【問答 101】
問： 既然大乘認為沒有真實的「語表業」，那我們平時說話表達意思的現象是怎麼來的？ 答： 論：然因心故，「識變」似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。言「因心」者，簡脣、口等。「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者。「似有表示」，簡一切宗。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，這只是因為內心（思心所）發動的緣故，心識變現出看似聲音的相狀。這些聲音剎那生滅，相續不斷，看起來好像能夠向外表示內心的意思，因此假立名稱叫做「語表業」，這在唯識道理上是沒有矛盾的。這排除了外道與小乘認為有真實聲音實體或常住聲音的觀點。
【問答 102】
問： 唯識學如何以「種子」來解釋「無表業」的建立？ 答： 論：然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。若新熏種，念念種子體新倍生上立無表。...唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。 現代漢語解釋： 唯識學認為無表業並非真實色法，而是依據內心的「思心所」與誓願，在防護惡業或期作善業的功能上假立的。具體來說，是依託「新熏種子」的功能不斷倍增的狀態來建立無表。這種新熏種子只是功能作用在增強（用增），而不是種子的數量體積在增加（體不增）。
【問答 103】
問： 發動身語的「思心所」，為何既被稱為「業」，又被稱為「道」？ 答： 論：起身、語思，有所造作，說名為業。謂於境轉，造作於心，復能發身、語，故名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。道有二義︰一者、是前審、決二思所遊履故...二者、或通生當來苦樂異熟，故亦名道。 現代漢語解釋： 發動身體與語言的「思心所」，因為會對心產生造作，並能發動身語行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」，有兩個原因：第一，它是前階段的「審慮思」與「決定思」所遊歷實踐的對象（即前二思引發的結果）；第二，它能夠引導眾生通往並產生未來苦樂的異熟果報（道有依止、通往的意義）。
【問答 104】
問： 小乘認為善惡法的「成就（得）」是離現在法而實有的，大乘如何以「真如」和「現在法」來破斥？ 答： 論：寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故。今言「現」者，無為亦是現，今即有故。又「現」者，現在，現在外，皆非有，擇滅等亦爾。而我真如與現在法不即不離，不可離現而說有故，故知唯有現在之法即可自在，故名成就。 現代漢語解釋： 大乘反問：你怎麼知道所成就的善惡等法，能離開現在法而獨立存在呢？離開了現在真實存在的法，在道理上是沒有實體的。即使是真如無為法，它也是現在實有的，且與現在的有為法不即不離。因此，所謂的「成就」，只能是對現在擁有的法（或種子）具有自在支配的能力而假名安立，絕對不能離開現在法而說有一個真實的「成就」實體。
【問答 105】
問： 唯識學中「種子成就」的定義是什麼？它包含了哪些法？ 答： 故《瑜伽》言：「於引發緣勢力自在，假立為得。」即是一切見修煩惱、三無記法任運起者及生得善所有種子，皆此成就。從無始來，此等種子數修習故。 現代漢語解釋： 依照《瑜伽師地論》的說法，所謂的成就（得），是指種子在引發未來現行果法的因緣中，具有自在生起的力量，因此假立名為「得」。這種「種子成就」包含了三界見道與修道所斷的煩惱種子、任運生起的三種無記法，以及生得善法的種子，因為這些種子無始以來不斷修習，具有親生果法的勢力。
【問答 106】
問： 唯識學中「自在成就」的定義是什麼？為何稱為自在？ 答： 「自在成就」者，《瑜伽論》說：「若加行所生善法及一分無記增盛種子，名自在成。」由加行力，方得自在，又成此時，名自在者，故說此等，名自在成。 現代漢語解釋： 依照《瑜伽師地論》，「自在成就」是指透過後天用功修行（加行）所產生的善法種子，以及一分極其熟練的無記法（如工巧、變化等）的強盛種子。因為這些種子必須仰賴加行的力量才能獲得隨心所欲的自在作用，且成就這些法的時候也能稱為自在，所以將這類種子的成就特別稱為「自在成就」。
【問答 107】
問： 大乘唯識學認為「非擇滅得」有哪三種？第一種「屬道」的非擇滅得是什麼？ 答： 論：非擇滅得，略有三種︰一、屬道，謂六行伏惑所得無為，非是擇滅，不斷種故；不屬所依，世道得故。 現代漢語解釋： 大乘認為「非擇滅得」可以歸屬為三種情況。第一種是「歸屬於道」，這是指凡夫外道用有漏的「六行觀」來伏住煩惱現行所證得的無為法。因為它沒有真正斷除煩惱種子，所以不能稱為「擇滅」；又因為它是憑藉世間的有漏道力所獲得的，所以歸屬於這個「道」，稱為屬道的非擇滅得。
【問答 108】
問： 「非擇滅得」的第三種「屬種子」是指什麼情況？ 答： 三、屬種子，暫緣闕法，有種子在，不屬所依故；或即屬所依，種子即本識故。非心緣證，亦不屬道，故但屬種。 現代漢語解釋： 第三種非擇滅得是「歸屬於種子」，這是指某些法因為暫時缺乏生起的條件（緣闕）而不生起，但它們的種子依然存在。這種情況並非由心識觀想所證，也不屬於道力所致，純粹是因為外緣缺乏，所以歸屬於種子本身（或種子所依附的本識）。
【問答 109】
問： 薩婆多部主張「命根」能執持身體，唯識學如何破斥並證明命根是假法？ 答： 薩婆多以命能持故，即無前過者，今立量云︰又汝命根不能持身，以非心故，如色。以眾同分前已破故，無不定過。 現代漢語解釋： 薩婆多部（說一切有部）認為有一個真實的「命根」能執持人的身體。唯識學用邏輯比量破斥說：你們所說的命根，根本不能執持身體，因為它不是具有了別與執受功能的心法（非心故），就像外在的色法（物質）不能執持身體一樣。真正的執持者是第八識，命根只是在第八識持種的相續功能上假立的。
【問答 110】
問： 小乘有部引經文「有三有為之有為相」，其中為何要重複說兩次「有為」？以「白鷺」與「童女」為喻的意義為何？ 答： 然經重說有為言者，令知此相表是有為。勿謂此相表有為有如居白鷺表水非無；亦勿謂表有為善惡如童女相表善非善。今為簡此，重言「有為」。 現代漢語解釋： 經典中重複說「有為之有為相」，是為了讓人明確知道，生、住、滅這三相，純粹只是用來表示事物的體性是「有為法」。它不像白鷺棲息能表示那裡有水（表存在），也不像童女的面相能表示她將來生子是善是惡（表性質）。為了避免這些誤解，所以重複強調這只是「有為」法本身的相狀。
【問答 111】
問： 唯識學中「觸」的定義是什麼？「分別變異」代表什麼意義？ 答： 論：觸，謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業 。三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別 。 現代漢語解釋： 「觸」的體性是根、境、識三者和合，產生「分別變異」，使心與心所接觸境界 。其作用是作為受、想、思等心所生起的依託 。所謂「變異」，是指根、境、識三者和合時，皆具有隨順生起其他心所的功能 。而「觸」本身領受並相似於這三者的功能而生起，因此稱為「分別」 。
【問答 112】
問： 「作意」的作用為何？它是如何「警心」的？ 答： 論：謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。述曰：謂作意等，並未生位，其作意種，義警應生心之種，曰可起趣境；非警一切心之種子。 現代漢語解釋： 「作意」的作用在於警覺並喚起應當生起的心識種子，引導它們趣向所緣的境界。這是在種子尚未生起現行的階段，作意的種子去警動應該生起的心識種子，而不是毫無目標地警動所有種子。
【問答 113】
問： 「受」是如何領受「觸」的？有小乘認為受是觸的因（似因之果），大乘如何破斥？ 答： 論：若似觸生，名領觸者，似因之果，應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？ 現代漢語解釋： 外人主張受是從觸而生，相似於觸，這就叫領受觸。大乘破斥說：如果相似於因而生的果就叫「受」，那所有等流果（如穀子生出相似的粟）豈不是都變成「受」的體性了？再者，觸既然是受的因，受去領受因，應該叫做「因受」，怎麼能叫做領受自己境界的「自性受」呢？
【問答 114】
問： 為什麼第八阿賴耶識只與「捨受」相應，而不與「苦受」、「樂受」相應？ 答： 論：又由此識常無轉變，有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。捨受不違苦樂品故，如無記法，善惡俱招。 現代漢語解釋： 因為第八識恆常相續且一類沒有轉變，有情眾生的第七識才會恆常將它執著為內在的自我。如果它與苦受、樂受相應，就會有苦樂的起伏變異，怎麼還能被執著為常一不變的「我」呢？因此第八識只與平靜的「捨受」相應。而且捨受不與苦、樂相違背，就像無記法可以招感善惡業果一樣。
【問答 115】
問： 第八識為何不與欲、勝解、念、定四種別境心所相應？ 答： 論：謂欲，希望所樂事轉，此識任運，無所希望；勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持；念，唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記；定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣。 現代漢語解釋： 第一，「欲」是希望追求所樂的境界，而第八識是任運自然運作，沒有任何希望。第二，「勝解」是對境界有確定的印持，第八識行相微細闇昧，沒有確定的印持作用。第三，「念」是清楚記憶過去經歷的事物，第八識闇昧微劣，不能明記。第四，「定」能讓心專注於單一境界，第八識則是任運剎那剎那緣取新的影像，無法專注一處。因此，它不與這四種心所相應。
【問答 116】
問： 為什麼「心王」受熏習後不會有頓生六果的過失，而「心所」若受熏持種就會有此過失？ 答： 答︰心所受熏，即能熏心、心所一念便熏成六種，後生現時，頓生六果。心所能熏，相分、見分但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故。 現代漢語解釋： 如果心所法（如觸、作意等五個）也能接受熏習並執持種子，那麼一個能熏的心王或心所，在一念之間就會在六個受熏體（心王加五個心所）上熏成六個種子，將來生出現行時，就會頓時生出六個果。但實際上，心所法只能作為能熏，隨順心王熏成自己的相見分種子，而受熏的只有第八識心王這一個主體，因此不會有一念頓生六果的過失。
【問答 117】
問： 《成唯識論》中說第八識「恒轉如瀑流」，其中「恒」與「轉」分別代表什麼意義？ 答： 論：恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識熏成種故。 現代漢語解釋： 「恆」是指第八識從無始以來，性質一類且相續不斷，它是建立三界、五趣、四生的根本，且其體性堅固，能執持種子不令散失，這否定了「斷滅」的可能。「轉」是指第八識念念之間生滅變異，前因滅去而後果生起，這否定了它是「常住不變」或「單一實體」的謬見，也正因為它非常住不變，才能接受前七轉識的熏習而成種子。因此它像瀑流一樣，非斷非常。
【問答 118】
問： 小乘（如薩婆多部）主張「過去、未來是實有」的，大乘唯識學如何破斥這種觀點，證明因果是如何相續的？ 答： 論：過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？ 現代漢語解釋： 如果過去和未來是真實存在的實體，那雖然可以說它不是斷滅的，但又怎麼能說它不是常住不變的呢？如果是常住不變，就無法成立緣起法生滅變化的真理。大乘認為，因果的相續是「前因滅去的當下，後果就立即生起」，就像秤的兩端，一頭低下去的同時另一頭就昂起來。因果就像流水一樣相續不斷，哪裡需要假設過去和未來是實有的實體，才能證明因果不斷滅呢？
【問答 119】
問： 第八識（阿賴耶識）在什麼修行階位才能夠被「究竟捨」？「捨」的意思是什麼？ 答： 論：阿羅漢位，方究竟捨 。謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢 。 現代漢語解釋： 阿賴耶識必須要修行到「阿羅漢位」時，才能究竟捨去 。所謂阿羅漢位，是指三乘聖者（聲聞、緣覺、菩薩）將煩惱障徹底斷除乾淨的境界（如金剛心位斷盡煩惱）。這裡的「捨」，是指捨去「阿賴耶（被第七識妄執為自內我）」的這個名稱與執藏的作用，並非將第八識的體性完全消滅。
【問答 120】
問： 經典中常說的「心、意、識」，這三者的定義與主要功能分別是什麼？ 答： 論：第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境，麤動、間斷、了別轉故。 現代漢語解釋： 雖然八個識都可以通稱為心、意、識，但若依其最殊勝的功能來分別命名：第八識稱為「心」，因為它能積集一切諸法的種子，並生起一切法；第七識稱為「意」，因為它恆常審查思量，將第八藏識執著為自我；其餘的前六識稱為「識」，因為它們對於各自的六種境界，具有粗顯、變動、會間斷的了別作用。
【問答 121】
問： 為什麼論典中稱為「唯識」而不稱為「唯心」？「歸心泯相，總言唯識」的意義為何？ 答： 經說唯心，論判唯識，心之與識義殊體一。識之性相已攝于心，心之王所屬在於識。歸心釋識，以心識一故；泯相釋唯，相謂差別，即性相王所等差別，亡泯差相渾為體一故，總言唯識。 現代漢語解釋： 經典中常說「唯心」，而論典中多判為「唯識」，心與識兩者意義雖有側重，但體性是同一的。識的本性與相狀都不離於心，心王與心所則以識為主體。因為心與識體性為一，所以「歸心」於識；而「泯相」是為了泯除識的本性、相狀、心王、心所等種種差別之相，將它們渾融為單一的本體，因此總稱為「唯識」。
【問答 122】
問： 「唯識」二字如何遮除眾生對「空」與「有」的偏執？ 答： 唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。喪真者，真乃妄之反對也，外境妄法，固執為有則其真自喪。 現代漢語解釋： 「唯」字是為了遮蔽、否定外境的實有，如果執著外境為實有，就會喪失唯識的真理；「識」字是為了簡除內心為空的謬見，如果停滯於斷滅空見，就會違背真實心體。所謂喪失真理，是因為「真」與「妄」是相對的，外在的境界本是虛妄之法，若固執地認為它是真實存在的，自然就會喪失對真理的體悟。
【問答 123】
問： 既然過去和未來並非實有，語言聲音也是生起後立刻消滅，那麼我們聽聞教法時，如何能將文字聚集起來產生理解？ 答： 故我今時其說法者若在因位，及諸聽者亦在因中，由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。雖無過未唯識教成立，說者聽者義皆圓滿，俱以聲字二種究竟於自心上聚集顯現為教體故。 現代漢語解釋： 在聽聞教法時，雖然過去發出的字音已經消滅，未來的字音還沒發生，但由於最開始聽到的字音已經熏習在我們的第八本識中，這種熏習的力量會連帶影響我們對後續字音的理解。藉由前面字音的熏習力，在後續的心識上聚集顯現出完整的意義，這就是所謂的說法與聞教。因此，即使沒有真實的過去與未來實體，唯識教法依然成立，全憑聲音與文字在自心上聚集顯現作為教法的體性。
【問答 124】
問： 唯識學中所說的認識境界過程「五心」包含哪五種？其各自的作用為何？ 答： 瑜伽說心略有五種︰一率爾，二尋求，三決定，四染淨，五等流。初墮於境名率爾墮心。次起尋求與欲但轉，希望境故；既尋求已識知先境，次起決定印解境故；決定已識境界差別...染淨心生；由此染淨意識為先引生眼識同性善染順前而起名等流心。 現代漢語解釋： 唯識學將心識認識境界的過程分為五種心：一是「率爾心」，指心識最初接觸境界時瞬間的直覺；二是「尋求心」，為了了解該境界是善是惡而產生希望與探求；三是「決定心」，在尋求之後對境界產生確定的認知與印解；四是「染淨心」，在確定境界的差別後，生起善、惡等染淨的情感與心理；五是「等流心」，由前面的染淨意識引導，使後續的心識產生與前面相同性質（同性善染）的相續狀態。
【問答 125】
問： 第八識是否具備「五心」？為什麼它沒有「尋求心」？ 答： 第八不爾，界初生位有率爾心，有色無色境寬授故。決定、染淨、等流三心境有新舊，或前後相望可具足故，唯無尋求，無欲俱故。 現代漢語解釋： 第八識並不完全具備這五種心。在眾生最初受生於某一界時，它會產生「率爾心」；在後續面對新舊境界時，前後相望也能具足「決定」、「染淨」、「等流」這三種心。但是第八識唯獨沒有「尋求心」，因為尋求心必須與「欲」心所（希望、欲求）共同運作，而第八識是任運自然運作的，不與欲心所相應，所以沒有尋求的作用。
【問答 126】
問： 歸敬頌中的「稽首」若通於身、語、意三業，分別能獲得佛的哪三種「輪化」果報？ 答： 顯敬禮三輪因故者，以身業敬者得神通輪，飛騰虛空故；以語業敬者得記心輪，他心中諸所有事為他說故；以意業敬者得教誡輪，即漏盡通，呵責有情勿令造惡增長善故。故知稽首，理通三業。 現代漢語解釋： 稽首敬禮通於身、語、意三業，並且能對應獲得佛的三種教化功德（三輪）：以身體恭敬禮拜（身業），能獲得「神通輪」（神境通），能在虛空中飛騰變化；以言語讚歎恭敬（語業），能獲得「記心輪」（他心通），能宣說他人心中的所有事物；以內心清淨恭敬（意業），能獲得「教誡輪」（漏盡通），能教導有情眾生斷除惡業、增長善法。
【問答 127】
問： 什麼是「煩惱障」？為什麼說只有煩惱障能導致生死相續（續生），而所知障不能？ 答： 煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸煩惱。此皆擾惱有情身心能障涅槃，名煩惱障。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然，故「續生」言，但在煩惱。 現代漢語解釋： 所謂「煩惱障」，是指以執著虛妄真實自我的「薩迦耶見（身見）」為首的128種根本煩惱，以及由它們衍生出來的等流煩惱，這些煩惱會擾亂眾生的身心並障礙涅槃。之所以說只有煩惱障能導致生死相續，是因為只有煩惱障具有「發動業力」和「滋潤生死種子」的功能，它的體性就是束縛眾生輪迴的法；而所知障主要是障礙正知正見，並不具備發業潤生的直接作用，因此談到「續生」，唯指煩惱障。
【問答 128】
問： 第八識名為「異熟識」，其中的「異熟」有哪三種涵義？本論主要採取哪一種解釋？ 答： 名有多義︰一、變異而熟，要因變異之時，果方熟故。二、異時而熟，與因異時，果方熟故。三、異類而熟，與因異性，果酬因故。然初二解無別論文，今依論文，但取後解。 現代漢語解釋： 「異熟」有三種涵義：第一是「變異而熟」，因為必須在業因發生變異時，果報才能成熟；第二是「異時而熟」，造因與受果不在同一個時間，果報在未來才成熟；第三是「異類而熟」，果報的性質（無記）與造因的性質（善或惡）不同類，由果來酬答因。因為前兩種解釋沒有其他特定的論文作為明確依據，所以《成唯識論》主要採取第三種「異類而熟」的解釋。
【問答 129】
問： 異熟識、思量識、了別境識這「三能變識」的名稱，在因位與果位（未轉位與已轉位）的適用情況有何不同？ 答： 此三能變，初之一名，唯未轉位，後之二號，亦通淨名。阿賴耶名唯在第一，異熟之名通第二位，不及第三執持之名廣通因果三位皆得異熟之名，唯在未轉炳然可觀。 現代漢語解釋： 這三種能變識的名稱中，第一個「異熟識」（包含阿賴耶識之名）僅適用於還沒轉凡成聖、尚未轉依的階段（未轉位）；而後面的「思量識（第七識）」與「了別境識（前六識）」這兩個名稱，則不僅適用於凡夫位，也同樣適用於成佛後的清淨果位（通淨名）。第八識在因位稱為阿賴耶或異熟，到佛果時則更名為無垢識等，不再稱異熟或阿賴耶。
【問答 130】
問： 唯識學中所說的「變（轉變）」是什麼意思？護法菩薩如何解釋？ 答： 變，謂識體轉似二分。護法菩薩解云：又轉變者是改轉義，謂一識體改轉為二相起，具於自體。即見有能取之用，相有質礙用等，由識自體轉起能取及有礙故。 現代漢語解釋： 所謂的「變」，是指心識的本體轉變出相似的「見分（主觀）」與「相分（客觀）」這兩分。護法菩薩解釋，「轉變」就是「改轉」的意思，也就是單一的心識本體，改轉並生起見、相這兩種相狀，且這兩種相都具備在心識自體之中。其中，見分具有「能取（感知了別）」的作用，而相分具有「質礙（被感知對象）」的作用，這是由心識自體轉變出能取與所取的現象。
【問答 131】
問： 為什麼第七識的俱生我執被稱為「常相續」？它執著的「實我」是真實的第八識嗎？ 答： 俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我，未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續。影像相中亦無實我，唯似第八，是第七識自心之相。 現代漢語解釋： 俱生我執是由無始以來的虛妄熏習自然生起的，不需要後天的邪教或邪分別。第七識的俱生我執被稱為「常相續」，是因為在還沒證得無漏聖道之前，它會不斷地緣取第八識，並且恆常生起我執。然而，第七識所執著的「我」，並不是真實的第八識本體，而是第七識自己變現出來「相似於第八識」的影像（相分），它將這個自心變現的影像錯誤地執著為實我。
【問答 132】
問： 若無實我，是誰在造業受果？唯識學如何破斥外道「實我造業受報」的謬誤？ 答： 所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。即此假者，六識作業，六、八受果，於理無違，除第七識。 現代漢語解釋： 唯識學破斥外道說：如果你們堅持有一個常住不變的實我，那它就像虛空一樣無法造作，怎麼可能造業受報呢？如果它能造業受報而發生變易，那它就是無常變化的，不符合你們「常我」的定義。唯識學的正理是：眾生憑藉著心王與心所法互相熏習的因緣力量，相續不斷。在這個假合的個體上，由前六識負責造業，而由第六識與第八識負責承受果報（第七識不造業也不受果），這樣造業受果在道理上完全說得通。
【問答 133】
問： 大乘唯識學如何解釋五識所依緣的「色（物質）」？「五根」的本質究竟是什麼？ 答： 雖有所依緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微以成根、境。謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變似五根、五塵。然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。觀所緣論亦作是言：識上色功能，名五根應理。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，雖然有五識所依託與攀緣的色法，但這些都是心識所變現的，並不是心外有獨立的極微粒子組成根與境。當第八識生起時，憑藉內在種子的因緣力量，變現出相似的五根與五塵。而這「五根」並非肉眼（現量）所能見到的真實物質，而是因為它能引發五識的生起，我們才藉由比量推知它的存在。它的本質其實只是潛藏在心識上能引生色識的「功能（種子）」，而不是心外地水火風所造的實體。
【問答 134】
問： 在因明辯論中，大乘為何舉「第二月」作為比喻來破斥經部師「和合假色」能生五識的觀點？ 答： 應立量云︰汝和合色處，設許是眼識之所緣，非是緣，以彼都無實體性故，如第二月。第二月，彼計亦是假，不生五識，唯意識所緣。但以義縱和合設為所緣，故文中云設，非第二月亦許所緣，此中但遮有其緣義，不說彼為五所緣故。 現代漢語解釋： 經部師主張極微和合的假色能作為五識的所緣緣。大乘破斥說：你們所說的「和合色」，即使勉強承認它是眼識的所緣，但絕對不能成為生起眼識的「緣」，因為它根本沒有實體。這就如同「第二月（捏目所見的假月亮）」一樣，第二月只是意識虛妄的境界，沒有實體，不能生起五識。大乘引用這個比喻，是為了證明「假法無實體，故不能作為生識之緣」的道理。
【問答 135】
問： 眾賢論師（新薩婆多部）如何改良極微說來證明「所緣緣」？大乘又如何破斥？ 答： 薩婆多云：彼和合故，非五識境，五識必依實法生故。此諸極微共和集時，展轉相資，各有麤相生，是實法故，有力生識，以相麤故，識有此相，故所緣緣理具足有。今者非之云︰設許有體，不諍緣義，不許彼有相資相故，故論但言為此所緣，今所緣義是所諍故。 現代漢語解釋： 眾賢論師為了彌補舊有部極微說的缺陷，提出：單一極微雖然不能成為五識的境界，但當極微集合在一起時，彼此「展轉相資（互相資助）」，會產生出粗大的相狀。因為極微是實有法，有生識的力量（具備「緣」義）；又因為相資產生了粗相，能在識上顯現（具備「所緣」義），所以所緣緣的道理就具足了。大乘破斥說：即使承認極微有實體能作為「緣」，但我們根本不承認極微之間有所謂的「相資而生粗相」，既然無法在識上顯現實相，這「所緣」的意義就是我們諍論且不承認的。
【問答 136】
問： 唯識學如何破斥「表色」與「無表色」是真實存在的觀點？ 答： 前已破表，色處無故 。今更破無表，故非實有 。 現代漢語解釋： 既然作為基礎的表色（有形段的物質）都已經被破斥為沒有實體，那麼依附於表色而建立的無表色自然也不是真實存在的實體 。
【問答 137】
問： 正量部主張「身業以動為體」，大乘如何破斥此一觀點？ 答： 若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故 。彼計身業以動為體，如《成業論》、《俱舍》十三 。 現代漢語解釋： 正量部認為身體的造作（身業）是以真實的「行動」為本體 。大乘破斥說，一切有為法都是才生即滅（剎那生滅）的，根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方，因此沒有真實的「動」的意義，身業自然也不是真實的實體 。
【問答 138】
問： 經部本師（日出論者）主張身表業是「有色非顯非形」，大乘如何破斥？ 答： 若言有色非顯非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然 。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。 現代漢語解釋： 經部主張有一種物質既不是顯色也不是形色，由心所引發，能牽動手足，這叫身表業 。大乘破斥：如果這東西就是「動」，前面已經破斥過（剎那滅故無動）；如果它是「動的原因」，那它應該就是「風大（風界）」。但風是沒有表示善惡作用的，所以不能稱為表業。
【問答 139】
問： 大乘唯識學如何定義「語表業」？ 答： 大乘解云︰假語業者，語謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了欲所說義故，名為語表。然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。 現代漢語解釋： 大乘認為，所謂的「語表業」只是假名安立的，它以聲音為體性。因為內心的作用，心識變現出相似的聲音相狀，這些聲音生滅相續，看起來好像能表達內心的意思，因此假名為「語表」在道理上這完全是心識的變現，並非心外有真實的聲性。
【問答 140】
問： 大乘唯識學如何定義「無表色（無表業）」？ 答： 然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。發身、語者，簡意業。又解︰此思為色所以，發身、語善色故，或止身、語惡色故。 現代漢語解釋： 大乘認為「無表業」並非真實的色法。它是依據眾生內心強烈的「思心所」與誓願（思願），在防護作惡或期期作善的限度上，假名施設為「無表」。因為這個思心所能引發善的身體語言，或止息惡的身體語言，所以假借「色」的名稱來稱呼它。
【問答 141】
問： 關於無表業的成立，護法論師如何結合「新熏」與「本有」種子來解釋？ 答： 若新熏種，念念種子體新倍生上立無表。若本有種，體雖不增，而功能倍。若新舊合用者，唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。 現代漢語解釋： 護法論師綜合新熏與本有種子來解釋：建立無表業，主要取「新熏種子」在其作用不斷倍增的狀態上來假立，而不取本有種子，因為本有種子的力量不如新熏種子強大。而且，新熏種子是「用增（功能增強）」而不是「體增（數量增加）」，以此解釋最為合理。
【問答 142】
問： 發動身語的「思心所」本身是表業還是無表業？ 答： 問曰︰若發身、語思，是身、語業，表、無表中，何者所攝？答曰︰此正業體，而非表、無表。不示他故，非表；自表知故，非無表，又不恒續故。 現代漢語解釋： 發動身語的「思心所」是真正的業體，但它既不是表業，也不是無表業。因為它在內心運作，不能顯示給別人看，所以不是「表業」；但它自己能夠清楚明了地感知，且不像無表業那樣恆常相續，所以也不是「無表業」。
【問答 143】
問： 何謂「異熟因」與「異熟果」？為什麼六識中的報心被稱為「異熟生」而非「真異熟」？ 答： 因是善、惡，果無記故，別從總稱，二種俱名為異熟果。以此六識從第八識真異熟起，名異熟生。以非是主，有間斷故，不名真異熟。 現代漢語解釋： 「異熟」指的是因（造業時）是善性或惡性，而招感的果報是無記性。前六識中的果報心被稱為「異熟生」，因為它們是從真正的異熟果（第八識）中衍生出來的。前六識不是生命的主體，且運作時有間斷，所以不能被稱為「真異熟」。
【問答 144】
問： 異熟識、思量識、了境識這三種能變識中，「因能變」與「果能變」有何差別？ 答： 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相 。即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名果能變。此果能變即自證分，能變現生見、相分果。 現代漢語解釋： 「因能變」是指第八識中潛藏的等流習氣與異熟習氣（種子），它們是產生現行心識的根本原因。而「果能變」則是指由這兩種習氣生起的八種心識現行果法 。這些心識的自體（自證分）具有能變現出主觀（見分）與客觀（相分）境界的功能。
【問答 145】
問： 為什麼小乘主張「過去、未來是實有」，大乘卻反對？大乘如何建立因果相續？ 答： 過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？ 現代漢語解釋： 小乘認為過去與未來必定有真實體性，因果才不會斷滅。大乘反駁說，如果過去未來是實有的，那就變成常住不變了，常住的法怎麼能成立緣起生滅的道理呢？大乘認為因果的相續是「前因滅去的當下，後果立即生起」，就像秤的兩端一低一昂同時發生，因果如流水般相續，不需要假設過去未來是實體也能成立因果不斷。
【問答 146】
問： 唯識學中的「觸」心所有什麼作用？為什麼說它「分別變異」？ 答： 三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別 。既似順起心所功能，故以受等所依為業 。 現代漢語解釋： 當根、境、識三者和合時，會產生一種能夠引發其他心所生起的功能，這稱為「變異」 。而「觸」這個心所，就是領受並相似於這三和合的功能而生起的，因此稱為「分別」 。觸的作用主要是作為受、想、思等心所生起的依託 。
【問答 147】
問： 為什麼第八識（阿賴耶識）不與別境心所的「欲、勝解、念、定」相應？ 答： 謂欲，希望所樂事轉，此識任運，無所希望 ；勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持 ；念，唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記 ；定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣 。 現代漢語解釋： 第一，第八識是任運自然運作的，沒有任何追求和希望，所以沒有「欲」 ；第二，第八識的行相微細闇昧，無法明確印可和決定境界，所以沒有「勝解」 ；第三，第八識昧劣，不能清楚回憶過去經歷，所以沒有「念」 ；第四，第八識剎那剎那緣取新的影像，不能專注於單一境界，所以沒有「定」 。
【問答 148】
問： 為什麼阿賴耶識被形容為「恒轉如瀑流」？「恒」與「轉」分別破除什麼邪見？ 答： 恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷 。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識熏成種故 。恒言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾 。 現代漢語解釋： 「恆」代表第八識從無始以來相續不斷，這破除了認為生命會徹底消滅的「斷見」 , ；「轉」代表第八識念念生滅變化，前因滅後果生，這破除了認為有一個永恆單一實體的「常見」 , 。它就像瀑布的流水一樣，既不是常住不變，也不是斷滅不續 。
【問答 149】
問： 「俱有依」在唯識學中的定義是什麼？前五識、第六識和第七識的俱有依分別是什麼？ 答： 前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。 現代漢語解釋： 俱有依是指心識在生起時，必須與之同時存在並互相依託的根本。前五識各有兩個俱有依：五色根與同時生起的第六意識；第六意識必定以第七識為俱有依；第七識則必定以第八識為俱有依。而第八識因為自體堅固能獨立運作，所以在因地不需要俱有依。
【問答 150】
問： 第八識為什麼被稱為「無覆無記」？「覆」和「記」是什麼意思？ 答： 覆，謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故 。此識唯是無覆無記，異熟性故 。異熟若是善、染汙者，流轉、還滅應不得成 。 現代漢語解釋： 「覆」是指染污的煩惱，它會覆蓋真心、障礙聖道 ；「記」是指善或惡的性質（可以被記別為善惡果報）。第八識因為是純粹接受果報的本體（異熟性），如果它是善或惡的，那麼眾生就無法在生死中流轉或修道還滅了 。因此，它既沒有染污煩惱覆蓋，也沒有善惡的記別，稱為「無覆無記」 。
【問答 151】
問： 在探討緣起法時，《成唯識論》將習氣（種子）分為哪三種？ 答： 復次，生死相續，由諸習氣，然諸習氣總有三種。名言熏習差別...我見熏習差別...有支熏習差別。 現代漢語解釋： 《成唯識論》將導致生死相續的習氣（種子）分為三種：一是「名言習氣」，即能引發各種現象的根本種子；二是「我見習氣」，即因為虛妄執著有我、有法而產生的染污種子；三是「有支習氣」，即能招感不同果報的善惡業種子。
【問答 152】
問： 小乘部派（如大眾部、化地部等）對於十二緣起的本質有何錯誤認知？大乘如何破斥？ 答： 亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是無為，無取無與，無轉變故。此破大眾部·化地部等十二緣起生是無為法。 現代漢語解釋： 大眾部、化地部等小乘部派認為十二緣起支的法則是不變的，因此將其本質視為「無為法」。大乘破斥說，無為法是常住不變的，沒有「取（接受）」與「與（給予）」的作用，也沒有生滅的轉變，而十二緣起是因果相生的有為法，絕對不可能是無為法。
【問答 153】
問： 種子生起現行果法，必須具備六個條件（種子六義），其中「果俱有」和「恒隨轉」的意義為何？ 答： 果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子 。恒隨轉，謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。 現代漢語解釋： 「果俱有」是指種子必須與它所生起的現行果法，在同一個時間、同一個個體中和合並存 。「恆隨轉」是指種子的性質必須長時期保持同一類相續不斷，直到被無漏的對治聖道消滅（究竟位）為止。
【問答 154】
問： 唯識學中的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）彼此的關係是「一」還是「異」？ 答： 故此與依他，非異非不異 。非異者，依他起有，計所執無。有望於有，可得言異；有望非有，非可異故 。非不異者，有與非有，不成一故 。 現代漢語解釋： 三性的關係是「非異非不異（既不是完全不同，也不是完全相同）」 。例如依他起性與遍計所執性：依他起（因緣和合的現象）是「有」，遍計所執（妄執的實法）是「無」。因為「有」和「無」不能說成同一個東西，所以「非不異」；但遍計所執的「無」本身就沒有實體，無法拿來和「有」做對比說它們完全不同，所以也「非異」 。
【問答 155】
問： 大乘唯識學認為，菩薩為何在十地修道位中「留煩惱障」而不頓斷？ 答： 復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障，助願受生，非如二乘速趣圓寂。意趣所知障對治道，不取煩惱對治道，擬於生死助悲願受生故，名留煩惱也。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，菩薩在十地修道位中，主要對治的是「所知障」。菩薩之所以刻意保留「煩惱障」不將其頓斷，是為了借助微細的煩惱來幫助自己的大悲願力，使自己能夠繼續在生死輪迴中受生，從而救度無量眾生，這與二乘人急於斷除煩惱、趣向涅槃（速趣圓寂）是完全不同的。
【問答 156】
問： 數論派主張「我」是常住、遍滿且能感受苦樂的實體，唯識學如何破斥這種觀點？ 答： 論：執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。量云︰一許常故，二許遍故，因也。如汝虛空，喻也。汝所執我，應不隨身受苦樂等。 現代漢語解釋： 數論派主張「我」的體性是常住不變且遍滿十方空間的。大乘唯識學以邏輯比量破斥說：如果你執著的「我」像虛空一樣是常住且無所不在的，那麼它就應該不會隨著各別眾生的身體去感受苦與樂。因為虛空是沒有任何苦樂感受的，若「我」能感受苦樂，就不可能像虛空一樣常住不變。
【問答 157】
問： 婆羅門明論派主張「聲（聲音、經典語言）」的體性是常住不滅的，大乘如何破斥？ 答： 論：且《明論》，聲許能詮故，應非常住，如所餘聲。量云︰汝《明論》聲應非常住，許能詮故，如所餘聲。 現代漢語解釋： 婆羅門的《明論》（吠陀經典）主張經典中聲音的本體是常住的。大乘唯識學破斥說：你們《明論》中的聲音，既然被你們承認具有詮釋道理與表達意義的功能（能詮），那它就應該是無常生滅的，就像其他世間日常說話的聲音一樣，發出後立刻就會消滅，絕不可能是常住的實體。
【問答 158】
問： 犢子部等外道主張「我」與五蘊的關係是「非一非異（既不相同也不相異）」，這種說法在邏輯上有何過失？ 答： 論：非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非；如云石女無兒無女，雙無之言，無所表故。若但是遮，應無所執；亦遮亦表，應互相違。 現代漢語解釋： 唯識學反問：你們說「非一非異」，這句話是用來肯定（表）某種實體，還是純粹用來否定（遮）？如果只是肯定，就不該用「非一、非異」這種雙重否定的句型，就像說石女沒有兒女，雙重否定並不能肯定出任何實體的存在。如果純粹是否定，那你們就不該執著有一個實體「我」。如果是既肯定又否定，那在邏輯上就是自相矛盾（互相違背）的。
【問答 159】
問： 薩婆多部（有部）主張有真實的「語表業（語言的實體）」，大乘唯識學如何定義「語表業」？ 答： 大乘解云︰假語業者，語謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了欲所說義故，名為語表。然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。 現代漢語解釋： 大乘認為「語表業」並沒有離開心識而獨立存在的實體。它只是以音聲為體性，因為內心活動（思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠向外表達內心的意思，因此假立名稱為「語表業」，這在唯識的道理上是完全說得通的，並非心外有真實的語言實體。
【問答 160】
問： 小乘認為「成就（得）」是一種真實存在的不相應行法，大乘唯識學如何以「轉輪王與七寶」的比喻來破斥並解釋真正的「成就」？ 答： 論：於善惡法何不許然，而執實得？寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故。量云︰善惡等法應自在故名成就，經有成就言故，如七寶等。 現代漢語解釋： 大乘破斥說：經典裡說轉輪王「成就」七寶，只是因為他對七寶有自由支配的力量（自在），並不是在七寶之外還有一個真實的「成就」實體。既然如此，對於眾生的善惡等法，為什麼不允許也是這樣假名安立，而非要執著有一個真實的「得（成就）」呢？大乘認為，所謂的成就，只是對現在擁有的法或種子具有自在支配的勢力，從而假名施設為成就，並不是離開現實法外別有實體。
【問答 161】
問： 正理師主張未來世的法有「生果的功能」，過去世的法有「與果的功能」，這在邏輯上會產生什麼問題？ 答： 論：滅若非無，生應非有。此亦不然，何不去來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。 現代漢語解釋： 正理師為了證明過去、未來實有，便說它們雖然沒有現在法的「作用」，但仍有「功能」。大乘反駁：如果過去未來的法實有，為什麼不讓所有過去未來的法都具備功能？如果生果與與果不算是「作用」而只是功能，那未來的所有法應該每時每刻都在生起，過去的所有法也應該每時每刻都在給予果報，這顯然違背了緣起生滅的常理。
【問答 162】
問： 為什麼凡夫對於「法」的執著範圍比對「我」的執著範圍更廣？「法」與「我」的定義有何不同？ 答： 能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常、一、用，方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法非我，即顯內法有，非一、常。 現代漢語解釋： 只要能保持自身特定的體性與特徵不變，就稱為「法」，因此宇宙間一切事物都可以稱為法。但是，必須被認為具備「常住、單一、有主宰作用」特性的實體，才能被執著為「我」。因為很多事物（例如外在的無情客觀境界）雖然能保持自體（是法），但不具備常一主宰的特性，所以不會被執著為我。因此，法執的範圍遠大於我執。
【問答 163】
問： 為什麼第七識被專稱為「意（思量識）」？它與第六意識的思量有何不同？ 答： 論：二、謂思量，即第七識，恒審思量故。此說「恒」言，簡第六識，意識雖審思，而非是恒，有間斷故。 現代漢語解釋： 第七識被專稱為「思量識（末那識）」。論中特別用「恆（不間斷）」這個字，是為了與第六意識區分開來。第六意識雖然也具備「審查思量」的功能，但它不是恆常運作的，在睡眠、悶絕等五無心位時會產生間斷。而第七識則是無始以來「恆常」且深細「審查」地思量執著第八識為自我，因此專名為「意」。
【問答 164】
問： 關於第八識中「種子」的來源，《成唯識論》記載了哪三種不同的主張？護法論師的結論為何？ 答： 第一師（護月等）主張唯本有：一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。第二師（難陀等）主張唯始起：謂無始來數數現行熏習而有，此即名為習所成種。第三師（護法）主張種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有；二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有。 現代漢語解釋： 關於第八識中種子的來源有三派說法：第一派（護月論師）認為所有種子都是無始以來天然本有的，後天的熏習只是讓它增長，不能產生新種子；第二派（難陀論師）認為沒有本有種子，所有種子都是後天經驗熏習而新產生的（新熏種子）；第三派（護法論師，即唯識正宗）綜合兩者，認為種子包含兩種，一種是無始以來天然具備的「本有種子」，另一種是透過後天不斷熏習而產生的「始起種子（新熏種子）」。
【問答 165】
問： 種子生起現行的條件中，「果俱有」強調種子必須與現行果法同時。其中「現」字包含哪三層意義？分別排除了什麼？ 答： 論：二、果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。「現」者，顯現、現在、現有三義，名現。即顯現言，簡彼第七；現在，簡前後；現有，簡假法，體是實有，成種子故。 現代漢語解釋： 「果俱有」是指種子必須與所生的現行果法在同一時間和合存在。這裡的「現」有三層意思：第一是「顯現」，排除了缺乏顯現果法的情況（如無性闡提人的第七識，雖相續但不顯現）；第二是「現在」，排除了因果發生在過去或未來的不同時間（簡除前後異時）；第三是「現有（真實存在）」，排除了沒有實體的假法，強調種子與果法都必須是實有的體性。
【問答 166】
問： 唯識學中作為接受熏習的本體（所熏），必須具備「可熏性」，它的意義是什麼？這排除了哪些法？ 答： 論：三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。述曰：若法為王，而體自在，不依他起。性非堅密，體是虛疏，易可受熏，非如石等，是可熏習。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。 現代漢語解釋： 「可熏性」是指接受熏習的主體必須具有獨立自主的性質（自在），且其體性不能過於堅硬緻密，而是要虛疏包容，才能吸收並保留熏染的氣分（種子）。這個條件排除了「心所法」（因為心所必須依附心王，不自在）以及「無為法」（因為無為法堅固緻密，不受任何改變與熏染），從而證明只有第八識心王可以作為受熏體。
【問答 167】
問： 唯識學中「觸」心所的定義是「三和，分別變異」，其中「分別」與「變異」的具體作用為何？ 答： 論：三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別。述曰：謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。 現代漢語解釋： 當根、境、識三者和合時，會產生一種能夠引導並順著生起其他心所法的功能，這就稱為「變異」。「觸」這個心所本身，就是模仿、領受這三者和合所產生的功能而生起的，因此稱為「分別」。「分別」在這裡是「領受並相似」的意思，就像兒子長得像父親一樣，觸領受了三和合的力量，並發揮生起受、想、思等心所的依託作用。
【問答 168】
問： 「作意」心所的主要功能是什麼？它如何警覺心識？ 答： 論：作意，謂能警心為性，於所緣境，引心為業。述曰：作意警心，有二功力：一者、令心未起正起，二者、令心起已趣境，故言警覺應起心種，引令趣境。 現代漢語解釋： 「作意（注意力）」的主要功能是警覺並喚起心識。它具有兩種力量：第一，能讓尚未生起的心識種子被警動而生起現行；第二，能引導已經生起的心識去準確地對準、趣向所要攀緣的境界。因此說它的體性是警心，作用是引導心識趣向境界。
【問答 169】
問： 小乘認為「滅盡定」中沒有任何心識，大乘唯識學如何以「不離身」來證明滅盡定中必定有第八識存在？ 答： 論：然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故。眼等五識，各別依故，或不行故，第六意識不住身故，境不定故。 現代漢語解釋： 大乘主張滅盡定中必定有心識存在，因為修行者在定中依然屬於「有情眾生」，就像平常有心的時候一樣。如果沒有第八識，身體的溫度與壽命就無法維持。因為前五識各有其特定的依託且會中斷，第六意識也不會恆常安住於身體且攀緣境界不定，它們都無法在深定中承擔「執受身體、維持生命」的功能。因此，定中不離身的識必定是第八阿賴耶識。
【問答 170】
問： 第八識為何被稱為「阿賴耶識（藏識）」？阿羅漢在什麼時候才會捨去這個名稱？ 答： 論：阿羅漢位，方究竟捨。謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。 現代漢語解釋： 第八識因為具備能藏、所藏，以及被第七識妄執為自內我的「執藏」意義，所以被稱為阿賴耶識。當修行者達到阿羅漢的果位，將煩惱障徹底斷除乾淨時，第七識不再將第八識執著為我，這時才究竟捨去了「阿賴耶（執藏）」的名稱。此時，相應的煩惱不但現在不再生起，過去和未來的煩惱也徹底失去實體作用了。
【問答 171】
問： 前六識的「俱有依」分別是什麼？大乘如何證明第六意識必定有俱有依（第七識）？ 答： 論：第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。量云：末那、意識，轉識攝故，如眼等識，依俱有根。 現代漢語解釋： 前六識在運作時都必須有同時存在的依託（俱有依）。前五識依託五色根與同時生起的第六意識；而第六意識則決定以第七末那識為俱有依（如果與五識同時生起，也以五識為俱有依）。大乘用邏輯證明：第七識和第六意識都屬於會轉變的「轉識」，既然是轉識，就必定要依託同時存在的根，就像眼識必須依託眼根一樣。
【問答 172】
問： 唯識學定義「所依（認識的依託）」必須具備哪四個嚴格的條件？ 答： 論：若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。一、決定義，有法若依此生，無時不依此生，故言決定，簡第六識以五識為依，彼不定故。 現代漢語解釋： 能夠被稱為心識「所依」的根，必須具備四個條件：第一是「決定」，即心識生起時無時無刻不依賴它（排除了第六識依賴五識，因為有時第六識可單獨生起）；第二是「有境」，必須能攀緣境界；第三是「為主」，必須具有主導認識的作用；第四是「令心心所取自所緣」，能引導心與心所去攀緣各自的對象。只有內在的六根完全具備這四個條件。
【問答 173】
問： 在唯識學中，「依」與「所依」有何區別？ 答： 論：依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依。 現代漢語解釋： 「依」的範圍很廣，泛指一切有為法（有生滅的現象）在生起和存在時所仰仗的各種因緣條件，所有能提供幫助的條件都可以稱為「依」。「所依」則是特別狹義的，專指具備「決定、有境、為主、能引導心識攀緣」這四個嚴格條件的內六根。也就是說，所有的「所依」都是「依」，但普通的「依」不一定有資格被稱為「所依」。
【問答 174】
問： 什麼是「別境」心所？其中「欲」心所的定義與作用為何？ 答： 論：云何為欲？於所樂境，希望為性，勤依為業。述曰：謂可欣境，於可欣事欲見聞等，有希望故。說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。 現代漢語解釋： 別境心所是指只能在特定境界下才會生起的心理作用。「欲」就是其中之一，它的體性是對自己所喜歡、樂於接觸的境界產生希望與追求；它的作用是作為生起「精進（勤）」的依託。因為有了對善法的強烈渴望與追求，才會發起勇猛精進的修行力量。
【問答 175】
問： 「勝解」心所的定義為何？它在認知與修行中有何作用？ 答： 論：云何勝解？於決定境，印持為性，不可引轉為業。謂此勝解由邪教、邪理、邪證等力，或正教等力，或非邪正教、理、證力，即汎所緣，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉。 現代漢語解釋： 「勝解」的體性是對已經明確決定的境界，產生深刻的印可與堅持；它的作用是讓心念堅定，不會被其他相反的因緣所引導或改變。無論是受到正確的佛教義理影響，還是受到外道邪教的影響，只要內心經過審查並做出確定的判斷（印持），就會產生強大的勝解力，使得信念不被動搖。
【問答 176】
問： 小乘正理論師如何解釋有為法「待因緣而不頓起」？大乘又如何破斥其「生等四相」為無用的過失？ 答： 正理論師復救之曰：法待因緣，故不頓起。因有親疏，緣法亦爾。親因雖有，無疏緣用，亦不得生。如雖有種，水不合時，芽不生故。論主破：又執生等，便為無用。既有同類親因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等，便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。 現代漢語解釋： 小乘正理論師為了挽救「未來法既然實有為何不全頓時生起」的漏洞，主張事物生起必須等待各種因緣和合，就像有種子還必須等待水分，才能發芽。大乘破斥說：既然已經具備了親因緣（同類因）和各種疏緣，事物自然就能生起，你們硬要虛構出一個實體的「生相」來讓事物生起，這「生相」根本是毫無作用的多此一舉。
【問答 177】
問： 若小乘主張未來世的法有「生果」的取果功能，過去世的法有「與果」的功能，大乘如何以「生復生、滅復滅」的邏輯來破斥？ 答： 彼與果用，滅復滅失，取果之用，生復生過。現在與果，而由於滅。過既與果，應更須滅。現取果時，生相生已，方能取之。過既取果，還須待生，方能取也。若許爾者，生復生失。 現代漢語解釋： 大乘破斥過去、未來實有的觀點：如果現在法「給予果報（與果）」是因為它正在消滅，那過去法既然也能「與果」，它豈不是還要「再消滅一次（滅復滅）」？同樣地，現在法「取得果報（取果）」是因為生相讓它生起，那未來法既然也能「取果」，它豈不是還要「再生起一次（生復生）」？這在邏輯上是完全說不通的荒謬過失。
【問答 178】
問： 小乘認為多個剎那的聲音可以聚集起來生起能詮表意義的名言，大乘如何破斥這種「諸念聲聚集」的觀點？ 答： 又諸念聲，非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義。 現代漢語解釋： 大乘認為，聲音是剎那生滅的，過去的聲音已滅，未來的聲音未生，根本無法「聚集」在一起生起名言。如果第一念聲音就能生名，那話還沒說完就該懂了；如果小乘救濟說「要等前面的聲音累積到最後一個聲音才生起名言」，那麼我們應該只要聽到一句話的最後一個字就能理解整句話的意思，這顯然違背常理。
【問答 179】
問： 梵文中名詞有不同的「囀（格）」，「由第三囀上依士釋」代表什麼意義？ 答： 由第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋。第三轉者名為由聲，亦云具聲。由智惠力斷惑所顯故屬由聲。苦、樂、想、受之滅，依士釋也。 現代漢語解釋： 梵文文法中有八種轉聲（格）。「第三囀」代表「具聲」或「由聲」，表示使用某種工具或經由某種方法。所謂「苦樂等滅」，意思是「經由智慧力斷除迷惑所顯現的寂滅」，在語法上這屬於第三囀的「依士釋（依主釋）」，而不是只有第六囀（屬聲，代表所有格）才能構成依士釋。
【問答 180】
問： 若小乘執著「虛空」是實有的常法，且能「容受」萬物，大乘如何破斥其與色法的關係？ 答： 若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中，有虛空不？有應相雜，無應不遍。色中有空，色體與空體應相雜。若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為，如地、水別。 現代漢語解釋： 如果外道認為虛空不與萬物和合，那它就不能容受萬物（就像其他的無為法一樣）。如果問：物質裡面有沒有虛空？如果說「有」，那虛空的體和物質的體就會互相混雜；如果說「沒有」，那虛空就不是遍滿一切處的。既然不遍滿，它就應該和地、水一樣是有體積空間的有為法，不可能是常住的虛空實體。
【問答 181】
問： 大乘唯識學如何解釋眾生對「法」的「俱生法執」？其生起的原因為何？ 答： 俱生法執，無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此中顯彼俱生法執，由自種子內因力生，釋其俱義。顯非外緣方始得起，釋其生義。 現代漢語解釋： 「俱生法執」是由於眾生無始以來的虛妄熏習，深植在內心的種子（內因力）所導致。它不需要後天學習邪教或刻意去作邪妄的分別思考，而是自然而然地與生俱來、跟著生命體任運生起的，因此稱為俱生。
【問答 182】
問： 俱生法執在什麼時候才能被斷除？為何說它「細故難斷」？ 答： 此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。第七識者，於十地中，道數數修，要至金剛，方能除斷。此唯菩薩，非二乘者。此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說，勝道方除，非劣道故。 現代漢語解釋： 第六識與第七識的俱生法執因為體相微細，非常難以斷除。修行者必須要在初地到十地的修道過程中，不斷反覆修習殊勝的「法空觀」才能逐漸消滅。特別是第七識的法執，必須修到十地滿心的金剛喻定時才能徹底頓斷。稱它「細」是就煩惱品類微細而言，稱它「難斷」是因為必須要有極其殊勝的無漏道力才能對治。
【問答 183】
問： 什麼是「分別法執」？它與俱生法執的生起條件有何不同？ 答： 分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。唯在第六意識中有。顯執所在。強思計度，間斷非恒，唯第六有，故非餘識。 現代漢語解釋： 「分別法執」是後天產生的，它必須依賴外在的邪教引導或自己後天的錯誤思惟（邪分別）等外緣力量才能生起，不是與生俱來的。因為它需要強烈的分別、思惟與計度，且是會中斷的，所以這種法執只存在於具有強大分別能力的「第六意識」當中，前五識和七、八識都沒有分別法執。
【問答 184】
問： 對於外道執著「火在人中」有真實的猛赤等德，大乘如何以「無共假說」破斥其「依實假立」的謬誤？ 答： 謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。若猛赤等，體是一法，一頭在人，一頭在火，此猛赤等，可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。無共假說，有過同前。 現代漢語解釋： 外道認為人發怒時有猛烈赤紅的特徵，這和火的猛赤相同，所以說人中也有實火。大乘破斥說：火的猛赤和人的猛赤，它們依附的實體根本不同。除非這猛赤是一個實體，一頭在人身上，一頭在火身上，這才叫共有的法。既然沒有共同的實體，就不能說人身上的火是依據實體而假立的。如果沒有共同點卻硬要假立，就會犯下把水也叫成火的荒謬過失。
【問答 185】
問： 唯識學提到「似謂增益，非實有相」，此中的「似事（共相）」究竟是什麼？ 答： 似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。謂於自相之上，增益共相依他有法。謂一色相通諸色上，故名增益，此通三性心。共相青等是依他起，妄情執一青貫通餘青，此共相者故是假者。 現代漢語解釋： 所謂的「似事（共相）」其實是意識虛妄增益出來的，並沒有真實的體相。我們在事物的自相（如各種不同的青色物體）上，用意識去疊加、附會出一個普遍共通的「青色（共相）」，認為有一個統一的青色貫通所有青色物體。這種共相只是心識上的假相，並非客觀真實存在，所以不能說假法必定要依附真實的實體。
【問答 186】
問： 第七識為何被特別標名為「意」？這與前六識和第八識在名稱意義上有何區別？ 答： 又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。簡後心前識，但立意名，恒審思故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。 現代漢語解釋： 第七識特別被稱為「意」，是為了和第八識（心）與前六識（識）作區分。第八識偏重「積集」種子，前六識偏重「了別」外境，第七識在這兩方面都比較弱，但它具有「恆常、審查、思量」第八識為自我的強大特性，所以獨得「意（思量）」的名稱。此外，它也是第六意識生起時最近、最直接的依託（近所依），因此得名。
【問答 187】
問： 在「三能變」中，「因能變」的體性是什麼？ 答： 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。此言因者，即所由故，謂種子也。辨體生現，為現行生之所由也。在三能變初異熟中，顯所依止能持之識所有等流、異熟二種習氣是也。 現代漢語解釋： 「因能變」是指潛藏在第八識中的「等流習氣」與「異熟習氣」這兩種種子。「因」就是來源、原因的意思，指的就是種子。這些種子是生起未來現行萬法（果法）的根本原因與依託，它們能夠轉變並親自生出現行法。
【問答 188】
問： 「等流習氣」是由哪些心識熏習生長的？它生起的果法在性質上有何特徵？ 答： 等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，義顯所生通諸有漏三性之法各自種子，所引八識各各自果名言種子是也。等，謂相似；流，謂流類。即此種子與果性同。相似名等，果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。 現代漢語解釋： 「等流習氣」是由前七識中善、惡、無記的現行法熏習而成的（即名言種子）。「等」是相似的意思，「流」是同類流出。這代表等流種子和它將來引生的果法，在性質上是完全相同、相似的（善種生善果，惡種生惡果），果法是從同類的因流出來的，因此稱為等流。
【問答 189】
問： 「異熟習氣」與等流習氣有何不同？它的因與果在性質上有何差異？ 答： 異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。前等流因是因緣種，其所生果即通八識種。此異熟因，增上緣種，即是有分熏習種子。此體唯通善、惡二性，果唯無記。 現代漢語解釋： 「異熟習氣」是由前六識中有漏的善法與惡法熏習生長的（即業種子）。等流習氣是作為親因緣生出八識，而異熟習氣則是作為「增上緣」來推動果報生起。異熟習氣的因只有善與惡兩種性質，但它招感出來的異熟果報（如人的身體、器官等）卻是中立的「無記性」。因與果性質不同，所以稱為異熟。
【問答 190】
問： 關於種子的來源，護月論師（第一師）的「唯本有」主張為何？其引用的經證是什麼？ 答： 一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。如契經說：一切有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界，即種子差別名故。此中言界，界即種子差別之名，故知種子皆法爾有。 現代漢語解釋： 護月論師主張，眾生第八識中的所有種子，都是無始以來天然具備（本性有）的，並不是後天熏習才產生出新種子，後天的熏習只能讓原本就有的種子生長壯大。他引用經典中「眾生無始以來就有種種界（種子），像一串串果實一樣自然存在（法爾而有）」來證明種子全是本有的。
【問答 191】
問： 護法論師（正義）如何綜合解釋種子的來源？分為哪兩類？ 答： 種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別，此即名為本性住種。二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有，此即名為習所成種。世尊依此說：有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。 現代漢語解釋： 護法論師提出，種子包含兩大類：第一類是「本有種子（本性住種）」，也就是無始以來第八識中天然具備、能生出各種身心現象的潛在功能；第二類是「始起種子（新熏種子、習所成種）」，這是無始以來透過眾生不斷的現行行為、思想（染淨諸法）反覆熏習而新產生的。兩者皆真實存在。
【問答 192】
問： 若依「唯本有」的主張，不承認有新熏種子，在「因緣」的建立上會產生什麼過失？ 答： 若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣，勿善惡業與異熟果為因緣故。此中護法現行望本有種無因緣義，但增長故。如何可說種子現行互為因緣。 現代漢語解釋： 如果種子完全是本有的，不是由現行熏習產生的，那麼前七識的現行與第八阿賴耶識之間就無法建立親自生起的「因緣」關係。如果只承認現行能讓本有種子「增長」，這只能叫增上緣，不能叫因緣（就像善惡業只能作為增上緣讓異熟果生起，不能作為因緣）。所以必須承認現行能熏生新種子，才能成立互為因緣的真理。
【問答 193】
問： 若有人主張「空理（真如）」可以作為產生諸法的種子（心因），大乘唯識學如何以「無轉變」來破斥？ 答： 若說空理，空非心因，常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。即復難言：此真如體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取無與，故不為因。簡真如非心因緣，因有生滅，有取、與故。 現代漢語解釋： 如果主張常住不變的真如空理是生起萬法的種子，這是不成立的。因為作為親生果法的種子，必須具備剎那生滅、轉變的功能，並且要有「取得果法、給予果法」的作用。而真如是常住不變的無為法，它前後沒有任何生滅轉變，當然就沒有產生果法的功能，所以絕對不能作為種子。
【問答 194】
問： 大乘唯識學中，「聞熏習（聽聞正法）」如何能引生出世間的無漏心？它是純粹有漏的嗎？ 答： 其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 聽聞正法的「聞熏習」並不僅僅停留在有漏的層面。當我們以有漏心聽聞正法時，這個有漏的現行會作為「增上緣」，去激發、熏習我們第八識中原本就潛藏的「無漏種子」，讓它漸漸增長強大。當無漏種子的力量增長到極致時，就能親自生起出世間的清淨無漏心。
【問答 195】
問： 第八識為何在因地不須有「俱有依」？ 答： 第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。以於因中，不轉易故，不假俱依，不違聖教。 現代漢語解釋： 前七識在運作時都會有生滅轉變，所以必須仰賴同時存在的其他心識或色根作為依託（俱有依）。但是第八阿賴耶識在因地中是恆常相續、一類不變的，它自己的體性極為堅固，能夠獨立運作與安立，所以它不需要其他的心識作為俱有依。這在道理和聖教上都是完全說得通的。
【問答 196】
問： 勝論派主張「我」有思慮的作用，而數論派主張「自性」體是常住，但其作用有起有不起（無常）。唯識學如何破斥數論的觀點？ 答： 雖自性體常，用是無常，無不定失，非共許故。又以體例用，亦應無常，相即亦得。 現代漢語解釋： 數論派為了避免過失，主張「自性」的本體是常住不變的，但它所生起的作用是無常的（有時起、有時不起）。大乘唯識學破斥說：既然作用是無常的，而作用與本體是相即不離的，那麼以作用來例推本體，本體也應該是無常的。
【問答 197】
問： 勝論派的十句義中，如何定義「和合」與「有能」這兩句義？ 答： 和合體者，能令實等，不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。有能體者，實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因。若無此者，應不能造果。 現代漢語解釋： 勝論派認為，「和合」是一種能讓實、德、業等事物互不分離、互相從屬的實體，它是產生認知與語言表達的原因。「有能」則是指實、德、業三者，不論是共同還是單獨運作時，能夠造作各自果報的決定性勢力（決定所須的因），如果沒有這個「有能」，事物就無法產生結果。
【問答 198】
問： 勝論派主張有一個實有的「同異性」存在於實、德、業之外，唯識學如何以邏輯破斥？ 答： 又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。量云︰實應非實，異實性故，如德、業。 現代漢語解釋： 勝論派認為「同異性（實德業的共同本性）」異於實、德、業本身而獨立存在。唯識學破斥說：這在道理上絕對講不通。如果「同異性」真的異於實、德、業，那它就不該被稱為實、德、業的本性了。就像「德」和「業」異於「實」，所以它們不能稱為「實」。以此類推，實句義應該不是實，因為它異於實性，就像德與業一樣。
【問答 199】
問： 小乘認為事物有生、住、異、滅四相，唯識學為何認為「滅」與「住」不能同時存在，也不可能在不同時間？ 答： 滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有，何容返異世？ 現代漢語解釋： 唯識學反駁小乘說：「滅相」是讓事物消亡，「住相」是讓事物安住，兩者本質互相違背，怎麼能執著它們同時存在呢？再者，「住相」和「生相」都是讓事物存在（不相違背），既然功能相同，怎麼能允許它們存在於不同的時間呢？因此小乘將四相實有化的理論充滿矛盾。
【問答 200】
問： 正量部主張「一切有漏法共用同一個擇滅無為」，這在修行斷惑上會產生什麼過失？ 答： 一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。此難雙關，一多並破。 現代漢語解釋： 如果所有有漏法都只對應同一個「擇滅（涅槃）」實體，那麼當修行者斷除某一品類的煩惱（例如見道的一品惑）而證得擇滅時，就應該等於同時證得了所有其他品類煩惱的擇滅。這會導致修行餘下的對治道變成毫無用處，這在邏輯上是荒謬的。