唯恐廢棄長時期的利他菩薩行，於是便會「入無漏勝定勝願之力，如阿羅漢延壽之法，資現身之因，即資過去，感今身業，令業長時與果不絕」 。他們透過強大的無漏禪定與大悲願力，去暗中資助、強化過去招感今生的微細業力，使其能長久維持肉身。這種由無漏定願所資助的生命狀態升級，便屬於變易生死的範疇。 現代漢語解釋： 那些已經解脫的高級菩薩或阿羅漢，本來這輩子活完就不用再投胎了。但他們為了長久留在世間救度眾生，會使用一種「超級外掛」：他們進入極深的清淨禪定（無漏定），並發下強大的宏願，用這股精神力量去「灌溉、強化」維持這個肉身的原始業力，讓壽命得以無限期延長。這種靠清淨願力來維持並不斷升級生命質量的過程，就叫作「變易生死」。
問： 為什麼《瑜伽師地論》指出，二乘聖者（聲聞、緣覺）想要迴心轉向大乘菩薩道，只能在「有餘依涅槃（活著的解脫態）」中進行，而不能在「無餘依涅槃（死後的寂滅態）」中發心？ 答： 論云：「唯住有餘依涅槃界中，可有此事。所以者何？以無餘依涅槃界中遠離一切發起事業，一切功用皆悉止息。」 因為在有餘依涅槃中，聖者雖然斷了煩惱，但心智與肉身的運作仍在，尚能生起大悲願力與修行造作。一旦進入無餘依涅槃，身心徹底灰飛煙滅，一切發起事業與思維功用皆完全停止，自然無法再發起追求無上菩提的宏願了。 現代漢語解釋： 小乘的修行者如果想「轉系」去修大乘菩薩道，必須趁著他們「還活著（有餘依涅槃）」的時候做決定。為什麼等死後進入「絕對寂滅（無餘依涅槃）」就不行了呢？因為進入絕對寂滅後，他們的身心活動就像火完全熄滅了一樣，徹底停止了所有的造作與思考。連念頭都動不了，當然就無法再發起「我要成佛度眾生」的偉大志願了。
問： 唯識頌在解釋生死相續時，說「由業及二取習氣（種子）」輪迴不斷，為什麼刻意不提「現行（當下的心智活動）」？ 答： 疏釋有兩種解讀：第一、「雖亦由現，生死相續，而種定有，頌偏說之。」 雖然當下的現行活動也參與生死流轉，但現行常常會中斷（如熟睡、昏迷），而潛意識中的種子卻是二十四小時「決定恆有」的，故頌文偏重說種子。第二、「為顯示真異熟因果皆不離本識，故不說現。」 真異熟的因（業種子）與果（第八本識）皆不離本識，而現行善惡法雖是異熟因，卻不能「即刻」給予果報（不即與果），必須熏成種子後方能感果，故略去現行不提。 現代漢語解釋： 為什麼佛經在講述輪迴動力時，總是強調潛意識裡的「種子（習氣）」，而不提我們日常大腦的「現實思維（現行）」呢？有兩個原因：第一，大腦的現實思維是會斷線的（比如睡著或昏迷），而潛意識裡的種子卻是永不斷電、穩定存在的，所以它是輪迴最堅固的基石。第二，我們當下做的善惡行為，沒辦法「立刻」變成下輩子的果報，它必須先壓縮成「種子」存進潛意識（第八識）裡，將來才能兌現。為了強調這種深層的因果儲存機制，所以只提種子。
問： 在十地修行之前的因位中，「種姓住」與「第二住（勝解行住）」在體性上有何根本區別？ 答： 依據論疏的精微剖析：「種姓住即以一切佛法一切無漏種子為體，未起現行無漏，有漏趣向心故，即通五蘊種子為體。」 種姓住（本性住種姓）純粹是以潛伏的、尚未發芽的「無漏種子」為本體。「第二住以一切佛法無漏種子，有漏隨順一切現種功德為性，起順趣心故。」 第二住（習所成種姓）則不僅具備無漏種子，更因為修行者已經開始發起順應真理的有漏加行（順趣心），因此其體性涵蓋了後天修習而成的「一切現行與種子功德」。 現代漢語解釋： 菩薩在修行初期的前兩個階段有什麼不同？第一階段叫「種姓住」，這時候菩薩就像是一顆埋在土裡、還沒發芽的「成佛種子」，雖然自帶超級潛能，但還沒有實際的清淨作為，純粹是靠這顆先天的種子撐場面。第二階段叫「第二住」，這時候菩薩不僅有先天的種子，而且已經開始付諸行動，用大腦和身體去努力修習善法了。所以這個階段的本錢，除了先天種子，還加入了後天努力培養出來的「現實功德與升級版的種子」。
問： 在菩薩的五位修行中，最初的「資糧道」與隨後的「加行道」都在努力修行，為何唯獨將第二階段（煖、頂、忍、世第一法）專稱為「加行」？它能被算入「資糧道」中嗎？ 答： 論云：「近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。」 雖然初發心時也在加功而行，但因為四善根階段已經極度逼近開悟（見道），是為了引發根本無漏智而作的最緊密衝刺，故特將「加行」之名保留給此位。此外，《對法》第八說：「所有資糧皆加行道，有加行道而非資糧。」 因此，這衝刺階段的四善根，嚴格來說已經超越了單純累積福智的初期階段，故「非資糧道」所攝。 現代漢語解釋： 菩薩修行第一階叫「準備糧草（資糧道）」，第二階叫「加速衝刺（加行道）」。有人問，第一階難道沒在衝刺嗎？唯識學說，其實都有在努力。但第二階段已經到了即將開悟的「最後關頭」，這種努力是一種極度高壓、為了突破凡夫極限的「極限衝刺」，所以特地把「加行」這個強而有力的詞頒給它。而且，這個衝刺階段已經不能再叫作「準備糧草」了，因為糧草早就備齊，現在是真刀真槍要突破境界了。
問： 在加行道的四善根中，「頂位」的名稱有何深意？這裡的「明增」具體是指什麼狀態？ 答： 論云：「依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增；尋思位極，故復名頂。」 頂，是極致、最高的意思。在此位中，菩薩深刻觀察到客觀世界（所取）皆是自心變現，並無實體。此時，智慧的光明相貌比前一階段（煖位）更加強烈殊勝，故名「明增」。同時，大腦對於「客觀世界是空」的這種尋思與推度，已經達到了凡夫邏輯思維的最頂點、最高峰，故命名為「頂位」。 現代漢語解釋： 菩薩在準備開悟的過程中，有一個階段叫作「頂位」。「頂」就是爬到山頂、達到極限的意思。在這個階段，菩薩大腦裡那種觀察「外在世界全是自心幻影」的智慧光芒，變得超級強烈，這就叫「明增」。而且，這種用邏輯和觀想去推論「世界是空」的凡夫思維模式，已經被推到了最極限、無法再往上走了（下一步就是要超越邏輯，直接開悟了），所以這個階段被精準地命名為「頂」。
問： 菩薩修行的法門無量無邊，為何大乘經典將其精確地歸納為「六度（六波羅蜜多）」？其中哪幾度負責利益眾生，哪幾度負責對治煩惱？ 答： 依據《解深密經》等說：「二因緣故，六度無增減：一、饒益有情，謂前三。……二、對治煩惱，謂後三。」 前三度專主「利他」：由「布施」攝受資財以幫助眾生；由「持戒」保證不損害惱怒眾生；由「忍辱」堪能忍受他人的惱害。後三度專主「自利」：由「精進」勇猛修善，使煩惱不能傾動；由「靜慮（定）」暫時壓伏表層煩惱；由「般若（慧）」將潛伏的煩惱隨眠徹底連根拔除。這兩大因緣完美建構了自利與利他的修道體系，故六度不增不減。 現代漢語解釋： 菩薩修行的法門雖然千變萬化，但經典裡總是剛好歸納為「六度」，不多也不少。為什麼呢？因為這六個項目完美對應了菩薩的兩大核心任務：第一是「利益天下蒼生」，這由前三項負責。透過「布施」給予眾生幫助；透過「持戒」保證不傷害眾生；透過「忍辱」寬容眾生對自己的傷害。第二是「淨化自我煩惱」，這由後三項負責。透過「精進」勇猛修法不退縮；透過「禪定」將情緒煩惱壓伏；最後透過「智慧」將潛意識裡的煩惱病根徹底拔除。這六項把自利利他全包了，所以一個都不能少。
問： 在攝大乘論提出的「五修」中，最後一項「成所作事修」是什麼意思？為什麼諸佛如來已經極度圓滿，還要進行這種「修」？ 答： 依據無性菩薩的解釋：「謂如來到彼岸法雖極圓滿，為饒益他本願力故，不作功用，隨彼岸能現行施等所應作事，此即是修，為彼修故亦名為修。」 這意味著，諸佛如來雖然在自身功德上已經達到了絕對的圓滿，不再需要為了自利而修行，但因為祂們在因地曾發下利益眾生的大願，所以祂們會以「無功用（自然而然、毫不費力）」的狀態，持續在世間展現布施等六度萬行來救度眾生。這種純粹為了饒益他人而無休止展現的佛事，便被尊稱為「成所作事修」。 現代漢語解釋： 佛教裡有一種最高級的修行叫「成所作事修」。很多人會問：佛陀明明已經圓滿畢業了，為什麼還要「修行」呢？唯識學解釋：佛陀的修行早就不是為了自己了。因為佛陀曾經發願要救度一切眾生，所以即便祂已經完美，祂依然會「全自動、毫不費力地（不作功用）」在宇宙中不斷展現布施、慈悲等行為來幫助大家。這種純粹為了利益別人而永不停止的偉大運作，就被尊稱為佛陀的「成所作事修」。
問： 佛教在邏輯問答中，有一種方式叫作「順後句答」。《對法論》如何以「布施」與「持戒」的關係來示範這種回答方式？ 答： 依據《對法》十二說︰「此依始業地。所有戒皆是施；有施非戒，謂戒所不攝施。」 在初學菩薩（始業地）的次第修行中，持戒必須建立在布施的基礎上。當有人問「戒與施是否等同」時，因為「布施」的範圍較寬，「持戒」的範圍較狹，故菩薩會採用「順後句答（以寬涵狹）」。即回答：只要是持戒，就必然包含了布施的精神（如持戒不殺生，即是給予眾生無畏施），故「所有戒皆是施」。但單純的給予財物（施）未必達到了嚴格防非止惡的標準，故「有施非戒」 。 現代漢語解釋： 在佛教邏輯學裡，如果有人問：「所有的『持戒』都是『布施』嗎？所有的『布施』也都是『持戒』嗎？」唯識學會用一種叫「順後句答（用大範圍包容小範圍）」的方式來回答：對初學者來說，修行是有順序的，持戒比布施更高級。所以，如果您能做到持戒（不傷害別人），您一定已經具備了布施的精神（給予別人安全感），因此「所有持戒都是布施」。但是，您單純捐錢（布施），不代表您能完美控制自己的行為不犯錯，所以「有些布施不是持戒」。
問： 在斷除煩惱的過程中，為什麼一般情況下「不能用下地（低階）的定力去斷除上地（高階）的煩惱」，但在小乘「超越證（超中二果）」時卻可以？ 答： 論疏指出：「於修道中未得下斷惑道，不能起上斷惑道故，遊觀可爾。」 在正常的次第修行中，若未獲得斷除下地煩惱的智慧，是無法越級去斷除上地煩惱的。然而，在「超越證」的特殊情況下：「此以下道能斷上惑，由意樂力別故。」 那些極度利根、具有超強意願力（意樂力別）的修行者，能夠在「未至定（初禪前的準備定）」這種相對下階的定力中，發起強大的出世間無漏道，頓時將三界九地的煩惱（包含上地的有頂天煩惱）一併斬斷。這是因為其意樂殊勝、無漏智慧自在的緣故。 現代漢語解釋： 正常來說，打怪升級必須按部就班，您不能用「初級的裝備（下地的定力）」去打「高級的王（上地的煩惱）」。但是，佛教中有一種超級天才（修超越證的人），他們卻能打破這個規則。唯識學解釋，因為這些天才的「決心和意志力（意樂力）」太過強大，他們能在剛進入「初級禪定」的時候，就直接召喚出最頂級的「清淨智慧核彈（無漏道）」，一口氣把宇宙最高維度的煩惱Boss也一起秒殺掉。所以，只要智慧和決心夠強，下道照樣能斷上惑。
問： 在修道位漸次斷除九品煩惱時，為什麼負責正式斷惑的「無間道」與確認解脫的「解脫道」，每一品都必須「各別生起」，不能總合起來一次起？ 答： 疏云：「其無間、解脫必各別起……其第二品要別起無間、解脫，以根鈍故，乃至九品亦爾。」 又云：「若別別斷，一一別起，由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。」 唯識學精闢指出，因為修行者是漸次漸斷（根性非極利），每斷一品煩惱，都必須用極強的無漏智慧去「親自粉碎障礙（能斷惑，無間道）」，並在下一剎那「親自體悟並確認枷鎖脫落（能印證，解脫道）」。這兩個核心動作極其艱難，且必須緊密對應當品的煩惱，因此每一品都必須重新啟動這兩道，絕不能偷懶總合。 現代漢語解釋： 佛教把徹底斬斷煩惱的過程分為四個步驟，其中最核心的是揮劍砍斷煩惱的「無間道」，以及確認煩惱死掉的「解脫道」。當我們在漸漸消滅九個等級的煩惱時，這兩個步驟可以「九級一起砍、一起確認」嗎？唯識學說：絕對不行！因為「砍斷深層潛意識的病根」和「親自驗證解脫」是難度極高的超級大手術。您每面對一級新的煩惱，都必須重新拿起智慧之劍精準地砍一次，並重新確認一次。這就像拆炸彈，每剪一根線都要各別確認，絕對不能一把全剪了。
問： 菩薩在修行升級的過程中，無漏種子的進化有「轉齊」與「轉滅」兩種學說。這兩者的核心差異為何？《成唯識論》傾向哪一種？ 答： 依據論疏剖析：「若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。」 此說認為無漏種子只有一個，升級時舊的低階功能便消滅（轉滅）。反之，「今約此文，即轉齊義，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。」 轉齊義主張上、中、下三品無漏種子是各自獨立存在的。當高階種子現行時，低階種子並沒有被消滅，而是其力量被帶動，提升到與高階種子同等齊平的境界（轉齊）。《成唯識論》的護法正義較傾向於「轉齊」之說 。 現代漢語解釋： 菩薩在修行時，潛意識裡的「清淨潛能（無漏種子）」是怎麼從初級升級到滿級的？唯識學界有兩種解釋：第一種叫「轉滅（覆蓋升級）」，就像軟體更新，升級到2.0版時，1.0版的舊程式就被自動刪除覆蓋了。第二種叫「轉齊（並存帶動）」，這派認為初、中、高級的潛能是各自獨立存在的。當您修練到高級境界時，初級的潛能並沒有被刪除，而是被高級的能量「帶動」起來，大家的力量變得一樣強大齊平。唯識學正義比較認同「轉齊」的說法，因為過去辛苦修來的功德是不會憑空消失的。
問： 在大乘唯識學的「能斷道」中，為何修行者在開悟前所運作的「有漏加行智」，絕對無法斷除潛伏在深層的煩惱（隨眠）？ 答： 論云：「此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。」 述曰進一步剖析其不能斷惑的原因：一、它是無始以來的世俗習氣（曾習）；二、它是受虛妄主客對立所牽引的（相執所引）；三、它未能徹底泯除客觀境界的幻相（未泯相故）；四、它只是在「趣求」真理，而由加行所引發的無分別智「未成辦故」 。必須仰賴其最終引發的「根本無分別智」親證真理，方能發揮斷惑的威力。 現代漢語解釋： 為什麼我們在開悟前，靠大腦努力思維出來的高級世俗智慧（加行智），始終沒辦法斬斷潛意識裡最頑固的煩惱病根呢？唯識學點出了它的四大致命傷：第一，它骨子裡還是世俗經驗的延續；第二，它還帶著強烈的主觀與客觀對立的執著；第三，它沒有真正跨越幻象，還看得到境界的形相；第四，它就像是「正在尋找寶藏的雷達」，雖然方向對了，但還沒有真正「拿到寶藏」。必須等到雷達鎖定目標，爆發出純淨無染、與真理合而為一的「根本無分別智」時，才有能力將煩惱連根拔起。
問： 菩薩在修行達到最後的「金剛喻定（即將成佛的最後剎那）」時，是如何處理殘餘的「有漏法」以及「低階的清淨法（劣無漏）」的？ 答： 論云：「有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。」 第一師（護法正義）主張，在金剛喻定生起的那一剎那，菩薩潛意識中殘餘的有漏法種子，以及過去修行所累積的較低階無漏種子（劣無漏），會跟著煩惱、所知二障的種子，同時被徹底棄捨 。「由此理故，金剛道生，有漏等滅，如明與闇，不俱時生。」 這猶如極強的明光生起，一切微弱的燭光與黑暗皆同時消散。 現代漢語解釋： 菩薩在即將成佛的最後一個瞬間，進入了堅不可摧的「金剛喻定」。在這個猶如核爆般的終極定境中，發生了什麼事？唯識學精確地指出：在這個瞬間，不僅所有殘存的煩惱和偏見（二障種子）被瞬間清空，就連所有屬於世俗的善良潛能（餘有漏法），甚至過去在低階修行階段所獲得的初步清淨智慧（劣無漏），也都跟著「一起被徹底淘汰捨棄」了。就像太陽升起的瞬間，不僅驅散了黑暗，連微弱的星光也同時被取代。這就是最徹底的生命系統大換血。
問： 唯識學在定義「擇滅無為（徹底的涅槃）」與「非擇滅無為」時，是如何透過「種子是否斷除」來嚴格區分的？如果只是靠禪定暫時壓伏煩惱，屬於哪一種？ 答： 論疏精微剖析：「以伏種子，令不生現，名非擇滅。種若遇緣，便能生現，故更生也。由此非擇有定不定……」 如果修行者是以無漏智慧（擇），將煩惱的種子徹底斬斷，使其永不復發，這才屬於絕對的「擇滅無為」。如果您只是藉由世俗的禪定力量，把煩惱種子暫時壓制住（暫離），使其暫不生起現行，一旦定力退失，種子遇到外緣便會重新萌發（更生）。這種不穩定、帶有暫時性的離縛狀態，便只能被歸類為「非擇滅無為」。「擇滅之中有『唯』言者，顯不通暫離義。」 現代漢語解釋： 佛教常說的「涅槃（無為法）」主要分為兩種：透過清淨的無漏智慧，將煩惱的根源徹底斬斷、永遠不會再發作，這叫作「擇滅（有選擇性地徹底消滅）」。如果您只是靠打坐的禪定力量，把煩惱像石頭壓草一樣暫時壓伏住，只要定力一退，煩惱遇到外在的誘惑又會重新長出來，這種「暫時不起煩惱」的狀態，就只能稱為「非擇滅」。所以，擇滅是徹底且永恆的解脫，而非擇滅則帶有不穩定、可能復發的暫時屬性。
問： 既然過去、未來的聲音並非實有實體，說完即滅，我們聽法時是如何「聚集」這些消失的字句而產生完整理解的？ 答： 依據無性釋及《義林章》等解說，說法者與聽法者皆在因位中，「由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生...由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教」。亦即，前一個字音雖然消滅，但已熏習於本識，其殘留的勢力會連帶引發後續字音的理解，直到最後一個字音出現時，先前的記憶在後續的心識上「聚集顯現」，從而圓滿地詮釋出完整的意義。這證明了不需依賴實體存在的過去字音，唯識教體依然成立。 現代漢語解釋： 我們聽人說話時，前面的字講完就消失了，根本留不到最後，那我們怎麼能聽懂整句話呢？唯識學解釋，我們每聽到一個字，潛意識就會把它存成「記憶代碼（熏習）」。當聽到最後一個字時，前面字的代碼會跟著同步浮現（聚集顯現）。所以我們聽懂一句話，完全是靠大腦內部的記憶代碼拼湊出來的整體意義，而不是靠外面那些早就消失的聲音實體。
問： 佛教造論常以「稽首」二字開頭。在唯識學中，「稽首」的俗釋與理釋有何不同？為何理釋才能周全表達敬意？ 答： 依據論疏的解釋，「稽首」有俗釋與理釋兩種。依俗釋：「稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。」這僅僅描述了身體跪拜的動作（唯身業），不足以完全涵蓋恭敬的本質。若依理釋：「起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。」這表示內心生起真誠清淨的意願（意業），驅動身體與言語的殊勝造作（身、語業），全面表達誠心歸仰。因此，理釋涵蓋了身、語、意三業，其敬相才算周全（敬相乃周）。 現代漢語解釋： 佛經或論典開頭常說「稽首（頂禮）」。這兩個字如果按字面解釋（俗釋），就是「頭碰到地上」的身體動作，但這只能代表身體的恭敬，還不夠全面。唯識學從深層意義（理釋）來解釋：「稽首」其實是「內心生起極度真誠的敬意，進而帶動身體跪拜和嘴巴讚歎」的總稱。只有把內心、嘴巴、身體（身語意三業）的恭敬都包含進去，才算是真正完美的頂禮。
問： 唯識學提到「由斷續生煩惱障故，證真解脫」，為何說只有「煩惱障」能「續生（相續引發流轉生死）」，而「所知障」不能？ 答： 論云：「『煩』是擾義，『惱』是亂義。擾亂有情，故名煩惱。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。故『續生』言，但在煩惱。」 煩惱障的體性是擾亂身心並帶來強烈的執著束縛，它能直接發動引業並滋潤未來的生命果報（發業潤生），從而使生死流轉不絕。而所知障主要障礙對真理的認知，其體性並非直接引發生死流轉的縛法，因此「續生」之責專屬於煩惱障。 現代漢語解釋： 為什麼佛教說讓我們不斷投胎輪迴（續生）的元凶是「煩惱障（如貪瞋癡）」，而不是「所知障（對知識或真理的盲點）」呢？因為「煩惱」的本質就是擾動、混亂身心，它像繩索一樣會直接綁住我們，驅使我們去造業，並在臨終時產生強烈的貪戀去「滋潤」下輩子的果報。相反地，所知障只是我們大腦的認知盲區，它會遮蔽智慧，但不會像貪愛那樣如強力膠一樣把我們黏在輪迴裡。所以，推動輪迴的專屬動力絕對是煩惱障。
問： 在唯識學與因明學中，構成事物概念的「法（法謂軌持）」具備「軌」與「持」兩種意義。為什麼說「持」通於一切，而「軌」要有屈曲？ 答： 依據《因明疏》解釋：「法有二義。一能持自體。二軌生他解。故諸論云：法謂軌持。前持自體一切皆通。後軌生解要有屈曲。」 所謂「持自體」，是指任何事物只要客觀存在，便能維持其自身的體性特徵，這點通於宇宙間一切事物。而「軌生解」，是指能作為一種軌範引導他人產生認知；要讓他人產生理解，事物或語言就必須具備「屈曲（特定的界線、形貌差異或言詞的轉折表述）」。若無這些具體的界線與特徵（未有屈曲），便無法引發他人的清晰認知。 現代漢語解釋： 佛教邏輯學把事物稱為「法」，這個字包含了「維持自我本質（持）」與「引導他人認知（軌）」兩大特質。「維持自我」是萬物的基本底色，任何存在的東西都能保持自己獨特的樣子，這點通吃全宇宙。但是，要成為能「引導他人認知」的軌範或概念，就必須具備「屈曲」——也就是必須有具體的輪廓、明顯的特徵或抑揚頓挫的語言表達。如果一個事物沒有任何特徵與界線，我們的大腦就無法辨識它，自然也無法對它產生任何理解。
問： 唯識學在探討真理（勝義諦）與世俗現象（世俗諦）時，指出「俗不自俗，待真故俗」，這表達了真俗之間什麼樣的相對關係？ 答： 依據《二諦章》等解釋，世俗諦與勝義諦是相形相待而建立的。論云：「俗不自俗，待真故俗...真不自真，待俗故真。」 世俗的現象本身無法獨立成為「世俗（俗不自俗）」，它必須相對於絕對的真理（真），才能凸顯其為世間的相對現象。反之，真理也無法孤立存在（真不自真），必須相對於生滅的世俗現象，才能彰顯其為絕對的真理。因為這種重重相待的交織關係，真俗相依，缺一不可：「故若有俗時亦必有真。若有真時亦必有俗。俗是真家俗。真是俗家真。有俗亦有真。無真亦無俗。」 現代漢語解釋： 唯識學在討論「絕對真理（真）」和「世俗現象（俗）」時，提出了一個極具相對論色彩的觀點：世間現象自己是當不了「俗」的，它必須因為有一個「真理」作為對照組，才能被定義為「俗」；同樣地，真理也不能孤立存在，它必須對照著世俗現象，才能顯現出它的「真」。因為這種互相襯托的關係，兩者就像光與影，永遠互相依存。離開了世俗現象，您也找不到絕對真理。
問： 大乘唯識學在破斥外道「神我常住且遍滿」的觀點時，為何在邏輯比量（論證）中必須加上「汝執」與「許」字？如果不加，會產生什麼邏輯錯誤？ 答： 論破外道云：「執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。」 述曰解釋，量中必須加上「汝所執我」與「許常故、許遍故」，是為了避免因明（邏輯）上的過失。如果大乘在論證中不加「汝執」，直接說「我應不隨身受苦樂」，因為大乘自宗根本不承認有實體「我」，就會犯下「自所別不極成（自己不承認主詞存在）」的過失，進而導致「常、遍」的因缺乏主詞依託（所依不成）。若大乘許我是有，即違自宗。因此，必須標明這是「對方所執著且承認」的前提，方能進行有效的破斥而不違背大乘無我宗義。 現代漢語解釋： 唯識學在用邏輯辯論（因明學）反駁外道「靈魂（我）是永恆且無所不在」的觀點時，規定句子裡一定要加上「您所執著的（汝執）」和「您所承認的（許）」這幾個字。為什麼要這麼嚴謹呢？因為大乘佛教根本不承認有「靈魂」這種東西。如果您直接說「靈魂不會受苦樂」，在邏輯上等於您自己默認了「有靈魂存在」，這就違背了佛教「無我」的核心教義。如果您說沒有靈魂，那後面的推理就失去了討論的主角。所以，必須加上「您所執著的靈魂」，表明「這是順著您的錯誤設定來找您的碴，我可沒承認它存在」，這樣在邏輯辯論上才能滴水不漏。
問： 某些外道主張「神我（靈魂）」是永恆的，但大小會隨身體變化。大乘唯識學如何以「橐籥風（風箱）」的比喻來破斥這種「隨身舒卷」的觀點？ 答： 論云：「既有舒卷，如橐籥風，應非常住。」 大乘唯識學指出，若外道認為「我」是永恆的，但會隨著身體的大小而收縮或膨脹（舒卷），這在邏輯上是極其矛盾的。「橐」是指打風的囊匣，「籥」是指通風的管子。如果「我」會像風箱裡的風（橐籥風）一樣，隨著管囊的大小而產生體積的放大、縮小與卷舒變化，那麼它就絕對不是永恆不變的常住法。因為一個真實永恆的實體，是絕對不可能有舒卷變化的；既然有舒卷變化，就證明它非常住，且可被分析割裂。 現代漢語解釋： 有些外道認為靈魂（我）是永恆的，但它的大小會適應不同的身體（比如投胎成大象靈魂就變大，變成螞蟻靈魂就變小）。唯識學反駁說：如果您執著的「靈魂」會像風箱裡的空氣一樣，能被隨意壓縮或膨脹（舒卷），那它本質上就是一直在變化的東西，怎麼能說它是「永恆不變」的呢？真正永恆不變的實體是不能被壓縮或放大的。能變大變小，就證明它是生滅變化的無常之法，而且可以被分割，根本不是什麼永恆的神我。
問： 唯識學將「我執」分為「俱生」與「分別」兩種。其中，第七識的「俱生我執」為何被特稱為「常相續」？這與第六意識的我執有何不同？ 答： 論云：「一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我...未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續，緣恒具故，非如第六意識中執。」 第七識的俱生我執之所以被稱為「常相續」，是因為它攀緣的對象（第八識）與運作條件（各種緣）永遠具備。只要還沒有開悟獲得無漏智慧，這種深層的自我執著就會二十四小時無間斷地運作，這與大腦表層（第六意識）在五無心位（如熟睡、悶絕等）會中斷不起的我執截然不同。 現代漢語解釋： 佛教將深層的本能自我意識（俱生我執）分為第七識和第六識兩個層次。為什麼第七識的我執被稱為「常相續（永遠不斷線）」呢？因為第七識就像是一個永不當機的後臺程式，它死死盯著同樣永不當機的第八潛意識，把第八識當作「自我」。只要您還沒徹底開悟，不管您是在清醒、睡覺、甚至昏迷狀態，這個後臺程式都在二十四小時偷偷運作著「我」的執著。這跟我們大腦表層（第六意識）那種睡著就會斷線的我執是完全不同的。
問： 外道質疑，如果沒有一個永恆真實的「我（靈魂）」，那到底是誰在造業？誰在受報？大乘唯識學如何以「心、心所法因緣力」來解答？ 答： 外道質疑若無實我，便無造業受果者。論主首先反詰：「所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。」 接著申明大乘正義：「然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。」 大乘指出，真正造業受報的，並不是一個永恆不變的虛擬實體（神我）。而是我們內在的「心王與心所」，它們透過造作行為熏習種子（因緣力），使第八阿賴耶識相續無斷地流轉於諸趣。這套心智網絡的因果相續，便完美承載了造業與受報的功能，根本不需要虛構一個不變的「實我」。 現代漢語解釋： 很多宗教質疑佛教：「如果沒有一個永恆不變的靈魂（我），那是誰在做壞事？又是誰下地獄受苦？」唯識學反問：「如果您那個靈魂是永遠不變的，它怎麼會有動作去『造業』？又怎麼會改變狀態去『受苦』？能變化的東西就一定不是永恆的。」唯識學給出的科學答案是：根本不需要靈魂！我們造業受報，靠的是大腦與潛意識的「心智因果網絡」。我們當下的心思行動（造業），會化為潛能（種子）存在潛意識中；當條件成熟，潛意識就會變現出新的生命狀態（受果）。這套系統像河流一樣相續不斷，完美執行了因果報應的任務。
問： 某些學派認為粗顯的物質（果色）是由極微（原子）聚集生出的。大乘唯識學如何從「因果體量」的角度來破斥這種觀點？ 答： 論云：「又所生果不越因量，應如極微，不名麤色。」 大乘指出，如果果色真的是由極微親自生出的，那麼被生出的果色，其體積不應該超過其原因（極微）的體積，應該和極微一樣微小，怎麼能稱為「麤色」呢？ 反過來說，如果果色是麤大的，那麼極微的體積也應該和麤果一樣大，不該被稱為「細」的極微。此外，麤大的果色能被肉眼（色根）看見，而極微是肉眼看不見的，如果兩者有真實的因果衍生關係，果色便不應被肉眼所見，這便違背了世間的常識（便違自執）。 現代漢語解釋： 某些學派認為，我們肉眼可見的巨大物體，是由無數看不見的微小粒子（極微）直接生出來的。唯識學反駁說：如果結果是由原因直接「生」出來的，那結果的尺寸就不該超過原因。既然極微那麼小，生出來的東西也應該跟極微一樣小，怎麼可能變成巨大的物體呢？反過來想，如果生出來的東西很大，那極微本身也應該很大才對。再說，巨大的物體肉眼看得見，極微看不見，如果它們本質一樣，巨大物體也應該看不見才對。這在邏輯和常識上都說不通。
問： 小乘正量部認為身體的造作（身表業）本質上是一種真實的「行動（動色）」。大乘唯識學如何以「纔生即滅」的道理來破斥這種觀點？ 答： 論云：「若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。」 唯識學指出，一切有為法皆是剎那生滅（纔生即滅）的。正量部所謂的「行動」，是指事物從初發至住，經歷一段時間的空間轉移（長時滅法）。然而，事物在出生的那一剎那就立刻消滅了（有為法滅不待因故），根本沒有時間跨越空間去「移動」。因此，所謂的「行動」只是事物在不同空間連續生滅所造成的視覺錯覺，絕對不是一個真實存在的實體，故諸法無實動義。 現代漢語解釋： 正量部認為我們身體的動作是一種真實存在的「移動能量」。唯識學反駁說：宇宙間的一切現象都是「瞬間產生又瞬間消滅」的（像螢幕畫面的刷新）。既然事物剛出生就死了，它哪來的時間從 A 點「移動」到 B 點呢？我們看到的「移動」，其實只是它上一秒在 A 點生滅，下一秒在 B 點生滅，大腦把這些連續的靜止畫面串起來，產生了「它在動」的錯覺。既然沒有真正的移動，當然也就沒有真實的「行動實體」了。
問： 佛教所說的「語表業（言語的造作）」，其真實本體是否為外在客觀的實體聲音？大乘唯識學如何解釋言語的產生？ 答： 依據大乘唯識學，語表業並非外在實有的聲音實體。論云：「語表亦非實有聲性...多念相續，便非實故。」 若語表業是實體，則多念相續的聲音便無法成立。論復云：「然因心故，『識變』似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。」 大乘認為，因為內心意志（思心所）的驅動，心識變現出宛如聲音的幻相（似聲），這些聲音相續生滅，能對外表達心意（似有表示），因此假借命名為語表業。真正的實業乃是發語之「思」。 現代漢語解釋： 我們平常講話發出的「聲音」，在物理上真的是一種帶有善惡業力的實體嗎？大乘唯識學指出：客觀的物理聲音本身是沒有善惡的，它根本不是業力的實體。我們講話的過程，其實是我們大腦的「意志（思心所）」在幕後發號施令，驅動我們的心識「變現（投射）」出一連串的聲音訊號。這些聲音訊號連續播放，看起來好像把我們的心意表達了出來，所以我們才給它貼上一個標籤叫「語表業（語言的造作）」。因此，真正的業力核心是隱藏在聲音背後的「意圖」，外在的聲音只不過是心識變現出來的現象罷了。
問： 關於受持戒律後所產生的「無表色（防非止惡的無形潛能）」，唯識學正義在探討其新熏種子的增長時，為何認為是「用增（功能增強）」而非「體增（本體增加）」？ 答： 關於無表色的熏習，護法等正義主張：「然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。既無現行，如何種起？」 若主張受戒後種子本體會隨時間念念倍增（體增），則在我們沒有持續起心動念（無現行）去熏習的情況下，這些不斷繁衍的新種子本體是從何而起的？這違背了現行熏種子的因緣法則。因此，最合理的解釋是：受戒時所熏成的種子本體雖不增加，但其防護身語、防止作惡的功能勢力，會隨時間而倍倍增強（用增）。 現代漢語解釋： 當我們真心受持戒律後，潛意識中會烙印下一股防止我們做壞事的無形能量（無表色）。唯識學探討這股能量的運作時指出：這股能量是「功能與勢力在增強（用增）」，而不是「種子本身的數量在無限繁殖（體增）」。試想，如果您沒有持續動腦筋去加強信念（沒有現行運作），那潛意識裡憑空多出來的那些新種子是怎麼生出來的？這不符合因果邏輯。因此，受戒當下種進去的潛能本體雖然只有一個，但它那宛如防護罩般的「保護威力」，會隨著我們持戒的願力而持續疊加、不斷增強。
問： 既然過去造作的善惡業已經消滅，未來果報又還沒產生，小乘質疑如何能「成就」這些法？大乘唯識學是如何以現在的種子勢力來定義「成就」的？ 答： 論云：「寧知所成善惡等法離現在有？...現在必有善種等故。」 唯識學解釋，已經消滅或尚未產生的善惡法，其潛能（種子）必然保存在「現在」的潛意識（第八識）中。《瑜伽師地論》云：「若於引發緣中，勢力自在，假立為得。」 只要眾生在引發這些潛能的條件上具備了「自在的勢力（即現有種子功能健在，能隨時引發後果）」，我們就「假立（假借命名）」為他已經「成就（得到）」了這些法。因此，「成就」並非指擁有一個過去或未來的實體，而是指擁有一種現在的潛在引發勢力。 現代漢語解釋： 有人會問，我們昨天做的善事已經過去了，為什麼佛經還說我們「擁有（成就）」了這份善法呢？唯識學指出，因為您做善事的那一刻，已經在潛意識裡存下了「善的種子」。只要這顆種子還活著，具備隨時能發芽的「潛在威力（勢力自在）」，佛教就給這種狀態取個名字，叫做「您成就了善法」。這就像您的銀行帳戶裡有存款（潛在購買力），雖然您當下沒有拿著鈔票，但我們依然會說您「擁有」這筆錢一樣。
問： 小乘認為事物在同一世中同時具備「住」與「滅」的相狀，大乘唯識學如何以「滅違住，寧執同時」來指出其邏輯矛盾？ 答： 論云：「又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？」 唯識學指出，「滅」的功能是令法無（消滅），而「住」的功能是令法有（維持），兩者的體性是完全相違背的，怎麼可能在同一個時間點（同世）共同存在？ 反之，如果退一步說，「住」與「生」都是令事物存在的，兩者並不相違背，那為什麼您卻反而認為它們是異世的呢？ 因此，大乘結非云：「進為相違，體不得俱有；退不相返，用何不齊生？」 這證明了小乘將相違的住、滅放在同世，不相違的生、住放在異世，在邏輯上是進退失據的。 現代漢語解釋： 某些小乘學派認為，事物在存在的當下，同時具備「維持（住）」和「消滅（滅）」這兩種狀態。唯識學反駁說：這太矛盾了！「消滅」就是要毀掉它，「維持」就是要保留它，這兩種水火不容的力量，怎麼可能在同一個時間點同時出現？再退一步說，如果您認為這可以，那「出生（生）」和「維持（住）」都是讓事物存在的，明明不衝突，您為什麼反而說它們不在同一個時間點呢？這完全是進退兩難、自相矛盾的說法。
問： 唯識學規定「種子」必須具備「果俱有」的條件。為什麼「種子生起現行」可以因果同時，而「種子生種子（自類相生）」卻必須是前後異時？ 答： 依據論疏的精微剖析：「種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。」 也就是說，如果舊種子生出新種子是同時的，那麼同一微秒內，新種子又會生出更新的種子，導致一剎那間擠滿無數個種子，這違背了同一時間不能有兩個相同自體並存的法則（無二現行自體並故）。 而現行與種子是不同類（異類），現行生起後若不遇緣便不再無限繁殖，故無此過失。 現代漢語解釋： 唯識學認為，「潛能（種子）」爆發成「現實經驗（現行）」時，兩者是完美同步的。但如果問：潛意識裡的「舊種子」複製繁殖出「新種子」時，可不可以也是同步的呢？唯識學說：絕對不行！因為如果種子能「同步」生出種子，那新種子一出生，又會「同步」生出下一個種子。這樣在一秒鐘之內，您的大腦就會像癌細胞無限分裂一樣，瞬間塞滿無數個相同的種子而當機。所以，種子生種子，必須像接力賽一樣，前一個滅了、後一個才能生出來，有先後的時間差。
問： 第七末那識從無始以來「一類相續」，似乎符合種子「恒隨轉」的定義。既然如此，為什麼第七識不能被稱為種子？ 答： 論云：「此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。」 又疏云：「十地等中，以轉變故，緣境易脫故。未對治已，即轉變故，種子不然。」 雖然第七末那識在凡夫位是相續不斷的，但它本質上屬於轉識（現行法）。當菩薩進入十地修習無漏聖道（對治道）時，第七識會發生轉變（從染污轉為清淨，或與生空、法空智交替），其攀緣的境界與性質會產生易脫與間斷。 種子則是一類恒隨轉至究竟位，兩者體性完全不同，故第七識不得名為種子。 現代漢語解釋： 種子必須具備「恒隨轉（像資料一樣穩定保存在底層）」的特質。有人問：我們潛意識裡的「自我執著（第七識）」也是從古至今二十四小時不斷運作的，它算不算是一顆種子呢？唯識學說：不算！因為第七識本質上是一種「正在運作的現行軟體」，而不是「靜態儲存的資料」。當修行者進入高級禪定、獲得清淨智慧時，這個自我執著的軟體是會「被強制改寫、甚至暫時中斷」的。既然它會隨著修行境界而變來變去，就不具備種子那種穩定潛伏的特質了。
問： 唯識學說種子必須「待眾緣（和合）」才能生果。這項條件是為了破除外道的哪一種錯誤認知？ 答： 論云：「此遮外道執自然因，不待眾緣，恒頓生果。」 述曰進一步解釋：「謂外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。此方外道為計亦然，大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。」 種子要生起現行，必須等待因緣、增上緣等各種條件和合，其功能才會發揮（功能殊勝，方成種子）。 這是為了破除外道所謂「宇宙有一個絕對的造物主（如大梵天）或自然法則，不需要任何條件，就能隨時隨地、瞬間生出萬物」的荒謬論點。 現代漢語解釋： 為什麼唯識學強調，我們大腦裡的潛能（種子），一定要「等待外在條件（待眾緣）」湊齊了，才能開花結果呢？這是因為有些非佛教的宗教（外道）認為，宇宙是由一個全能的「造物主（大梵天）」或「自然法則」創造的，祂想造物就造物，不需要依賴任何條件，而且可以瞬間創造一切。唯識學用「待眾緣」來打臉這個觀點：如果一個因不需要條件就能生出結果，那它應該隨時隨地都在瘋狂生出東西才對。事實上，任何事物的發生，都必須等待各種內外條件的完美配合。
問： 唯識學將「睡眠」心所定義為「昧略為性」。這裡的「昧（闇昧）」與「略（輕略）」分別是為了將睡眠與哪些心理狀態區分開來？ 答： 論云：「昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。」 疏釋曰：「雖專注微細，然與定不同。此唯昧故，故昧簡在定。餘散心雖有闇，而不輕略，亦沈重故。略別寤時，寤時廣故。」 睡眠的「昧（神智不清晰）」是為了與禪定中極度清明的狀態區分開來；而「略（取境不深、行相浮淺）」則是為了與清醒時（寤時）大腦能廣泛、深入認知境界的狀態區分開來。 現代漢語解釋： 佛教把「睡眠」也當作大腦的一個獨立零件（心所）。它被定義為「昧略（又暗又淺）」。為什麼要用這兩個字呢？因為人在睡覺時，大腦也是專注休息的，為了避免把它跟高級的「禪定」混淆，所以用「昧（神智不清醒）」來區別，因為禪定是極度清醒的。另外，為了把它跟我們「清醒發呆」時混淆，所以用「略（掃描事物的解析度極低）」來區別，因為清醒時就算發呆，大腦對世界的感知也是廣泛且有深度的。所以，又暗又淺，就是睡眠的本質。
問： 「惡作（悔）」字面上的意思是「厭惡已經做過的事」。但如果我們是後悔「當初沒有做某件事（例如沒有布施）」，這還能算是一種「惡作」嗎？唯識學如何解釋？ 答： 論云：「悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。」 述曰解云：「言所作者，非要悔先有事已作，名為惡作；悔先不作，亦惡作故……作，者，措也。是我惡措此事。」 唯識學指出，「惡作」並不局限於已經做出的具體行為。如果我們後悔當初沒有做某件善事，這意味著我們將自己「放置、處置（措）」在一個錯誤的決定上（是我惡邊作也），這種對未做之事的追悔與懊惱，在體性上依然完全屬於「惡作（悔）」心所的範疇。 現代漢語解釋： 佛教心理學裡有一個零件叫「惡作（後悔）」。顧名思義，它是「討厭自己做過的事」。那如果您是後悔「啊！我當初真該捐錢，但我沒做」，這種「沒做」的事情也算惡作嗎？唯識學說：絕對算！這裡的「作」，在古漢語裡有「處置、安放（措）」的意思。當您後悔當初沒做善事時，就等於您在心裡承認「我當初把自己放在了一個錯誤的位置上（惡邊作）」。只要心裡產生了這種追悔和懊惱的咬噬感，不管您當初是「做了」還是「沒做」，它統統都是標準的「惡作」。
問： 唯識學指出「信」心所具備三種核心特質（信實有、信有德、信有能）。這三者分別代表對什麼樣境界的深信與渴望？ 答： 依據論疏及《對法》等教義：「信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故」；「信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故」；「信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故」。 也就是說，「信實有」是對宇宙真理與因果法則的印可（忍）；「信有德」是對佛法僧三寶清淨功德的景仰與好樂（樂）；「信有能」則是深信自己與他人皆有能力修行，並最終能證得涅槃、成就佛果，從而產生強烈的渴望（希望，即欲）。 現代漢語解釋： 在佛教裡，真正的「信仰」不是盲目崇拜，它必須包含三個堅實的心理支柱：第一叫「信實有」，就是您打從心底確認宇宙間的因果報應和終極真理是真實存在的（這是理性的確認）；第二叫「信有德」，就是您深刻體會到佛、法、僧三寶具備最純淨、最完美的道德與智慧，並為之嚮往（這是情感的仰慕）；第三叫「信有能」，就是您充滿自信，深信只要自己肯努力，絕對有能力修成正果、達到佛的境界，並因此產生強烈的動力（這是行動的渴望）。
問： 佛教常說「心如猿猴，難禁制故」。如果沒有「定（三摩地）」這個心所，我們的大腦是否完全無法在一剎那間專注於某個境界？「定」的獨特功用是什麼？ 答： 述曰云：「緣慮之事，心先自成，豈假餘法？其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境，假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。」 唯識學指出，心識本來就具備感知、緣慮境界的本能，因此在極短的一剎那中，心識自然能夠停留並認知一個境界，這不需要依賴「定」心所。 但是，心識如猿猴般躁動，若要它「長久、深刻且專注」地鎖定在同一個境界上不散亂（深取境），就必須依賴「定」這個心所發揮強大的專注力量（假定方能）才能辦到。 現代漢語解釋： 佛教常說人心像猴子一樣亂跳。那如果我們的大腦裡沒有「定力（專注力）」這個零件，是不是我們連一秒鐘都無法看清楚東西？唯識學澄清：並不是！我們的大腦本來就有「掃描和停留在畫面上」的本能，所以即使沒有定力，您在一微秒內還是能看清一個東西。但是，如果您想要讓大腦像雷射光一樣，「長久且極度深刻地」死死鎖定在一個目標上、不受任何外在誘惑干擾，這就超越了大腦的基礎本能，必須啟動「定」這個高級的專注軟體才能辦到。
問： 唯識學將「精進（勤）」的相貌細分為五種層次（被甲、加行、無下、無退、無足）。這五種精進分別展現了修行者什麼樣的心理強度？ 答： 依據《瑜伽》八十九卷及論疏的精微剖析：「被甲」，即最初發起猛利樂欲，如著鎧甲入陣，無所畏懼；「加行」，即次起堅固勇悍的方便，自策勤行；「無下」，即為證得真理，不自輕蔑亦無怯懼，更增勇銳；「無退」，即能堪忍寒熱等苦，遭苦不屈，堅猛其志；「無足」，即於下劣善不生厭足，欣求後後勝品功德，如軛牛不越善品，往涅槃宮，修曾不足。 此五者完美描繪了菩薩從發心到證果的精進歷程。 現代漢語解釋： 唯識學把我們常說的「勤奮（精進）」，極其細緻地劃分為五個遞進的戰鬥等級：第一級「被甲（穿上盔甲）」，是剛發下宏願，像戰士穿上盔甲準備上陣一樣充滿鬥志；第二級「加行」，是正式邁出步伐，堅定地付諸行動；第三級「無下」，是在面對困難時，絕對不自卑、不氣餒，反而越挫越勇；第四級「無退」，是即使遭遇嚴寒酷暑或各種打擊，依然咬緊牙關絕不退縮；第五級「無足」，是永遠不滿足於眼前的小成就，像拉車的牛一樣心無旁騖，直到抵達最終的成佛終點才肯罷休。
問： 為什麼唯識學認為「不放逸（防止作惡、修持善法）」並沒有自己獨立的心理實體，而只是「精進」與「無貪、無瞋、無癡」這四個心所的綜合體？ 答： 論云：「防修用，其相云何？若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進：止惡進善，即總四法。」 述曰進一步推難：「四法能防修，四體無力，故待不逸；不逸能防修，亦應無力，復有所待……如是展轉，有無窮失。」 唯識學指出，所謂的「不放逸」，其功能就是防惡修善。而防惡修善的過程中，「無貪等三善根」負責作為善心的安穩基座（普依持），「精進」負責驅動策勵（遍策錄）。 只要這四個法聯手，就能完美執行防修的任務。如果硬要說這四個法自己沒力氣，必須外加一個「不放逸」才行，那在邏輯上就會無限循環。因此，「不放逸」離此四法，定無別體。 現代漢語解釋： 佛教裡常勸人要「不放逸（嚴格要求自己，防惡修善）」。但唯識學認為，我們大腦裡並沒有一個單獨叫作「不放逸」的實體零件。為什麼呢？因為「不放逸」的工作，靠其他四個零件聯手就包辦了：您的「不貪心、不生氣、不愚癡（三善根）」提供了不犯錯的心理基礎，而您的「勤奮（精進）」提供了努力修行的動力。這四位老兄合作，防惡修善就完美達成了。如果您硬要說這四個老兄能力不夠，非得請一個叫「不放逸」的主管來監督，那邏輯上就會變成「主管也需要更高的主管監督」，沒完沒了。所以，「不放逸」只是這四個零件合作時的一種狀態標籤罷了。
問： 在解釋生死流轉的頌文中，提到「由業及二取習氣」共同感生未來的果報。在生起果報時，明明「二取種子（親因緣）」才是主體，為何頌文要先說「業（增上緣）」？ 答： 論問云：「於生果位，親者因緣，若論感果力能勝者，唯是業種，或二種既俱，何故頌中先說業種，後說因緣？」 論答云：「業招生顯，故頌先說。」 述曰解釋：「業招生顯，由業感生勝故，顯故，故頌先說，非因緣也。」 雖然二取習氣（名言種子等）是親生果報的因緣主體，但在推動並招感整個生命形態（如投生為人或天）的過程中，「善惡業力」的牽引作用最為強大且明顯（感生勝故）。 為了凸顯這種決定生命大方向的強大牽引力，頌文特地將作為增上緣的「業習氣」放在前面來說。 現代漢語解釋： 唯識學在解釋我們為什麼會不斷投胎時說，這靠的是「業力（善惡行為的能量）」和「二取習氣（我們對概念與現象的記憶潛能）」共同合作。有人問：在長出未來的果報時，明明「記憶潛能」才是真正的種子（親生主體），「業力」只是個推手（輔助緣），為什麼經文要把「業力」擺在前面講？唯識學解釋：因為在決定您下輩子去哪裡（當人還是當狗）這件事上，「善惡業力」的牽引力實在太強大、太明顯了！為了凸顯業力這個「超級導航系統」的霸道威力，所以經文特意把它放在主體種子前面來強調。
問： 在探討眾生「潤生（滋潤未來的生命果報）」時，凡夫與聖者在依靠「種子」與「現行」的指望上有何不同？ 答： 依據《瑜伽師地論》等教理：「以聖者善業必決定故，唯種子生。異生不然，故通現潤」。凡夫（異生）在潤生時，因為善業微弱，必須同時依靠煩惱的「種子」與「現行（如強烈的貪愛）」來共同滋潤輔助（通現潤）。而聖者（如初、二果等）因為所造的善業已經決定且強大，所以單憑煩惱的「隨眠（種子）」就足以潤生，不需要再起現行煩惱來幫襯 。 現代漢語解釋： 眾生在臨終時產生對下一世的執著，叫作「潤生」。在這件事上，凡夫和修行有成的聖者是不一樣的。凡夫因為善的底子太薄弱，所以臨終時必須同時爆發出「潛意識裡的煩惱種子」和「大腦表層強烈的貪愛現行」，兩者一起用力，才能成功牽引下輩子的果報。但是，聖者（初、二果）因為修行的善業已經非常強大、目標明確，所以他們根本不需要大腦再起什麼強烈的貪愛，單靠潛意識裡殘留的那一點「煩惱種子」的慣性，就足夠推動下一世的生命了。
問： 既然唯識學主張外在的「色（物質）」本質上是心識，那為什麼這些物質看起來卻是「一類堅住，相續而轉（具有穩定的物理形體與連續性）」的？ 答： 論云：「若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？」論主答曰：「名言熏習勢力起故」 。唯識學指出，這是因為眾生從無始以來「名言熏習（對概念與現象的認知記憶）」保存在身中，妄習色相一類等故，由彼勢力，這股深層的習氣投射出來，才顯現出宛如連續且堅固的物質現象，實際上它們非真實有 。 現代漢語解釋： 既然唯識學主張外在的「物質世界」本質上是我們心識的投影，那為什麼這些物質看起來卻那麼堅固、穩定、不會隨便消失（一類堅住，相續而轉）呢？唯識學給出的答案是：這是因為眾生從無始以來，大腦裡就深深烙印了對「物質形態與概念」的記憶慣性（名言熏習）。因為這股集體潛意識裡的「記憶慣性」太過強大且穩定，所以它投射出來的幻象，就顯得極度逼真、連續且堅不可摧。實際上，它們並非獨立於心識之外的真實物理實體。
問： 在唯識學中，第八識的現行與種子，分別是哪些「因」所產生的「果」？請舉例說明它如何具備等流、異熟、士用、增上四種果的特性。 答： 述曰云：「第八現、種望此能生，隨其所應，即是等流、異熟、士用、增上四果」 。具體而言：一、名言種子生起第八現行及自類種子，是同類因，故第八是「等流果」；二、善惡業牽引第八現種，是異熟因，故第八是「異熟果」；三、作意種子驚覺第八令其現起，是士用因，故第八是「士用果」；四、第七識種子作為俱有依，勢力引起第八現種，是親增上因，故第八是「增上果」 。 現代漢語解釋： 我們的底層潛意識（第八識）是怎麼產生出來的？唯識學說它同時是四種不同原因結出來的「果實」：第一，它是由自己過去的記憶代碼（名言種子）直接長出來的，這叫「等流果」；第二，它是由我們過去做的好事壞事（善惡業）牽引出來的總報應，這叫「異熟果」；第三，它是由大腦的「注意力（作意）」喚醒並激發出來的，這叫「士用果」；第四，它是由永遠跟著它的「自我執著（第七識）」在背後提供輔助能量而生起的，這叫「增上果」。
問： 唯識學將「尋」與「伺」皆定義為依「思」與「慧」假立。這兩者在「推度（大腦的分析）」與「行相的麤細」上有何差別？ 答： 依據《瑜伽》等論，「尋」是不深推度所緣，以思為體性；「伺」是深推度所緣，以慧為體性 。義燈進一步解釋，尋、伺雖俱依思、慧二法，「尋時思增名不深度，伺時慧增名深度」 。因此，尋的推度較淺，令心於意言境「麤轉（呈現粗略的狀態）」；伺的推度較深，令心於意言境「細轉（呈現精細的狀態）」 。 現代漢語解釋： 唯識學把我們大腦思考時的兩種狀態稱為「尋（尋求）」和「伺（伺察）」，它們都是意志（思）和智慧（慧）結合的產物。它們有什麼不同？「尋」是您剛開始思考時，意志力很強，但智慧還沒跟上，所以分析得很淺（不深推度），大腦的運作狀態比較粗略（麤轉）。而「伺」是您深入思考時，智慧的作用變強了，所以能對事物進行深度的分析（深推度），大腦的運作狀態就變得非常精細微密（細轉）。
問： 大眾部與化地部等主張「十二緣起」的法則是絕對的真理（無為法）。大乘唯識學如何從「因果轉變」的角度來破斥這種觀點？ 答： 論破斥云：「無為無取等故。」述曰解釋：「大眾等立緣起支無為成不成？以緣起支有轉變故，有取與故... 汝之無為能令緣起有轉變故，有隔別故，何得為例？」。大乘指出，真正的無為法（如真如）是體無變異，絕對沒有生滅變異與取果、與果的作用的。而十二緣起的各個支分（如無明緣行），在運作時必定會產生隔別、轉變與生滅的因果作用（有轉變故，有取與故）。既然緣起法則有生滅轉變的作用，它就絕對不可能是永恆靜止的無為法。 現代漢語解釋： 早期佛教的某些學派（大眾部、化地部等）認為，「十二因緣（如無明產生造作）」這個宇宙運行的規律本身，是一種永恆不變的絕對真理（無為法）。大乘唯識學反駁說：這不合邏輯！真正的「絕對真理」是如如不動的，它不能有任何動作去「生出」或「消滅」東西。而您的「十二因緣」明明就在那邊不斷地運作、改變、前一個生出後一個（有取與、有轉變），這明明是動態的因果過程。既然它一直在變化運作，怎麼能說它是永恆靜止的「無為法」呢？
問： 在探討五見中的「戒禁取見」時，為什麼唯識學強調它是執著於「能得涅槃清淨」，而不單單是執著「最勝」？ 答： 述曰：「戒即是禁，戒性、遮別……由此戒，一切外道受持拔髮等，無利勤苦故。除戒及眷屬外，執餘一切法勝及能為因，得清淨……戒雖不執勝，但言能為因，並非戒取攝。」 戒禁取見的特徵，是外道將不合理的苦行（如拔髮等禁戒）妄計為能達到解脫出離的途徑（得淨）。大乘唯識學精確區分：「見取見」是單純執著某種錯誤見解為最勝；而「戒禁取見」的核心在於錯誤地將「無益的戒禁」當作通往「清淨解脫」的因，因此必須強調其「執為能得淨」的特質。 現代漢語解釋： 佛教將錯誤的思想分為五類，其中一種叫「戒禁取見」。這到底是指什麼呢？唯識學指出，這就是外道盲目迷信某種「毫無意義的苦行或戒條（比如拔頭髮、不吃不喝）」，並且錯誤地以為「只要堅持這樣，就一定能洗清罪孽、獲得最終的解脫（能得清淨）」。所以，這種偏見的核心不僅僅是覺得自己的行為「很棒」，更致命的是他們把「毫無科學和因果邏輯的自殘行為」當成了通往解脫天堂的門票。
問： 唯識頌中提到「及無心二定」，為何特別強調「無心」二字？除了這兩種定，還有哪些狀態也是無心的？
答： 依據論疏解，「無心」之言，其實涵蓋了四種大腦表層意識（前六識）停止運作的狀態：無想定、滅盡定、無心睡眠、無心悶絕。因為睡眠與悶絕通常是「有心」的，而無想定則僅存在於色界廣果天的一個特定區域（唯一處有，無相類法），不易混淆。但為了明確區分這兩種禪定與一般有心的禪定，並排除有心睡眠與有心悶絕的濫解，故必須特別加上「無心」二字來嚴格簡別。
問： 唯識頌中提到「及無心二定」，為何特別強調「無心」二字？除了這兩種定，還有哪些狀態也是無心的？
答： 依據論疏解，「無心」之言，其實涵蓋了四種大腦表層意識（前六識）停止運作的狀態：無想定、滅盡定、無心睡眠、無心悶絕。因為睡眠與悶絕通常是「有心」的，而無想定則僅存在於色界廣果天的一個特定區域（唯一處有，無相類法），不易混淆。但為了明確區分這兩種禪定與一般有心的禪定，並排除有心睡眠與有心悶絕的濫解，故必須特別加上「無心」二字來嚴格簡別。
問： 八個心識皆可泛稱為「心、意、識」，為何第七識被特別獨立標名為「意」？論典中提出了哪兩個主要緣由？ 答： 依據《成唯識論》，第七識獨標「意」名有兩大緣由：第一，「為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。」 若論儲存記憶（積集心義），第七識不及第八識；若論敏銳辨識外境（了別識義），它不及前六識。然而，它「恒審思量（不間斷地執著自我）」的功能卻最為殊勝，故特立「意」名以彰其勝用。第二，「或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。」 第七識乃是第六意識最親近、最直接的運作樞紐。第六識攀緣外境時，皆須仰賴第七識賦予力量與支持；為彰顯其作為第六意識「直屬依託（近所依）」的地位，故特簡名為「意」。 現代漢語解釋： 雖然人類的八種認知系統在廣義上皆可統稱為「心、意、識」，但在唯識學的精確分類中，為什麼唯獨第七識被冠上「意」這個專屬稱號呢？論典給出了兩個絕佳的理由：首先，若論及「宛如資料庫般儲存記憶（心）」，第七識不及第八識；若論及「宛如雷達般辨識外境（識）」，它又不及前六識。但它有一項獨步的特質，即是「二十四小時全天候地思考並執著一個自我」，這正是「意（思量）」的核心本質，為了突顯這項專長，故特稱為「意」。其次，它是我們大腦表層思維（第六意識）最親近的「幕後樞紐（近所依）」。我們意識的每一個念頭，背後皆有第七識在給予支持並施加自我中心的影響力。為了標明它是第六意識的直接靠山，因此特別尊稱它為「意」。
問： 八個心識皆可泛稱為「心、意、識」，為何第七識被特別獨立標名為「意」？論典中提出了哪兩個主要緣由？ 答： 依據《成唯識論》，第七識獨標「意」名有兩大緣由：第一，「為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。」 若論儲存記憶（積集心義），第七識不及第八識；若論敏銳辨識外境（了別識義），它不及前六識。然而，它「恒審思量（不間斷地執著自我）」的功能卻最為殊勝，故特立「意」名以彰其勝用。第二，「或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。」 第七識乃是第六意識最親近、最直接的運作樞紐。第六識攀緣外境時，皆須仰賴第七識賦予力量與支持；為彰顯其作為第六意識「直屬依託（近所依）」的地位，故特簡名為「意」。 現代漢語解釋： 雖然人類的八種認知系統在廣義上皆可統稱為「心、意、識」，但在唯識學的精確分類中，為什麼唯獨第七識被冠上「意」這個專屬稱號呢？論典給出了兩個絕佳的理由：首先，若論及「宛如資料庫般儲存記憶（心）」，第七識不及第八識；若論及「宛如雷達般辨識外境（識）」，它又不及前六識。但它有一項獨步的特質，即是「二十四小時全天候地思考並執著一個自我」，這正是「意（思量）」的核心本質，為了突顯這項專長，故特稱為「意」。其次，它是我們大腦表層思維（第六意識）最親近的「幕後樞紐（近所依）」。我們意識的每一個念頭，背後皆有第七識在給予支持並施加自我中心的影響力。為了標明它是第六意識的直接靠山，因此特別尊稱它為「意」。
問： 關於菩薩在見道位斷除煩惱障與所知障，有「漸斷」與「頓證頓斷」兩種觀點。「頓斷」派認為這個瞬間的過程包含哪幾個具體步驟？ 答： 第二師（頓證頓斷師）認為，由菩薩意樂力強大，有堪能故，能頓證二空、頓斷二障。 這個頓斷的瞬間，微觀上可有兩種說法：一是「三心究竟」，即起一無間道（正斷障）、一解脫道（證理）、一勝進道（鞏固），然後從真見道入相見道；二是「二心究竟」，即只起一無間道、一解脫道，不假借勝進道，直接從勝入劣（入相見道）。 現代漢語解釋： 菩薩在開悟（見道）時，斬斷煩惱和認知障礙的速度有多快？有一派學者認為是「瞬間秒殺（頓斷）」，因為菩薩的意志力太強大了。這個「瞬間秒殺」的動作，在微觀慢鏡頭下有兩種模式：第一種是「三步走」，第一念揮劍斬斷（無間道），第二念享受平靜（解脫道），第三念鞏固境界（勝進道）；第二種是更乾脆的「兩步走」，只要第一念揮劍和第二念享受平靜，連第三步的鞏固都不需要，就直接完成了開悟的偉大工程。
問： 關於菩薩在見道位斷除煩惱障與所知障，有「漸斷」與「頓證頓斷」兩種觀點。「頓斷」派認為這個瞬間的過程包含哪幾個具體步驟？ 答： 第二師（頓證頓斷師）認為，由菩薩意樂力強大，有堪能故，能頓證二空、頓斷二障。 這個頓斷的瞬間，微觀上可有兩種說法：一是「三心究竟」，即起一無間道（正斷障）、一解脫道（證理）、一勝進道（鞏固），然後從真見道入相見道；二是「二心究竟」，即只起一無間道、一解脫道，不假借勝進道，直接從勝入劣（入相見道）。 現代漢語解釋： 菩薩在開悟（見道）時，斬斷煩惱和認知障礙的速度有多快？有一派學者認為是「瞬間秒殺（頓斷）」，因為菩薩的意志力太強大了。這個「瞬間秒殺」的動作，在微觀慢鏡頭下有兩種模式：第一種是「三步走」，第一念揮劍斬斷（無間道），第二念享受平靜（解脫道），第三念鞏固境界（勝進道）；第二種是更乾脆的「兩步走」，只要第一念揮劍和第二念享受平靜，連第三步的鞏固都不需要，就直接完成了開悟的偉大工程。
問： 第八識被稱為「阿賴耶識（執藏）」，包含了能藏、所藏、執藏的意義。為什麼說到了成佛的果位，就不再具備「所藏」的意義了？ 答： 疏云：「始終為論，此為所藏，不通無漏。諸佛位中，非所藏故，我執已盡，又不熏故。」 第八識作為「所藏」，有兩個條件：一是被前七識的雜染現行熏習（被熏），二是被第七識執著為自我（被執）。到了諸佛的純淨無漏果位，第七識的妄執已經徹底消滅，不再把第八識當作我；同時前七識也轉為清淨，不再往第八識裡熏習雜染種子。既然「不熏」又「不執」，它就不再是雜染法的「所藏」了。因此，論中說阿賴耶名唯在因中，成佛後便捨棄此執藏之名。 現代漢語解釋： 第八識有個外號叫「阿賴耶（藏）」，意思是它像個大倉庫，既能裝東西（能藏），又被當成目標（所藏、執藏）。為什麼成佛以後，它就不叫「所藏」了？因為這個倉庫之所以叫「所藏」，是因為它一直被我們日常的煩惱「塞進去」新垃圾（被熏習），而且被深層自我「霸佔」為己有（被執著）。成佛後，所有的煩惱垃圾都清空了，再也沒有新垃圾塞進來；深層的自我執著也消滅了，不再霸佔它。既然沒人往裡塞垃圾，也沒人霸佔它，它就不再是那個世俗的「倉庫」了。
問： 第八識被稱為「阿賴耶識（執藏）」，包含了能藏、所藏、執藏的意義。為什麼說到了成佛的果位，就不再具備「所藏」的意義了？ 答： 疏云：「始終為論，此為所藏，不通無漏。諸佛位中，非所藏故，我執已盡，又不熏故。」 第八識作為「所藏」，有兩個條件：一是被前七識的雜染現行熏習（被熏），二是被第七識執著為自我（被執）。到了諸佛的純淨無漏果位，第七識的妄執已經徹底消滅，不再把第八識當作我；同時前七識也轉為清淨，不再往第八識裡熏習雜染種子。既然「不熏」又「不執」，它就不再是雜染法的「所藏」了。因此，論中說阿賴耶名唯在因中，成佛後便捨棄此執藏之名。 現代漢語解釋： 第八識有個外號叫「阿賴耶（藏）」，意思是它像個大倉庫，既能裝東西（能藏），又被當成目標（所藏、執藏）。為什麼成佛以後，它就不叫「所藏」了？因為這個倉庫之所以叫「所藏」，是因為它一直被我們日常的煩惱「塞進去」新垃圾（被熏習），而且被深層自我「霸佔」為己有（被執著）。成佛後，所有的煩惱垃圾都清空了，再也沒有新垃圾塞進來；深層的自我執著也消滅了，不再霸佔它。既然沒人往裡塞垃圾，也沒人霸佔它，它就不再是那個世俗的「倉庫」了。
問： 第八識所執持的「順還滅法」對應四聖諦中的哪二諦？為什麼這裡的道諦不包含資糧、加行位的有漏善法？ 答： 「還滅法」對應四聖諦中的「道諦（還）」與「滅諦（滅）」。第八識中執持順應現行無漏道的種子，能證得滅諦涅槃。「此中唯取諸無漏者為道諦體，不取加行、資糧道中諸有漏者，不證滅故。」因為有漏善法不能親自證得滅諦涅槃，唯有無漏聖道方能正證。 現代漢語解釋： 第八識裡保存著能讓我們解脫的「還滅法」，這對應佛教真理中的哪兩個？對應的是「修行的路徑（道諦）」和「最終的平靜（滅諦）」。這裡說的修行路徑，專指開悟後「絕對清淨、沒有瑕疵的智慧（無漏道）」，不包含開悟前準備階段那些「帶有世俗雜念的善良行為（有漏道）」。因為帶有世俗雜念的方法是無法直接打開終極平靜（涅槃）大門的。
問： 第八識所執持的「順還滅法」對應四聖諦中的哪二諦？為什麼這裡的道諦不包含資糧、加行位的有漏善法？ 答： 「還滅法」對應四聖諦中的「道諦（還）」與「滅諦（滅）」。第八識中執持順應現行無漏道的種子，能證得滅諦涅槃。「此中唯取諸無漏者為道諦體，不取加行、資糧道中諸有漏者，不證滅故。」因為有漏善法不能親自證得滅諦涅槃，唯有無漏聖道方能正證。 現代漢語解釋： 第八識裡保存著能讓我們解脫的「還滅法」，這對應佛教真理中的哪兩個？對應的是「修行的路徑（道諦）」和「最終的平靜（滅諦）」。這裡說的修行路徑，專指開悟後「絕對清淨、沒有瑕疵的智慧（無漏道）」，不包含開悟前準備階段那些「帶有世俗雜念的善良行為（有漏道）」。因為帶有世俗雜念的方法是無法直接打開終極平靜（涅槃）大門的。
問： 薩婆多部主張過去業力能直接感發未來的果報，大乘唯識學如何以「時分懸隔，無緣義故」來破斥？ 答： 大乘破云，時分懸隔，無緣義故。若行在現在，色果在未來，或經八萬劫等，業與果相望時分懸隔，無緣義故。既無現在的種子相續，又無過去未來的實體，時分久遠隔絕，如何能感發果報,？故彼時分懸遠，乖隔本無果識，無感緣之義 現代漢語解釋： 小乘有部認為，我們現在造的業，就算過了八萬劫，也能直接「隔空」引發未來的果報。大乘唯識學反駁說：這時間跨度太長、太懸殊了！如果沒有一個潛意識（阿賴耶識）像隨身碟一樣把業力存成「種子」帶在身上，過去的行為早就消失了，怎麼可能跨越幾萬年的時間真空去引發未來的結果？
問： 薩婆多部主張過去業力能直接感發未來的果報，大乘唯識學如何以「時分懸隔，無緣義故」來破斥？ 答： 大乘破云，時分懸隔，無緣義故。若行在現在，色果在未來，或經八萬劫等，業與果相望時分懸隔，無緣義故。既無現在的種子相續，又無過去未來的實體，時分久遠隔絕，如何能感發果報,？故彼時分懸遠，乖隔本無果識，無感緣之義 現代漢語解釋： 小乘有部認為，我們現在造的業，就算過了八萬劫，也能直接「隔空」引發未來的果報。大乘唯識學反駁說：這時間跨度太長、太懸殊了！如果沒有一個潛意識（阿賴耶識）像隨身碟一樣把業力存成「種子」帶在身上，過去的行為早就消失了，怎麼可能跨越幾萬年的時間真空去引發未來的結果？
問： 正理論師主張未來有「生」的功能，過去有「與果」的功能，而現在才有「取果」的作用。大乘如何破斥此說？ 答： 大乘破斥言：此亦不然，何不去來法皆令有功能？若生非作用，與果亦非是作用，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過未說功能，即現在有功能，應名為過未。故彼執功能與作用異，實屬無理。 現代漢語解釋： 小乘某些學者認為：未來和過去的事物只有潛在的「功能」，現在正在發生的事物才有真正的「作用」。大乘反駁說：如果只有現在才算有作用，那為什麼不讓過去未來的所有事物都有功能？如果生與果都不是作用，那未來的所有事物豈不是永遠都在生，過去的所有事物豈不是永遠都在給結果？所以強行把功能和作用分開並分配給不同時間，在邏輯上是荒謬的。
問： 正理論師主張未來有「生」的功能，過去有「與果」的功能，而現在才有「取果」的作用。大乘如何破斥此說？ 答： 大乘破斥言：此亦不然，何不去來法皆令有功能？若生非作用，與果亦非是作用，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過未說功能，即現在有功能，應名為過未。故彼執功能與作用異，實屬無理。 現代漢語解釋： 小乘某些學者認為：未來和過去的事物只有潛在的「功能」，現在正在發生的事物才有真正的「作用」。大乘反駁說：如果只有現在才算有作用，那為什麼不讓過去未來的所有事物都有功能？如果生與果都不是作用，那未來的所有事物豈不是永遠都在生，過去的所有事物豈不是永遠都在給結果？所以強行把功能和作用分開並分配給不同時間，在邏輯上是荒謬的。
問： 心王與心所要能被稱為「相應」，必須具備哪五義？這五義分別簡除了什麼情況？ 答： 述曰：「時，簡前後；依，簡別識；行，簡依同其境各別；緣，簡別見；事，簡體多。」心與心所相應必須具備五義：一、同時（簡除前後念的關係）；二、同所依（簡除不同識的關係，如眼識與意識）；三、同行相（簡除依同但所緣境各別的情況）；四、同所緣（簡除雖同緣一境，但見分行相各別）；五、事等（簡除體多，如五識與意識體事不等）。具此五義，方名相應。 現代漢語解釋： 主體意識（心王）和具體心理功能（心所）要能被稱為「緊密配合（相應）」，必須滿足五個條件：1. 時間要相同（不能一前一後）；2. 依賴的感官大腦要相同（不能一個用眼一個用腦）；3. 觀察的模式要相同；4. 關注的目標（所緣）要相同；5. 數量要一對一（一個心王只能配一個同類的心理功能）。只有這五個「同」都具備了，才叫真正的相應。
問： 心王與心所要能被稱為「相應」，必須具備哪五義？這五義分別簡除了什麼情況？ 答： 述曰：「時，簡前後；依，簡別識；行，簡依同其境各別；緣，簡別見；事，簡體多。」心與心所相應必須具備五義：一、同時（簡除前後念的關係）；二、同所依（簡除不同識的關係，如眼識與意識）；三、同行相（簡除依同但所緣境各別的情況）；四、同所緣（簡除雖同緣一境，但見分行相各別）；五、事等（簡除體多，如五識與意識體事不等）。具此五義，方名相應。 現代漢語解釋： 主體意識（心王）和具體心理功能（心所）要能被稱為「緊密配合（相應）」，必須滿足五個條件：1. 時間要相同（不能一前一後）；2. 依賴的感官大腦要相同（不能一個用眼一個用腦）；3. 觀察的模式要相同；4. 關注的目標（所緣）要相同；5. 數量要一對一（一個心王只能配一個同類的心理功能）。只有這五個「同」都具備了，才叫真正的相應。
問： 「士用果」可以由因緣、等無間緣、增上緣獲得，為何大乘正義認為「所緣緣」不能得士用果？ 答： 「士用果」顧名思義，必須具備猶如士夫（人）一般積極造作、成辦事業的功能。大乘正義認為，「所緣緣（客觀境界）」只是被動地被心識攀緣，它本身並沒有像人一樣主動推動或造作的力量（無如士夫之用），因此不具備士用因的特徵，自然不能得到士用果。 現代漢語解釋： 「士用果」是指像人類勞動創造出成果一樣，由某個原因積極作用而產生的結果。大乘佛教認為，外在的客觀事物（所緣緣）只是呆呆地在那裡被我們的心感知，它沒有主動去「做事」的能力。既然沒有主動造作的力量，它就不能產生「士用果」。
問： 「士用果」可以由因緣、等無間緣、增上緣獲得，為何大乘正義認為「所緣緣」不能得士用果？ 答： 「士用果」顧名思義，必須具備猶如士夫（人）一般積極造作、成辦事業的功能。大乘正義認為，「所緣緣（客觀境界）」只是被動地被心識攀緣，它本身並沒有像人一樣主動推動或造作的力量（無如士夫之用），因此不具備士用因的特徵，自然不能得到士用果。 現代漢語解釋： 「士用果」是指像人類勞動創造出成果一樣，由某個原因積極作用而產生的結果。大乘佛教認為，外在的客觀事物（所緣緣）只是呆呆地在那裡被我們的心感知，它沒有主動去「做事」的能力。既然沒有主動造作的力量，它就不能產生「士用果」。
問： 為什麼說第七識的「我見」不緣他地的法為自我？ 答： 第八異熟心通緣自他地，不作自他解；第七作我解故，不緣他地。若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汙末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬橛。 現代漢語解釋： 雖然前六識（如命終心）可以攀緣未來即將受生之地的法，那是「總緣」當生的境界。而第七識是深層的「別緣」，它必須緊密繫屬於自己目前所在的界地，任運恆常地攀緣當地的第八異熟識見分執為實我。因為能緣的心必定依附並受制於它所攀緣的對象（就像牛被拴在木樁上一樣無法脫離），所以它絕對不會越界去攀緣其他界地的法作為自我。
問： 第七識的染污意（我執）在哪些修行位階會暫時伏滅或究竟斷除？ 答： 論曰：阿羅漢滅定，出世道無有。學位滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。謂染汙意無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義，真無我解違我執故。 現代漢語解釋： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。即在三種情況下染污意會伏斷：第一，證得「阿羅漢（包含二乘無學、八地以上菩薩及佛）」時，煩惱障究竟斷除，染污意永不生起；第二，進入「滅盡定」時，染污意被暫時伏滅；第三，在「出世道（即無漏的生空智與法空智）」現前時，因為真實無我的智慧與我執完全相違背，所以染污意也會暫時伏滅。除了這三種情況，世間的有漏道都無法降伏它。
問： 為什麼第七識特別被標名為「意」，而不直接稱為心或識？ 答： 又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。又由六種依七種生，故名近依。 現代漢語解釋： 雖然八個識都可以通稱為心、意、識，但第七識專稱為「意」，有兩個主要原因：第一，它的「積集（心）」特徵不如第八識強，「了別（識）」的特徵不如前六識強，唯獨「恆常相續思量」的特徵最為突出；第二，它是第六意識最親近的根本依託（近所依）。為了彰顯它相續思量的特徵，並標示它是意識不共的根本所依，所以專稱為「意」。
問： 第七識是依託第八識而生（依彼轉），它是依託第八識的「種子」還是「現行」？ 答： 有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？ 現代漢語解釋： 大乘正義認為，第七識是以第八識的「種子」以及「現行識」這兩者共同作為所依的。因為第七識雖然恆常相續沒有間斷，但在修道過程中（如入見道時）會發生染淨的「轉易（轉變）」，所以它屬於「轉識」。既然是轉識，本身沒有足夠的獨立勝力，就必定需要藉助第八現行識作為「俱有依（同時存在的依託力量）」才能生起並發生轉變。
問： 唯識學中廣義的「依」與狹義的「所依」有何差別？成為「所依」必須具備哪四個條件？ 答： 依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。 現代漢語解釋： 廣義的「依」泛指一切有生滅的事物，只要是它憑藉、依託以產生或安住的因緣條件（如四緣），都可以稱為「依」。但狹義的「所依」條件非常嚴格，必須同時具備四個條件：一、「決定」（恆常不變的依託）；二、「有境」（本身必須有攀緣境界的能力）；三、「為主」（具有主導作用）；四、「令心、心所取自所緣」（能引導心與心所去緣取各自的境界）。只有內在的六根才完全具備這四個條件，堪稱狹義的「所依」。
問： 現行識必須依託種子（因緣依），反過來，種子是否也必須依託「現行識」才能生長安住？ 答： 許現起識以種為依，識種亦應許依現識。現行有二：一是異熟識，二是能熏識。能熏、異熟為生長住依。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。以異熟識現行為住依。識種離彼不生長住故。 現代漢語解釋： 是的，既然現行識依賴種子而生，種子同樣也必須依賴現行識作為俱有依。這裡的現行識分為兩種：一是「能熏識（前七轉識）」，它是新熏種子產生的依託（生依），也是本有種子成長的依託（長依）；二是「異熟識（第八現行識）」，它是所有種子能夠安住不散失的依託（住依）。種子如果離開了這兩種現行識，就無法產生、成長與安住了。
問： 聽聞佛法時，過去的字音已經消滅，且大乘不承認過去法有實體，那麼如何能將多個文字聚集起來產生對整句話的理解？ 答： 答︰無性釋云：「隨墮八時，聞者識上直、非直說，聚集顯現，以為體性。」 由前字等勢力末後字等能生顯名... 由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生，乃至末後作字之時，先皆聚集。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，雖然前面的字音在發出後立刻消滅，成為沒有實體的過去法，但最初聽到的字音會先熏習第八本識留下種子（習氣）。藉由前面字音留下的熏習力，連帶引起後續心識的理解。直到整句話的最後一個字發出時，前面所有字音的熏習力量會在現在的心識上聚集顯現出來，從而完整地詮釋並理解整句話的意義。這就是「說法」與「聽法」的認知過程，不需要假設過去的聲音還真實存在。
問： 論首頌文中的「稽首」二字，除了指身體的跪拜，在唯識學理上有何更深層的涵義？ 答： 釋本文者，「稽首」二字，顯能敬相... 若依俗釋：稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。此唯身業，敬相不盡。今但舉身，義顯意、語二業亦敬。 又依理解：起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 如果按照世俗的解釋，「稽首」就是頭觸地的跪拜，這僅僅屬於身體的動作（身業），不足以表達圓滿的恭敬。但依照唯識學的深層理解，稽首是「生起殷切清淨的意念（意業），策動殊勝的身體與語言行為（身、語業），來表達真誠的歸依與仰慕」。這包含了身、語、意三業的全面歸敬，使恭敬的相貌更加周全圓滿。
問： 佛教中常說的「煩惱」與「圓寂（涅槃）」在字義上應如何解釋？ 答： 「煩」是擾義，「惱」是亂義。擾亂有情，故名煩惱。 言「解脫」者，體即圓寂。西域梵音云波利暱縛𠲸... 波利者，圓也，暱縛𠲸，言寂，即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。 現代漢語解釋： 「煩」的意思是擾動，「惱」的意思是惑亂。因為這些不善的心理活動會擾亂眾生的身心、障礙解脫，所以總稱為「煩惱」。至於「圓寂」，則是梵語「波利暱縛𠲸」的意譯。「波利」代表功德圓滿，「暱縛𠲸」代表體性寂滅（遠離一切染污與喧動）。兩者合起來，就是諸德圓滿、體性寂靜的意思。過去翻譯為「涅槃」，其實是梵文發音的訛誤與省略。
問： 有外道主張「我（靈魂）」是常住不變的，但會隨著身體的大小而有「卷舒（伸縮）」的變化。唯識學如何以「橐籥（風箱）」的譬喻來破斥？ 答： 「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 論：又我隨身，應可分析，如何可執我體一耶？... 初比量云︰汝我應可分析，許卷舒故，如橐風等。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）是永恆的，但會跟著身體變大變小（比如在螞蟻體內就縮小，在大象體內就放大）。唯識學破斥說：如果你的「我」會像風箱（橐籥）裡的風一樣，隨著容器大小而伸縮變化，那它就應該是可以被分割、分析的無常之物。既然有伸縮變化，就絕對不可能是永恆常住、不可分割的單一實體。
問： 正量部主張「身表業」是以真實的「行動（動）」為本體，唯識學如何破斥？ 答： 論：若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。述曰：次破正量部。彼計身業以動為體... 今言生已即滅，無有動義... 依論量云︰諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。 現代漢語解釋： 正量部認為身體的造業（身表業）是一種真實的「物理移動」。唯識學反駁說：一切有為法（包括物質）都是「剎那生滅（纔生即滅）」的。一個事物在這一剎那產生，下一剎那就消滅了，根本沒有足夠的時間讓它從 A 點移動到 B 點。既然在微觀層面上沒有真實的「移動」過程，那麼身表業就不可能是以實有的「動」為本體的。
問： 為什麼大乘唯識學主張有為法的「滅相」不需要等待外在的因緣（滅不待因）？ 答： 論：有為法滅不待因故... 滅若待因，應非滅故。述曰：汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 現代漢語解釋： 唯識學認為，事物的產生（生）需要因緣條件，但事物的消滅（滅）是剎那自然發生的，不需要任何條件。如果「滅」還需要等待某個因緣才發生，那它就變成了一種像「生」一樣需要條件的造作之法，失去了「滅」的本質。反過來說，如果滅需要條件，那和它相對立的「生」豈不是就不需要條件自然發生了？這顯然不合理。因此，生法待因緣，滅法不待因緣而自滅。
問： 小乘主張「成就（得）」是一種獨立實有的不相應行法。大乘唯識學是如何安立「成就」的？ 答： 論：若謂七寶在現在故，可假說成... 論：寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故... 故知決定不成過、未。 故《瑜伽》言：「於引發緣勢力自在，假立為得。」即是一切見修煩惱、三無記法任運起者及生得善所有種子，皆此成就。 現代漢語解釋： 小乘認為我們「得到」或「成就」某種境界時，是因為有一種叫「得」的實體法則。大乘反駁說，「成就」只是一個假名。它是建立在我們對現在擁有的事物（如國王對七寶的自在支配力），或者對內在種子引發未來果報的勢力具有「自在受用」的功能上，從而在這些現在的實有法上假名安立為「成就（得）」。離開了現在的心識與種子勢力，根本沒有一個獨立叫「得」的實體。
問： 在探討「因緣」時，現行與種子之間能否互為因緣？ 答： 論：若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣... 復善惡業自熏自種，親辨體故，故是因緣。... 即本有種及現行為因緣，生一新熏種... 本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故。即是本有唯望現行，現行唯望新熏為因緣故。 現代漢語解釋： 在唯識學中，現行（當下的心理活動）與種子（潛藏的功能）之間可以互為因緣。本有種子生起現行（種生現），因為是親自產生果法本體，所以是因緣；現行法熏習第八識產生新的種子（現熏種），也是親自產生種子本體，所以也是因緣。但如果主張種子完全是「本有」的、只是被現行「幫助增長」，那就不能叫親生果法的因緣（只能叫增上緣）。必須承認現行能熏生「新種子」，互為因緣的關係才能成立。
問： 聽聞正法所產生的「聞熏習」，在現行上是屬於有漏還是無漏？它如何能引生出世間的無漏心？ 答： 論：其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。 述曰：... 由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 凡夫聽聞佛法時的理解和學習（聞熏習），在現行的心理活動上依然是帶有煩惱習氣的（有漏）。但是，這種有漏的聽法行為可以作為一種強大的推動力（增上緣），去喚醒並滋養我們第八識中原本就潛藏的「本有無漏種子」。隨著不斷聽聞熏習，這顆清淨的無漏種子會越來越強大，最終爆發出真正超越世間的清淨無漏心（開悟）。因此，聞熏習是藉由有漏來引發無漏的關鍵。
問： 唯識學主張種子能生種子，這種「種生種」的因果關係可以是「同一個剎那」並存的嗎？為什麼？ 答： 種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。 泰抄云：若種子生種許同時者。即一念中橫生長後無窮。種子種子太多。... 其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣。 現代漢語解釋： 「種子生種子」絕對不能是同一個剎那（同時）發生的。如果允許在同一個剎那，一個種子生出另一個種子，那這第二個種子在同一剎那又會生出第三個，導致在一念之間橫向爆發出無窮無盡的種子。而且如果全在同一念生完，下一念就沒有種子傳遞過去了，生命的相續就會斷絕。因此，「種生種」必須是前一念種子滅去，引生後一念種子（異時相生），這樣才能保持因果的連續不斷。
問： 唯識學如何證明前五識在遇到勝境或等流狀態下，是可以多念相續生起的？ 答： 論中指出，在「未自在位」遇到非勝境時，五識可能只生起一念（率爾心）就間斷。但在兩種情況下五識必然多念相續：一、在「等流」狀態下，五識既為決定、染淨、作意等勢力引生，專注於所緣境，在未能捨頃，眼識與意識會多念相續俱轉；二、遇到「增盛境」時，相續現前，逼奪身心不能暫捨（如熱地獄的極苦，或戲忘天的極樂），此時五識身理必相續。 現代漢語解釋： 唯識學認為，雖然我們平常的視覺、聽覺等前五識在遇到不重要的境界時，可能閃一下就過去了（間斷）。但在兩種情況下會連續不斷地運作：一是你非常專注地看或聽某個東西（比如盯著佛像看）時；二是遇到極端強烈的刺激（比如極度的痛苦或極度的快樂），讓你根本無法移開注意力的時。在這兩種情況下，前五識絕對是連續不斷發生作用的。
問： 頌文中說第七末那識「緣彼」，大乘正義認為第七識具體是緣取第八識的哪一部分作為自我？ 答： 應知此意但緣藏識「見分」，非餘（不緣相分、種子、心所）。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看起來就像是一個恆常、單一的實體（似常一故），符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵。所以第七識專門緣取第八識的見分，起自心相，妄執為實我。 現代漢語解釋： 第七識（末那識）的特點就是死死抱住一個「自我」。它抱住的到底是誰呢？大乘正義認為，它只把第八識的「見分（認知的主體作用）」當作自我，而不把第八識的客觀對象（相分）或種子當作自我。因為第八識的見分從無始以來一直連續不斷、沒有變化，看起來就像一個永恆不變的「靈魂（實我）」，所以第七識就錯認它為真實的自我。
問： 為什麼第七識相應的心所法只有九種（四根本煩惱加上五遍行），而沒有「別境五心所（欲、勝解、念、定、慧）」？ 答： 因為別境心所的生起條件與第七識的行相不符。一、無「欲」：欲是希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望；二、無「勝解」：勝解是印持曾未定境，此識無始恆緣定事，無所印持；三、無「念」：念是唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶；四、無「定」：定是專注一境深取所緣，此識任運剎那別緣，不專一故；五、無別「慧」：我見本身就是慧的染污分，離我見外無別有慧。 現代漢語解釋： 第七識不具備「欲、勝解、念、定、慧」這五種心所。因為「欲望」是追求還沒得到的東西，而第七識永遠跟它的「自我（第八識）」綁在一起，沒有得不到的，所以沒欲望；「勝解」是確認不確定的事，第七識對「自我」深信不疑，不需要再確認；「念」是回憶過去，第七識只管現在的自我；「定」是高度專注，第七識只是自然而然地運作，沒有刻意專注；「慧」的作用已經包含在它的「我見（錯誤的認知）」裡面了。
問： 第七識的「染汙意（我執）」在哪些修行位階中會被「暫時伏滅」或「究竟斷除」？ 答： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。即在三種位階中染汙意會不起現行：第一、證得「阿羅漢（包含二乘無學、八地以上菩薩及佛）」時，煩惱障究竟斷除，染汙意永不生起；第二、進入「滅盡定」時，染汙意被暫時伏滅；第三、在「出世道（即無漏的生空智與法空智）」現前時，因為真無我解違我執故，所以染汙意也會暫時伏滅。除了這三種情況，諸有漏道不能伏滅。 現代漢語解釋： 第七識的自我執著非常頑固，只有在三種情況下才會停止活動：一是修行到了最高境界（如阿羅漢、高階菩薩或成佛），徹底拔除了煩惱根源；二是進入了極高深的「滅盡定」，心念暫時停止運作；三是生起真正的「無我智慧（出世道）」時，因為「無我」和「有我」是絕對衝突的，真理一出現，妄執就暫時消失了。一般的世間禪定是壓不住它的。
問： 第七識中的「不共無明」，為什麼又被稱為「主無明」？它與前六識中的無明有何差別？ 答： 若無明作為引發煩惱的主要力量（為主時），就應名為「不共（主無明）」。第七識的無明微細恆行，覆蔽真實，勝過其他煩惱，是引發一切煩惱的主要力量。雖然前六識中也可能產生單獨發作的無明（是主無明，餘識亦有），但唯有第七識的無明是恆常相續，且絕對不與其他根本煩惱（如貪、瞋等）共享為主地位的，故特稱不共。 現代漢語解釋： 「不共無明」指的是第七識裡那種最深層、最根本的愚痴（無明）。它被稱為「主無明」，是因為它是所有煩惱的「老大」，蒙蔽真理的力量最強。雖然我們平時的思想（第六識）裡也會有愚痴，但那種愚痴往往會跟貪心、生氣等其他煩惱混在一起當小弟。而第七識的愚痴永遠是帶頭的主角，不跟其他煩惱平起平坐，所以特別叫「不共」。
問： 唯識學中說「心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相」，這是什麼意思？如何以「畫師」來譬喻？ 答： 心王在攀緣境界時，只取境界的「總相」；而心所不僅取總相，還兼取「別相」。「心所」之所以得名，是因為它能助成心事。這就像畫師與弟子，畫師（比喻心王）先作模畫出大致輪廓（取總相），然後由弟子（比喻心所，資即弟子）填綵著色，令媚好出（亦取別相）。心所依附心王，共同完成對境界的詳細認知。 現代漢語解釋： 我們的心在認識事物時，「心王（主體意識）」只負責把握事物的大致輪廓（總相）；而「心所（各種具體的心理活動）」則負責把握事物的細節特徵（別相）。這就像師傅畫畫時先勾勒出一個草圖（心王取總相），然後徒弟們在裡面塗上各種顏色（心所取別相），師徒合作才能完成一幅豐富的畫作。
問： 「勤（精進）」這個善心所的體性是「勇悍」，其中的「勇」與「悍」分別代表什麼意義？ 答： 論云：「勇表勝進，簡諸染法；悍表精純，簡淨無記。」 勇，代表念念高昇勝進，排除了會讓人退墮的染汙法（因為染污法即使增長也名為退，不名為進）；悍，代表精明純粹、堅牢耐勞，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。因此，「勇悍」兩字精確地顯示了精進唯獨屬於善性所攝。 現代漢語解釋： 「精進」就是真正為了修善斷惡而付出的努力。它包含兩個特點：「勇」是指向上的突破和進步，這排除了那些用在做壞事上的努力（做壞事越努力墮落得越深，不能叫精進）；「悍」是指純粹且堅韌不拔，這排除了那些雖然不是壞事、但也沒什麼善意意義的瞎忙（無記法）。所以只有純粹用在修善上的堅韌努力，才叫精進。
問： 「不放逸」這個善心所，有沒有自己獨立的實體？它是如何發揮防惡修善作用的？ 答： 論云：「若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進：止惡進善，即總四法。」 不放逸沒有獨立別異的實體，它是建立在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這四法的總合之上的。精進能遍策一切善心，三善根能普依持一切善心，這四法合起來，就能發揮止惡進善的作用。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 現代漢語解釋： 「不放逸（嚴格要求自己不懈怠）」並沒有一個獨立的心理實體。它其實是「精進（努力）」加上「不貪、不生氣、不愚痴（三善根）」這四種心理素質的綜合表現。有了精進來督促自己，加上三善根來穩固內心，自然就能達到「防止做惡、積極修善」的效果。離開了這四樣東西，就找不到所謂的「不放逸」了。
問： 煩惱中的「害」本質上只是「無瞋」的一部分，為什麼要單獨翻轉建立一個「不害」的善心所？ 答： 論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 「害（損惱他人）」雖然本質上屬於瞋，但有三個特殊原因所以被單獨對治：一、它數數現起，非常頻繁；二、它會直接損惱自己與他人；三、它會嚴重障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」。為了讓修行者清楚了知「害」的增上極大過失，並作為修習大悲心的基礎，故特別獨立設立「不害」心所。 現代漢語解釋： 「害（傷害別人的心理）」其實就是生氣（瞋）的一種表現。但為什麼佛教要專門設立一個「不害」的善心所來對治它呢？因為傷害別人的心念太容易出現了，而且會直接造成破壞。更重要的是，大乘佛教修行的核心是「大悲心」，而「害」恰恰是大悲心的死敵。為了強調不傷害眾生是大悲心的基石，所以特地把它單獨列出來強調。
問： 為什麼世間的「有漏道（如六行觀）」只能降伏「修道煩惱（修惑）」，而不能降伏「見道煩惱（見惑）」？ 答： 修道所伏之惑︰一、但迷事生；二、依外門轉；三、體散亂故；四、麤動正障於定，定是事觀，事障障故。而見惑是深層迷失真理而生，正障見道及見理故。世間禪定本身就是觀察事相的「事觀」，所以能降伏麤動迷事的事障（修惑），但無法觀見無相真理，所以無法降伏見惑。 現代漢語解釋： 世俗的禪定或修養（有漏道）只能壓制表層的、針對具體事物的煩惱（比如貪心、脾氣），因為這些煩惱比較粗重，會干擾心靈的平靜，而世間禪定剛好能對治這種散亂。但是，那些深層的、因為對宇宙真理認知錯誤而產生的煩惱（見惑，比如認為有一個永恆的自我），世俗禪定是無能為力的。只有真正開悟、體證真理的智慧（無漏道）才能將其連根拔起。
問： 「掉舉（散亂、浮動）」是否只是「貪」煩惱的一部分？它是否有獨立的自性？ 答： 大乘正義認為，掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等；非說他分，體便非實。它的行相就是「不寂靜」，並且普遍存在於一切染汙心中。雖然它依附一切煩惱而假立，但因為在「貪愛」境界時掉舉的行相特別增盛，所以被說為「貪分（貪的一部分）」。不能因為它在貪位增，就認為它沒有真實獨立的體性。 現代漢語解釋： 「掉舉」就是內心浮躁、靜不下來。有些人認為它只是貪心的一種表現，但大乘佛教認為，掉舉是一種獨立的心理狀態。只要心裡有煩惱，就會伴隨著浮躁。只不過，當我們貪圖某個東西時，這種浮躁和激動的感覺會特別明顯，所以有時候會把它說成是「貪」的一部分，但這並不代表它自己沒有獨立的本質。
問： 在五蓋中，「惡作（悔）」能障礙「止」，這裡的「止」是指什麼？對以前沒做的事感到後悔算惡作嗎？ 答： 惡作障止為業。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。惡作所障礙的止，是指能專注一境的純粹定力（奢摩他）。此外，對以前「應該做卻沒有做」的事情感到追悔，這同樣屬於「惡作」的範圍。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」這是我惡邊作也。 現代漢語解釋： 「惡作」就是後悔。它會讓心神不寧，所以會障礙我們修習「奢摩他」（也就是專注平靜的禪定）。而且，後悔不僅包含「做了不該做的事」，也包含「沒做該做的事」（比如後悔昨天沒去幫忙）。只要你的心因為過去的行為或不作為而產生追悔、懊惱，這都叫「惡作」。
問： 「睡眠」心所的定義為何？為什麼說它的體性是「昧略」？ 答： 論云：「眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。」 「昧（闇昧）」是為了跟專注且微細的「禪定」狀態區分開來（昧簡在定）；「略（輕略、不深廣）」是為了跟清醒時能廣泛攀緣境界的狀態區分開來（略別寤時）。這說明睡眠有它獨特的作用體性，令顯睡眠非無體用。 現代漢語解釋： 「睡眠」是一種讓身心變得沉重、無法自由控制的心理狀態。它的特點是「昧」和「略」。「昧」是指迷糊不清，這跟打坐入定時的清明狀態完全不同；「略」是指心智活動變得非常狹窄、表面，這跟清醒時能廣泛思考各種問題的狀態也不同。這說明睡眠也是一種真實的心理運作，而不是什麼都沒有。
問： 在「無想天」中「六轉識於彼皆滅」，其中所謂的「遠三近一」是什麼意思？ 答： 這是解釋六轉識在無想天滅除的情況。雖總言「六」，遠三近一。有兩種解釋：一是依界地分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。二是依滅的先後分，前五識先滅稱「遠」，第六意識後滅稱「近」。 現代漢語解釋： 無想天（一個沒有思想的禪定天界）的眾生，他們的前六識都會停止運作。古人總結為「遠三近一」。一種解釋是：眼、耳、身體的感覺（遠三）屬於比較低層次的境界，離這個高層次的天界很遠；而大腦的意識（近一）屬於當地的境界。另一種解釋是：眼、耳等五種感官最先停止運作（離得遠），而大腦的意識是最後才慢慢停止的（離得近）。
問： 無想天的眾生在壽命終了時，必定會生起什麼心？他們命終後必定會生往哪裡？ 答： 依據正義，彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。因為他們依然是凡夫（異生），必須生起對下界（欲界）的貪愛煩惱來結生相續。從彼沒已必生欲界，非餘處所。因為他們先修無想定的勢力已經盡故，於彼不能更修定故，如箭射空，力盡便墮；且生彼有情，必有欲界順後受業，故必還生欲界。 現代漢語解釋： 無想天的眾生雖然長時間處於沒有思想的狀態，但在他們壽命快結束的最後一刻，大腦意識一定會恢復運作。因為他們還沒有真正解脫，臨死前一定會產生對下一輩子的「貪愛（渴望生存）」。他們死後，絕對會掉回「欲界」（我們這個有慾望的世界）。因為他們靠打坐升天的力量已經用完了，就像射向天空的箭，沒力氣了自然就會掉下來。
問： 初次修習「滅盡定」時，為何必須依託「有頂（非想非非想處）」，並以「遊觀無漏」為加行？ 答： 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入。必定要依託「有頂地」，因為次第定中，最居後故，此定必須從最微細的心才能引發。此外，必須以「遊觀無漏（後得智）」為加行，為有正思惟無相界定故，恐濫無分別智，「遊觀」言簡也。因為根本無分別智不起入定加行，唯有後得智才能作此引導。 現代漢語解釋： 第一次練習進入「滅盡定（連潛意識活動都幾乎停止的極高禪定）」時，必須先達到「有頂天（非想非非想處）」的境界，因為那是所有禪定中最微細、最接近無心的狀態。而且，必須用帶有思考能力的「後得智（遊觀無漏）」來做準備，因為你要在心裡產生「我想讓心完全休息一下」的念頭，而那種完全契合絕對真理的「根本智」是不會有這種世俗念頭的，所以只能靠後得智來引導入定。
問： 什麼是菩薩超越禪定中的「集散三摩地」？ 答： 若菩薩超禪，從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地。這代表菩薩獲得了極大的定力自在。「集」是指以某一地的定心（或滅盡定）為單一起點集中入定；「散」是指從該定中出來時，能自由散入其他所有不同的禪定地之中。如從初禪直入滅盡定，出定時直接進入二禪或其他定。 現代漢語解釋： 「集散三摩地」是指大菩薩在禪定中隨心所欲、出神入化的境界。「集」就是集中，比如他可以從任何一種禪定境界直接「跳」進最高深的滅盡定；「散」就是散開，當他從滅盡定出來時，又可以隨意「跳」進任何一種其他的禪定境界。這說明菩薩已經不受禪定次第的限制，完全自由自在了。
問： 凡夫與聖者在「潤生（滋潤業力招感來生）」的方式上有何不同？ 答： 以異生潤藉伴，聖潤不藉伴。凡夫（異生）因為所造的善業微弱且不穩定，如果只靠微弱的煩惱種子的力量不足以牽引果報，必須藉助煩惱「現行」與「種子」共同作為伴侶，才能順利滋潤受生（故通現潤）。而聖者（如不還果）善業必決定故，唯種子生。因為聖人業力強大，只需微弱的煩惱「種子」就足以引導受生，不需要現行的煩惱為伴。 現代漢語解釋： 在滋潤業力、引發下一世果報的過程中，凡夫和聖人的做法不同。凡夫造的業比較弱，必須同時靠著心裡「正在發作的強烈貪愛（現行）」和「潛在的習氣（種子）」一起幫忙，才能成功投胎。而聖人（比如第三果的聖人）造的善業非常強大，所以他們根本不需要發作任何貪愛，光靠內心深處殘留的一點點「潛在習氣（種子）」，就足夠牽引他們投生到更高級的天界去了。
問： 關於第七識相應的受，有論師主張「唯有喜受」，大乘正義如何破斥？ 答： 論：有義：不然。應許喜受乃至有頂，違聖言故。述曰：應許喜受通於三界九地繫故。此破前師，以此識受一類而轉，故此應通。「違聖言故」者，違《瑜伽》第十一說，初定出憂，第二定出苦，第三定出喜，第四定出樂，於無相中出捨根 。 現代漢語解釋： 有論師認為第七識恆常執我、生起喜愛，所以只與「喜受」相應。大乘正義破斥說：如果第七識只有喜受，因為第七識是一類恆常運作的，那就等於說「喜受」一直通達到了色界與無色界的最高處（有頂天）。這違背了《瑜伽師地論》所說的：初禪出離憂受，二禪出離苦受，三禪出離喜受，四禪出離樂受，無相定中出離捨受。既然三禪以上就沒有喜受了，第七識怎麼可能永遠只有喜受呢？因此正義主張第七識唯與「捨受」相應。
問： 第七識在阿羅漢等位中不再生起，此時其相應的煩惱是否在過去、未來世中仍有實體？ 答： 論：爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。述曰：住無學位，此意相應諸煩惱等，非唯現無，亦無過未。現在理無，不俱起故，種已斷故。然薩婆多等計惑雖斷，於過未世仍有體在，去來世有故。今舉共許，則云「非唯現無」；偏破彼宗，故云「亦無過未」，過未無體故 。 現代漢語解釋： 當修行者證得阿羅漢等無學位時，第七識相應的煩惱不僅在「現在」不會生起（因為種子已斷），在「過去」與「未來」也沒有實體。這是因為大乘主張過去與未來並無真實的自體（無自性）。這段論述特別是為了破除小乘薩婆多部（說一切有部）的觀點，他們認為煩惱雖然被斷除，但在過去世與未來世中仍然有實體存在。大乘則徹底否定去來實有。
問： 唯識學如何以佛經（教證）來證明「觸、作意、受、想、思」這五種心所是遍及一切心的「遍行」？ 答： 論：此中教者，如契經言：「眼色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」乃至廣說。由斯觸等四是遍行。又契經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」餘經復言：「若於此作意，即於此了別... 是故此二恒共和合。」由此作意亦是遍行。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典來證明這五法是伴隨一切心識產生的。首先引用《起盡經》說：眼根與色境為緣生起眼識，根境識三者和合產生「觸」，與觸同時生起的還有「受、想、思」，這證明了觸、受、想、思這四種是遍行。其次引用《象跡喻經》等說：感官不壞且境界現前時，必須有「作意」生起，才能產生心識的了別，而且作意與了別恆常和合運作，這證明了「作意」也是遍行心所。
問： 「欲」這個心所的體性與作用為何？為什麼說「欲為諸法本」？ 答： 論：於所樂境，希望為性，勤依為業。故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。由此文知，入法初首，由善法欲能發精進；由精進故，助成於欲一切善事。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對自己所喜好、樂見的境界產生「希望、渴求」，它的作用是作為「勤（精進）」的依託基礎。佛經說「欲為一切法之根本」，是因為一切事業都是由欲望與動機所引發的。特別是在佛法修行中，最初必須要有追求善法的「善欲」，才能引發努力的「精進」；有了精進，才能幫助成就一切善事。因此善欲是修行的起點與根本。
問： 「念（記憶）」心所的定義是「記憶曾所習事」。那麼，對於我們從未親身經歷過的未來或出世間境界（如涅槃），是否能生起「念」？ 答： 若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。加行道中作彼觀故，名為曾體，亦名彼類。於曾未受體類境中，全不起念，釋「曾未受」。若體若類，如涅槃等，全不起念，即通三世。 現代漢語解釋： 「念」只能回憶過去曾經學習或經歷過的事物。如果對於完全沒有經歷過、也沒有聽聞過其概念的事物，是絕對無法生起記憶的。但如果是未來的事物或出世間的涅槃，只要我們「曾經聽聞過它們的名字或概念」，或者在修行準備階段（加行道）中「曾經作過觀想」，那麼我們現在對其生起意念，就叫做憶念曾經接受過的「境界之類別（彼類）」或「曾體」，這依然沒有超出「記憶曾習事」的範圍。
問： 「定」心所的作用是「令心專注不散」。既然經典說眾生的心「如猿猴」變幻無常，那麼不依靠「定」，心能否在剎那間緣慮境界？ 答： 緣慮之事，心先自成，豈假餘法？其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境，假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。論：若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。 現代漢語解釋： 有些小乘論師認為，心像猿猴一樣亂動，如果沒有「定」的幫助，心連一剎那都無法安住於境界。大乘唯識學破斥說：心本身就具備「緣慮（感知境界）」的功能，這是心自帶的能力，不需要依靠其他的法。在緣慮的當下，心自然就剎那安住在那個境界上了。只有當你需要「深刻、持久、專注地」取一個境界時，才需要借用「定」的力量。所以心在剎那間住境，並不依賴「定」。
問： 「信」心所有三種對象：實、德、能。其中「信有能」代表什麼意義？ 答： 三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。謂於有漏、無漏善法，信己及他，今能得，後能成，無為得，有為成，世善得，出世成，起希望故。希望，欲也。 現代漢語解釋： 「信有能（相信具備能力）」是指：對於世間與出世間的一切善法，深深相信自己與他人都有強大的能力可以「證得」與「成就」它們，從而生起希望與渴求。具體來說，就是相信自己能證得無為的涅槃，能成就出世間的有為善法與功德。這種自信與確信，並由此生起修行的動力，就是「信有能」。
問： 「行捨（平等的捨心）」與受蘊中的「捨受」有何不同？行捨的作用是什麼？ 答： 述曰：「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言，非謂行也。亦以四法為體，別正對治掉舉體性，靜住為業。精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性。 現代漢語解釋： 「行捨」屬於五蘊中的「行蘊」，為了跟感受上的「捨受（不苦不樂受，屬受蘊）」區分開來，所以特別加上「行」字。行捨本身沒有獨立的實體，它是建立在「精進」以及「不貪、不瞋、不癡（三善根）」這四種心理素質之上的。它的作用是對治「掉舉（內心浮躁）」，讓心達到平等、正直、自然安穩（無功用住）的寂靜狀態。
問： 外道修行者所起的邊見（如一分常論），若認為梵王是常，自己是無常，這其中的「無常解」屬於什麼見？ 答： 一个邊見緣上下生，一分常者是常見，無常者是何見？此雖非斷，然堅執發，亦是染汙，非五見攝，但是染惠。又解︰邪見所攝。此不同於不可記事，是斷見攝。彼言無常，意說斷故。 現代漢語解釋： 外道的一分常論（認為造物主梵天是永恆的，而自己是被造的、是無常的），其中執著梵天為常是「常見」。那認為自己是「無常」的看法屬於什麼呢？一種解釋認為，這不是撥無因果的斷見，只是由妄執引發的「染污慧」。另一種更合理的解釋認為，它屬於「邪見」。因為這裡的無常解並不是指徹底毀滅的「斷見」，而是對真理的錯誤認知（邪見）。
問： 凡夫如果還沒有斷除（離）下界的貪染煩惱，是否能生起上界的煩惱？為什麼？ 答： 未離下染，何以不起上惑者？以相違故，恐相雜故。若如凡夫人，未離下染，許起上者不然，有二種失：一相違，下染未伏，如何起上者？二相雜，即二界煩惱宜成相雜，或上界煩惱應是染污。如此二界染法，以相雜故。 現代漢語解釋： 凡夫在還沒有透過禪定降伏下界（如欲界）的貪染之前，是無法生起上界（如色界）的煩惱的。原因有二：第一是「相違」，因為下界的煩惱還很粗重且未被降伏，不可能與上界微細的境界與煩惱並存；第二是「相雜」，如果允許未離欲的人同時起上界煩惱，那上下兩界的煩惱就會混雜在一起，導致界地混亂，這違背了心理運作的層次法則。
問： 為什麼「尋」與「伺」不能在同一個念頭中並存，而「惛沈」與「掉舉」卻可以同時生起？ 答： 尋、伺相麤細，麤細何則定？惛、掉相高下，高下增不增？彼無別體，假立故然；此有別體，實故得爾。別體，下高互增劣，惛、掉得俱生；無體，麤細不互然。故非一心並。俱增行相，惛、掉相違，增不增時，體無乖返。 現代漢語解釋： 「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」沒有獨立的真實體性，且一個粗、一個細，不可能在同一念中既粗又細，所以不能同時並存。「惛沈（低迷）」與「掉舉（浮躁）」有各自獨立真實的體性，一個向下沉，一個向上舉。如果兩者都達到極端（俱增），確實會互相衝突而不能並存；但如果一個強一個弱（互增劣），它們的體性並不會完全互相排斥，所以可以在同一個染污心中同時生起（例如心裡既煩躁又覺得昏沉）。
問： 唯識學說「尋、伺」是以「思」與「慧」為體，具體而言，尋與伺的粗細有何差別？ 答： 《瑜伽》第五說，尋伺體者，不深推度所緣，思為體性；若深推度所緣，惠為體性。此論復云思惠合成。尋時思增名不深度，伺時惠增名深度。尋淺度，伺深度。伺言不推，望尋猶深。 現代漢語解釋： 「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」都是由意志（思）與智慧（慧）這兩種心所合作形成的。當我們粗略地尋求事物時，「思」的作用比較強，沒有深刻的推度，這就是「尋」；當我們細密地觀察事物時，「慧」的作用比較強，有深刻的推度，這就是「伺」。所以尋是淺度的觀察，伺是深度的觀察。
問： 在二乘無學（阿羅漢）的身中，仍有「睡眠」的心理活動，這「睡眠」是否屬於「非所斷」法？ 答： 睡眠容非所斷，謂若已斷名非所斷者，無學身中善無記眠，亦非所斷，於中緣縛先已斷故。據求無漏，無漏所引，即非非斷。若無漏引，名為無漏，眠雖亦然，遠引生故，但非親引，故「親」言簡 。 現代漢語解釋： 對於阿羅漢來說，睡眠可以被稱為「非所斷（不需要再斷除）」。因為阿羅漢已經斬斷了煩惱的繫縛，所以他們身中殘留的睡眠（屬於善或無記）不再是產生輪迴的繫縛，從這個角度說它是「非所斷」。但如果從「引發無漏智慧」的標準來看，憂根和苦根能親自引發無漏智，所以名為非斷；而睡眠雖然偶爾也是因為修無漏觀疲勞而產生的（遠引生），但它不能「親自」引發無漏智，所以從親引的標準來看，它不叫非斷。
問： 為什麼「滅盡定」最初必須在「人中（人界）」修起，而生到無色界的聖者卻很少入此定？ 答： 此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。 《對法》第九云，謂無色多分安住寂靜異熟，故不入此定，非如下界故。生無色界者，不由功用自然安住第一寂靜解脫異熟住，不復發起方便功用求此滅定令現在前 。 現代漢語解釋： 滅盡定最初必定是在「人道」中修煉成功的，因為人道有佛陀及弟子說法指導，且人類的智慧理解力特別猛利。至於生到無色界的聖者，他們大多已經安住在無色界極端寂靜的果報狀態中（寂靜解脫異熟），因為那裡已經夠安靜了，他們就不願意再費力氣去修習加行來進入滅盡定，所以無色界的眾生很少入此定。
問： 要進入「滅盡定」，必須先斷除哪些煩惱？為什麼下地的煩惱必須先斷除？ 答： 要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子，障定強故。下之三定及欲，四地惑種要須斷盡。下四地煩惱，繁雜障定強故，要須斷方得此定 。 現代漢語解釋： 依據大乘的一派主張，要初次生起「滅盡定」，必須先徹底斷除下界四地（欲界以及初、二、三禪）的修所斷煩惱，至於四禪以上的煩惱則可以只降伏或斷除。這是因為下界四地的煩惱是與「苦、樂、憂、喜」等變異的感受結合在一起的，它們會引起身心的強烈波動，對於修習極度寂靜的滅盡定會產生極強的障礙。因為障定力強，所以必須先徹底斷除才能入定。
問： 為什麼色界與無色界的善業被專稱為「不動業」，而欲界的善業卻不能稱為不動業？ 答： 《對法論》說︰「何故色、無色業名為不動？答︰如欲界餘趣業遇緣轉得餘趣處受，彼業不爾，定於自處受故。」如欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟。非色無色繫業有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉名為不動。 現代漢語解釋： 欲界眾生所造的總報或別報善惡業是不穩定的，如果在受報前遇到其他強大的善惡因緣，原本該在某個地方受的果報，可能會被轉移到其他趣處去受（遇緣轉得餘趣處受）。但是，色界與無色界的定地善業極為穩固，其招感的果報界地是絕對決定的，必定在各自對應的天界處所受報，絕對不可能移轉，所以專門稱之為「不動業」。
問： 唯識學主張相分與見分是心識所變，故名唯識。那麼不作能變的「自證分」，是否也能稱為唯識？ 答： 若立三分，自證分雖非他法所變，但由種子轉變自證方生，故「種所變故，名為唯識」。若說四分，三四分更互變現，故亦名唯識。再者，自證分即是識的本體，「又即識體，何故非唯」？因此自證分理當也是唯識。 現代漢語解釋： 唯識學認為我們看到的客觀境界（相分）和主觀認知（見分）都是心識變現的，所以叫唯識。那心識的自我證明功能（自證分）算不算唯識呢？當然算。第一，它是從大腦裡的「種子」變現出來的；第二，它本身就是心識的本體，既然是本體，怎麼可能不是唯識呢？
問： 在大乘二諦觀中，為什麼說「真不自真，待俗故真；俗不自俗，待真故俗」？ 答： 這是因為真諦與俗諦是相待建立的。第一世俗不能自稱為俗，是相對於四種真諦才名為世俗，因此後三種俗諦在相對於前一層次的俗諦時，亦可名為真諦。同樣，第四勝義不能自立為勝義，是相對於四種俗諦才名為勝義，前三種真諦相對於後面的真諦時，亦可名為俗諦。真俗相依，有俗必有真，無真亦無俗。 現代漢語解釋： 世間的現象（俗諦）與絕對的真理（真諦）是相對存在的。沒有「真」就顯不出「俗」，沒有「俗」也無從談「真」。在佛教劃分的四個層次中，某個層次的「真理」，相對於更高層次來說，可能只是「俗相」；反之亦然。它們是互相依託建立的。
問： 勝論派主張在一切存在的事物（有法）之上，還有一個獨立實有的「有性（大有）」，唯識學如何破斥？ 答： 唯識學以「有無恆齊」的邏輯破斥：如果「有法」體非是無，必須依賴一個外在的「有性」才能算是有；那麼「無法」體非是有，是否也必須在無法之外，別立一個獨立的「無性」才能算是無？若無法外不立無性，有法外亦不應立有性，故彼「有性」唯是妄計度。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為，所有存在的東西之所以存在，是因為宇宙中有一個獨立的「存在屬性（有性）」加在它們身上。唯識學反駁說：如果存在的東西需要一個「存在屬性」才能存在，那不存在的東西（比如兔子的角），是不是也需要一個「不存在屬性（無性）」加在它身上才能算是不存在呢？如果不存在不需要「不存在屬性」，那存在自然也不需要「存在屬性」，可見這只是外道的妄想。
問： 唯識學在解釋防惡修善的「別解脫無表戒」時，認為它是依託「新熏種」還是「本有種」建立的？ 答： 護法論師正義認為，無表戒是依託「新熏種」的「用增」而建立的。因為初受戒時的現行發戒思，會熏習產生新種子，此新熏種子念念功能倍增，發揮防惡修善的作用，依此假立為無表色。若依本有種，其勢力不及新熏；若體增，則違背一念中不可有多種共生一果的世間常理。因此唯取新熏種子用增為勝。 現代漢語解釋： 當我們受戒並決心不再做惡時，內心會產生一種無形的防護力量，佛教稱為「無表戒」。唯識學認為，這是因為我們受戒時強烈的善念（現行）在心識中種下了「新種子」。這個新種子雖然數量不變，但它的防護功能（作用）會不斷增強，我們就根據這種增強的防護功能，假名設立了「無表戒」。
問： 既然第八識能緣取種子，為什麼它不緣取「滅盡定」等無心定位？ 答： 雖有人認為滅盡定等也是由種子上的功能差別所建立，第八識既緣種子，理應也緣二無心定。但大乘正義認為，此理不然。所言「緣」者是從果法得名，無心定是分位假法，本無實體，第八識並非緣此種子所生起的「無量行解」，因此第八識之所緣，並不包含無心定等假法。 現代漢語解釋： 第八識能夠攀緣（感知）我們內心的「種子」。有人就問，那進入「無心定」這種沒有思想的狀態時，這也是種子的功能，第八識會不會去感知這個「無心定」呢？答案是不會。因為第八識感知的對象必須是實實在在的果法，而「無心定」只是一個假名，表示心念暫時停止的狀態，並沒有真實的實體讓第八識去攀緣。
問： 頌文中說第七識「依彼轉，緣彼」，所緣之「彼」具體是指第八識的哪一部分？為什麼？ 答： 應知第七識「但緣藏識見分，非餘相分、種子、心所」。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看起來就像是一個恆常、單一的實體（似常一故），符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵。所以第七識專門緣取第八識的見分，起自心相，妄執為實我。 現代漢語解釋： 第七識的特點是死死抱住一個「自我」。它抱住的到底是誰呢？大乘正義認為，它只把第八識的「見分（認知的主體功能）」當作自我，而不去抱第八識感知到的客觀世界（相分）或種子。因為第八識的認知功能從無始以來一直連續不斷，看起來就像一個永恆不變的「靈魂（實我）」，所以第七識就把它錯認成真實的自我了。
問： 「等無間緣」的梵文含義是什麼？它與小乘舊譯的「次第緣」有何不同？ 答： 梵言「羯爛多」，譯為「次第」；「阿奴」是逆義，「鉢剌底」是順義。若僅稱次第緣，便未盡其義。「等無間緣」梵語為「三摩難呾囉」，「三」是等義，「摩」是無義，「難呾囉」是間義，意指前念引導後念，中間沒有其他法間隔，且前後法體齊等（如一心引一心），故言等無間緣，這比僅稱次第緣更為精確。 現代漢語解釋： 舊翻譯把心念一個接一個產生的條件叫做「次第緣」。但梵文裡，表達次第的詞是「羯爛多」。而大乘經典用的詞是「三摩難呾囉（Samanantara）」，意思是「等無間」。這不僅僅表示「先後順序」，更強調前一個心念和後一個心念之間「沒有任何間隔（無間）」，而且它們是「平等的（比如一個心王只引出一個心王，不會引出多個）」，這比單純的「次第」精確多了。
問： 「尋」與「伺」皆以「思」與「慧」為體，兩者在推度境界時有何差異？ 答： 依據《瑜伽師地論》與《成唯識論》，尋與伺皆以思、慧假合為體，但有淺深推度的差別。當我們粗略地尋求事物時，「思」的作用勝過「慧」，名為「不深推度」，這就是「尋」的行相；當我們細密地觀察事物時，「慧」的作用勝過「思」，名為「深推度」，這就是「伺」的行相。故尋為淺度，伺為深度。 現代漢語解釋： 「尋（尋求）」與「伺（伺察）」都是大腦運用「意志（思）」與「智慧（慧）」來思考的過程。當我們只是粗略地想一件事時，意志力佔上風，沒有深入分析，這叫「尋（不深推度）」；當我們仔細推敲、深入分析時，智慧的作用佔上風，這叫「伺（深推度）」。所以尋是淺層思考，伺是深層思考。
問： 為什麼在討論無心位時，睡眠、悶絕、無心定等都要特別加上「無心」二字，而「無想天」卻不說「無心無想天」？ 答： 因為無想定、睡眠、悶絕等皆通於「有心」與「無心」兩種狀態，為了簡別有心的情況，所以必須特別加上「無心」二字（如無心睡眠、無心悶絕）。但無想天唯獨在色界第四禪廣果天之上的一處有，彼處絕對無心，沒有「有心無想天」的相類法存在，不會產生混淆，所以不須特別加上「無心」二字來簡別。 現代漢語解釋： 像睡眠、昏迷（悶絕）、禪定，都有「大腦還在活動（有心）」和「大腦徹底停止（無心）」兩種情況。為了區分，我們必須說「無心睡眠」或「無心定」。但是「無想天」這個天界，只要生到那裡就絕對是沒有思想的，根本不存在一個「有思想的無想天」來讓你搞混，所以就不需要多此一舉叫它「無心無想天」了。
問： 諸佛如來已經圓滿六度，為什麼還要建立「成所作事修」？ 答： 依據無性菩薩與世親菩薩的解釋，「成所作事修」是指諸佛如來雖然已經圓滿了六波羅蜜多的修行，安住於法身中，沒有刻意造作的功用。但為了饒益他人的本願力緣故，祂們會任運自然、常無休息地展現布施等度化眾生的佛事。為了利益有情而隨彼岸能現行所應作事，此即是修，故亦名為修。 現代漢語解釋： 佛陀其實已經完成了所有的修行，不需要再像我們凡夫一樣刻意去努力了。但是，為了實現度化眾生的大願，佛陀會自然而然、毫不費力地展現出各種幫助他人的行為（比如佈施、忍辱等），並且永遠不會停止。這種為了成就利益眾生事業而自然展現的度化行為，就叫做「成所作事修」。
問： 梵語中「瞬若」與「瞬若多」有何不同？唯識學如何藉此解釋「圓成實性是空所顯」？ 答： 梵文「瞬若」譯為「空」，「瞬若多」譯為「空性」。真如被稱為「空性」，而不是被稱為「空」，如名空性，不名為空，故依空門而顯此性。唯識學認為，真如是依據「二空（空門）」所顯現出來的真實理體，所以說「圓成實是空所顯」。「空」是無漏智慧的境界（門），智緣彼空之時，顯此真如，故依空門而顯此真如性。 現代漢語解釋： 在梵文中，「空」和「空性」是兩個詞。真理（真如）被稱為「空性」，而不是「空」。唯識學認為，真如是因為我們「空掉了對自我和外在事物的虛妄執著」之後，所顯現出來的絕對真理。也就是說，「空」是一扇門或一種智慧境界，透過這扇「空」的門，我們才能看見背後真實不虛的「真如空性」。
問： 在菩薩修行中，加行位的四善根（煖、頂、忍、世第一法）為何被稱為「順決擇分」？「決」與「擇」有何意義？ 答： 「決擇」是無漏真實智慧（擇法覺支）的異名。「決」簡別了疑品，因為疑是猶豫不決；「擇」簡別了見品，因為見是盲目決定而不加簡擇。此無漏智在見道中生起，名為真實。煖等四善根的行相與此無漏智相同，並欣求證得彼見道之智，故名「順趣」。因此，這順趣見道無漏智的四善根位，就被稱為「順決擇分」。 現代漢語解釋： 菩薩在快要開悟前的準備階段（四善根），被稱為「順決擇分」。這裡的「決擇」指的是開悟時那種純淨無染的真實智慧。「決」代表非常堅定（排除了懷疑）；「擇」代表經過了理性的分析和選擇（排除了盲目的主觀偏見）。因為這四個準備階段的心理狀態，非常隨順並嚮往那種開悟的「決擇」智慧，所以被稱為「順決擇分」。
問： 在菩薩見道位中「傍修」的世俗智，與小乘所說的「三類智邊等智」有何不同？ 答： 小乘主張在見道的三類智（苦、集、滅類智）邊際，能兼修有漏的世俗智，此俗智因與凡夫異生平等共有，故名「等智」，且小乘認為此等智在見道後畢竟不起。大乘唯識學則認為，菩薩在見道中「傍修」下地無色定的世俗智種子，令其增長清淨，且此世俗智在後續修道位中亦能生起現行，因為它是修習佛法功德法故須修。兩者在作用與後續生起上完全不同。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，修行人在開悟（見道）的瞬間，會順帶修習一下世俗的智慧。因為這種智慧凡夫也有，大家平等，所以叫「等智」，並且認為這種世俗智慧以後就不會再出現了。但大乘佛教認為，菩薩在開悟時「順帶（傍修）」淨化的世俗智慧，在以後的修行路上還會經常拿出來使用。因為菩薩要度化眾生，世俗的知識和智慧也是非常重要的功德能力，不能丟棄。
問： 佛教說「業之眷屬亦立業名」，這裡的眷屬包含了五蘊中的哪些法？ 答： 這裡的「業」主要是指有漏善不善二思。所謂「業之眷屬」，並非泛指一切五蘊，而是唯取能助伴有漏善惡業、能招感總別果報的法，才算眷屬。在色蘊中，取所發的善惡身、語為律儀、不律儀色；在餘四蘊（受、想、行、識）中，唯取與之相應的有漏善惡法。這些與思心所共同造作、協助感果的法，相從亦立業名。 現代漢語解釋： 佛教講的「業」，核心是我們內心的意志（思）。那所謂的「業的眷屬（附屬品）」也叫業，這包含了什麼呢？這不是指所有身心活動，而是專指那些能幫助我們造善造惡、並引發未來果報的因素。比如身體的行動、嘴巴的言語（色蘊），以及跟這個意志同時產生的情緒和認知（受想行識）。這些配合「意志」一起造作的幫手，也就跟著被統稱為「業」了。
問： 既然生死相續也是由現行法所引發的，為什麼《成唯識論》頌文只偏重說「業習氣、二取習氣」等種子？ 答： 雖然生死相續確實也依賴現行，但現行法（如前六轉識）多有間斷，不似種子一切時中恆常相續存在，故頌文偏說種子。此外，為顯示「真異熟因（業種子）」與「真異熟果（第八本識）」皆不離本識，故隱略現行。且現行善惡等法雖是異熟因，但不能立刻給予果報（不即與果），必須先熏成種子，於後時方與果，因此頌文偏重強調作為根本的種子。 現代漢語解釋： 我們日常的思想行為（現行）的確會影響輪迴，但為什麼唯識學的根本頌文裡只提「種子（習氣）」呢？第一，因為我們的日常思想會中斷（比如睡著或昏迷），而存在第八識裡的種子是永不間斷的，它是維持生命的真正核心。第二，現在的行為不能馬上變成下一輩子的果報，它必須先轉化成「種子」儲存起來，等未來時機成熟才結果。所以頌文直接抓住了最根本的「種子」來說明輪迴的原因。
問： 勝論派主張有五種「無說（無法）」，大乘唯識學如何判定這五種無的「常與無常」？ 答： 勝論派的五種無中，大乘判定為「三常，一無常，一亦常亦無常」。一、「未生無（事物產生前的不存在）」，一向是無常，因為當事物生起時，這個「無」就消滅了；二、「已滅無、更互無、畢竟無」，這三者唯是常住，因為它們不會被實體事物所破壞改變；三、「不會無（事物之間不相干的不存在）」，則亦常亦無常。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為「不存在（無）」有五種狀態。大乘佛教分析這五種狀態：事物還沒產生時的「無（未生無）」是無常的，因為東西一生出來，這個「無」就被打破了；事物消滅後的「無」、事物間互不相干的「無」、絕對的「無」，這三種是永恆不變的（常）；至於某種屬性沒有和事物結合的「無（不會無）」，則根據情況，有時常、有時無常。
問： 唯識學如何以「所生果不越因量」來破斥小乘與外道主張「極微（原子）」能產生麤色（物質）的觀點？ 答： 唯識學破斥：如果麤大的物質是由極微產生的，那麼「所生之果色，不應超越其因（極微）的體積量」。既然果的體積等於因，那果色就應該和極微一樣微細，不能稱為「麤色」；既然和極微一樣微細，它就不可能被肉眼等感官看見（應非色根所取）。但你們又承認麤色能被肉眼看見，這就違背了你們自己的主張（便違自執）。 現代漢語解釋： 唯識學反駁那些認為「微小原子（極微）能組合成大塊物質」的觀點：如果大物質是由極微變出來的，那果實的體積不應該超過原因。也就是說，大物質應該和極微一樣小才對。既然一樣小，肉眼就應該看不見。可是你們又承認肉眼能看見大塊物質，這在邏輯上是自相矛盾的，由此證明根本沒有真實的極微。
問： 外道主張我與五蘊「非一非異」，唯識學如何以「為遮為表」來破斥這種雙非的論點？ 答： 唯識學詰問外道：「非一非異」這句話，到底是在「表顯（肯定）」某種實體，還是純粹在「遮止（否定）」某種觀點？一、若唯是「表顯」，就不該用「雙非（非一、非異）」的否定句型，就像說「石女無兒無女」，雙無之言根本無所表顯；二、若純粹是「遮止」，那就代表你根本沒有執著任何實體（應無所執），既然沒有執著，還有什麼好爭論的？三、若是「亦遮亦表」，遮與表互相矛盾（應互相違），不可能同時存在。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）和肉體（蘊）的關係是「既不是同一個，也不是完全不同（非一非異）」。唯識學反駁：你這句話到底是想「肯定」一個東西，還是想「否定」一個東西？如果你想肯定某個實體，就不該用「既不是...又不是...」這種全盤否定的句型；如果你只是想否定，那就說明你心裡根本沒有建立任何實體，既然沒有實體，我們還爭論什麼呢？所以這種雙非的說法在邏輯上是站不住腳的。
問： 關於防惡修善的「無表戒」，難陀論師與護法論師對於「新熏種子」的生長方式有何不同看法？大乘正義為何？ 答： 關於新熏種子如何發揮防惡作用，難陀論師（一派）主張是「體增」，即種子念念不斷產生新的實體數量來建立無表戒。護法論師則主張是「用增（功能倍增）」，即種子實體數量不增加，但其防非止惡的功能勢力倍倍增強。大乘正義認為「用增」為勝，因為如果是體增，就違背了一念中不可有多種共生一果的世俗常理，且定共戒與道共戒也是體不增而用增的。 現代漢語解釋： 當我們受戒後，心裡會產生一種防護惡行的力量（無表戒），這是由新熏的種子產生的。難陀論師認為，這是因為心裡不斷產生「越來越多」的種子實體（體增）。但護法論師認為，種子的數量並沒有增加，只是這顆種子的防護「能力」越來越強大（用增）。大乘佛教認為「能力增強」才是正確的，就像熟練一項技能是能力變強，而不是腦袋裡多長出幾個技能細胞。
問： 小乘主張「得（成就）」有實體，並質疑若無實得，則「未得與已失之法應永不成就」。大乘唯識學如何以「現在善惡種子」來解答？ 答： 大乘認為「成就（得）」並無實體，唯是依「現在法」假立。對於小乘的質疑，大乘解答：所謂「未得（還沒得到的法）」與「已失（已經失去現行的法）」，雖然現在沒有現行，但在第八識中「現在必有」它們的善、惡、無記諸法「種子」存在。因為現在擁有這些種子，且具備未來能生起果法的勢力，所以我們就在這「現在的種子」上假名為「成就」，並不需要一個離開現在法的獨立實體「得」。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，我們能「擁有」某種功德或業力，是因為有一種叫「得」的實物把它綁在我們身上。他們問：如果沒有這個「得」，那些還沒發生的事，或者已經過去的事，我們怎麼可能「擁有」它們呢？大乘唯識學回答：雖然事情還沒發生或已經過去，但產生這些事情的「種子（潛能）」現在正完好地保存在我們的心識裡。我們說「擁有了什麼」，其實指的就是現在擁有了這個「種子潛能」，根本不需要另外發明一個叫「得」的實體法則。
問： 在探討染污法的「成就與不成就」時，為何被世間禪定（奢摩他）降伏的欲界煩惱，在第七識中是「一向成就」，而在第六識中卻是「名成不成」？ 答： 世俗的有漏禪定（奢摩他）只能降伏粗動的、迷失事相的煩惱。第七識中的煩惱微細、恆常且迷理，世間道根本無法降伏它，所以它永遠保持現行與種子的作用，故名「一向成就」。而第六識中分別起及迷事的煩惱（如貪、瞋等），會被世間定降伏而不生現行（作用無，名不成），但其種子尚未斷除（體仍在，名成），因此第六識的煩惱在此位被稱為「亦成亦不成」。 現代漢語解釋： 當我們用世俗的打坐修定（奢摩他）來壓制煩惱時，第七識裡那種最深層的「自我執著」是壓不住的，它永遠在暗中起作用，所以叫「一向成就（完全擁有）」。但是第六意識裡比較表層的貪心、生氣等，會被定力暫時壓制住發作不出來（從作用上看叫不成就），可是它們的病根（種子）還在（從種子上看叫成就），所以第六識的煩惱就被稱為「既算成就，也算不成就」。
問： 唯識學將「非擇滅無為」分為屬道、屬自性、屬種子三種。其中「屬種子」的非擇滅具體是指什麼狀態？ 答： 「屬種子」的非擇滅，是指「暫緣闕法，有種子在」。也就是某種事物因為暫時缺乏生起的外在因緣（緣闕），導致它無法生起，但它的種子依然存在於本識之中。這種不生起的狀態，既不是靠世間道力壓伏（不屬道），也不是因為斷除了所依的煩惱（不屬所依），更不是由無漏心親自緣證的，它純粹是因為客觀條件不足而歸屬於種子緣闕不生，故名屬種子。 現代漢語解釋： 「非擇滅」是指不是靠智慧斬斷煩惱而達到的一種不生起（無）的狀態。其中有一種叫「屬種子的非擇滅」，意思就是：某件事情現在沒有發生，純粹是因為「客觀條件不具備（缺乏外緣）」，但它的種子（潛能）還好好地躺在心裡。這種事情的不發生，不是因為你修養好壓制了它，也不是你開悟斷了它的根，純粹就是因為時機不對生不出來，所以歸類為「屬種子」。
問： 勝論派主張「假說必須依託實體（如人有猛赤之德似火，故假說人為火）」，唯識學如何以「不依實成」來破斥這種觀點？ 答： 唯識學破斥說：如果因為人身上有猛烈、赤紅的屬性（德）與真正的火相似，所以假說人是火；那麼你們的主張是「火在屬性（德）上」，因為是德相似，應該說「火依託德」來假立。但世間的說法是直接說「這個人是火（火在人）」，可見世俗是直接以人與火相似來假名為火的，而不是說火依託人身上的實屬性（不說火依實）。由此證明，假名施設並不一定需要依託所謂的真實屬性實體才能成立（假說不依實成）。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為，我們能用「比喻（假說）」是因為事物之間有真實的共同屬性。比如我們說「這個人像火一樣」，是因為人身上有和火一樣真實存在的「猛烈」屬性。唯識學反駁說：如果按你們的邏輯，火的特性是在「猛烈」這個屬性上，那應該說「這個屬性像火」，而不是說「這個人像火」。但我們平時明明是直接說「這個人像火」。這說明，比喻和假名只是基於整體的相似感，根本不需要去依託一個所謂「真實存在的屬性實體」。
問： 前六識的果報被稱為「異熟生（從異熟識所生）」，為何同樣是從第八異熟識生起的「善法與染污法」，卻不能被稱為異熟生？ 答： 依據《阿毘達磨對法論》的解釋，要被稱為「異熟生」，必須同時具備兩個條件：第一，它本身必須是業力招感的「異熟無記性」；第二，它必須是「從第八真異熟識生起」的。前六識的果報心具備這兩個條件，所以叫異熟生。而善法與染污法雖然也是從第八識的種子生起，但它們的體性不是異熟無記，所以不能被稱為異熟生。 現代漢語解釋： 第八識是真正的果報主體（真異熟），前六識的果報心是從它派生出來的，所以叫「異熟生」。有人問：我們平時的善心和惡心也是從第八識裡長出來的，為什麼不叫異熟生呢？大乘佛教回答：要叫「異熟生」，不僅得是從第八識生出來的，它本身的性質還必須是「中性、無記的果報體」。善心和惡心帶有強烈的善惡屬性，不屬於被動的果報，所以不能叫異熟生。
問： 如果主張種子唯是本有，認為現行熏習只是讓本有種子「增長」就能稱為因緣，這會產生什麼邏輯過失？ 答： 大乘正義破斥「唯本有」派說：如果現行不能親自熏生新的種子實體，只是「熏習令本有種子增長」就可以被稱為親生果法的「因緣」的話，那就會產生極大的過失。因為善惡業在造作時，也會熏習並滋助第八識的異熟果種子令其增長。如果增長就是因緣，那性質不同的善惡業豈不是也能直接成為異熟無記果的「因緣」了？（勿善惡業與異熟果為因緣故）。這違背了因緣必須是同性親生的法則。 現代漢語解釋： 有一派認為，我們心裡的種子全都是天生就有的，我們現在的學習和經驗（現行熏習），只是讓這些天生的種子「長大」而已，這就叫因緣。大乘正義反駁說：如果只是「幫忙長大」就能叫因緣（直接原因），那善惡業也能幫忙異熟果報的種子長大，難道善惡業就能成為異熟果的直接原因嗎？直接原因必須是同類親自產生的（比如蘋果種子生蘋果），不能只是從旁邊幫忙施肥而已。因此，現行必須能熏生「新種子」，才能真正稱為因緣。
問： 「唯新熏」派引用聖教說「內種定有熏習」，以此質疑「本有種子」的存在。護法論師如何解答？ 答： 護法論師解答：聖教中雖然說內在的種子決定有熏習的作用，但並沒有絕對地說「一切種子都完全是由熏習才新產生出來的（皆熏故生）」。因為即使是法爾「本有」的種子，也必須依靠現行熏習的力量，讓它逐漸增長盛大，最後才能生出果法。正是因為本有種子也需要熏習增長，所以聖教才說內種定有熏習。因此，不能因為需要熏習，就完全撥無（否定）本有種子的存在。 現代漢語解釋： 「純後天學習派（唯新熏）」引經據典說：佛經上說內心的種子一定有熏習的過程，這說明種子都是後天熏習來的，沒有天生的！護法論師（正義）反駁說：佛經雖然說種子需要熏習，但沒說「所有種子都是靠熏習無中生有變出來的」。因為即使是天生就有的種子，也需要後天不斷地去熏習、去激活它，它才能長大結果。經文強調的是「熏習」這個滋養過程必不可少，不能以此來否定先天種子的存在。
問： 舊時有學者主張「真如是諸法的種子」，唯識學如何以「無常法為因」的教理來破斥？ 答： 唯識學破斥說，依據《瑜伽師地論》第五卷所言：「唯有無常的生滅法才能作為生果的因，常住不變的法絕對不能作為因。」真如是常住、沒有變易、無取無與的絕對理體，它不具備剎那生滅的轉變作用，因此絕對不可能作為生起諸法的種子。舊譯將起信論或攝論中的真如受熏解讀為真如是種子，這在大乘唯識正義看來是錯誤的。 現代漢語解釋： 以前有些學者認為「真如（宇宙絕對真理）」是產生萬事萬物的種子。唯識學反駁說：佛經裡明確指出，只有「會變化、有生有滅的東西（無常法）」才能作為種子去產生結果。真如是永恆不變的，它既不會減少也不會增加，沒有任何造作的動作，怎麼可能像種子一樣發芽生出萬物呢？所以把真如當成萬物種子的說法是錯誤的。
問： 唯識學認為因果的關係是「同時（俱）」還是「異時（不俱）」？為什麼過去與未來法不能有因果作用？ 答： 唯識學認為，因與果的關係通於兩種：有俱時的（如種子生現行、現行熏種子），也有不俱時的（如前念種子生後念種子）。但是，無論是俱還是不俱，都必須在「現在時」才有產生因果的作用（可有因用）。因為未來法尚未產生，過去法已經消滅，它們都沒有真實的自體（無自體故）。既然沒有實體，就絕對不可能產生能生與所生的因果作用，故因果必定建立在現在實有法上。 現代漢語解釋： 唯識學認為，原因和結果有時候是「同時發生」的（比如種子發芽的瞬間和新種子生成的瞬間），有時候是「一前一後」的（比如今天的記憶種子傳遞到明天的種子）。但不管怎樣，因果作用只能發生在「現在這一刻」。因為未來的事情還沒發生，過去的事情已經消失，它們都沒有真實的形體。沒有實體的東西怎麼可能有力量去產生結果呢？所以因果的發動，一定是在現在這一瞬間。
問： 種子六義中的「待眾緣」，除了遮止外道自然因，還遮止了小乘薩婆多部的哪種錯誤觀點？ 答： 「待眾緣」不僅遮止了外道認為不待因緣、自然生果的觀點，也遮止了小乘薩婆多部（一切有部）主張「三世實有、緣體恆有」的錯誤。有部認為過去、未來一切法的實體恆常存在（緣恆非無）。大乘唯識學破斥說：如果作為外緣的法體一切時都恆常存在，那種子就應該恆常、頓時把所有的果法都生出來。正因為所等待的緣是生滅無常、非恆有性的，所以種子才不能恆常頓時生果，這就遮破了三世實有論。 現代漢語解釋： 種子要發芽結果，必須「等待各種條件（待眾緣）」。這句話除了反駁外道「自然而然就會生長」的觀點外，還反駁了小乘一切有部認為「過去和未來的條件永遠真實存在」的觀點。大乘佛教說：如果未來促使種子發芽的條件「永遠都在那裡等著」，那種子為什麼不一口氣把所有的果實都生出來？正因為那些條件也是生滅無常、有時候有有時候沒有的，所以種子才必須慢慢等條件湊齊了才能生果。
問： 唯識學如何以「炷生焰、焰生燋炷」與「蘆束」的譬喻，來說明能熏與所熏「三法展轉，因果同時」的關係？ 答： 大乘唯識學主張「能熏的現行、所熏的本識、熏成的種子」這三法是同時存在、互為因果的。「炷生焰，焰生燋炷」是喻三法展轉：燈炷（喻本識種子）生起火燄（喻能熏現行），火燄同時又產生燒焦的燈炷（喻新熏成的種子），這三者在同一剎那完成。「蘆束相依」是喻因果同時：就像三根蘆葦互相依託才能立起來，少一根就會倒下，現行與種子也是互相依託、同時俱有而成立因果關係的，並非如小乘所說的因果必須異時。 現代漢語解釋： 唯識學認為，「舊的經驗種子、現在的行為、形成新的記憶種子」這三個步驟是在同一瞬間發生的。就像點蠟燭一樣：燈芯（舊種子）生出火焰（現在的行為），火焰燃燒的同時立刻把燈芯燒焦了（產生新種子），這三者是同時進行的。又像幾根蘆葦互相支撐著站立（蘆束相依），任何一根都不能離開其他根單獨站立。這說明種子和現行的因果關係是互相依賴、在同一剎那同時完成的，不像小乘認為的原因和結果必須一前一後。
問： 唯識頌文中形容第八識「恒轉如暴流」，其中的「恒」與「轉」分別代表什麼意義？這排除了哪些外道與小乘的錯誤見解？ 答： 論曰：「恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故；轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故。」「恒」代表無始以來一類相續、常無間斷，是建立生命輪迴的根本。這排除了經部等主張色心會間斷滅無的錯誤（遮斷）。「轉」代表念念生滅、前後變異。這排除了數論派自性與勝論派我執為常住不變的錯誤（遮常）。因為「恒」所以能相續持種，因為「轉」所以能受轉識熏習，猶如暴流水，非斷非常。 現代漢語解釋： 「恒」就是永不中斷的意思，代表第八識從無始以來一直連續運作，是維持生命存在的基礎。這反駁了某些小乘學派認為心識會中斷的觀點。「轉」就是剎那變化、生滅交替的意思。這反駁了外道認為「靈魂或宇宙本體是永恆不變」的觀點。第八識因為「恆」，所以能保存記憶種子不流失；因為「轉」，所以能吸收新的經驗（受熏）。它就像奔騰的瀑布，表面看是一直流淌（恒），裡面卻是每一滴水都在瞬間變化交替（轉）。
問： 印度勝論派立有「和合」與「有能」等實句義，大乘唯識學如何解釋這些概念？ 答： 論曰：「能令實等，不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因，名有能體。」大乘唯識學認為，這些都只是在事物的功能與關係上假立的名言，離開了具體的色心諸法，根本沒有獨立實存的「和合」或「有能」實體。 現代漢語解釋： 勝論派認為，事物之間能結合在一起，是因為宇宙中有一個叫「和合」的真實物質在起作用；事物能產生結果，是因為有一個叫「有能」的真實物質。大乘佛教反駁說，「結合」只是我們對事物不分離狀態的描述，「有能力」只是事物產生結果時具備的條件。這兩者都只是假借的名稱，根本不存在獨立叫「和合」或「有能」的實體。
問： 唯識學如何破斥外道主張「常住的法能生出果法」？ 答： 論曰：「諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。」唯識學破斥：如果一個常住不變的法（如大自在天或父母極微）能夠產生果法，那麼它就應該是「無常」的。因為「能生果」代表它有造作生滅的作用（有作用故），凡是有作用的必然是無常，就像它所生出來的果法一樣。如果它不生果，那就跟兔角一樣非實有。因此常住法絕對不能生果。 現代漢語解釋： 外道認為宇宙有一個永恆不變的造物主（常住法）創造了萬物。唯識學反駁說：如果造物主能創造萬物，就表示他有「產生作用」的過程。有作用就意味著有變動（從不創造變成創造），只要有變動，他就一定是「無常（會變化）」的，就像他創造出來的事物一樣。所以，「永恆不變」和「能創造萬物」在邏輯上是矛盾的。
問： 經部主張「身表業」是心所引生、能動手等，且「非顯非形」的實體，大乘唯識學如何破斥？ 答： 破云：「此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯、香、味，類觸應知。」大乘破斥：如果這個造業的實體是「動」，萬法纔生即滅，根本無真實動義；如果是「動的因」，那應該是「風大」，風大屬於觸處，沒有表示善惡的功能，不應名為表業。所以離開了顯色與形色的假相，根本沒有一個獨立實有的身表業。 現代漢語解釋： 經部認為我們身體的造業（身表業），背後有一股看不見、摸不著的無形力量在推動。大乘反駁說：如果這股力量是「移動」，但微觀上物質是瞬間生滅的，根本沒有真實的移動；如果它是「推動的力量」，那就只是自然界的「風（氣流）」，風只是單純的觸覺物質，沒有善惡之分，不能用來表達善惡。所以根本沒有一種無形的造業實體。
問： 小乘薩婆多部主張「語表業（言語）」是真實的聲音實體（一念實聲），大乘如何破斥？ 答： 論曰：「語表亦非實有聲性，一剎那聲，理非表故；多念相續，便非實故。」大乘破斥：如果語表業是一念的實體聲音，那它根本無法詮釋表達意義（一念實聲不能詮故）。如果說多個念頭相續的聲音能表達意義，但「多念相續」的事物必定是由多個剎那組合而成的假法（如風鈴聲），絕對不是實體。大乘正義認為，語表業只是因為內心的思心所發動，心識變現出連續生滅的似聲假相，並無獨立的聲音實體。 現代漢語解釋： 小乘認為我們說話的聲音是一個個真實存在的實體。大乘反駁：單獨一瞬間的聲音根本表達不出任何意思；要表達意思必須是一長串連續的聲音。既然是「一長串組合」起來的，它就是一個拼湊出來的假相，不能說它是一個獨立完整的實體。大乘認為，言語只是我們心裡想表達，心識就變現出一連串的聲音假相罷了。
問： 經部異師主張滅盡定中還有微細的「第六意識」，大乘如何以「無心定」的名稱來反難他？ 答： 論曰：「若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識，名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。」大乘反難：如果滅盡定中還有第六意識，就不該被稱為「無心定」。外人若救說「因為沒有前五識，所以叫無心定」，大乘則反駁：如果只要沒有五識就叫無心定，那所有一般的禪定（諸定皆無前五識）豈不是都該叫無心定了？因此，滅盡定必然是徹底停止了第六意識，才得此名。 現代漢語解釋： 經部有些人認為進入滅盡定時，雖然沒有明顯的思維，但還藏著一絲微弱的第六意識。大乘反駁：如果還有意識，為什麼佛經把它叫「無心定」？如果對方辯解說「是因為沒有眼耳鼻舌身這五種感官意識，所以叫無心」，大乘反問：那你打坐入一般禪定時也沒有這五種感官意識，難道一般禪定也要改名叫「無心定」嗎？可見滅盡定是連第六意識也徹底停止了。
問： 為什麼在滅盡定中，「受、想」心所滅了，心王也必定隨之消滅？大乘如何以「遍行」之理來證明？ 答： 論曰：「受、想於心，亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？」大乘指出，受與想是「遍行」心所，必然伴隨心王產生。如果是非遍行法（如入出息或尋伺），它們消滅時心王可能還在；但遍行法（受、想）消滅時，與之同生同滅的心王絕對不可能單獨存活。既然入滅盡定時受、想皆滅，大乘據此斷定，此時的前七識心王也必定隨之消滅。 現代漢語解釋： 「感受（受）」和「想像（想）」是任何心理活動都必須具備的基本功能（遍行心所）。就像有火就一定有熱一樣，它們是綁定在一起的。有些不是基本功能的作用（比如呼吸或粗淺的思考）停止時，心可能還活著；但如果連最基本的「感受和想像」都停止了，那依附於它們的心王（主體意識）絕對不可能單獨活著。所以在滅受想定中，意識也一定滅亡了。
問： 唯識學說「遍行心所」具備「四一切」，是哪四個一切？別境心所具備幾個？ 答： 論曰：「五中，遍行具四一切；別境唯有初二一切。」遍行心所具備的四一切是：一、一切性（通善、惡、無記三性）；二、一切地（通三界九地）；三、一切時（一切有心時皆有）；四、一切俱（五個遍行必定同時俱生）。而「別境心所」只具備前兩個一切（一切性、一切地），因為它們不能緣一切境、不一定相續、也不必然五個同時俱起。 現代漢語解釋： 「遍行心所（基本心理功能）」有四個「全部」的特點：不管你的心是善是惡（一切性）、不管你生在哪個世界（一切地）、不管什麼時候只要心在活動（一切時）、這五種基本功能必定同時打包出現（一切俱）。而「別境心所（針對特定目標的心理）」只具備前兩個特點，因為它們不需要時刻都有，也不一定每次都湊齊五個。
問： 「精進（勤）」心所在修善斷惡時，具有哪五種差別行相？ 答： 論曰：「此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。」一、「被甲精進」，最初發起猛利樂欲，如穿鎧甲入陣無所畏懼；二、「加行精進」，次起堅固勇悍方便自策勤也；三、「無下精進」，次為證得勝法，不自輕蔑卑下，更增勇銳；四、「無退精進」，次能忍受寒熱等苦，遭苦不屈，堅猛其志；五、「無足精進」，於下劣善不生厭足，漸次欣求後後勝道。 現代漢語解釋： 真正的「精進（努力）」有五個層次的表現：1. 像戰士穿上鎧甲一樣，充滿熱情和勇氣（被甲）；2. 化為實際的堅定行動（加行）；3. 遇到困難不自卑、不退縮，相信自己一定能做到（無下）；4. 能忍受各種外在的痛苦折磨，意志堅定（無退）；5. 取得一點小成績後絕不滿足，繼續向最高境界衝刺（無足）。
問： 「掉舉」的行相是「不寂靜」，為什麼有時候會被說成是「貪」的一部分（貪分）？ 答： 大乘正義認為，掉舉別有自性，遍諸染心。它的行相就是讓心不寂靜，並且普遍存在於一切染污心中。但是論曰：「雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。」因為當眾生在「貪愛」境界時，內心浮躁、掉舉的現象會特別強烈增盛。因為它在貪愛位時特別明顯，所以有時相從被說成是「貪分」，但這並不代表它離開了貪就沒有獨立的體性。 現代漢語解釋： 「掉舉」就是內心浮躁、靜不下來。它是一種獨立的心理狀態，只要有煩惱就會伴隨浮躁。不過，當我們特別「貪圖」某個東西的時候，這種浮躁和激動的感覺會達到最高點。因為它在貪心發作時最為強烈，所以有時候會被歸類為「貪」的一部分，但其實它自己是有獨立本質的，不能說它只是貪的附屬品。
問： 「惡作（悔）」與「睡眠」這兩個心所，是否能與「輕安」心所同時生起？為什麼？ 答： 論曰：「悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。」悔與眠只能與除了輕安之外的「十種善心所」同時生起，絕對不能與「輕安」俱起。因為悔與眠這兩種心理活動唯獨存在於「欲界」，而欲界是散亂地，沒有定地才有的輕安。所以兩者界地不同，絕不俱起。 現代漢語解釋： 「後悔（惡作）」和「睡眠」這兩種狀態，絕對不可能跟「輕安（身心極度輕鬆安穩）」同時出現。因為後悔和睡眠只存在於充滿散亂和慾望的「欲界」；而「輕安」是修禪定達到一定境界（如色界初禪）後才會產生的特殊體驗。既然它們屬於不同層次的世界，自然不可能在同一時間出現。
問： 頌文中說的「二取習氣」，其中的「二取」具體有哪幾種解釋？ 答： 論曰：「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。」二取包含妄執四種對立的境界：一、「相與見」，即執取客觀所緣與主觀能緣；二、「名與色」，即執取精神（四蘊）與物質（色蘊）；三、「心與心所」，即執取主體心王與附屬心理活動；四、「本與末」，即執取第八根本識與前七轉識。對這些二元對立現象的妄執（取），以及這八者的自體，皆攝在二取習氣之中。 現代漢語解釋： 導致我們輪迴的「二取習氣」，是指我們大腦裡充滿了對各種「二元對立」現象的執著。這包括：1. 主觀與客觀的對立（相見）；2. 物質與精神的對立（名色）；3. 主要意識與情緒思想的對立（心與心所）；4. 潛意識底層與表層意識的對立（本末）。我們對這些現象產生了根深蒂固的執著，這些執著留下的潛能（習氣），就是推動我們輪迴的動力。
問： 有漏的善法與無覆無記法本身並非煩惱，為什麼也會被說成是「修道所斷」？ 答： 論曰：「依離縛斷，說有漏善、無覆無記唯修所斷。」它們被稱為修所斷，是依據「離縛斷（遠離煩惱繫縛）」的意義來說的。因為這些善法和無記法本身不會障礙真理，但會被煩惱所攀緣（緣縛）。當修道位中，能緣取並繫縛這些法的煩惱被徹底斷除時，這些法就不再成為產生流轉生死的繫縛，所以相從地說它們也被「斷」了。 現代漢語解釋： 善良的行為（有漏善）和中性的事物（無記法）本身不是壞東西，佛教說要把這些也「斷除」，並不是要把善法消滅。這裡的「斷」是指「擺脫繫縛」。因為只要我們還有煩惱，就容易對自己修的善法產生執著和驕傲。當我們把煩惱徹底斬斷後，這些善法就變成純粹清淨的了，不再成為綁住我們輪迴的繩索，這就叫做「離縛斷」。
問： 利根的二乘聖者如果想「超越中二果（一來、不還）」直證阿羅漢，他們所依託的禪定是什麼？能依託四禪根本定嗎？ 答： 依據大乘《集論》所說：「頓出離者，入諦現觀已，依未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。」超越中二果的聖者，必須依託初禪的「未至定（近分定）」，發起出世間道來頓斷三界煩惱而得無學果。他們不能依託四禪根本定或下三無色定來超越，因為他們在修道中尚未生起對下界煩惱的斷惑道，無法越級取得上地的高階無漏斷惑道。 現代漢語解釋： 如果一個極度聰明的小乘行者，想跳過中間的等級（第二、第三果），直接從初果升級到最高級（阿羅漢果），他打坐時必須依靠初級的「未至定（準備進入初禪的過渡定）」來完成。他不能用最高級的四禪或無色界定來突破，因為他還沒有完全斬斷低級世界的煩惱，所以無法在高級的禪定中發揮斬斷煩惱的威力，只能在基礎定中一口氣把所有煩惱砍光。
問： 在斷煩惱的四道（加行、無間、解脫、勝進）中，佛果位具備哪幾道？為什麼？ 答： 論述曰：「佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。」大乘認為佛果位中唯獨具有「解脫道」。因為佛陀已經徹底斷除了一切障礙，不再需要「加行道」來準備，也不需要「無間道」來正斷煩惱。這個佛果的解脫道，相對於之前的因地修行來說，就是最高極致的「勝進道」。但就佛果本身而言，自望無勝進，如果說佛果還有勝進道，就表示佛陀的境界還有勝劣高低的差別，這違背了佛果究竟圓滿的教理。 現代漢語解釋： 佛教把修行斷除煩惱的過程分為四步：準備（加行）、正斷（無間）、成功解脫（解脫）、繼續提升（勝進）。但是到了最高境界的「佛」，就只有「解脫道」了。因為佛已經沒有任何煩惱需要準備去斷，所以前兩步不需要了。佛的境界已經是最頂點，沒有空間可以再「繼續提升」，如果還能提升，就說明佛還不夠完美。所以佛果唯一呈現的就是究竟圓滿的解脫狀態。
問： 十二緣起中，「緣起」與「緣生」這兩個名詞有何差別？ 答： 依據《瑜伽師地論》五十六卷說：「因名緣起，果名緣生。」例如無明隨眠（種子）不斷，能引發無明現行，這作為原因的部分稱為「緣起」；而因為無明現行，導致後續的「行」支轉動生起，這作為結果的部分就稱為「緣生」。 現代漢語解釋： 簡單來說，「緣起」偏重於「作為原因的起點」，而「緣生」偏重於「被條件引發出來的結果」。例如種子發芽，種子本身具備生長的力量叫「緣起」，而長出來的芽就是「緣生」。
問： 佛教說十二緣起是「三世因果」，大乘唯識學與小乘在三世的分配上有何不同？ 答： 小乘主張固定的「兩重因果」：過去二因（無明、行）生現在五果，現在三因生未來二果。大乘唯識學則認為，十二支的因果本質上是「二世一重因果」，若勉強分三世，只是依據造業、潤生、受果的不同階段（初際、中際、後際）來劃分。大乘明確反對小乘那種「死板分配特定支數於特定世」的說法，認為只要隔世受報，皆可靈活對應。 現代漢語解釋： 小乘把十二緣起死板地切成「過去兩支、現在八支、未來兩支」。大乘唯識學認為這樣不對，因果的跨度本質上只要跨越「兩世」（前世造因，後世受果）就能完成一個完整的循環。所謂的「三世」，只是為了方便說明「過去造業、現在滋潤、未來受報」的三個階段（三際），不能硬性規定哪幾支一定在過去或未來。
問： 十二緣起的各支之間，為何只依「鄰近、順次」來建立條件關係（緣）？如果跳躍或逆向會有什麼問題？ 答： 論云：「此中且依鄰近、順次、不相雜亂實緣起說，異此相望，為緣不定。」十二緣起是依據因果前後相鄰、不雜亂的真實順序建立的。如果隔越跳支（例如無明直接望向識支），或者逆向看，條件關係就不固定了。例如無明對識只有增上緣，對愛取卻可能是所緣緣。因此必須依鄰近順次來探討。 現代漢語解釋： 十二緣起（無明緣行，行緣識...）是嚴格按照「前一個直接引發後一個」的相鄰順序來排列的。如果我們跳著看（比如問「無明」和「識」是什麼關係），或者反過來看，它們之間的因果與條件關係就會變得混亂不固定。為了保持邏輯的嚴密與真實的發生順序，所以只談「相鄰」與「順向」的關係。
問： 經中說欲界中「有覆無記」的煩惱不能發起福業，為何《緣起經》又說發起福業的「愛、取」是有覆無記？ 答： 《緣起經》說，若眾生因為對未來的善趣（如天界）有貪愛，並以「信心」為依託去造作福業，這種愛與取因為被「信心」所攝伏，所以不屬於極惡的「不善」，而是被安立為「有覆無記」。雖然一般的有覆無記心沒有強大力量發起行為，但這種與信心夾雜的愛取，仍可作為勝緣發起福業。 現代漢語解釋： 一般來說，中性帶有微弱煩惱的心理（有覆無記）力量太弱，沒辦法推動我們去造大業。但《緣起經》指出一個特例：如果一個人為了追求上天堂（貪愛）而努力做善事（福業），這種貪愛因為夾帶著「對善法的信心」，其惡性被壓制了，所以被算作「有覆無記」。這證明了某些特殊的有覆無記煩惱，也能推動我們去造作善業。
問： 既然身體與語言的動作本質上是「無記（中性）」的，為什麼我們常說造了「善惡的身語二業」？ 答： 佛教認為，造業的真正主體與動力是內心的「思心所（意志）」。身語動作本身只是無記性，但因為身語是「思心所」所發動的，能作為幫助善惡業力招感果報的「眷屬（附屬品）」，所以這些與思心所共同造作的色法，相從也就被假借立名為「業」，從而有了善惡之分。 現代漢語解釋： 身體的動作和嘴巴發出的聲音，本身就像工具一樣，沒有所謂的善惡（無記）。真正有善惡的是你大腦裡的「動機和意志（思心所）」。但因為身體和語言是這個「動機」的執行者（幫手），它們配合動機完成了整件事，所以我們就把這些動作和語言也連帶稱為「善業」或「惡業」了。
問： 為什麼說第七識的「我見」不緣他地的法為自我？ 答： 第八異熟心通緣自他地，不作自他解；第七作我解故，不緣他地。若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汙末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬橛。 現代漢語解釋： 雖然前六識（如命終心）可以攀緣未來即將受生之地的法，那是「總緣」當生的境界。而第七識是深層的「別緣」，它必須緊密繫屬於自己目前所在的界地，任運恆常地攀緣當地的第八異熟識見分執為實我。因為能緣的心必定依附並受制於它所攀緣的對象（就像牛被拴在木樁上一樣無法脫離），所以它絕對不會越界去攀緣其他界地的法作為自我。
問： 第七識的染污意（我執）在哪些修行位階會暫時伏滅或究竟斷除？ 答： 論曰：阿羅漢滅定，出世道無有。學位滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。謂染汙意無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義，真無我解違我執故。 現代漢語解釋： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。即在三種情況下染污意會伏斷：第一，證得「阿羅漢（包含二乘無學、八地以上菩薩及佛）」時，煩惱障究竟斷除，染污意永不生起；第二，進入「滅盡定」時，染污意被暫時伏滅；第三，在「出世道（即無漏的生空智與法空智）」現前時，因為真實無我的智慧與我執完全相違背，所以染污意也會暫時伏滅。除了這三種情況，世間的有漏道都無法降伏它。
問： 為什麼第七識特別被標名為「意」，而不直接稱為心或識？ 答： 又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。又由六種依七種生，故名近依。 現代漢語解釋： 雖然八個識都可以通稱為心、意、識，但第七識專稱為「意」，有兩個主要原因：第一，它的「積集（心）」特徵不如第八識強，「了別（識）」的特徵不如前六識強，唯獨「恆常相續思量」的特徵最為突出；第二，它是第六意識最親近的根本依託（近所依）。為了彰顯它相續思量的特徵，並標示它是意識不共的根本所依，所以專稱為「意」。
問： 第七識是依託第八識而生（依彼轉），它是依託第八識的「種子」還是「現行」？ 答： 有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？ 現代漢語解釋： 大乘正義認為，第七識是以第八識的「種子」以及「現行識」這兩者共同作為所依的。因為第七識雖然恆常相續沒有間斷，但在修道過程中（如入見道時）會發生染淨的「轉易（轉變）」，所以它屬於「轉識」。既然是轉識，本身沒有足夠的獨立勝力，就必定需要藉助第八現行識作為「俱有依（同時存在的依託力量）」才能生起並發生轉變。
問： 唯識學中廣義的「依」與狹義的「所依」有何差別？成為「所依」必須具備哪四個條件？ 答： 依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。 現代漢語解釋： 廣義的「依」泛指一切有生滅的事物，只要是它憑藉、依託以產生或安住的因緣條件（如四緣），都可以稱為「依」。但狹義的「所依」條件非常嚴格，必須同時具備四個條件：一、「決定」（恆常不變的依託）；二、「有境」（本身必須有攀緣境界的能力）；三、「為主」（具有主導作用）；四、「令心、心所取自所緣」（能引導心與心所去緣取各自的境界）。只有內在的六根才完全具備這四個條件，堪稱狹義的「所依」。
問： 現行識必須依託種子（因緣依），反過來，種子是否也必須依託「現行識」才能生長安住？ 答： 許現起識以種為依，識種亦應許依現識。現行有二：一是異熟識，二是能熏識。能熏、異熟為生長住依。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。以異熟識現行為住依。識種離彼不生長住故。 現代漢語解釋： 是的，既然現行識依賴種子而生，種子同樣也必須依賴現行識作為俱有依。這裡的現行識分為兩種：一是「能熏識（前七轉識）」，它是新熏種子產生的依託（生依），也是本有種子成長的依託（長依）；二是「異熟識（第八現行識）」，它是所有種子能夠安住不散失的依託（住依）。種子如果離開了這兩種現行識，就無法產生、成長與安住了。
問： 聽聞佛法時，過去的字音已經消滅，且大乘不承認過去法有實體，那麼如何能將多個文字聚集起來產生對整句話的理解？ 答： 答︰無性釋云：「隨墮八時，聞者識上直、非直說，聚集顯現，以為體性。」 由前字等勢力末後字等能生顯名... 由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生，乃至末後作字之時，先皆聚集。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，雖然前面的字音在發出後立刻消滅，成為沒有實體的過去法，但最初聽到的字音會先熏習第八本識留下種子（習氣）。藉由前面字音留下的熏習力，連帶引起後續心識的理解。直到整句話的最後一個字發出時，前面所有字音的熏習力量會在現在的心識上聚集顯現出來，從而完整地詮釋並理解整句話的意義。這就是「說法」與「聽法」的認知過程，不需要假設過去的聲音還真實存在。
問： 論首頌文中的「稽首」二字，除了指身體的跪拜，在唯識學理上有何更深層的涵義？ 答： 釋本文者，「稽首」二字，顯能敬相... 若依俗釋：稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。此唯身業，敬相不盡。今但舉身，義顯意、語二業亦敬。 又依理解：起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 如果按照世俗的解釋，「稽首」就是頭觸地的跪拜，這僅僅屬於身體的動作（身業），不足以表達圓滿的恭敬。但依照唯識學的深層理解，稽首是「生起殷切清淨的意念（意業），策動殊勝的身體與語言行為（身、語業），來表達真誠的歸依與仰慕」。這包含了身、語、意三業的全面歸敬，使恭敬的相貌更加周全圓滿。
問： 佛教中常說的「煩惱」與「圓寂（涅槃）」在字義上應如何解釋？ 答： 「煩」是擾義，「惱」是亂義。擾亂有情，故名煩惱。 言「解脫」者，體即圓寂。西域梵音云波利暱縛𠲸... 波利者，圓也，暱縛𠲸，言寂，即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。 現代漢語解釋： 「煩」的意思是擾動，「惱」的意思是惑亂。因為這些不善的心理活動會擾亂眾生的身心、障礙解脫，所以總稱為「煩惱」。至於「圓寂」，則是梵語「波利暱縛𠲸」的意譯。「波利」代表功德圓滿，「暱縛𠲸」代表體性寂滅（遠離一切染污與喧動）。兩者合起來，就是諸德圓滿、體性寂靜的意思。過去翻譯為「涅槃」，其實是梵文發音的訛誤與省略。
問： 有外道主張「我（靈魂）」是常住不變的，但會隨著身體的大小而有「卷舒（伸縮）」的變化。唯識學如何以「橐籥（風箱）」的譬喻來破斥？ 答： 「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 論：又我隨身，應可分析，如何可執我體一耶？... 初比量云︰汝我應可分析，許卷舒故，如橐風等。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）是永恆的，但會跟著身體變大變小（比如在螞蟻體內就縮小，在大象體內就放大）。唯識學破斥說：如果你的「我」會像風箱（橐籥）裡的風一樣，隨著容器大小而伸縮變化，那它就應該是可以被分割、分析的無常之物。既然有伸縮變化，就絕對不可能是永恆常住、不可分割的單一實體。
問： 正量部主張「身表業」是以真實的「行動（動）」為本體，唯識學如何破斥？ 答： 論：若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。述曰：次破正量部。彼計身業以動為體... 今言生已即滅，無有動義... 依論量云︰諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。 現代漢語解釋： 正量部認為身體的造業（身表業）是一種真實的「物理移動」。唯識學反駁說：一切有為法（包括物質）都是「剎那生滅（纔生即滅）」的。一個事物在這一剎那產生，下一剎那就消滅了，根本沒有足夠的時間讓它從 A 點移動到 B 點。既然在微觀層面上沒有真實的「移動」過程，那麼身表業就不可能是以實有的「動」為本體的。
問： 為什麼大乘唯識學主張有為法的「滅相」不需要等待外在的因緣（滅不待因）？ 答： 論：有為法滅不待因故... 滅若待因，應非滅故。述曰：汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 現代漢語解釋： 唯識學認為，事物的產生（生）需要因緣條件，但事物的消滅（滅）是剎那自然發生的，不需要任何條件。如果「滅」還需要等待某個因緣才發生，那它就變成了一種像「生」一樣需要條件的造作之法，失去了「滅」的本質。反過來說，如果滅需要條件，那和它相對立的「生」豈不是就不需要條件自然發生了？這顯然不合理。因此，生法待因緣，滅法不待因緣而自滅。
問： 小乘主張「成就（得）」是一種獨立實有的不相應行法。大乘唯識學是如何安立「成就」的？ 答： 論：若謂七寶在現在故，可假說成... 論：寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故... 故知決定不成過、未。 故《瑜伽》言：「於引發緣勢力自在，假立為得。」即是一切見修煩惱、三無記法任運起者及生得善所有種子，皆此成就。 現代漢語解釋： 小乘認為我們「得到」或「成就」某種境界時，是因為有一種叫「得」的實體法則。大乘反駁說，「成就」只是一個假名。它是建立在我們對現在擁有的事物（如國王對七寶的自在支配力），或者對內在種子引發未來果報的勢力具有「自在受用」的功能上，從而在這些現在的實有法上假名安立為「成就（得）」。離開了現在的心識與種子勢力，根本沒有一個獨立叫「得」的實體。
問： 在探討「因緣」時，現行與種子之間能否互為因緣？ 答： 論：若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣... 復善惡業自熏自種，親辨體故，故是因緣。... 即本有種及現行為因緣，生一新熏種... 本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故。即是本有唯望現行，現行唯望新熏為因緣故。 現代漢語解釋： 在唯識學中，現行（當下的心理活動）與種子（潛藏的功能）之間可以互為因緣。本有種子生起現行（種生現），因為是親自產生果法本體，所以是因緣；現行法熏習第八識產生新的種子（現熏種），也是親自產生種子本體，所以也是因緣。但如果主張種子完全是「本有」的、只是被現行「幫助增長」，那就不能叫親生果法的因緣（只能叫增上緣）。必須承認現行能熏生「新種子」，互為因緣的關係才能成立。
問： 聽聞正法所產生的「聞熏習」，在現行上是屬於有漏還是無漏？它如何能引生出世間的無漏心？ 答： 論：其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。 述曰：... 由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 凡夫聽聞佛法時的理解和學習（聞熏習），在現行的心理活動上依然是帶有煩惱習氣的（有漏）。但是，這種有漏的聽法行為可以作為一種強大的推動力（增上緣），去喚醒並滋養我們第八識中原本就潛藏的「本有無漏種子」。隨著不斷聽聞熏習，這顆清淨的無漏種子會越來越強大，最終爆發出真正超越世間的清淨無漏心（開悟）。因此，聞熏習是藉由有漏來引發無漏的關鍵。
問： 唯識學主張種子能生種子，這種「種生種」的因果關係可以是「同一個剎那」並存的嗎？為什麼？ 答： 種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。 泰抄云：若種子生種許同時者。即一念中橫生長後無窮。種子種子太多。... 其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣。 現代漢語解釋： 「種子生種子」絕對不能是同一個剎那（同時）發生的。如果允許在同一個剎那，一個種子生出另一個種子，那這第二個種子在同一剎那又會生出第三個，導致在一念之間橫向爆發出無窮無盡的種子。而且如果全在同一念生完，下一念就沒有種子傳遞過去了，生命的相續就會斷絕。因此，「種生種」必須是前一念種子滅去，引生後一念種子（異時相生），這樣才能保持因果的連續不斷。
問： 唯識學如何證明前五識在遇到勝境或等流狀態下，是可以多念相續生起的？ 答： 論中指出，在「未自在位」遇到非勝境時，五識可能只生起一念（率爾心）就間斷。但在兩種情況下五識必然多念相續：一、在「等流」狀態下，五識既為決定、染淨、作意等勢力引生，專注於所緣境，在未能捨頃，眼識與意識會多念相續俱轉；二、遇到「增盛境」時，相續現前，逼奪身心不能暫捨（如熱地獄的極苦，或戲忘天的極樂），此時五識身理必相續。 現代漢語解釋： 唯識學認為，雖然我們平常的視覺、聽覺等前五識在遇到不重要的境界時，可能閃一下就過去了（間斷）。但在兩種情況下會連續不斷地運作：一是你非常專注地看或聽某個東西（比如盯著佛像看）時；二是遇到極端強烈的刺激（比如極度的痛苦或極度的快樂），讓你根本無法移開注意力的時。在這兩種情況下，前五識絕對是連續不斷發生作用的。
問： 頌文中說第七末那識「緣彼」，大乘正義認為第七識具體是緣取第八識的哪一部分作為自我？ 答： 應知此意但緣藏識「見分」，非餘（不緣相分、種子、心所）。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看起來就像是一個恆常、單一的實體（似常一故），符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵。所以第七識專門緣取第八識的見分，起自心相，妄執為實我。 現代漢語解釋： 第七識（末那識）的特點就是死死抱住一個「自我」。它抱住的到底是誰呢？大乘正義認為，它只把第八識的「見分（認知的主體作用）」當作自我，而不把第八識的客觀對象（相分）或種子當作自我。因為第八識的見分從無始以來一直連續不斷、沒有變化，看起來就像一個永恆不變的「靈魂（實我）」，所以第七識就錯認它為真實的自我。
問： 為什麼第七識相應的心所法只有九種（四根本煩惱加上五遍行），而沒有「別境五心所（欲、勝解、念、定、慧）」？ 答： 因為別境心所的生起條件與第七識的行相不符。一、無「欲」：欲是希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望；二、無「勝解」：勝解是印持曾未定境，此識無始恆緣定事，無所印持；三、無「念」：念是唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶；四、無「定」：定是專注一境深取所緣，此識任運剎那別緣，不專一故；五、無別「慧」：我見本身就是慧的染污分，離我見外無別有慧。 現代漢語解釋： 第七識不具備「欲、勝解、念、定、慧」這五種心所。因為「欲望」是追求還沒得到的東西，而第七識永遠跟它的「自我（第八識）」綁在一起，沒有得不到的，所以沒欲望；「勝解」是確認不確定的事，第七識對「自我」深信不疑，不需要再確認；「念」是回憶過去，第七識只管現在的自我；「定」是高度專注，第七識只是自然而然地運作，沒有刻意專注；「慧」的作用已經包含在它的「我見（錯誤的認知）」裡面了。
問： 第七識的「染汙意（我執）」在哪些修行位階中會被「暫時伏滅」或「究竟斷除」？ 答： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。即在三種位階中染汙意會不起現行：第一、證得「阿羅漢（包含二乘無學、八地以上菩薩及佛）」時，煩惱障究竟斷除，染汙意永不生起；第二、進入「滅盡定」時，染汙意被暫時伏滅；第三、在「出世道（即無漏的生空智與法空智）」現前時，因為真無我解違我執故，所以染汙意也會暫時伏滅。除了這三種情況，諸有漏道不能伏滅。 現代漢語解釋： 第七識的自我執著非常頑固，只有在三種情況下才會停止活動：一是修行到了最高境界（如阿羅漢、高階菩薩或成佛），徹底拔除了煩惱根源；二是進入了極高深的「滅盡定」，心念暫時停止運作；三是生起真正的「無我智慧（出世道）」時，因為「無我」和「有我」是絕對衝突的，真理一出現，妄執就暫時消失了。一般的世間禪定是壓不住它的。
問： 第七識中的「不共無明」，為什麼又被稱為「主無明」？它與前六識中的無明有何差別？ 答： 若無明作為引發煩惱的主要力量（為主時），就應名為「不共（主無明）」。第七識的無明微細恆行，覆蔽真實，勝過其他煩惱，是引發一切煩惱的主要力量。雖然前六識中也可能產生單獨發作的無明（是主無明，餘識亦有），但唯有第七識的無明是恆常相續，且絕對不與其他根本煩惱（如貪、瞋等）共享為主地位的，故特稱不共。 現代漢語解釋： 「不共無明」指的是第七識裡那種最深層、最根本的愚痴（無明）。它被稱為「主無明」，是因為它是所有煩惱的「老大」，蒙蔽真理的力量最強。雖然我們平時的思想（第六識）裡也會有愚痴，但那種愚痴往往會跟貪心、生氣等其他煩惱混在一起當小弟。而第七識的愚痴永遠是帶頭的主角，不跟其他煩惱平起平坐，所以特別叫「不共」。
問： 唯識學中說「心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相」，這是什麼意思？如何以「畫師」來譬喻？ 答： 心王在攀緣境界時，只取境界的「總相」；而心所不僅取總相，還兼取「別相」。「心所」之所以得名，是因為它能助成心事。這就像畫師與弟子，畫師（比喻心王）先作模畫出大致輪廓（取總相），然後由弟子（比喻心所，資即弟子）填綵著色，令媚好出（亦取別相）。心所依附心王，共同完成對境界的詳細認知。 現代漢語解釋： 我們的心在認識事物時，「心王（主體意識）」只負責把握事物的大致輪廓（總相）；而「心所（各種具體的心理活動）」則負責把握事物的細節特徵（別相）。這就像師傅畫畫時先勾勒出一個草圖（心王取總相），然後徒弟們在裡面塗上各種顏色（心所取別相），師徒合作才能完成一幅豐富的畫作。
問： 「勤（精進）」這個善心所的體性是「勇悍」，其中的「勇」與「悍」分別代表什麼意義？ 答： 論云：「勇表勝進，簡諸染法；悍表精純，簡淨無記。」 勇，代表念念高昇勝進，排除了會讓人退墮的染汙法（因為染污法即使增長也名為退，不名為進）；悍，代表精明純粹、堅牢耐勞，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。因此，「勇悍」兩字精確地顯示了精進唯獨屬於善性所攝。 現代漢語解釋： 「精進」就是真正為了修善斷惡而付出的努力。它包含兩個特點：「勇」是指向上的突破和進步，這排除了那些用在做壞事上的努力（做壞事越努力墮落得越深，不能叫精進）；「悍」是指純粹且堅韌不拔，這排除了那些雖然不是壞事、但也沒什麼善意意義的瞎忙（無記法）。所以只有純粹用在修善上的堅韌努力，才叫精進。
問： 「不放逸」這個善心所，有沒有自己獨立的實體？它是如何發揮防惡修善作用的？ 答： 論云：「若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進：止惡進善，即總四法。」 不放逸沒有獨立別異的實體，它是建立在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這四法的總合之上的。精進能遍策一切善心，三善根能普依持一切善心，這四法合起來，就能發揮止惡進善的作用。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 現代漢語解釋： 「不放逸（嚴格要求自己不懈怠）」並沒有一個獨立的心理實體。它其實是「精進（努力）」加上「不貪、不生氣、不愚痴（三善根）」這四種心理素質的綜合表現。有了精進來督促自己，加上三善根來穩固內心，自然就能達到「防止做惡、積極修善」的效果。離開了這四樣東西，就找不到所謂的「不放逸」了。
問： 煩惱中的「害」本質上只是「無瞋」的一部分，為什麼要單獨翻轉建立一個「不害」的善心所？ 答： 論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 「害（損惱他人）」雖然本質上屬於瞋，但有三個特殊原因所以被單獨對治：一、它數數現起，非常頻繁；二、它會直接損惱自己與他人；三、它會嚴重障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」。為了讓修行者清楚了知「害」的增上極大過失，並作為修習大悲心的基礎，故特別獨立設立「不害」心所。 現代漢語解釋： 「害（傷害別人的心理）」其實就是生氣（瞋）的一種表現。但為什麼佛教要專門設立一個「不害」的善心所來對治它呢？因為傷害別人的心念太容易出現了，而且會直接造成破壞。更重要的是，大乘佛教修行的核心是「大悲心」，而「害」恰恰是大悲心的死敵。為了強調不傷害眾生是大悲心的基石，所以特地把它單獨列出來強調。
問： 為什麼世間的「有漏道（如六行觀）」只能降伏「修道煩惱（修惑）」，而不能降伏「見道煩惱（見惑）」？ 答： 修道所伏之惑︰一、但迷事生；二、依外門轉；三、體散亂故；四、麤動正障於定，定是事觀，事障障故。而見惑是深層迷失真理而生，正障見道及見理故。世間禪定本身就是觀察事相的「事觀」，所以能降伏麤動迷事的事障（修惑），但無法觀見無相真理，所以無法降伏見惑。 現代漢語解釋： 世俗的禪定或修養（有漏道）只能壓制表層的、針對具體事物的煩惱（比如貪心、脾氣），因為這些煩惱比較粗重，會干擾心靈的平靜，而世間禪定剛好能對治這種散亂。但是，那些深層的、因為對宇宙真理認知錯誤而產生的煩惱（見惑，比如認為有一個永恆的自我），世俗禪定是無能為力的。只有真正開悟、體證真理的智慧（無漏道）才能將其連根拔起。
問： 「掉舉（散亂、浮動）」是否只是「貪」煩惱的一部分？它是否有獨立的自性？ 答： 大乘正義認為，掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等；非說他分，體便非實。它的行相就是「不寂靜」，並且普遍存在於一切染汙心中。雖然它依附一切煩惱而假立，但因為在「貪愛」境界時掉舉的行相特別增盛，所以被說為「貪分（貪的一部分）」。不能因為它在貪位增，就認為它沒有真實獨立的體性。 現代漢語解釋： 「掉舉」就是內心浮躁、靜不下來。有些人認為它只是貪心的一種表現，但大乘佛教認為，掉舉是一種獨立的心理狀態。只要心裡有煩惱，就會伴隨著浮躁。只不過，當我們貪圖某個東西時，這種浮躁和激動的感覺會特別明顯，所以有時候會把它說成是「貪」的一部分，但這並不代表它自己沒有獨立的本質。
問： 在五蓋中，「惡作（悔）」能障礙「止」，這裡的「止」是指什麼？對以前沒做的事感到後悔算惡作嗎？ 答： 惡作障止為業。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。惡作所障礙的止，是指能專注一境的純粹定力（奢摩他）。此外，對以前「應該做卻沒有做」的事情感到追悔，這同樣屬於「惡作」的範圍。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」這是我惡邊作也。 現代漢語解釋： 「惡作」就是後悔。它會讓心神不寧，所以會障礙我們修習「奢摩他」（也就是專注平靜的禪定）。而且，後悔不僅包含「做了不該做的事」，也包含「沒做該做的事」（比如後悔昨天沒去幫忙）。只要你的心因為過去的行為或不作為而產生追悔、懊惱，這都叫「惡作」。
問： 「睡眠」心所的定義為何？為什麼說它的體性是「昧略」？ 答： 論云：「眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。」 「昧（闇昧）」是為了跟專注且微細的「禪定」狀態區分開來（昧簡在定）；「略（輕略、不深廣）」是為了跟清醒時能廣泛攀緣境界的狀態區分開來（略別寤時）。這說明睡眠有它獨特的作用體性，令顯睡眠非無體用。 現代漢語解釋： 「睡眠」是一種讓身心變得沉重、無法自由控制的心理狀態。它的特點是「昧」和「略」。「昧」是指迷糊不清，這跟打坐入定時的清明狀態完全不同；「略」是指心智活動變得非常狹窄、表面，這跟清醒時能廣泛思考各種問題的狀態也不同。這說明睡眠也是一種真實的心理運作，而不是什麼都沒有。
問： 在「無想天」中「六轉識於彼皆滅」，其中所謂的「遠三近一」是什麼意思？ 答： 這是解釋六轉識在無想天滅除的情況。雖總言「六」，遠三近一。有兩種解釋：一是依界地分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。二是依滅的先後分，前五識先滅稱「遠」，第六意識後滅稱「近」。 現代漢語解釋： 無想天（一個沒有思想的禪定天界）的眾生，他們的前六識都會停止運作。古人總結為「遠三近一」。一種解釋是：眼、耳、身體的感覺（遠三）屬於比較低層次的境界，離這個高層次的天界很遠；而大腦的意識（近一）屬於當地的境界。另一種解釋是：眼、耳等五種感官最先停止運作（離得遠），而大腦的意識是最後才慢慢停止的（離得近）。
問： 無想天的眾生在壽命終了時，必定會生起什麼心？他們命終後必定會生往哪裡？ 答： 依據正義，彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。因為他們依然是凡夫（異生），必須生起對下界（欲界）的貪愛煩惱來結生相續。從彼沒已必生欲界，非餘處所。因為他們先修無想定的勢力已經盡故，於彼不能更修定故，如箭射空，力盡便墮；且生彼有情，必有欲界順後受業，故必還生欲界。 現代漢語解釋： 無想天的眾生雖然長時間處於沒有思想的狀態，但在他們壽命快結束的最後一刻，大腦意識一定會恢復運作。因為他們還沒有真正解脫，臨死前一定會產生對下一輩子的「貪愛（渴望生存）」。他們死後，絕對會掉回「欲界」（我們這個有慾望的世界）。因為他們靠打坐升天的力量已經用完了，就像射向天空的箭，沒力氣了自然就會掉下來。
問： 初次修習「滅盡定」時，為何必須依託「有頂（非想非非想處）」，並以「遊觀無漏」為加行？ 答： 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入。必定要依託「有頂地」，因為次第定中，最居後故，此定必須從最微細的心才能引發。此外，必須以「遊觀無漏（後得智）」為加行，為有正思惟無相界定故，恐濫無分別智，「遊觀」言簡也。因為根本無分別智不起入定加行，唯有後得智才能作此引導。 現代漢語解釋： 第一次練習進入「滅盡定（連潛意識活動都幾乎停止的極高禪定）」時，必須先達到「有頂天（非想非非想處）」的境界，因為那是所有禪定中最微細、最接近無心的狀態。而且，必須用帶有思考能力的「後得智（遊觀無漏）」來做準備，因為你要在心裡產生「我想讓心完全休息一下」的念頭，而那種完全契合絕對真理的「根本智」是不會有這種世俗念頭的，所以只能靠後得智來引導入定。
問： 什麼是菩薩超越禪定中的「集散三摩地」？ 答： 若菩薩超禪，從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地。這代表菩薩獲得了極大的定力自在。「集」是指以某一地的定心（或滅盡定）為單一起點集中入定；「散」是指從該定中出來時，能自由散入其他所有不同的禪定地之中。如從初禪直入滅盡定，出定時直接進入二禪或其他定。 現代漢語解釋： 「集散三摩地」是指大菩薩在禪定中隨心所欲、出神入化的境界。「集」就是集中，比如他可以從任何一種禪定境界直接「跳」進最高深的滅盡定；「散」就是散開，當他從滅盡定出來時，又可以隨意「跳」進任何一種其他的禪定境界。這說明菩薩已經不受禪定次第的限制，完全自由自在了。
問： 凡夫與聖者在「潤生（滋潤業力招感來生）」的方式上有何不同？ 答： 以異生潤藉伴，聖潤不藉伴。凡夫（異生）因為所造的善業微弱且不穩定，如果只靠微弱的煩惱種子的力量不足以牽引果報，必須藉助煩惱「現行」與「種子」共同作為伴侶，才能順利滋潤受生（故通現潤）。而聖者（如不還果）善業必決定故，唯種子生。因為聖人業力強大，只需微弱的煩惱「種子」就足以引導受生，不需要現行的煩惱為伴。 現代漢語解釋： 在滋潤業力、引發下一世果報的過程中，凡夫和聖人的做法不同。凡夫造的業比較弱，必須同時靠著心裡「正在發作的強烈貪愛（現行）」和「潛在的習氣（種子）」一起幫忙，才能成功投胎。而聖人（比如第三果的聖人）造的善業非常強大，所以他們根本不需要發作任何貪愛，光靠內心深處殘留的一點點「潛在習氣（種子）」，就足夠牽引他們投生到更高級的天界去了。
問： 關於第七識相應的受，有論師主張「唯有喜受」，大乘正義如何破斥？ 答： 論：有義：不然。應許喜受乃至有頂，違聖言故。述曰：應許喜受通於三界九地繫故。此破前師，以此識受一類而轉，故此應通。「違聖言故」者，違《瑜伽》第十一說，初定出憂，第二定出苦，第三定出喜，第四定出樂，於無相中出捨根 。 現代漢語解釋： 有論師認為第七識恆常執我、生起喜愛，所以只與「喜受」相應。大乘正義破斥說：如果第七識只有喜受，因為第七識是一類恆常運作的，那就等於說「喜受」一直通達到了色界與無色界的最高處（有頂天）。這違背了《瑜伽師地論》所說的：初禪出離憂受，二禪出離苦受，三禪出離喜受，四禪出離樂受，無相定中出離捨受。既然三禪以上就沒有喜受了，第七識怎麼可能永遠只有喜受呢？因此正義主張第七識唯與「捨受」相應。
問： 第七識在阿羅漢等位中不再生起，此時其相應的煩惱是否在過去、未來世中仍有實體？ 答： 論：爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。述曰：住無學位，此意相應諸煩惱等，非唯現無，亦無過未。現在理無，不俱起故，種已斷故。然薩婆多等計惑雖斷，於過未世仍有體在，去來世有故。今舉共許，則云「非唯現無」；偏破彼宗，故云「亦無過未」，過未無體故 。 現代漢語解釋： 當修行者證得阿羅漢等無學位時，第七識相應的煩惱不僅在「現在」不會生起（因為種子已斷），在「過去」與「未來」也沒有實體。這是因為大乘主張過去與未來並無真實的自體（無自性）。這段論述特別是為了破除小乘薩婆多部（說一切有部）的觀點，他們認為煩惱雖然被斷除，但在過去世與未來世中仍然有實體存在。大乘則徹底否定去來實有。
問： 唯識學如何以佛經（教證）來證明「觸、作意、受、想、思」這五種心所是遍及一切心的「遍行」？ 答： 論：此中教者，如契經言：「眼色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」乃至廣說。由斯觸等四是遍行。又契經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」餘經復言：「若於此作意，即於此了別... 是故此二恒共和合。」由此作意亦是遍行。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典來證明這五法是伴隨一切心識產生的。首先引用《起盡經》說：眼根與色境為緣生起眼識，根境識三者和合產生「觸」，與觸同時生起的還有「受、想、思」，這證明了觸、受、想、思這四種是遍行。其次引用《象跡喻經》等說：感官不壞且境界現前時，必須有「作意」生起，才能產生心識的了別，而且作意與了別恆常和合運作，這證明了「作意」也是遍行心所。
問： 「欲」這個心所的體性與作用為何？為什麼說「欲為諸法本」？ 答： 論：於所樂境，希望為性，勤依為業。故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。由此文知，入法初首，由善法欲能發精進；由精進故，助成於欲一切善事。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對自己所喜好、樂見的境界產生「希望、渴求」，它的作用是作為「勤（精進）」的依託基礎。佛經說「欲為一切法之根本」，是因為一切事業都是由欲望與動機所引發的。特別是在佛法修行中，最初必須要有追求善法的「善欲」，才能引發努力的「精進」；有了精進，才能幫助成就一切善事。因此善欲是修行的起點與根本。
問： 「念（記憶）」心所的定義是「記憶曾所習事」。那麼，對於我們從未親身經歷過的未來或出世間境界（如涅槃），是否能生起「念」？ 答： 若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。加行道中作彼觀故，名為曾體，亦名彼類。於曾未受體類境中，全不起念，釋「曾未受」。若體若類，如涅槃等，全不起念，即通三世。 現代漢語解釋： 「念」只能回憶過去曾經學習或經歷過的事物。如果對於完全沒有經歷過、也沒有聽聞過其概念的事物，是絕對無法生起記憶的。但如果是未來的事物或出世間的涅槃，只要我們「曾經聽聞過它們的名字或概念」，或者在修行準備階段（加行道）中「曾經作過觀想」，那麼我們現在對其生起意念，就叫做憶念曾經接受過的「境界之類別（彼類）」或「曾體」，這依然沒有超出「記憶曾習事」的範圍。
問： 「定」心所的作用是「令心專注不散」。既然經典說眾生的心「如猿猴」變幻無常，那麼不依靠「定」，心能否在剎那間緣慮境界？ 答： 緣慮之事，心先自成，豈假餘法？其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境，假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。論：若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。 現代漢語解釋： 有些小乘論師認為，心像猿猴一樣亂動，如果沒有「定」的幫助，心連一剎那都無法安住於境界。大乘唯識學破斥說：心本身就具備「緣慮（感知境界）」的功能，這是心自帶的能力，不需要依靠其他的法。在緣慮的當下，心自然就剎那安住在那個境界上了。只有當你需要「深刻、持久、專注地」取一個境界時，才需要借用「定」的力量。所以心在剎那間住境，並不依賴「定」。
問： 「信」心所有三種對象：實、德、能。其中「信有能」代表什麼意義？ 答： 三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。謂於有漏、無漏善法，信己及他，今能得，後能成，無為得，有為成，世善得，出世成，起希望故。希望，欲也。 現代漢語解釋： 「信有能（相信具備能力）」是指：對於世間與出世間的一切善法，深深相信自己與他人都有強大的能力可以「證得」與「成就」它們，從而生起希望與渴求。具體來說，就是相信自己能證得無為的涅槃，能成就出世間的有為善法與功德。這種自信與確信，並由此生起修行的動力，就是「信有能」。
問： 「行捨（平等的捨心）」與受蘊中的「捨受」有何不同？行捨的作用是什麼？ 答： 述曰：「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言，非謂行也。亦以四法為體，別正對治掉舉體性，靜住為業。精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性。 現代漢語解釋： 「行捨」屬於五蘊中的「行蘊」，為了跟感受上的「捨受（不苦不樂受，屬受蘊）」區分開來，所以特別加上「行」字。行捨本身沒有獨立的實體，它是建立在「精進」以及「不貪、不瞋、不癡（三善根）」這四種心理素質之上的。它的作用是對治「掉舉（內心浮躁）」，讓心達到平等、正直、自然安穩（無功用住）的寂靜狀態。
問： 外道修行者所起的邊見（如一分常論），若認為梵王是常，自己是無常，這其中的「無常解」屬於什麼見？ 答： 一个邊見緣上下生，一分常者是常見，無常者是何見？此雖非斷，然堅執發，亦是染汙，非五見攝，但是染惠。又解︰邪見所攝。此不同於不可記事，是斷見攝。彼言無常，意說斷故。 現代漢語解釋： 外道的一分常論（認為造物主梵天是永恆的，而自己是被造的、是無常的），其中執著梵天為常是「常見」。那認為自己是「無常」的看法屬於什麼呢？一種解釋認為，這不是撥無因果的斷見，只是由妄執引發的「染污慧」。另一種更合理的解釋認為，它屬於「邪見」。因為這裡的無常解並不是指徹底毀滅的「斷見」，而是對真理的錯誤認知（邪見）。
問： 凡夫如果還沒有斷除（離）下界的貪染煩惱，是否能生起上界的煩惱？為什麼？ 答： 未離下染，何以不起上惑者？以相違故，恐相雜故。若如凡夫人，未離下染，許起上者不然，有二種失：一相違，下染未伏，如何起上者？二相雜，即二界煩惱宜成相雜，或上界煩惱應是染污。如此二界染法，以相雜故。 現代漢語解釋： 凡夫在還沒有透過禪定降伏下界（如欲界）的貪染之前，是無法生起上界（如色界）的煩惱的。原因有二：第一是「相違」，因為下界的煩惱還很粗重且未被降伏，不可能與上界微細的境界與煩惱並存；第二是「相雜」，如果允許未離欲的人同時起上界煩惱，那上下兩界的煩惱就會混雜在一起，導致界地混亂，這違背了心理運作的層次法則。
問： 為什麼「尋」與「伺」不能在同一個念頭中並存，而「惛沈」與「掉舉」卻可以同時生起？ 答： 尋、伺相麤細，麤細何則定？惛、掉相高下，高下增不增？彼無別體，假立故然；此有別體，實故得爾。別體，下高互增劣，惛、掉得俱生；無體，麤細不互然。故非一心並。俱增行相，惛、掉相違，增不增時，體無乖返。 現代漢語解釋： 「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」沒有獨立的真實體性，且一個粗、一個細，不可能在同一念中既粗又細，所以不能同時並存。「惛沈（低迷）」與「掉舉（浮躁）」有各自獨立真實的體性，一個向下沉，一個向上舉。如果兩者都達到極端（俱增），確實會互相衝突而不能並存；但如果一個強一個弱（互增劣），它們的體性並不會完全互相排斥，所以可以在同一個染污心中同時生起（例如心裡既煩躁又覺得昏沉）。
問： 唯識學說「尋、伺」是以「思」與「慧」為體，具體而言，尋與伺的粗細有何差別？ 答： 《瑜伽》第五說，尋伺體者，不深推度所緣，思為體性；若深推度所緣，惠為體性。此論復云思惠合成。尋時思增名不深度，伺時惠增名深度。尋淺度，伺深度。伺言不推，望尋猶深。 現代漢語解釋： 「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」都是由意志（思）與智慧（慧）這兩種心所合作形成的。當我們粗略地尋求事物時，「思」的作用比較強，沒有深刻的推度，這就是「尋」；當我們細密地觀察事物時，「慧」的作用比較強，有深刻的推度，這就是「伺」。所以尋是淺度的觀察，伺是深度的觀察。
問： 在二乘無學（阿羅漢）的身中，仍有「睡眠」的心理活動，這「睡眠」是否屬於「非所斷」法？ 答： 睡眠容非所斷，謂若已斷名非所斷者，無學身中善無記眠，亦非所斷，於中緣縛先已斷故。據求無漏，無漏所引，即非非斷。若無漏引，名為無漏，眠雖亦然，遠引生故，但非親引，故「親」言簡 。 現代漢語解釋： 對於阿羅漢來說，睡眠可以被稱為「非所斷（不需要再斷除）」。因為阿羅漢已經斬斷了煩惱的繫縛，所以他們身中殘留的睡眠（屬於善或無記）不再是產生輪迴的繫縛，從這個角度說它是「非所斷」。但如果從「引發無漏智慧」的標準來看，憂根和苦根能親自引發無漏智，所以名為非斷；而睡眠雖然偶爾也是因為修無漏觀疲勞而產生的（遠引生），但它不能「親自」引發無漏智，所以從親引的標準來看，它不叫非斷。
問： 為什麼「滅盡定」最初必須在「人中（人界）」修起，而生到無色界的聖者卻很少入此定？ 答： 此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。 《對法》第九云，謂無色多分安住寂靜異熟，故不入此定，非如下界故。生無色界者，不由功用自然安住第一寂靜解脫異熟住，不復發起方便功用求此滅定令現在前 。 現代漢語解釋： 滅盡定最初必定是在「人道」中修煉成功的，因為人道有佛陀及弟子說法指導，且人類的智慧理解力特別猛利。至於生到無色界的聖者，他們大多已經安住在無色界極端寂靜的果報狀態中（寂靜解脫異熟），因為那裡已經夠安靜了，他們就不願意再費力氣去修習加行來進入滅盡定，所以無色界的眾生很少入此定。
問： 要進入「滅盡定」，必須先斷除哪些煩惱？為什麼下地的煩惱必須先斷除？ 答： 要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子，障定強故。下之三定及欲，四地惑種要須斷盡。下四地煩惱，繁雜障定強故，要須斷方得此定 。 現代漢語解釋： 依據大乘的一派主張，要初次生起「滅盡定」，必須先徹底斷除下界四地（欲界以及初、二、三禪）的修所斷煩惱，至於四禪以上的煩惱則可以只降伏或斷除。這是因為下界四地的煩惱是與「苦、樂、憂、喜」等變異的感受結合在一起的，它們會引起身心的強烈波動，對於修習極度寂靜的滅盡定會產生極強的障礙。因為障定力強，所以必須先徹底斷除才能入定。
問： 為什麼色界與無色界的善業被專稱為「不動業」，而欲界的善業卻不能稱為不動業？ 答： 《對法論》說︰「何故色、無色業名為不動？答︰如欲界餘趣業遇緣轉得餘趣處受，彼業不爾，定於自處受故。」如欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟。非色無色繫業有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉名為不動。 現代漢語解釋： 欲界眾生所造的總報或別報善惡業是不穩定的，如果在受報前遇到其他強大的善惡因緣，原本該在某個地方受的果報，可能會被轉移到其他趣處去受（遇緣轉得餘趣處受）。但是，色界與無色界的定地善業極為穩固，其招感的果報界地是絕對決定的，必定在各自對應的天界處所受報，絕對不可能移轉，所以專門稱之為「不動業」。
問： 唯識學主張相分與見分是心識所變，故名唯識。那麼不作能變的「自證分」，是否也能稱為唯識？ 答： 若立三分，自證分雖非他法所變，但由種子轉變自證方生，故「種所變故，名為唯識」。若說四分，三四分更互變現，故亦名唯識。再者，自證分即是識的本體，「又即識體，何故非唯」？因此自證分理當也是唯識。 現代漢語解釋： 唯識學認為我們看到的客觀境界（相分）和主觀認知（見分）都是心識變現的，所以叫唯識。那心識的自我證明功能（自證分）算不算唯識呢？當然算。第一，它是從大腦裡的「種子」變現出來的；第二，它本身就是心識的本體，既然是本體，怎麼可能不是唯識呢？
問： 在大乘二諦觀中，為什麼說「真不自真，待俗故真；俗不自俗，待真故俗」？ 答： 這是因為真諦與俗諦是相待建立的。第一世俗不能自稱為俗，是相對於四種真諦才名為世俗，因此後三種俗諦在相對於前一層次的俗諦時，亦可名為真諦。同樣，第四勝義不能自立為勝義，是相對於四種俗諦才名為勝義，前三種真諦相對於後面的真諦時，亦可名為俗諦。真俗相依，有俗必有真，無真亦無俗。 現代漢語解釋： 世間的現象（俗諦）與絕對的真理（真諦）是相對存在的。沒有「真」就顯不出「俗」，沒有「俗」也無從談「真」。在佛教劃分的四個層次中，某個層次的「真理」，相對於更高層次來說，可能只是「俗相」；反之亦然。它們是互相依託建立的。
問： 勝論派主張在一切存在的事物（有法）之上，還有一個獨立實有的「有性（大有）」，唯識學如何破斥？ 答： 唯識學以「有無恆齊」的邏輯破斥：如果「有法」體非是無，必須依賴一個外在的「有性」才能算是有；那麼「無法」體非是有，是否也必須在無法之外，別立一個獨立的「無性」才能算是無？若無法外不立無性，有法外亦不應立有性，故彼「有性」唯是妄計度。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為，所有存在的東西之所以存在，是因為宇宙中有一個獨立的「存在屬性（有性）」加在它們身上。唯識學反駁說：如果存在的東西需要一個「存在屬性」才能存在，那不存在的東西（比如兔子的角），是不是也需要一個「不存在屬性（無性）」加在它身上才能算是不存在呢？如果不存在不需要「不存在屬性」，那存在自然也不需要「存在屬性」，可見這只是外道的妄想。
問： 唯識學在解釋防惡修善的「別解脫無表戒」時，認為它是依託「新熏種」還是「本有種」建立的？ 答： 護法論師正義認為，無表戒是依託「新熏種」的「用增」而建立的。因為初受戒時的現行發戒思，會熏習產生新種子，此新熏種子念念功能倍增，發揮防惡修善的作用，依此假立為無表色。若依本有種，其勢力不及新熏；若體增，則違背一念中不可有多種共生一果的世間常理。因此唯取新熏種子用增為勝。 現代漢語解釋： 當我們受戒並決心不再做惡時，內心會產生一種無形的防護力量，佛教稱為「無表戒」。唯識學認為，這是因為我們受戒時強烈的善念（現行）在心識中種下了「新種子」。這個新種子雖然數量不變，但它的防護功能（作用）會不斷增強，我們就根據這種增強的防護功能，假名設立了「無表戒」。
問： 既然第八識能緣取種子，為什麼它不緣取「滅盡定」等無心定位？ 答： 雖有人認為滅盡定等也是由種子上的功能差別所建立，第八識既緣種子，理應也緣二無心定。但大乘正義認為，此理不然。所言「緣」者是從果法得名，無心定是分位假法，本無實體，第八識並非緣此種子所生起的「無量行解」，因此第八識之所緣，並不包含無心定等假法。 現代漢語解釋： 第八識能夠攀緣（感知）我們內心的「種子」。有人就問，那進入「無心定」這種沒有思想的狀態時，這也是種子的功能，第八識會不會去感知這個「無心定」呢？答案是不會。因為第八識感知的對象必須是實實在在的果法，而「無心定」只是一個假名，表示心念暫時停止的狀態，並沒有真實的實體讓第八識去攀緣。
問： 頌文中說第七識「依彼轉，緣彼」，所緣之「彼」具體是指第八識的哪一部分？為什麼？ 答： 應知第七識「但緣藏識見分，非餘相分、種子、心所」。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看起來就像是一個恆常、單一的實體（似常一故），符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵。所以第七識專門緣取第八識的見分，起自心相，妄執為實我。 現代漢語解釋： 第七識的特點是死死抱住一個「自我」。它抱住的到底是誰呢？大乘正義認為，它只把第八識的「見分（認知的主體功能）」當作自我，而不去抱第八識感知到的客觀世界（相分）或種子。因為第八識的認知功能從無始以來一直連續不斷，看起來就像一個永恆不變的「靈魂（實我）」，所以第七識就把它錯認成真實的自我了。
問： 「等無間緣」的梵文含義是什麼？它與小乘舊譯的「次第緣」有何不同？ 答： 梵言「羯爛多」，譯為「次第」；「阿奴」是逆義，「鉢剌底」是順義。若僅稱次第緣，便未盡其義。「等無間緣」梵語為「三摩難呾囉」，「三」是等義，「摩」是無義，「難呾囉」是間義，意指前念引導後念，中間沒有其他法間隔，且前後法體齊等（如一心引一心），故言等無間緣，這比僅稱次第緣更為精確。 現代漢語解釋： 舊翻譯把心念一個接一個產生的條件叫做「次第緣」。但梵文裡，表達次第的詞是「羯爛多」。而大乘經典用的詞是「三摩難呾囉（Samanantara）」，意思是「等無間」。這不僅僅表示「先後順序」，更強調前一個心念和後一個心念之間「沒有任何間隔（無間）」，而且它們是「平等的（比如一個心王只引出一個心王，不會引出多個）」，這比單純的「次第」精確多了。
問： 「尋」與「伺」皆以「思」與「慧」為體，兩者在推度境界時有何差異？ 答： 依據《瑜伽師地論》與《成唯識論》，尋與伺皆以思、慧假合為體，但有淺深推度的差別。當我們粗略地尋求事物時，「思」的作用勝過「慧」，名為「不深推度」，這就是「尋」的行相；當我們細密地觀察事物時，「慧」的作用勝過「思」，名為「深推度」，這就是「伺」的行相。故尋為淺度，伺為深度。 現代漢語解釋： 「尋（尋求）」與「伺（伺察）」都是大腦運用「意志（思）」與「智慧（慧）」來思考的過程。當我們只是粗略地想一件事時，意志力佔上風，沒有深入分析，這叫「尋（不深推度）」；當我們仔細推敲、深入分析時，智慧的作用佔上風，這叫「伺（深推度）」。所以尋是淺層思考，伺是深層思考。
問： 為什麼在討論無心位時，睡眠、悶絕、無心定等都要特別加上「無心」二字，而「無想天」卻不說「無心無想天」？ 答： 因為無想定、睡眠、悶絕等皆通於「有心」與「無心」兩種狀態，為了簡別有心的情況，所以必須特別加上「無心」二字（如無心睡眠、無心悶絕）。但無想天唯獨在色界第四禪廣果天之上的一處有，彼處絕對無心，沒有「有心無想天」的相類法存在，不會產生混淆，所以不須特別加上「無心」二字來簡別。 現代漢語解釋： 像睡眠、昏迷（悶絕）、禪定，都有「大腦還在活動（有心）」和「大腦徹底停止（無心）」兩種情況。為了區分，我們必須說「無心睡眠」或「無心定」。但是「無想天」這個天界，只要生到那裡就絕對是沒有思想的，根本不存在一個「有思想的無想天」來讓你搞混，所以就不需要多此一舉叫它「無心無想天」了。
問： 諸佛如來已經圓滿六度，為什麼還要建立「成所作事修」？ 答： 依據無性菩薩與世親菩薩的解釋，「成所作事修」是指諸佛如來雖然已經圓滿了六波羅蜜多的修行，安住於法身中，沒有刻意造作的功用。但為了饒益他人的本願力緣故，祂們會任運自然、常無休息地展現布施等度化眾生的佛事。為了利益有情而隨彼岸能現行所應作事，此即是修，故亦名為修。 現代漢語解釋： 佛陀其實已經完成了所有的修行，不需要再像我們凡夫一樣刻意去努力了。但是，為了實現度化眾生的大願，佛陀會自然而然、毫不費力地展現出各種幫助他人的行為（比如佈施、忍辱等），並且永遠不會停止。這種為了成就利益眾生事業而自然展現的度化行為，就叫做「成所作事修」。
問： 梵語中「瞬若」與「瞬若多」有何不同？唯識學如何藉此解釋「圓成實性是空所顯」？ 答： 梵文「瞬若」譯為「空」，「瞬若多」譯為「空性」。真如被稱為「空性」，而不是被稱為「空」，如名空性，不名為空，故依空門而顯此性。唯識學認為，真如是依據「二空（空門）」所顯現出來的真實理體，所以說「圓成實是空所顯」。「空」是無漏智慧的境界（門），智緣彼空之時，顯此真如，故依空門而顯此真如性。 現代漢語解釋： 在梵文中，「空」和「空性」是兩個詞。真理（真如）被稱為「空性」，而不是「空」。唯識學認為，真如是因為我們「空掉了對自我和外在事物的虛妄執著」之後，所顯現出來的絕對真理。也就是說，「空」是一扇門或一種智慧境界，透過這扇「空」的門，我們才能看見背後真實不虛的「真如空性」。
問： 在菩薩修行中，加行位的四善根（煖、頂、忍、世第一法）為何被稱為「順決擇分」？「決」與「擇」有何意義？ 答： 「決擇」是無漏真實智慧（擇法覺支）的異名。「決」簡別了疑品，因為疑是猶豫不決；「擇」簡別了見品，因為見是盲目決定而不加簡擇。此無漏智在見道中生起，名為真實。煖等四善根的行相與此無漏智相同，並欣求證得彼見道之智，故名「順趣」。因此，這順趣見道無漏智的四善根位，就被稱為「順決擇分」。 現代漢語解釋： 菩薩在快要開悟前的準備階段（四善根），被稱為「順決擇分」。這裡的「決擇」指的是開悟時那種純淨無染的真實智慧。「決」代表非常堅定（排除了懷疑）；「擇」代表經過了理性的分析和選擇（排除了盲目的主觀偏見）。因為這四個準備階段的心理狀態，非常隨順並嚮往那種開悟的「決擇」智慧，所以被稱為「順決擇分」。
問： 在菩薩見道位中「傍修」的世俗智，與小乘所說的「三類智邊等智」有何不同？ 答： 小乘主張在見道的三類智（苦、集、滅類智）邊際，能兼修有漏的世俗智，此俗智因與凡夫異生平等共有，故名「等智」，且小乘認為此等智在見道後畢竟不起。大乘唯識學則認為，菩薩在見道中「傍修」下地無色定的世俗智種子，令其增長清淨，且此世俗智在後續修道位中亦能生起現行，因為它是修習佛法功德法故須修。兩者在作用與後續生起上完全不同。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，修行人在開悟（見道）的瞬間，會順帶修習一下世俗的智慧。因為這種智慧凡夫也有，大家平等，所以叫「等智」，並且認為這種世俗智慧以後就不會再出現了。但大乘佛教認為，菩薩在開悟時「順帶（傍修）」淨化的世俗智慧，在以後的修行路上還會經常拿出來使用。因為菩薩要度化眾生，世俗的知識和智慧也是非常重要的功德能力，不能丟棄。
問： 佛教說「業之眷屬亦立業名」，這裡的眷屬包含了五蘊中的哪些法？ 答： 這裡的「業」主要是指有漏善不善二思。所謂「業之眷屬」，並非泛指一切五蘊，而是唯取能助伴有漏善惡業、能招感總別果報的法，才算眷屬。在色蘊中，取所發的善惡身、語為律儀、不律儀色；在餘四蘊（受、想、行、識）中，唯取與之相應的有漏善惡法。這些與思心所共同造作、協助感果的法，相從亦立業名。 現代漢語解釋： 佛教講的「業」，核心是我們內心的意志（思）。那所謂的「業的眷屬（附屬品）」也叫業，這包含了什麼呢？這不是指所有身心活動，而是專指那些能幫助我們造善造惡、並引發未來果報的因素。比如身體的行動、嘴巴的言語（色蘊），以及跟這個意志同時產生的情緒和認知（受想行識）。這些配合「意志」一起造作的幫手，也就跟著被統稱為「業」了。
問： 既然生死相續也是由現行法所引發的，為什麼《成唯識論》頌文只偏重說「業習氣、二取習氣」等種子？ 答： 雖然生死相續確實也依賴現行，但現行法（如前六轉識）多有間斷，不似種子一切時中恆常相續存在，故頌文偏說種子。此外，為顯示「真異熟因（業種子）」與「真異熟果（第八本識）」皆不離本識，故隱略現行。且現行善惡等法雖是異熟因，但不能立刻給予果報（不即與果），必須先熏成種子，於後時方與果，因此頌文偏重強調作為根本的種子。 現代漢語解釋： 我們日常的思想行為（現行）的確會影響輪迴，但為什麼唯識學的根本頌文裡只提「種子（習氣）」呢？第一，因為我們的日常思想會中斷（比如睡著或昏迷），而存在第八識裡的種子是永不間斷的，它是維持生命的真正核心。第二，現在的行為不能馬上變成下一輩子的果報，它必須先轉化成「種子」儲存起來，等未來時機成熟才結果。所以頌文直接抓住了最根本的「種子」來說明輪迴的原因。
問： 勝論派主張有五種「無說（無法）」，大乘唯識學如何判定這五種無的「常與無常」？ 答： 勝論派的五種無中，大乘判定為「三常，一無常，一亦常亦無常」。一、「未生無（事物產生前的不存在）」，一向是無常，因為當事物生起時，這個「無」就消滅了；二、「已滅無、更互無、畢竟無」，這三者唯是常住，因為它們不會被實體事物所破壞改變；三、「不會無（事物之間不相干的不存在）」，則亦常亦無常。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為「不存在（無）」有五種狀態。大乘佛教分析這五種狀態：事物還沒產生時的「無（未生無）」是無常的，因為東西一生出來，這個「無」就被打破了；事物消滅後的「無」、事物間互不相干的「無」、絕對的「無」，這三種是永恆不變的（常）；至於某種屬性沒有和事物結合的「無（不會無）」，則根據情況，有時常、有時無常。
問： 唯識學如何以「所生果不越因量」來破斥小乘與外道主張「極微（原子）」能產生麤色（物質）的觀點？ 答： 唯識學破斥：如果麤大的物質是由極微產生的，那麼「所生之果色，不應超越其因（極微）的體積量」。既然果的體積等於因，那果色就應該和極微一樣微細，不能稱為「麤色」；既然和極微一樣微細，它就不可能被肉眼等感官看見（應非色根所取）。但你們又承認麤色能被肉眼看見，這就違背了你們自己的主張（便違自執）。 現代漢語解釋： 唯識學反駁那些認為「微小原子（極微）能組合成大塊物質」的觀點：如果大物質是由極微變出來的，那果實的體積不應該超過原因。也就是說，大物質應該和極微一樣小才對。既然一樣小，肉眼就應該看不見。可是你們又承認肉眼能看見大塊物質，這在邏輯上是自相矛盾的，由此證明根本沒有真實的極微。
問： 外道主張我與五蘊「非一非異」，唯識學如何以「為遮為表」來破斥這種雙非的論點？ 答： 唯識學詰問外道：「非一非異」這句話，到底是在「表顯（肯定）」某種實體，還是純粹在「遮止（否定）」某種觀點？一、若唯是「表顯」，就不該用「雙非（非一、非異）」的否定句型，就像說「石女無兒無女」，雙無之言根本無所表顯；二、若純粹是「遮止」，那就代表你根本沒有執著任何實體（應無所執），既然沒有執著，還有什麼好爭論的？三、若是「亦遮亦表」，遮與表互相矛盾（應互相違），不可能同時存在。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）和肉體（蘊）的關係是「既不是同一個，也不是完全不同（非一非異）」。唯識學反駁：你這句話到底是想「肯定」一個東西，還是想「否定」一個東西？如果你想肯定某個實體，就不該用「既不是...又不是...」這種全盤否定的句型；如果你只是想否定，那就說明你心裡根本沒有建立任何實體，既然沒有實體，我們還爭論什麼呢？所以這種雙非的說法在邏輯上是站不住腳的。
問： 關於防惡修善的「無表戒」，難陀論師與護法論師對於「新熏種子」的生長方式有何不同看法？大乘正義為何？ 答： 關於新熏種子如何發揮防惡作用，難陀論師（一派）主張是「體增」，即種子念念不斷產生新的實體數量來建立無表戒。護法論師則主張是「用增（功能倍增）」，即種子實體數量不增加，但其防非止惡的功能勢力倍倍增強。大乘正義認為「用增」為勝，因為如果是體增，就違背了一念中不可有多種共生一果的世俗常理，且定共戒與道共戒也是體不增而用增的。 現代漢語解釋： 當我們受戒後，心裡會產生一種防護惡行的力量（無表戒），這是由新熏的種子產生的。難陀論師認為，這是因為心裡不斷產生「越來越多」的種子實體（體增）。但護法論師認為，種子的數量並沒有增加，只是這顆種子的防護「能力」越來越強大（用增）。大乘佛教認為「能力增強」才是正確的，就像熟練一項技能是能力變強，而不是腦袋裡多長出幾個技能細胞。
問： 小乘主張「得（成就）」有實體，並質疑若無實得，則「未得與已失之法應永不成就」。大乘唯識學如何以「現在善惡種子」來解答？ 答： 大乘認為「成就（得）」並無實體，唯是依「現在法」假立。對於小乘的質疑，大乘解答：所謂「未得（還沒得到的法）」與「已失（已經失去現行的法）」，雖然現在沒有現行，但在第八識中「現在必有」它們的善、惡、無記諸法「種子」存在。因為現在擁有這些種子，且具備未來能生起果法的勢力，所以我們就在這「現在的種子」上假名為「成就」，並不需要一個離開現在法的獨立實體「得」。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，我們能「擁有」某種功德或業力，是因為有一種叫「得」的實物把它綁在我們身上。他們問：如果沒有這個「得」，那些還沒發生的事，或者已經過去的事，我們怎麼可能「擁有」它們呢？大乘唯識學回答：雖然事情還沒發生或已經過去，但產生這些事情的「種子（潛能）」現在正完好地保存在我們的心識裡。我們說「擁有了什麼」，其實指的就是現在擁有了這個「種子潛能」，根本不需要另外發明一個叫「得」的實體法則。
問： 在探討染污法的「成就與不成就」時，為何被世間禪定（奢摩他）降伏的欲界煩惱，在第七識中是「一向成就」，而在第六識中卻是「名成不成」？ 答： 世俗的有漏禪定（奢摩他）只能降伏粗動的、迷失事相的煩惱。第七識中的煩惱微細、恆常且迷理，世間道根本無法降伏它，所以它永遠保持現行與種子的作用，故名「一向成就」。而第六識中分別起及迷事的煩惱（如貪、瞋等），會被世間定降伏而不生現行（作用無，名不成），但其種子尚未斷除（體仍在，名成），因此第六識的煩惱在此位被稱為「亦成亦不成」。 現代漢語解釋： 當我們用世俗的打坐修定（奢摩他）來壓制煩惱時，第七識裡那種最深層的「自我執著」是壓不住的，它永遠在暗中起作用，所以叫「一向成就（完全擁有）」。但是第六意識裡比較表層的貪心、生氣等，會被定力暫時壓制住發作不出來（從作用上看叫不成就），可是它們的病根（種子）還在（從種子上看叫成就），所以第六識的煩惱就被稱為「既算成就，也算不成就」。
問： 唯識學將「非擇滅無為」分為屬道、屬自性、屬種子三種。其中「屬種子」的非擇滅具體是指什麼狀態？ 答： 「屬種子」的非擇滅，是指「暫緣闕法，有種子在」。也就是某種事物因為暫時缺乏生起的外在因緣（緣闕），導致它無法生起，但它的種子依然存在於本識之中。這種不生起的狀態，既不是靠世間道力壓伏（不屬道），也不是因為斷除了所依的煩惱（不屬所依），更不是由無漏心親自緣證的，它純粹是因為客觀條件不足而歸屬於種子緣闕不生，故名屬種子。 現代漢語解釋： 「非擇滅」是指不是靠智慧斬斷煩惱而達到的一種不生起（無）的狀態。其中有一種叫「屬種子的非擇滅」，意思就是：某件事情現在沒有發生，純粹是因為「客觀條件不具備（缺乏外緣）」，但它的種子（潛能）還好好地躺在心裡。這種事情的不發生，不是因為你修養好壓制了它，也不是你開悟斷了它的根，純粹就是因為時機不對生不出來，所以歸類為「屬種子」。
問： 勝論派主張「假說必須依託實體（如人有猛赤之德似火，故假說人為火）」，唯識學如何以「不依實成」來破斥這種觀點？ 答： 唯識學破斥說：如果因為人身上有猛烈、赤紅的屬性（德）與真正的火相似，所以假說人是火；那麼你們的主張是「火在屬性（德）上」，因為是德相似，應該說「火依託德」來假立。但世間的說法是直接說「這個人是火（火在人）」，可見世俗是直接以人與火相似來假名為火的，而不是說火依託人身上的實屬性（不說火依實）。由此證明，假名施設並不一定需要依託所謂的真實屬性實體才能成立（假說不依實成）。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為，我們能用「比喻（假說）」是因為事物之間有真實的共同屬性。比如我們說「這個人像火一樣」，是因為人身上有和火一樣真實存在的「猛烈」屬性。唯識學反駁說：如果按你們的邏輯，火的特性是在「猛烈」這個屬性上，那應該說「這個屬性像火」，而不是說「這個人像火」。但我們平時明明是直接說「這個人像火」。這說明，比喻和假名只是基於整體的相似感，根本不需要去依託一個所謂「真實存在的屬性實體」。
問： 前六識的果報被稱為「異熟生（從異熟識所生）」，為何同樣是從第八異熟識生起的「善法與染污法」，卻不能被稱為異熟生？ 答： 依據《阿毘達磨對法論》的解釋，要被稱為「異熟生」，必須同時具備兩個條件：第一，它本身必須是業力招感的「異熟無記性」；第二，它必須是「從第八真異熟識生起」的。前六識的果報心具備這兩個條件，所以叫異熟生。而善法與染污法雖然也是從第八識的種子生起，但它們的體性不是異熟無記，所以不能被稱為異熟生。 現代漢語解釋： 第八識是真正的果報主體（真異熟），前六識的果報心是從它派生出來的，所以叫「異熟生」。有人問：我們平時的善心和惡心也是從第八識裡長出來的，為什麼不叫異熟生呢？大乘佛教回答：要叫「異熟生」，不僅得是從第八識生出來的，它本身的性質還必須是「中性、無記的果報體」。善心和惡心帶有強烈的善惡屬性，不屬於被動的果報，所以不能叫異熟生。
問： 如果主張種子唯是本有，認為現行熏習只是讓本有種子「增長」就能稱為因緣，這會產生什麼邏輯過失？ 答： 大乘正義破斥「唯本有」派說：如果現行不能親自熏生新的種子實體，只是「熏習令本有種子增長」就可以被稱為親生果法的「因緣」的話，那就會產生極大的過失。因為善惡業在造作時，也會熏習並滋助第八識的異熟果種子令其增長。如果增長就是因緣，那性質不同的善惡業豈不是也能直接成為異熟無記果的「因緣」了？（勿善惡業與異熟果為因緣故）。這違背了因緣必須是同性親生的法則。 現代漢語解釋： 有一派認為，我們心裡的種子全都是天生就有的，我們現在的學習和經驗（現行熏習），只是讓這些天生的種子「長大」而已，這就叫因緣。大乘正義反駁說：如果只是「幫忙長大」就能叫因緣（直接原因），那善惡業也能幫忙異熟果報的種子長大，難道善惡業就能成為異熟果的直接原因嗎？直接原因必須是同類親自產生的（比如蘋果種子生蘋果），不能只是從旁邊幫忙施肥而已。因此，現行必須能熏生「新種子」，才能真正稱為因緣。
問： 「唯新熏」派引用聖教說「內種定有熏習」，以此質疑「本有種子」的存在。護法論師如何解答？ 答： 護法論師解答：聖教中雖然說內在的種子決定有熏習的作用，但並沒有絕對地說「一切種子都完全是由熏習才新產生出來的（皆熏故生）」。因為即使是法爾「本有」的種子，也必須依靠現行熏習的力量，讓它逐漸增長盛大，最後才能生出果法。正是因為本有種子也需要熏習增長，所以聖教才說內種定有熏習。因此，不能因為需要熏習，就完全撥無（否定）本有種子的存在。 現代漢語解釋： 「純後天學習派（唯新熏）」引經據典說：佛經上說內心的種子一定有熏習的過程，這說明種子都是後天熏習來的，沒有天生的！護法論師（正義）反駁說：佛經雖然說種子需要熏習，但沒說「所有種子都是靠熏習無中生有變出來的」。因為即使是天生就有的種子，也需要後天不斷地去熏習、去激活它，它才能長大結果。經文強調的是「熏習」這個滋養過程必不可少，不能以此來否定先天種子的存在。
問： 舊時有學者主張「真如是諸法的種子」，唯識學如何以「無常法為因」的教理來破斥？ 答： 唯識學破斥說，依據《瑜伽師地論》第五卷所言：「唯有無常的生滅法才能作為生果的因，常住不變的法絕對不能作為因。」真如是常住、沒有變易、無取無與的絕對理體，它不具備剎那生滅的轉變作用，因此絕對不可能作為生起諸法的種子。舊譯將起信論或攝論中的真如受熏解讀為真如是種子，這在大乘唯識正義看來是錯誤的。 現代漢語解釋： 以前有些學者認為「真如（宇宙絕對真理）」是產生萬事萬物的種子。唯識學反駁說：佛經裡明確指出，只有「會變化、有生有滅的東西（無常法）」才能作為種子去產生結果。真如是永恆不變的，它既不會減少也不會增加，沒有任何造作的動作，怎麼可能像種子一樣發芽生出萬物呢？所以把真如當成萬物種子的說法是錯誤的。
問： 唯識學認為因果的關係是「同時（俱）」還是「異時（不俱）」？為什麼過去與未來法不能有因果作用？ 答： 唯識學認為，因與果的關係通於兩種：有俱時的（如種子生現行、現行熏種子），也有不俱時的（如前念種子生後念種子）。但是，無論是俱還是不俱，都必須在「現在時」才有產生因果的作用（可有因用）。因為未來法尚未產生，過去法已經消滅，它們都沒有真實的自體（無自體故）。既然沒有實體，就絕對不可能產生能生與所生的因果作用，故因果必定建立在現在實有法上。 現代漢語解釋： 唯識學認為，原因和結果有時候是「同時發生」的（比如種子發芽的瞬間和新種子生成的瞬間），有時候是「一前一後」的（比如今天的記憶種子傳遞到明天的種子）。但不管怎樣，因果作用只能發生在「現在這一刻」。因為未來的事情還沒發生，過去的事情已經消失，它們都沒有真實的形體。沒有實體的東西怎麼可能有力量去產生結果呢？所以因果的發動，一定是在現在這一瞬間。
問： 種子六義中的「待眾緣」，除了遮止外道自然因，還遮止了小乘薩婆多部的哪種錯誤觀點？ 答： 「待眾緣」不僅遮止了外道認為不待因緣、自然生果的觀點，也遮止了小乘薩婆多部（一切有部）主張「三世實有、緣體恆有」的錯誤。有部認為過去、未來一切法的實體恆常存在（緣恆非無）。大乘唯識學破斥說：如果作為外緣的法體一切時都恆常存在，那種子就應該恆常、頓時把所有的果法都生出來。正因為所等待的緣是生滅無常、非恆有性的，所以種子才不能恆常頓時生果，這就遮破了三世實有論。 現代漢語解釋： 種子要發芽結果，必須「等待各種條件（待眾緣）」。這句話除了反駁外道「自然而然就會生長」的觀點外，還反駁了小乘一切有部認為「過去和未來的條件永遠真實存在」的觀點。大乘佛教說：如果未來促使種子發芽的條件「永遠都在那裡等著」，那種子為什麼不一口氣把所有的果實都生出來？正因為那些條件也是生滅無常、有時候有有時候沒有的，所以種子才必須慢慢等條件湊齊了才能生果。
問： 唯識學如何以「炷生焰、焰生燋炷」與「蘆束」的譬喻，來說明能熏與所熏「三法展轉，因果同時」的關係？ 答： 大乘唯識學主張「能熏的現行、所熏的本識、熏成的種子」這三法是同時存在、互為因果的。「炷生焰，焰生燋炷」是喻三法展轉：燈炷（喻本識種子）生起火燄（喻能熏現行），火燄同時又產生燒焦的燈炷（喻新熏成的種子），這三者在同一剎那完成。「蘆束相依」是喻因果同時：就像三根蘆葦互相依託才能立起來，少一根就會倒下，現行與種子也是互相依託、同時俱有而成立因果關係的，並非如小乘所說的因果必須異時。 現代漢語解釋： 唯識學認為，「舊的經驗種子、現在的行為、形成新的記憶種子」這三個步驟是在同一瞬間發生的。就像點蠟燭一樣：燈芯（舊種子）生出火焰（現在的行為），火焰燃燒的同時立刻把燈芯燒焦了（產生新種子），這三者是同時進行的。又像幾根蘆葦互相支撐著站立（蘆束相依），任何一根都不能離開其他根單獨站立。這說明種子和現行的因果關係是互相依賴、在同一剎那同時完成的，不像小乘認為的原因和結果必須一前一後。
問： 唯識頌文中形容第八識「恒轉如暴流」，其中的「恒」與「轉」分別代表什麼意義？這排除了哪些外道與小乘的錯誤見解？ 答： 論曰：「恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故；轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故。」「恒」代表無始以來一類相續、常無間斷，是建立生命輪迴的根本。這排除了經部等主張色心會間斷滅無的錯誤（遮斷）。「轉」代表念念生滅、前後變異。這排除了數論派自性與勝論派我執為常住不變的錯誤（遮常）。因為「恒」所以能相續持種，因為「轉」所以能受轉識熏習，猶如暴流水，非斷非常。 現代漢語解釋： 「恒」就是永不中斷的意思，代表第八識從無始以來一直連續運作，是維持生命存在的基礎。這反駁了某些小乘學派認為心識會中斷的觀點。「轉」就是剎那變化、生滅交替的意思。這反駁了外道認為「靈魂或宇宙本體是永恆不變」的觀點。第八識因為「恆」，所以能保存記憶種子不流失；因為「轉」，所以能吸收新的經驗（受熏）。它就像奔騰的瀑布，表面看是一直流淌（恒），裡面卻是每一滴水都在瞬間變化交替（轉）。
問： 印度勝論派立有「和合」與「有能」等實句義，大乘唯識學如何解釋這些概念？ 答： 論曰：「能令實等，不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因，名有能體。」大乘唯識學認為，這些都只是在事物的功能與關係上假立的名言，離開了具體的色心諸法，根本沒有獨立實存的「和合」或「有能」實體。 現代漢語解釋： 勝論派認為，事物之間能結合在一起，是因為宇宙中有一個叫「和合」的真實物質在起作用；事物能產生結果，是因為有一個叫「有能」的真實物質。大乘佛教反駁說，「結合」只是我們對事物不分離狀態的描述，「有能力」只是事物產生結果時具備的條件。這兩者都只是假借的名稱，根本不存在獨立叫「和合」或「有能」的實體。
問： 唯識學如何破斥外道主張「常住的法能生出果法」？ 答： 論曰：「諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。」唯識學破斥：如果一個常住不變的法（如大自在天或父母極微）能夠產生果法，那麼它就應該是「無常」的。因為「能生果」代表它有造作生滅的作用（有作用故），凡是有作用的必然是無常，就像它所生出來的果法一樣。如果它不生果，那就跟兔角一樣非實有。因此常住法絕對不能生果。 現代漢語解釋： 外道認為宇宙有一個永恆不變的造物主（常住法）創造了萬物。唯識學反駁說：如果造物主能創造萬物，就表示他有「產生作用」的過程。有作用就意味著有變動（從不創造變成創造），只要有變動，他就一定是「無常（會變化）」的，就像他創造出來的事物一樣。所以，「永恆不變」和「能創造萬物」在邏輯上是矛盾的。
問： 經部主張「身表業」是心所引生、能動手等，且「非顯非形」的實體，大乘唯識學如何破斥？ 答： 破云：「此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯、香、味，類觸應知。」大乘破斥：如果這個造業的實體是「動」，萬法纔生即滅，根本無真實動義；如果是「動的因」，那應該是「風大」，風大屬於觸處，沒有表示善惡的功能，不應名為表業。所以離開了顯色與形色的假相，根本沒有一個獨立實有的身表業。 現代漢語解釋： 經部認為我們身體的造業（身表業），背後有一股看不見、摸不著的無形力量在推動。大乘反駁說：如果這股力量是「移動」，但微觀上物質是瞬間生滅的，根本沒有真實的移動；如果它是「推動的力量」，那就只是自然界的「風（氣流）」，風只是單純的觸覺物質，沒有善惡之分，不能用來表達善惡。所以根本沒有一種無形的造業實體。
問： 小乘薩婆多部主張「語表業（言語）」是真實的聲音實體（一念實聲），大乘如何破斥？ 答： 論曰：「語表亦非實有聲性，一剎那聲，理非表故；多念相續，便非實故。」大乘破斥：如果語表業是一念的實體聲音，那它根本無法詮釋表達意義（一念實聲不能詮故）。如果說多個念頭相續的聲音能表達意義，但「多念相續」的事物必定是由多個剎那組合而成的假法（如風鈴聲），絕對不是實體。大乘正義認為，語表業只是因為內心的思心所發動，心識變現出連續生滅的似聲假相，並無獨立的聲音實體。 現代漢語解釋： 小乘認為我們說話的聲音是一個個真實存在的實體。大乘反駁：單獨一瞬間的聲音根本表達不出任何意思；要表達意思必須是一長串連續的聲音。既然是「一長串組合」起來的，它就是一個拼湊出來的假相，不能說它是一個獨立完整的實體。大乘認為，言語只是我們心裡想表達，心識就變現出一連串的聲音假相罷了。
問： 經部異師主張滅盡定中還有微細的「第六意識」，大乘如何以「無心定」的名稱來反難他？ 答： 論曰：「若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識，名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。」大乘反難：如果滅盡定中還有第六意識，就不該被稱為「無心定」。外人若救說「因為沒有前五識，所以叫無心定」，大乘則反駁：如果只要沒有五識就叫無心定，那所有一般的禪定（諸定皆無前五識）豈不是都該叫無心定了？因此，滅盡定必然是徹底停止了第六意識，才得此名。 現代漢語解釋： 經部有些人認為進入滅盡定時，雖然沒有明顯的思維，但還藏著一絲微弱的第六意識。大乘反駁：如果還有意識，為什麼佛經把它叫「無心定」？如果對方辯解說「是因為沒有眼耳鼻舌身這五種感官意識，所以叫無心」，大乘反問：那你打坐入一般禪定時也沒有這五種感官意識，難道一般禪定也要改名叫「無心定」嗎？可見滅盡定是連第六意識也徹底停止了。
問： 為什麼在滅盡定中，「受、想」心所滅了，心王也必定隨之消滅？大乘如何以「遍行」之理來證明？ 答： 論曰：「受、想於心，亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？」大乘指出，受與想是「遍行」心所，必然伴隨心王產生。如果是非遍行法（如入出息或尋伺），它們消滅時心王可能還在；但遍行法（受、想）消滅時，與之同生同滅的心王絕對不可能單獨存活。既然入滅盡定時受、想皆滅，大乘據此斷定，此時的前七識心王也必定隨之消滅。 現代漢語解釋： 「感受（受）」和「想像（想）」是任何心理活動都必須具備的基本功能（遍行心所）。就像有火就一定有熱一樣，它們是綁定在一起的。有些不是基本功能的作用（比如呼吸或粗淺的思考）停止時，心可能還活著；但如果連最基本的「感受和想像」都停止了，那依附於它們的心王（主體意識）絕對不可能單獨活著。所以在滅受想定中，意識也一定滅亡了。
問： 唯識學說「遍行心所」具備「四一切」，是哪四個一切？別境心所具備幾個？ 答： 論曰：「五中，遍行具四一切；別境唯有初二一切。」遍行心所具備的四一切是：一、一切性（通善、惡、無記三性）；二、一切地（通三界九地）；三、一切時（一切有心時皆有）；四、一切俱（五個遍行必定同時俱生）。而「別境心所」只具備前兩個一切（一切性、一切地），因為它們不能緣一切境、不一定相續、也不必然五個同時俱起。 現代漢語解釋： 「遍行心所（基本心理功能）」有四個「全部」的特點：不管你的心是善是惡（一切性）、不管你生在哪個世界（一切地）、不管什麼時候只要心在活動（一切時）、這五種基本功能必定同時打包出現（一切俱）。而「別境心所（針對特定目標的心理）」只具備前兩個特點，因為它們不需要時刻都有，也不一定每次都湊齊五個。
問： 「精進（勤）」心所在修善斷惡時，具有哪五種差別行相？ 答： 論曰：「此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。」一、「被甲精進」，最初發起猛利樂欲，如穿鎧甲入陣無所畏懼；二、「加行精進」，次起堅固勇悍方便自策勤也；三、「無下精進」，次為證得勝法，不自輕蔑卑下，更增勇銳；四、「無退精進」，次能忍受寒熱等苦，遭苦不屈，堅猛其志；五、「無足精進」，於下劣善不生厭足，漸次欣求後後勝道。 現代漢語解釋： 真正的「精進（努力）」有五個層次的表現：1. 像戰士穿上鎧甲一樣，充滿熱情和勇氣（被甲）；2. 化為實際的堅定行動（加行）；3. 遇到困難不自卑、不退縮，相信自己一定能做到（無下）；4. 能忍受各種外在的痛苦折磨，意志堅定（無退）；5. 取得一點小成績後絕不滿足，繼續向最高境界衝刺（無足）。
問： 「掉舉」的行相是「不寂靜」，為什麼有時候會被說成是「貪」的一部分（貪分）？ 答： 大乘正義認為，掉舉別有自性，遍諸染心。它的行相就是讓心不寂靜，並且普遍存在於一切染污心中。但是論曰：「雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。」因為當眾生在「貪愛」境界時，內心浮躁、掉舉的現象會特別強烈增盛。因為它在貪愛位時特別明顯，所以有時相從被說成是「貪分」，但這並不代表它離開了貪就沒有獨立的體性。 現代漢語解釋： 「掉舉」就是內心浮躁、靜不下來。它是一種獨立的心理狀態，只要有煩惱就會伴隨浮躁。不過，當我們特別「貪圖」某個東西的時候，這種浮躁和激動的感覺會達到最高點。因為它在貪心發作時最為強烈，所以有時候會被歸類為「貪」的一部分，但其實它自己是有獨立本質的，不能說它只是貪的附屬品。
問： 「惡作（悔）」與「睡眠」這兩個心所，是否能與「輕安」心所同時生起？為什麼？ 答： 論曰：「悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。」悔與眠只能與除了輕安之外的「十種善心所」同時生起，絕對不能與「輕安」俱起。因為悔與眠這兩種心理活動唯獨存在於「欲界」，而欲界是散亂地，沒有定地才有的輕安。所以兩者界地不同，絕不俱起。 現代漢語解釋： 「後悔（惡作）」和「睡眠」這兩種狀態，絕對不可能跟「輕安（身心極度輕鬆安穩）」同時出現。因為後悔和睡眠只存在於充滿散亂和慾望的「欲界」；而「輕安」是修禪定達到一定境界（如色界初禪）後才會產生的特殊體驗。既然它們屬於不同層次的世界，自然不可能在同一時間出現。
問： 頌文中說的「二取習氣」，其中的「二取」具體有哪幾種解釋？ 答： 論曰：「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。」二取包含妄執四種對立的境界：一、「相與見」，即執取客觀所緣與主觀能緣；二、「名與色」，即執取精神（四蘊）與物質（色蘊）；三、「心與心所」，即執取主體心王與附屬心理活動；四、「本與末」，即執取第八根本識與前七轉識。對這些二元對立現象的妄執（取），以及這八者的自體，皆攝在二取習氣之中。 現代漢語解釋： 導致我們輪迴的「二取習氣」，是指我們大腦裡充滿了對各種「二元對立」現象的執著。這包括：1. 主觀與客觀的對立（相見）；2. 物質與精神的對立（名色）；3. 主要意識與情緒思想的對立（心與心所）；4. 潛意識底層與表層意識的對立（本末）。我們對這些現象產生了根深蒂固的執著，這些執著留下的潛能（習氣），就是推動我們輪迴的動力。
問： 有漏的善法與無覆無記法本身並非煩惱，為什麼也會被說成是「修道所斷」？ 答： 論曰：「依離縛斷，說有漏善、無覆無記唯修所斷。」它們被稱為修所斷，是依據「離縛斷（遠離煩惱繫縛）」的意義來說的。因為這些善法和無記法本身不會障礙真理，但會被煩惱所攀緣（緣縛）。當修道位中，能緣取並繫縛這些法的煩惱被徹底斷除時，這些法就不再成為產生流轉生死的繫縛，所以相從地說它們也被「斷」了。 現代漢語解釋： 善良的行為（有漏善）和中性的事物（無記法）本身不是壞東西，佛教說要把這些也「斷除」，並不是要把善法消滅。這裡的「斷」是指「擺脫繫縛」。因為只要我們還有煩惱，就容易對自己修的善法產生執著和驕傲。當我們把煩惱徹底斬斷後，這些善法就變成純粹清淨的了，不再成為綁住我們輪迴的繩索，這就叫做「離縛斷」。
問： 利根的二乘聖者如果想「超越中二果（一來、不還）」直證阿羅漢，他們所依託的禪定是什麼？能依託四禪根本定嗎？ 答： 依據大乘《集論》所說：「頓出離者，入諦現觀已，依未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。」超越中二果的聖者，必須依託初禪的「未至定（近分定）」，發起出世間道來頓斷三界煩惱而得無學果。他們不能依託四禪根本定或下三無色定來超越，因為他們在修道中尚未生起對下界煩惱的斷惑道，無法越級取得上地的高階無漏斷惑道。 現代漢語解釋： 如果一個極度聰明的小乘行者，想跳過中間的等級（第二、第三果），直接從初果升級到最高級（阿羅漢果），他打坐時必須依靠初級的「未至定（準備進入初禪的過渡定）」來完成。他不能用最高級的四禪或無色界定來突破，因為他還沒有完全斬斷低級世界的煩惱，所以無法在高級的禪定中發揮斬斷煩惱的威力，只能在基礎定中一口氣把所有煩惱砍光。
問： 在斷煩惱的四道（加行、無間、解脫、勝進）中，佛果位具備哪幾道？為什麼？ 答： 論述曰：「佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。」大乘認為佛果位中唯獨具有「解脫道」。因為佛陀已經徹底斷除了一切障礙，不再需要「加行道」來準備，也不需要「無間道」來正斷煩惱。這個佛果的解脫道，相對於之前的因地修行來說，就是最高極致的「勝進道」。但就佛果本身而言，自望無勝進，如果說佛果還有勝進道，就表示佛陀的境界還有勝劣高低的差別，這違背了佛果究竟圓滿的教理。 現代漢語解釋： 佛教把修行斷除煩惱的過程分為四步：準備（加行）、正斷（無間）、成功解脫（解脫）、繼續提升（勝進）。但是到了最高境界的「佛」，就只有「解脫道」了。因為佛已經沒有任何煩惱需要準備去斷，所以前兩步不需要了。佛的境界已經是最頂點，沒有空間可以再「繼續提升」，如果還能提升，就說明佛還不夠完美。所以佛果唯一呈現的就是究竟圓滿的解脫狀態。
問： 十二緣起中，「緣起」與「緣生」這兩個名詞有何差別？ 答： 依據《瑜伽師地論》五十六卷說：「因名緣起，果名緣生。」例如無明隨眠（種子）不斷，能引發無明現行，這作為原因的部分稱為「緣起」；而因為無明現行，導致後續的「行」支轉動生起，這作為結果的部分就稱為「緣生」。 現代漢語解釋： 簡單來說，「緣起」偏重於「作為原因的起點」，而「緣生」偏重於「被條件引發出來的結果」。例如種子發芽，種子本身具備生長的力量叫「緣起」，而長出來的芽就是「緣生」。
問： 佛教說十二緣起是「三世因果」，大乘唯識學與小乘在三世的分配上有何不同？ 答： 小乘主張固定的「兩重因果」：過去二因（無明、行）生現在五果，現在三因生未來二果。大乘唯識學則認為，十二支的因果本質上是「二世一重因果」，若勉強分三世，只是依據造業、潤生、受果的不同階段（初際、中際、後際）來劃分。大乘明確反對小乘那種「死板分配特定支數於特定世」的說法，認為只要隔世受報，皆可靈活對應。 現代漢語解釋： 小乘把十二緣起死板地切成「過去兩支、現在八支、未來兩支」。大乘唯識學認為這樣不對，因果的跨度本質上只要跨越「兩世」（前世造因，後世受果）就能完成一個完整的循環。所謂的「三世」，只是為了方便說明「過去造業、現在滋潤、未來受報」的三個階段（三際），不能硬性規定哪幾支一定在過去或未來。
問： 十二緣起的各支之間，為何只依「鄰近、順次」來建立條件關係（緣）？如果跳躍或逆向會有什麼問題？ 答： 論云：「此中且依鄰近、順次、不相雜亂實緣起說，異此相望，為緣不定。」十二緣起是依據因果前後相鄰、不雜亂的真實順序建立的。如果隔越跳支（例如無明直接望向識支），或者逆向看，條件關係就不固定了。例如無明對識只有增上緣，對愛取卻可能是所緣緣。因此必須依鄰近順次來探討。 現代漢語解釋： 十二緣起（無明緣行，行緣識...）是嚴格按照「前一個直接引發後一個」的相鄰順序來排列的。如果我們跳著看（比如問「無明」和「識」是什麼關係），或者反過來看，它們之間的因果與條件關係就會變得混亂不固定。為了保持邏輯的嚴密與真實的發生順序，所以只談「相鄰」與「順向」的關係。
問： 經中說欲界中「有覆無記」的煩惱不能發起福業，為何《緣起經》又說發起福業的「愛、取」是有覆無記？ 答： 《緣起經》說，若眾生因為對未來的善趣（如天界）有貪愛，並以「信心」為依託去造作福業，這種愛與取因為被「信心」所攝伏，所以不屬於極惡的「不善」，而是被安立為「有覆無記」。雖然一般的有覆無記心沒有強大力量發起行為，但這種與信心夾雜的愛取，仍可作為勝緣發起福業。 現代漢語解釋： 一般來說，中性帶有微弱煩惱的心理（有覆無記）力量太弱，沒辦法推動我們去造大業。但《緣起經》指出一個特例：如果一個人為了追求上天堂（貪愛）而努力做善事（福業），這種貪愛因為夾帶著「對善法的信心」，其惡性被壓制了，所以被算作「有覆無記」。這證明了某些特殊的有覆無記煩惱，也能推動我們去造作善業。
問： 既然身體與語言的動作本質上是「無記（中性）」的，為什麼我們常說造了「善惡的身語二業」？ 答： 佛教認為，造業的真正主體與動力是內心的「思心所（意志）」。身語動作本身只是無記性，但因為身語是「思心所」所發動的，能作為幫助善惡業力招感果報的「眷屬（附屬品）」，所以這些與思心所共同造作的色法，相從也就被假借立名為「業」，從而有了善惡之分。 現代漢語解釋： 身體的動作和嘴巴發出的聲音，本身就像工具一樣，沒有所謂的善惡（無記）。真正有善惡的是你大腦裡的「動機和意志（思心所）」。但因為身體和語言是這個「動機」的執行者（幫手），它們配合動機完成了整件事，所以我們就把這些動作和語言也連帶稱為「善業」或「惡業」了。
問： 唯識學認為外在的器世間是由眾生共業所變現，但當「器世間將壞（如劫末）」且現居與當生者都已不在時，是誰的第八識在變現這個世界？
答： 如果僅僅認為是「現所居者」變現器世間，就會產生「器將壞時無人變現」的過失。大乘正義認為，這時是由「他方世界（如他方欲界）」中有共業牽連的眾生第八識共同變現的。因為即使他們現在不居住於此，但只要業力相關，或者「身若往彼，可得持身（有前往受用的可能性）」，就需要變作。所謂「一切共變」，是指自界及相關有情可共受用者皆參與變現，即使無現居者，他方有情依然能變。
問： 唯識學認為外在的器世間是由眾生共業所變現，但當「器世間將壞（如劫末）」且現居與當生者都已不在時，是誰的第八識在變現這個世界？
答： 如果僅僅認為是「現所居者」變現器世間，就會產生「器將壞時無人變現」的過失。大乘正義認為，這時是由「他方世界（如他方欲界）」中有共業牽連的眾生第八識共同變現的。因為即使他們現在不居住於此，但只要業力相關，或者「身若往彼，可得持身（有前往受用的可能性）」，就需要變作。所謂「一切共變」，是指自界及相關有情可共受用者皆參與變現，即使無現居者，他方有情依然能變。
問： 為什麼造殺生業得短命報，被稱為「假等流果」？
答： 真正的等流果必須是同性（如善生善、無記生無記）。殺生是惡業，短命是異熟無記果，兩者性質不同，本應屬於異熟果或增上果。但因為短命的果報與殺生（令他命短）的造業相狀極為相似（似先業，後果隨轉），所以假借名稱，稱之為「假等流果」，實際上它並非同性相生的真實等流。
問： 為什麼造殺生業得短命報，被稱為「假等流果」？
答： 真正的等流果必須是同性（如善生善、無記生無記）。殺生是惡業，短命是異熟無記果，兩者性質不同，本應屬於異熟果或增上果。但因為短命的果報與殺生（令他命短）的造業相狀極為相似（似先業，後果隨轉），所以假借名稱，稱之為「假等流果」，實際上它並非同性相生的真實等流。
問： 唯識學中如何引教理證明「觸、受、想、思、作意」這五種心所是「遍行」？ 答： 論中引《阿含經》（《起盡經》）說：「眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」由此證明觸等四法是遍行 。若問「作意」為何必有？《象跡喻經》說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」 餘經亦說若於此了別，即於此作意，是故此二恒共和合，由此作意亦是遍行 。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典證明這五種心理作用是所有心識生起時都必然伴隨的（遍行）。經典說，眼根和形色接觸產生眼識時，根、境、識三者和合產生「觸」，同時必然伴隨「受、想、思」；另一部經典又說，如果感官正常、境界出現，還必須有「作意（注意力）」的喚起才能產生心識，了別和作意是永遠和合運作的。
問： 唯識學中如何引教理證明「觸、受、想、思、作意」這五種心所是「遍行」？ 答： 論中引《阿含經》（《起盡經》）說：「眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」由此證明觸等四法是遍行 。若問「作意」為何必有？《象跡喻經》說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」 餘經亦說若於此了別，即於此作意，是故此二恒共和合，由此作意亦是遍行 。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典證明這五種心理作用是所有心識生起時都必然伴隨的（遍行）。經典說，眼根和形色接觸產生眼識時，根、境、識三者和合產生「觸」，同時必然伴隨「受、想、思」；另一部經典又說，如果感官正常、境界出現，還必須有「作意（注意力）」的喚起才能產生心識，了別和作意是永遠和合運作的。
問： 為何大乘唯識學認為外道及小乘所立的「無為法」不能具有因果的作用？ 答： 又諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有。諸無為法非定實有，無因果故，如兔角等。他部無為，無有因果，體是因果，而無因果也。 現代漢語解釋： 外道和小乘所執著的離開心識而獨立存在的「無為法」，既然不具備生滅轉變的因果作用，它就應該像龜毛兔角一樣，根本沒有離開心識而獨立存在的實體。因為凡是實有的事物必有因果作用，沒有因果作用的東西必定是虛妄的假名。
問： 為何大乘唯識學認為外道及小乘所立的「無為法」不能具有因果的作用？ 答： 又諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有。諸無為法非定實有，無因果故，如兔角等。他部無為，無有因果，體是因果，而無因果也。 現代漢語解釋： 外道和小乘所執著的離開心識而獨立存在的「無為法」，既然不具備生滅轉變的因果作用，它就應該像龜毛兔角一樣，根本沒有離開心識而獨立存在的實體。因為凡是實有的事物必有因果作用，沒有因果作用的東西必定是虛妄的假名。
問： 既然大乘認為沒有真實的「語表業」，那我們平時說話表達意思的現象是怎麼來的？ 答： 論：然因心故，「識變」似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。言「因心」者，簡脣、口等。「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者。「似有表示」，簡一切宗。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，這只是因為內心（思心所）發動的緣故，心識變現出看似聲音的相狀。這些聲音剎那生滅，相續不斷，看起來好像能夠向外表示內心的意思，因此假立名稱叫做「語表業」，這在唯識道理上是沒有矛盾的。這排除了外道與小乘認為有真實聲音實體或常住聲音的觀點。
問： 既然大乘認為沒有真實的「語表業」，那我們平時說話表達意思的現象是怎麼來的？ 答： 論：然因心故，「識變」似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。言「因心」者，簡脣、口等。「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者。「似有表示」，簡一切宗。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，這只是因為內心（思心所）發動的緣故，心識變現出看似聲音的相狀。這些聲音剎那生滅，相續不斷，看起來好像能夠向外表示內心的意思，因此假立名稱叫做「語表業」，這在唯識道理上是沒有矛盾的。這排除了外道與小乘認為有真實聲音實體或常住聲音的觀點。
《唯識學兩千問》
編著： 台灣 王穆提
佛法浩瀚，譬猶瞻天瞰海，莫測高深；而大乘法相唯識之學，更是「宗源杳曠，靡知涯際」。自天親（世親）菩薩造《唯識三十頌》，以「義繁文約，泉源重祕」之姿，總括大乘法相之綱領後，天竺十大論師競相造釋。至大唐玄奘三藏，遠涉西竺，窮神盡叡，將十師之釋「錯綜群言，以為一本」，糅成《成唯識論》十卷；復由其上首門人，大慈恩寺沙門窺基大師，稟承師訓，親受指麾，撰成《成唯識論述記》，令玄幽之理如白日斯現。
然而，斯論「隱括五明，披揚八藏」，義理極其繁賾。為使後世學子能免於「囫圇吞棗而得蛇為龍」之弊，日本崇福寺橫岳湛慧法師以極其嚴謹之治學精神，逐句精讀、精解，撰成《成唯識論述記集成編》。今有台灣王穆提居士，殫精竭慮，將此三部奇書會集斷句，編為《成唯識論述記集成編對讀》，並別開生面，從浩瀚的疏文中萃取出兩千餘道問答，並輔以現代漢語之精要解釋，作古今之津梁。