【問答 201】
問： 為何大乘唯識學認為外道及小乘所立的「無為法」不能具有因果的作用？ 答： 又諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有。諸無為法非定實有，無因果故，如兔角等。他部無為，無有因果，體是因果，而無因果也。 現代漢語解釋： 外道和小乘所執著的離開心識而獨立存在的「無為法」，既然不具備生滅轉變的因果作用，它就應該像龜毛兔角一樣，根本沒有離開心識而獨立存在的實體。因為凡是實有的事物必有因果作用，沒有因果作用的東西必定是虛妄的假名。
【問答 202】
問： 為什麼凡夫的「我執」只攀緣五蘊的總相，而「法執」卻能通於總相與別相（三科）？ 答： 能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常、一、用，方名為我，故非一切法皆是我。又我唯總執，故緣五蘊；法通總、別，故說三科。 現代漢語解釋： 只要能保持自身特性的就稱為「法」，所以一切事物都是法；但必須具備「常住、單一、有主宰作用」才被稱為「我」，所以並非一切法都會被執為我。「我執」只能在五蘊的整體和合相上產生（總執），而「法執」既可以執著五蘊的整體，也能分別執著個別的蘊、處、界（三科），所以法執通於總相與別相。
【問答 203】
問： 「分別法執」在何種修行位階能被斷除？為什麼說它「麤故易斷」？ 答： 此二法執，麤故易斷，入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。分別相麤，麤觀能斷，行相猛故，下道能除，故入初地，即斷除之。 現代漢語解釋： 第六意識中的「分別法執」，因為是後天受邪教或錯誤思惟引發，行相非常粗顯猛烈，所以只要用較淺的粗觀（下道）就能對治。當菩薩修行進入初地（極喜地），現觀一切法空真如時，就能立刻將其徹底除滅。
【問答 204】
問： 「無性有情（無法成佛的眾生）」的第七識，無始以來沒有轉變，它是否具備「能熏」的條件？ 答： 有義：此亦不然。無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增。如邪見等，雖言一品，亦有異故，四義具足。從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增，然極難也。 現代漢語解釋： 無性有情的第七識依然具備能熏的能力。雖然它沒有十地修行的位階轉變，但它無始以來我執不斷增長，行相越來越愚暗，堅固執著不捨。這種剎那剎那的「增長（增減）」作用，使得它具備了「能熏四義」，因此可以熏習種子。
【問答 205】
問： 唯識學說「能熏生種，種起現行」，這三法（能熏現行、新種子、所生現行果）可以同時並存嗎？ 答： 能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依。何故無有四法，新種生現耶？心等一時，不可並故，又生彼緣，未和合故。 現代漢語解釋： 能熏的現行、舊種子、以及熏成的新種子，這三法是可以因果同時展轉並存的，就像燈炷生出火焰，火焰同時又燒焦燈炷一樣。但是，絕不可能有「四法」同時（即新種子當下又生出一個新現行），因為同一個剎那不可能有兩個相同的心識並存，且新生現行的因緣也還沒具足。
【問答 206】
問： 唯識學中提到「了，謂了別，即是行相」，此處的「行相」指的是什麼？ 答： 了，謂了別，即是行相，識以了別為行相故。識自體分以了別為行相故。「行相」，見分也，類體亦然。 現代漢語解釋： 所謂的「行相」，指的是心識的「見分（主觀的認知作用）」。心識的自體分就是以「了別境界」作為它的活動相狀（行相）。同樣地，自證分緣取見分時，也具備這種能緣的行相。
【問答 207】
問： 《攝大乘論》提到「遍計所執自性妄執習氣」，這種執著的習氣是只有染污心才有，還是善、無記心也有？ 答： 護法等說，唯染無記心中有法執，善無記心不能起執，因執心所執，為所遍計，熏成於種，此種名妄執習氣。又解︰應分別論文，染無記心有遍計所執自性妄執...善無記心，但是遍計，計是分別心之異名，故此種名遍計習氣。 現代漢語解釋： 護法論師認為，只有帶有煩惱的染污心與有覆無記心才會產生真正的「法執」。善心與無覆無記心並不會生起執著，它們只能被稱為「遍計（即分別心）」。所以，真正的「妄執習氣」是由染污心的見、相分熏習而成的；而善與無記心熏習的，只能稱為「遍計習氣」，不能稱為「妄執習氣」。
【問答 208】
問： 當第八識變現出外在的「器世間」時，何謂「共受用」與「別受用」？ 答： 此說一切共受用者，若別受用，准此應知，鬼、人、天等，所見異故。即當自界一切有情可共受用，說名為共，共中共也。若別受用，隨與多小，有情同變，說名為共，共中不共。以人、鬼等，所見異故。 現代漢語解釋： 「共受用（共中共）」是指同一個界趣的所有眾生都能共同看見並使用的環境，例如人類共見的山河大地。「別受用（共中不共）」是指雖然是共同變現的，但只有特定或少數眾生能看見和受用，例如人類看見的是水，而餓鬼看見的是猛火、天人看見的是琉璃，這是因為眾生的業力不同，所見所受用也就產生差異。
【問答 209】
問： 心識變現境界時，除了業力，還有哪「五種力」可以導致自他界地不決定？「定」與「通」有何差別？ 答： 若定等力，所變器、身、界、地、自、他則不決定。言「定等」者，等取通力，或借識起，或大願力，或法威力。此通諸識，有五種力。... 通力由先加行思惟，方乃得生，故心引起變化事等，定力但是任運生故，故二別也。 現代漢語解釋： 心識變現境界有五種特殊力量：一、定力；二、神通力；三、借識力（借下地識起用）；四、大願力；五、法威力（如持咒、佛法加被）。其中「定」與「通」的差別在於：「通力」必須先經過加行思惟（刻意作意）才能引發變化；而「定力」則是只要在甚深禪定中，境界就會任運自然生起，不需要特別加行。
【問答 210】
問： 經上說「識、觸、受等，因二、三、四和合而生」，這分別代表什麼意義？ 答： 由斯故說，識、觸、受等，因二、三、四和合而生。如經所說「眼色為緣，能生眼識」，說識依根、境二法和合生。契經復說「三和故觸」，說觸依根、境、識三和合生。《起盡經》說「受等皆以觸為緣故」，即是受等，依根、境、識、觸四法和合生。 現代漢語解釋： 經典中說：「識」是由「根」與「境」這兩種法和合而生的；「觸」心所是由「根、境、識」這三種法和合而生的；而「受、想、思」等心所，則是以觸為緣，也就是由「根、境、識、觸」這四種法和合而生的。
【問答 211】
問： 為什麼「受」心所特別被稱為「境界受」，而不稱為「自性受」？ 答： 然境界受非共餘相。領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。謂餘心等，但取所緣，不謂定令境攝屬己... 故受亦然，領於境界，定屬己故，領境界名，不通餘法，何勞虛搆，取自性受？ 現代漢語解釋： 「受」的特徵是能領納境界中的違、順等相，並將其深刻地攝屬於自己（感受到這對「我」是苦或樂）。其他的心王與心所雖然也能攀緣境界，但不會把境界當作屬於自己的感受。因為這種「領受境界並歸屬於己」的作用是受獨有的，所以精確地稱之為「境界受」，不需要虛構一個「自性受」的名稱。
【問答 212】
問： 如果六個心識（能熏）同時熏習，是共同生出一個種子果，還是各自生出種子？ 答： 理不應言從六種起，未見多種生一芽故。量云︰別能持中六種種子應不共生一果，因緣性故，如六能熏。能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。... 新舊因緣，能熏有六，熏成六種，勢力齊等，俱逢緣合，可許此類共生一果。 現代漢語解釋： 在因緣辨體上，多個種子不能共生一個果（就像多顆麥種不能共生一個芽）。六個能熏的現行，會各自熏成六個不同的種子。但在未來生起果法時，如果這六個種子的勢力相等，且同時遇到合適的緣，可以容許這些同類的種子「共同引生一個現行果法」，但這不代表它們混合成了一個種子。
【問答 213】
問： 唯識學中「不退」有哪四種？迴心向大的二乘人為何被稱為「不退菩薩」？ 答： 由是不退總有四種︰一、信不退，即十信第六心；二、證不退，入地已往；三、行不退，八地以上；四、煩惱不退，謂無漏道所斷煩惱一切聖者。今說迴心名不退者，即第四不退。彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩。 現代漢語解釋： 「不退」分為四種：1. 信不退（十信位第六心以上）；2. 證不退（初地以上）；3. 行不退（八地以上）；4. 煩惱不退（已斷煩惱障的三乘聖者）。二乘無學（阿羅漢）迴心轉向大乘菩提時，因為他們已經絕對不會再退墮生起煩惱障，且已經發心趣向佛果，所以依據第四種「煩惱不退」，稱他們為「不退菩薩」。
【問答 214】
問： 菩薩在什麼時候才會徹底捨去「異熟識」這個名稱？ 答： 護法云︰金剛心與異熟識俱生，解脫道是菩提與圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨。菩提在未來，故名將得。... 金剛心與異熟識俱生，解脫道在未來，名為將得。爾時捨異熟識，異熟識雖在現在，名為正捨。 現代漢語解釋： 依據護法論師的正義，菩薩在第十地最後的「金剛喻定（無間道）」現前時，異熟識依然同時存在。但緊接著下一剎那的「解脫道」生起，成就大菩提與大圓鏡智時，就徹底捨去了異熟識。因此，在金剛心位時稱為「正捨」與「將得（將要證得菩提）」，到了解脫道（成佛）時才算完全捨盡。
【問答 215】
問： 既然煩惱（惑）、業力、受生都是生死流轉，為何《成唯識論》頌文中特別偏重說「由此有諸趣（趣即果）」？ 答： 雖惑、業、生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。果，正生死，是所順法；業、惑，能順生死果性：故偏舉果。... 諸趣資具亦得趣名。謂器世間，是趣所須。 現代漢語解釋： 雖然煩惱、造業與受生都屬於生死流轉的法，但「趣（五趣）」是這一切流轉最終結出的真實苦果。果報是正生死（主體），而業和煩惱只是隨順引發果報的原因，因為果報的意義最為殊勝明顯，所以頌文偏重舉出「諸趣」來代表。此外，眾生受用的外在器世間（資具）也相從包含在「趣」的名稱之中。
【問答 216】
問： 頌文中「依彼轉」等句，如何對應唯識學的「三性（遍計、依他、圓成實）」作為第八識的所依止？ 答： 或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止。謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。「謂依他起」，是第二句「一切法等依」...「遍計所執」，即第三句「由此有諸趣」...「圓成實性」，是第四句「及涅槃證得」。 現代漢語解釋： 頌文的第一句說明第八識體無始相續。後三句則顯示它是一切三性的依止：第二句「一切法等依」對應「依他起性」（有為法的因果）；第三句「由此有諸趣」對應「遍計所執性」（因妄執而有生死諸趣）；第四句「及涅槃證得」對應「圓成實性」（無漏清淨的涅槃真理）。
【問答 217】
問： 第八識對於種子、五根和初結生時，分別稱為「執持」、「執受」和「執取」，這三者有何差別？ 答： 若望種子，即名「執持」，令種子不失，無覺受故；色根依處，名為「執受」，令根不壞，生覺受故；若初結生後生相續，名為「執取」，取諸有故。 現代漢語解釋： 第八識的作用有三種精確的名稱區分：1. 對於潛藏的「種子」，稱為「執持」，因為它能保持種子不散失，但種子本身沒有苦樂覺受；2. 對於「五色根（身體）」，稱為「執受」，因為它能維持肉體不壞，並且能產生苦樂的覺受；3. 在生命最初「投胎結生」時，稱為「執取」，因為它攝取了未來的生命體（五蘊），引發相續的生死。
【問答 218】
問： 為什麼小乘經部主張的前六識不能作為受熏習與持種的主體？ 答： 謂諸轉識，在滅定等，有間斷故。根、境、作意，善等類別，易脫起故，如電光等，不堅住故，非可熏習，不能持種，非染淨種所集起心。 現代漢語解釋： 因為前六轉識在無心睡眠、悶絕、滅盡定等五無心位中會中斷；而且它們攀緣的根、境與作意經常變換，善惡性質也經常改變（易脫起），就像閃電一樣生滅無常、毫不堅固。因為缺乏「堅住性」與「一類相續」，所以前六識絕對不能接受熏習，也無法執持種子。
【問答 219】
問： 大乘唯識學如何以「壽、煖、識」三法互相依持的教理，證明必須有第八識的存在？ 答： 經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？... 謂諸轉識，有間有轉，如聲、風等，無恒持用，不可立為持壽、煖、識。唯異熟識，無間無轉，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖、識。 現代漢語解釋： 經典中說生命的維持依賴「壽命、體溫、心識」三者互相依託。壽命和體溫都是持續不斷的，如果「識」只指前六識，而前六識在睡眠或悶絕時會中斷，那怎麼能互相依持呢？前六識有間斷、有轉變，無法恆常持守壽與煖。只有第八異熟識，恆常相續、沒有中斷轉變，才能作為執持壽命與體溫的主體。
【問答 220】
問： 如果有人生到無色界，為什麼不能只有第六意識，而必定要有第八識？ 答： 若爾，有情生無色界，後時意識應永不生。定心必由散意識引，五識、他教，彼界必無，引定散心，無由起故。... 故知無色亦有第八。 現代漢語解釋： 如果生到沒有色身的無色界，且不承認有第八識。那麼在初生時，因為定心必須由散亂的意識（如聽聞佛法或五識的引導）來引發，但無色界既沒有五根五識，也沒有他人言教的聲音，根本無法引發散心意識。沒有散心意識，定心也就無法生起，導致意識永遠無法出現。為了解決這個矛盾，證明無色界必定潛藏著第八識作為生命相續的根本。
【問答 221】
問： 修行者為何要入「滅盡定」？ 答： 謂眼等識，行相麤動，於所緣境，起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除，至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中，彼識皆滅。 現代漢語解釋： 因為前六識（眼等轉識）的運作行相非常粗糙且浮動，在攀緣境界時必定會讓身心感到疲勞與憂慮。聖者對這種粗動的心識感到厭患，為了暫時尋求絕對的寂靜與止息，於是漸次降伏心念，直到心與心所完全止息的境界，這就稱為安住於「滅盡定」。
【問答 222】
問： 既然「滅盡定」中所有的心所（包括受、想、思等）都滅除了，為何特別命名為「滅受想定」？ 答： 此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。... 受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？ 現代漢語解釋： 雖然滅盡定中所有相應的心所都滅除了，但因為修行者在入定前的加行階段，特別厭患「受（感受）」與「想（取相）」這兩種作用（它們最容易引發煩惱且勞慮身心，資助心識的力量最強）。因為重點對治的是受與想，所以將此定特別命名為「滅受想定」。
【問答 223】
問： 在探討心行的有無時，論中提到的「非遍行」法（如入出息）是什麼意思？ 答： 非遍行者，謂入出息，見息滅時，身猶在故。入第四禪以上，入、出息滅，其息滅時，身猶在故，名「非遍行」。 現代漢語解釋： 「非遍行」是指某種現象並不是在所有狀態下都必然伴隨存在的。例如呼吸（入出息）被稱為「身行（身體的造作）」，但它並非遍及所有身體狀態。當修行者進入第四禪以上時，呼吸完全停止，但身體依然存活（由定力與第八識維持）。因為呼吸滅了而身體還在，所以證明呼吸是「非遍行」的。
【問答 224】
問： 經部末派主張「滅盡定中雖然沒有心所，但仍有微細的心（意識）存在」，唯識學如何破斥這個觀點？ 答： 若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。... 既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。 現代漢語解釋： 唯識學反駁：如果沒有心所，心王（識）也絕對不可能單獨存在，因為從來沒有見過心王能脫離心所而獨立運作的。如果你說有心王就必定有「思」等基本心所，那同樣作為基本心所的「受、想」也必然存在。如果有觸、受、想等，就違背了經典說此定「心行皆滅」的教義，也根本不能被稱為「滅受想定」了。
【問答 225】
問： 什麼是「三種清淨法」？為何它們也必須依賴第八識持種才能成立？ 答： 諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。有漏六行，名「世道」；無漏能治，名「出世道」；所得無為，名「斷果」。若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法，皆應無因。 現代漢語解釋： 清淨法有三種：一是世間清淨道（有漏的六行觀）；二是出世間清淨道（無漏的對治聖道）；三是斷果（斷煩惱所證的無為涅槃）。如果沒有第八識來執持這些世、出世間的清淨種子，那麼當眾生從染污心（異類心）轉向清淨心時，這些清淨法就會變成無因而生（突然冒出來），這完全不符合因果法則。
【問答 226】
問： 唯識學中「所依」的總體分類有哪三種？ 答： 然彼所依，總有三種。恒不恒、定不定，合說為所依。... 即是因緣、增上、等無間緣。 現代漢語解釋： 心識生起的「所依」總共有三種：第一是「因緣依（種子依）」，這是產生心識的親因；第二是「增上緣依（俱有依）」，這是與心識同時存在並互相幫助的根；第三是「等無間緣依（開導依）」，這是前一剎那滅去、讓出空間引導後念生起的心識。
【問答 227】
問： 前五識在面對境界時，是否能多念相續不斷地生起？ 答： 若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。... 等流五識既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？ 現代漢語解釋： 前五識是可以多念相續生起的。當遇到極其強烈、增盛的境界（如熱地獄的極苦，或戲忘天的極樂），逼迫或吸引身心無法暫時捨離時，五識必定會相續不斷。此外，在「等流心」的階段，受到意識的決定、染淨與作意引導，專注於同一境界時，五識與意識同樣可以多念相續運作，並非每一念都會間斷。
【問答 228】
問： 為什麼五識生起時，必定要有第六意識同時存在（明了意識）？ 答： 五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？謂《瑜伽》第三說，五識身隨意識轉，及六十七、《集量論》等云，五識俱時，必有意識。 現代漢語解釋： 當眼等五識生起攀緣外境時，必定伴隨著第六意識（明了意識）同時運作。因為五識的作用比較微劣，無法單獨引導後續的心理活動，必須依賴同時存在的第六意識來引發後念的認知與分別。經典中明言「五識身隨意識轉」，證明五識起時必定有意識同俱。
【問答 229】
問： 第七末那識恆常與哪九種心所法相應俱起？ 答： 有義：此意心所唯九：前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。... 前四煩惱、後五遍行，合此九法，此識相應。 現代漢語解釋： 第七識恆常與九種心所法相應。首先是「四種根本煩惱」（我痴、我見、我慢、我愛）；其次是「餘觸等五法」，即五種遍行心所（觸、作意、受、想、思），因為凡是心識生起，必定有這五種遍行法伴隨。所以合起來共有九種心所與第七識恆常相應。
【問答 230】
問： 第七識是恆常執著自我，為何大乘正義認為它只與「捨受」相應，而不與「喜受」相應？ 答： 應許喜受乃至有頂，違聖言故。違《瑜伽》第十一說，初定出憂，第二定出苦，第三定出喜，第四定出樂，於無相中出捨根... 故此識受一類而轉，故唯捨受。 現代漢語解釋： 如果主張第七識與「喜受」相應，那就會導致直到無色界（有頂天）都還有喜受的存在，這違背了聖教。因為《瑜伽師地論》明確指出，到了第三禪就出離了喜受，第四禪出離了樂受。第七識在三界九地中是一類相續、任運微細運作的，所以它只與平靜無起伏的「捨受」相應。
【問答 231】
問： 染污的第七末那識是如何「繫屬」於第八識的？ 答： 若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汙末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫；... 以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬橛。 現代漢語解釋： 當眾生在某一界地（如欲界）受生，生起該地的第八異熟識時，染污的第七識就會攀緣這個第八識並執著為「我」。因為能緣的心（第七識）依附並受制於所緣的對象（該地的第八識），就像牛被拴在木樁上一樣，所以第七識就被稱為「繫屬」於該地的煩惱所繫縛。
【問答 232】
問： 在探討眾生的執著時，為何說「人狹法寬」？ 答： 人狹法寬，以法為本故。難淺喻云︰若執是杌，即執人，可使執杌是法執。既言迷杌起於人，迷杌應非是法執。答︰不然。迷者不了。不了杌時，似於法執，非謂執是實杌，方為不了。 現代漢語解釋： 「法執」的範圍比「我執（人執）」廣大，因為一切「我」的概念都是建立在「法（五蘊等）」的基礎上。如同一個人在暗處把木樁（法）誤認為是人（我），必定是先對木樁的真實面貌不了解（迷杌，比喻法執），才會進一步產生是人的妄想（起人，比喻人執）。因此，有我執必定有法執，有法執不一定有我執，故稱人狹法寬。
【問答 233】
問： 第七識的俱生法執，為何對二乘人來說稱為「不染（無覆）」，對菩薩來說卻稱為「染（有覆）」？ 答： 法執俱意，於二乘等，雖名不染，於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記，於二乘等，說名無覆，不障彼智故。 現代漢語解釋： 第七識的俱生法執，對聲聞、緣覺等二乘人來說，因為它不會障礙二乘人證得「生空智（人無我智）」，所以對他們而言稱為「無覆（不染污）」。但是對大乘菩薩而言，法執會障礙菩薩證得「法空智（法無我智）」，覆蓋真實的法界理體，因此對菩薩來說，它就是「有覆（染污）」的無記法。
【問答 234】
問： 唯識學中提到的「不共無明」是什麼意思？為何稱之為主？ 答： 謂此無明，微細恒行，覆蔽真實，勝餘煩惱，故名不共。此隨大乘，名為不共。... 是主無明，餘識亦有。... 若為主時應名不共，如無明故，許亦無失。 現代漢語解釋： 大乘唯識學中的「不共無明」，是指第七識中恆常運作、微細且深沉的無明（愚癡）。因為它覆蔽真理的力量遠勝過其他煩惱，是產生一切煩惱的根本主體，不與其他粗顯煩惱共同運作，所以稱為「不共」。只要是作為煩惱的主導者（主），都可以稱為不共無明。
【問答 235】
問： 大乘如何利用經典中「思量名意」這句話，來破斥小乘認為「過去心是意」的謬誤，從而證明第七識的存在？ 答： 謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，過去、未來，理非有故，彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？ 現代漢語解釋： 小乘認為現在的心叫「識」，過去剛滅的心有思量作用所以叫「意」。大乘破斥說：當現在的意識生起時，過去的心已經消滅了。過去法沒有實體，當然也沒有「思量」的作用。既然沒有思量的作用，怎麼能叫「意」呢？如果你說是假名安立的，但如果沒有現在真實的思量主體（第七識），這個假名又要依附什麼來建立呢？由此證明必定有現在恆常思量的第七識存在。
【問答 236】
問： 前五識是否會與「有覆無記」的煩惱相應？有何經教證明？ 答： 《緣起經》說，欲界意識，除潤生愛等，亦有有覆性故。... 若餘有覆無記性者，由意識有故亦引令五識中起也。意引緣起經證五識有有覆無記性。 現代漢語解釋： 是的，前五識也可以通於「有覆無記（染污但非純惡）」的性質。因為《緣起經》中提到，欲界意識在發動福業（善業）時，是由有覆無記的無明所引發的。既然與五識同時俱起的第六意識可以是有覆無記性，意識就能引導前五識也生起有覆無記的狀態。
【問答 237】
問： 心王與心所在攀緣境界時，取相的功能有何不同？ 答： 心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。... 綵於模填，不離模故，如取總相；著綵色時，令媚好出，如亦取別相。 現代漢語解釋： 心王在攀緣境界時，只負責認知事物的「總相（整體輪廓）」；而心所不僅隨同心王緣取總相，還能進一步認知事物的「別相（具體細節特徵）」。這就像畫師（心王）先畫出整體的輪廓模樣，然後弟子（心所）在輪廓內填上各種色彩，使畫作展現出美麗的細節。
【問答 238】
問： 「遍行」心所具備哪「四一切」的特性？ 答： 遍行具四一切...「俱」者，即「一切耶」，謂定俱生故。「處」者，三性，三性之處皆得起故。言「時」者，謂或一切有心皆有...「地」有二說︰一云、三界九地；二云、有尋等三地。 現代漢語解釋： 「遍行」心所具備四個「一切」的特性：1. 一切處（通於善、惡、無記三性）；2. 一切地（通於三界九地，或有尋有伺等三地）；3. 一切時（只要有心識生起，無始以來從不間斷）；4. 一切俱（觸、作意、受、想、思這五個心所必定同時和合俱生）。
【問答 239】
問： 別境心所中的「欲」如何定義？它與「勤（精進）」的關係為何？ 答： 於所樂境，希望為性，勤依為業。... 故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對於自己所喜歡、樂於追求的境界產生「希望」與渴求；它的作用是作為生起「勤（精進）」的依託。因為有了對善法境界的強烈渴望與追求（善欲），才能激發出勇猛的精進力，進而幫助成就一切世出世間的善事。
【問答 240】
問： 什麼是「定」？「專注一境」是否代表心只能固定在一個物體上不能移動？ 答： 云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。... 心專注言，顯所欲住即便能住，非唯一境。此專注言，非是定心唯緣一物，即隨所注心多少境，或一剎那別欲注心處，深取所緣，定即得生。 現代漢語解釋： 「定」的體性是讓心專注於所觀察的境界而不散亂，其作用是作為智慧生起的基礎。所謂的「專注一境」，並不是說心只能死板地看著一個東西，而是指心「隨時能安住在自己想要安住的境界上，深刻地取相」。即使剎那間轉換不同的觀察對象（如見道時歷觀四諦），只要心能深刻安住不散亂，都屬於定的作用。
【問答 241】
問： 聽聞佛法時，既然過去發出的字音已滅，未來的字音未生，如何能將文字聚集起來產生理解？ 答： 由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生。乃至末後作字之時，先皆聚集。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。... 俱以聲字二種究竟於自心上聚集顯現為教體故。 現代漢語解釋： 在聽聞教法時，雖然過去發出的字音已經消滅，未來的字音還沒發生，但由於最開始聽到的字音已經熏習在我們的第八本識中，這種熏習的力量會連帶影響我們對後續字音的理解。藉由前面字音的熏習力，在後續的心識上聚集顯現出完整的意義，這就是所謂的說法與聞教。教法是以聲音與文字在自心上聚集顯現作為體性的。
【問答 242】
問： 聽聞「諸行無常」這四個字時，唯識學如何以「五心」來解釋心識聚集理解的過程？ 答： 既於初字有率爾、尋求。於第二字新生決定，并前為三。第三字中卻起尋求，并前為四。第四字時新決定、染淨、等流三心而起，合有七心一時聚集。如是方名五心具足。 現代漢語解釋： 當聽聞「諸行無常」四字時，聽到第一個「諸」字會生起直覺的「率爾心」與「尋求心」；聽到第二個「行」字時會生起確認的「決定心」；聽到第三個「無」字時又會生起「尋求心」；直到聽到最後一個「常」字時，才會生起新的「決定心」，並伴隨產生情感反應的「染淨心」與相續的「等流心」。這樣五種心識完整聚集，才能真正理解整句話的意思。
【問答 243】
問： 在因明與唯識學中，「自相」與「共相」、「軌」與「持」有何關聯與差別？ 答： 前是共相，後是自相；前唯有為，後通無為；前唱者名持，後唱者名軌。合有四對，名為軌持。初之所陳前未有說，逕廷持體，未有屈曲生他異解。後之所陳前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解。 現代漢語解釋： 「軌」和「持」有四種相對的差別：前者（如前陳的有法）是共相，後者（如後陳的法）是自相；前者只通於有為法，後者通於有為與無為法；前者主要能保持自體（持），後者則能作為軌範生起他人的理解（軌）。前陳的主詞只具備保持自體的意義，而後陳的述詞則因為能進一步解釋前陳，使人產生明確的理解，因此具備了軌生他解的殊勝意義。
【問答 244】
問： 小乘修道階位中的「二向不定」指的是什麼？大乘如何解釋？ 答： 疏二向不定者。即第二果向不定也。次·超別故。且次第者，得初果已斷欲界俱生初品煩惱，乃至斷第六品，加行無間二道已來皆第二向。若超果者，謂先伏欲界俱生六·七·八品煩惱入見道斷，即以順決擇分及前十五心為第二果向故。 現代漢語解釋： 「二向不定」主要是指小乘修道中「第二果向（一來向）」的認定是不固定的，因為有「次第證」與「超越證」的分別。如果是按部就班的「次第證」，在得到初果後，斷除欲界修道的一到六品煩惱的過程都屬於第二果向；如果是「超越證」，行者在見道前就已經伏住了欲界的六到八品煩惱，那麼在入見道時的加行與前十五心，就直接被算作第二果向。因為這兩種情況的標準不同，所以稱為不定。
【問答 245】
問： 《因明》中說「宗等多言，名為能立」，這與陳那論師主張「宗是所立，非能立」是否矛盾？大乘如何融通？ 答： 古師計宗因喻總為能立，陳那計宗為所立，因一喻二為能立。今言宗等多言名為能立者，義雖有別，意不違古。... 雖舉其宗，意取所等一因二喻為能立體。若不爾者，即有所立濫於古釋，能立亦濫彼能立過，為簡彼失故舉宗等。 現代漢語解釋： 古因明師認為「宗、因、喻」三者合起來都是能立；而陳那論師認為「宗」是被成立的對象（所立），只有「因」和「喻」才是能立。論文中說「宗等多言名為能立」，雖然義理上與古師不同，但在遣詞造句上刻意隨順古師，所以並不矛盾。論文中提到「宗等」，其實是為了標明所立的宗，並以「等」字來涵蓋真正作為能立的「因」和「喻」。如果不先舉出宗，就不知道因和喻到底在成立什麼。
【問答 246】
問： 唯識學中提到「俗不自俗，待真故俗，即後三俗亦名為真」，這體現了真俗二諦怎樣的相對關係？ 答： 第一世俗不能自俗，待於四真名為世俗，故後三俗亦名為真。第一勝義待一俗名勝，第二勝義待二俗名勝... 故若有俗時亦必有真，若有真時亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，無真亦無俗。 現代漢語解釋： 世俗諦並不能自己單獨成立為世俗，它必須是相對於勝義諦（真）才能被稱為世俗。唯識學將真俗各分為四重，第一重世俗相對於後面的四重真理被稱為世俗，但後三重的世俗如果相對於更淺的世俗，它們也可以被稱為「真」。真諦與俗諦是互相依存、相形而立的：俗是真理層面下的俗，真是世俗層面上的真。兩者相依相待，非離世俗而有真理。
【問答 247】
問： 在因明辯論中，大乘破斥外道「實我」時，為何必須加上「汝執（你所執著）」或「許（你所承認）」的字眼？ 答： 若不爾者，有法之我，非自極成，常、遍之因，亦犯隨一。或若大乘許我是有，即違自宗；若無，即犯自所別過，因中亦有所依不成。 現代漢語解釋： 在進行邏輯辯論時，大乘佛教根本不承認有「實我」。如果在立論時不加上「汝執（你所執著的）」或「許（你承認的）」，就會產生幾個過失：第一，大乘自己承認有我，違背了無我的自宗；第二，如果大乘不承認有我，那辯論的主題（有法）就不成立（自所別不極成）；第三，用來證明我的「常住、遍滿」等理由（因），也會因為缺乏依附的主體而犯下「隨一不成」或「所依不成」的邏輯錯誤。
【問答 248】
問： 若外道主張「我體常住」，但在身體中會如風箱裡的風一樣「舒卷（伸縮）」，大乘如何以比量破斥？ 答： 此以卷舒難非常住。量云︰汝所執我，應非常住，許卷舒故，如橐籥風。「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 現代漢語解釋： 如果外道認為「我」像風箱（橐籥）裡的風一樣，會隨著身體的大小而伸縮（舒卷）。大乘破斥說：你所執著的「我」應該不是常住不變的，因為你承認它會伸縮變化，就像風箱裡的風一樣。風箱和簫管裡的風，既然會隨著容器改變大小和伸縮，證明它是無常變化的，那麼你主張會伸縮的「我」，自然也是無常的，不可能是常住的實體。
【問答 249】
問： 數論派主張神我的「自性」體是常住，但其作用有時起、有時不起（無常），大乘如何以「體用相即」破斥？ 答： 雖自性體常，用是無常，無不定失，非共許故。又以體例用，亦應無常，相即亦得。 現代漢語解釋： 數論派主張「自性」的本體是常住不變的，但它所生起的作用是無常的。大乘唯識學破斥說：既然作用是無常生滅的，而作用與本體是相即不離的（體用相即），那麼用作用來例推本體，本體也應該是無常的，絕對不可能體是常而用是無常。
【問答 250】
問： 勝論派的十句義中，「有能」句義的體性與作用為何？ 答： 有能體者，實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因。若無此者，應不能造果。 現代漢語解釋： 勝論派主張的「有能」句義，是指實、德、業這三者，不論是共同運作還是單獨運作時，能夠造作並產生各自果報的決定性勢力（定所須因）。如果沒有這個「有能」的勢力，事物就無法產生任何結果。
【問答 251】
問： 在勝論派的十句義中，哪些被歸類為「常」，哪些被歸類為「無常」？ 答： 大同及異、和合、有能、無能、俱分，六句是常，非所作故。業唯無常，說是能作、所作事故。實、德、無說，亦常無常。九種實中，五是常，四分別。地、水、火、風，非所作者常... 二十四德中，覺、樂、苦、欲、嗔... 十四德是無常。 現代漢語解釋： 在勝論派的十句義中，同、異、和合、有能、無能、俱分這六句因為不是被造作出來的，所以是「常」；「業」句義因為是造作的事物，所以唯獨是「無常」；而「實、德、無說」這三句則兼通「常與無常」。例如構成物質的極微（非所作）是常，而粗大的果色（所作）則是無常。
【問答 252】
問： 若勝論派主張有常住的句義，大乘如何以「生不生果」來進行破斥？ 答： 諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识，实有自性，如兔角等。... 諸常住者，謂大有、同異、和合、無能、俱分，五全是常。空等五實常者，皆不能生果。除無說句，以為喻故，又體是無，非所破故。 現代漢語解釋： 大乘破斥說：在你們主張的常住句義中，如果它能生出果法，那它就應該是無常的，因為它有生果的作用，就像它所生出的無常果法一樣；如果它不能生出果法，那它就應該不是離開心識而有真實自體的東西，就像兔角一樣是虛妄的。
【問答 253】
問： 勝論派主張在「有法」之外必須建立「有性」，大乘如何以「無法之外不別立無性」來責難其邏輯矛盾（責恒齊）？ 答： 彼若救言有法雖非無。不自有故須有有。亦應無法不自無。無法之外別立無。... 此責恒齊，何妨違難？量云︰汝第十句無法之外，應別立性，因云除大有、同異、和合等六句之外，有、無二法互相違故，如實、德、業。 現代漢語解釋： 勝論派認為存在的事物（有法）不能自己存在，必須依賴一個額外的「有性」才能存在。大乘反駁說：如果存在的法需要一個「有性」，那不存在的法（無法）也應該不能自己不存在，必須在無法之外再建立一個實體的「無性」。既然你們不承認無法之外有「無性」，那為什麼要堅持在有法之外建立一個實體的「有性」呢？這在邏輯上應該是同等齊一的（責恒齊）。
【問答 254】
問： 婆羅門明論派主張「聲（經典語言）」是常住的，大乘如何以「能詮」為因來破斥？ 答： 且《明論》，聲許能詮故，應非常住，如所餘聲。量云︰汝《明論》聲應非常住，許能詮故，如所餘聲。「餘聲」即是非《明論》外，餘一切聲，以彼聲性非是能詮，故無不定。 現代漢語解釋： 婆羅門明論派認為吠陀經典中的聲音是常住不滅的。大乘唯識學破斥說：既然你們承認《明論》的聲音具有表達和詮釋意義的功能（能詮），那麼它就應該是無常生滅的，就像我們日常說話的其他聲音一樣，發出後就會消失，絕對不可能是常住的實體。
【問答 255】
問： 小乘主張由極微生出的「麤色果」體積不超過極微，大乘如何指出其違背自宗的過失？ 答： 又所生果不越因量，應如極微，不名麤色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。... 若不言實色根所得，即違自執，自執許色根得諸麤色果故。 現代漢語解釋： 如果小乘主張由極微所生出的粗大果色，其體積不超過作為因的極微的大小，那它就應該像極微一樣微小，不能被稱為「粗色」。既然不是粗大物質，這種果色就應該無法被肉眼的色根所看見或感知，這就完全違背了你們自己主張「粗大物質能被色根所取」的根本宗義。
【問答 256】
問： 正量部主張「身業以動為體」，為什麼大乘認為「動」並非實有法？ 答： 若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。... 今言生已即滅，無有動義，非生即滅，謂一切假。應云：汝動生已應滅，有生法故，如心、心所。依論量云︰諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。 現代漢語解釋： 正量部認為身體造作的業是以真實的「行動（動）」為實體。大乘破斥說：如果身業是「動」，它也不是真實存在的實體。因為一切有為法都是「才生即滅（剎那生滅）」的，根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方。既然沒有真實的「動」的意義存在，身業就不可能以實體的「動」為本體。
【問答 257】
問： 小乘認為有為法的「滅」需要等待因緣（待因），大乘唯識學如何證明「滅不待因」？ 答： 有為法滅不待因故，滅若待因，應非滅故。汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 現代漢語解釋： 大乘認為有為法的消滅是不需要等待外在因緣的。如果「滅」還需要等待因緣才發生，那它就不能稱為「滅」，因為必須等待因緣的法（如生相、住相）都是有為的實法。如果「滅」需要等待因緣，那和它相反的「生」豈不是可以不待因緣而自然生起了嗎？所以事物的滅是剎那自然消亡，不待外因。
【問答 258】
問： 大乘唯識學如何定義「語表業」？它是否為離開心識實有的聲音？ 答： 假語業者，語謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了欲所說義故，名為語表。然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。... 「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者。「似有表示」，簡一切宗，彼皆實表故。 現代漢語解釋： 大乘認為「語表業」並沒有離開心識而獨立存在的實體。它只是以音聲為體性，因為內心活動（思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠向外表達內心的意思，因此假立名稱為「語表業」。這排除了外道與小乘認為有真實聲音實體或常住聲音的錯誤觀點。
【問答 259】
問： 唯識學中「無表業」是依據什麼建立的？護法論師對於種子是「體增」還是「用增」有何主張？ 答： 然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。若新熏種，念念種子體新倍生上立無表。... 若本有種，體雖不增，而功能倍。... 然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。 現代漢語解釋： 唯識學認為無表業並非真實色法，而是依據內心強烈的「思心所」與誓願，在防護惡業或期作善業的限度上假名建立的。護法論師主張，建立無表業是依託「新熏種子」的功能不斷倍增的狀態來說的，而不是依託本有種子（因為本有力量較弱）。而且，這種新熏種子只是生果的功能作用在增強（用增），而不是種子的數量或體積在增加（體不增）。
【問答 260】
問： 發動身語的「思心所」，為何既被稱為「業」，又被稱為「道」？ 答： 起身、語思，有所造作，說名為業。謂於境轉，造作於心，復能發身、語，故名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。道有二義︰一者、是前審、決二思所遊履故...二者、或通生當來苦樂異熟，故亦名道。思道名「亦」，亦於業也，非唯名業，亦名道故。 現代漢語解釋： 發動身體與語言的「思心所」，因為會對心產生造作，並能發動身語的行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」，有兩個原因：第一，它是前階段的「審慮思」與「決定思」所遊歷實踐的對象（即前二思引發的結果）；第二，它能夠作為依止，引導眾生通往並產生未來苦樂的異熟果報。因為兼具造作與通達的意義，所以既名為業，亦名為道。
【問答 261】
問： 為什麼前五識必定有「兩個俱有依」？這兩個俱有依分別是什麼？ 答： 論云：「是故應言：前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。」述曰：「其前五識各定有二依，謂五色根，增上緣攝，非如種子，及用第六同時意依。」 現代漢語解釋： 前五轉識在生起時，必定同時具備兩個俱有依：第一是「五色根」（眼、耳、鼻、舌、身根），這是作為增上緣的物質基礎；第二是「同時生起的第六意識」。因為前五識的作用較為微劣，除了依託物質根之外，還必須依託第六意識的分別力量來引導，兩者缺一不可。
【問答 262】
問： 第六轉識與第七轉識的「俱有依」分別是什麼？ 答： 論云：「第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。」 現代漢語解釋： 第六轉識決定恆常有一個俱有依，就是「第七末那識」（如果它和前五識同時生起，也會以五識作為俱有依）。而第七轉識決定只有一個俱有依，就是「第八阿賴耶識」。因為第七識具有生滅轉易的特性，不能獨立存在，必定要依託恆常不變的第八識。
【問答 263】
問： 為什麼第八識沒有「俱有依」？ 答： 論云：「唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。」述曰：「以於因中，不轉易故，不假俱依，不違聖教。」 現代漢語解釋： 第八阿賴耶識在因位之中恆常相續、沒有生滅轉變。因為它的體性極為堅固，能夠自我獨立安立與運作，不需要假藉其他心識作為與它同時存在的依託（俱有依），這也完全符合佛教的聖教量。
【問答 264】
問： 唯識學中所謂的「依」定義為何？它與嚴格的「所依」有什麼差別？ 答： 論云：「依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。...若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。」 現代漢語解釋： 「依」泛指一切有生滅變化的現象在生起與安住時，所仰仗、託附的任何因緣條件（包含因緣、增上緣等），範圍非常廣泛。而嚴格的「所依」則必須同時具備四個條件：「決定（恆常作為依託）」、「有境（能攀緣境界）」、「為主（具有主導權）」、「令心心所取自所緣（引導心識認知對象）」。唯有內在的六根才完全具備這四個條件，堪稱真正的「所依」。
【問答 265】
問： 前五識在凡夫的「未自在位」時，遇到非強烈的境界，通常是一念生滅，但什麼情況下可以多念相續生起？ 答： 論云：「且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。...等流五識既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？」 現代漢語解釋： 在凡夫（未自在位）遇到一般普通的境界時，前五識通常是瞬間的直覺（率爾心），一念即滅。但如果心念進入了「等流心」的狀態，受到意識的確認（決定）、情感反應（染淨）以及注意力的引導，專注觀察某個境界且還沒轉移注意力時，前五識理所當然是可以多念相續不斷生起的。
【問答 266】
問： 前五識若遇到「增盛境」時，為何必定會相續現前？ 答： 論云：「若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。」 現代漢語解釋： 如果遇到極端強烈、增盛的境界持續出現在面前，這些境界會強烈逼迫或吸引身心，使人無法暫時捨離。在這種情況下，五識必定會相續不斷地生起，而不會馬上間斷。例如在熱地獄受極大的苦，或在戲忘天受極大的樂，五識都會被強大的境界所鎖定而相續運作。
【問答 267】
問： 為什麼說第七末那識只緣取第八識的「見分」作為自我的實體？ 答： 論云：「應知此意但緣藏識見分，非餘。彼無始來一類相續，似常、一故。」述曰：「但緣見分，非餘相分、種子、心所。」 現代漢語解釋： 第七末那識只攀緣第八阿賴耶識的「見分（認知的主體作用）」，而不去緣取第八識的相分、種子或心所。因為第八識的見分從無始以來一直保持同一類性質且相續不斷，看起來就像是一個常住不變、單一獨立的實體（似常、似一），正符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵，所以第七識特地執取它為我。
【問答 268】
問： 第七末那識恆常與哪九種心所法相應俱起？ 答： 論云：「此意心所唯九：前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。」 現代漢語解釋： 第七識恆常只與九種心所相應：首先是「四種根本煩惱」（我痴、我見、我慢、我愛）；其次是「觸、作意、受、想、思」這五種遍行心所，因為任何心識生起都必定有這五種遍行法伴隨。論中特別用「餘」字來區分，說明這五種心所與第七識相應時是屬於「有覆無記」性，以區別於第八識的無覆無記性。
【問答 269】
問： 為什麼第七識不與別境心所中的「欲」相應？ 答： 論云：「謂欲，希望未遂合事。此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。」 現代漢語解釋： 「欲」心所的特徵是對於尚未達成、尚未接觸的境界產生希望與追求。而第七識是任運自然地恆常攀緣第八識，並且已經與其所執著的「我」緊密結合（緣遂合境）。既然對象已經得到且從未分離，它自然沒有任何需要期盼或追求的目標，所以不與「欲」相應。
【問答 270】
問： 為什麼第七識不與別境心所中的「勝解」和「念」相應？ 答： 論云：「勝解，印持曾未定境。此識無始恒緣定事，無所印持，故無勝解。念，唯記憶曾所習事。此識恒緣現所受境，無所記憶，故無有念。」 現代漢語解釋： 「勝解」是對於原本猶豫不決的事物產生確定的印可，但第七識無始以來一直堅定地將第八識執為自我，從未懷疑過，所以不需要勝解。「念」的作用是回憶過去曾經經歷的事物，但第七識的目光永遠只停留在當下這一剎那的「我」（現所受境），不會去追憶往事，所以也沒有念。
【問答 271】
問： 為什麼第七識不與別境心所中的「定」相應？ 答： 論云：「定，唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。」述曰：「由加行心趣求一境，唯緣本質一法...此識任運，不作加行，專注本質，恒緣現在影像，所緣但新新起。」 現代漢語解釋： 「定」的作用是必須透過刻意的加行作意，將心念深切地專注、繫縛在單一的境界上。而第七識是任運自然運作的，它所攀緣的第八識影像（相分）是隨著時間剎那剎那不斷產生新變化的（剎那別緣）。因為它無法做到深切、刻意地專注於單一靜態境界，所以沒有定的作用。
【問答 272】
問： 第一師（難陀等）如何解釋頌文「依彼轉」中，第七識對第八識的依託關係？ 答： 論云：「有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。」 現代漢語解釋： 第一師（難陀等）認為，第七識只是以第八識的「種子」作為所依，而不是依賴第八識的「現行」。因為第七識本身是恆常無間斷的，它不需要像前六識那樣假藉現行的心識作為俱有依才能生起。因此所謂的「依彼轉」，是指依託第八識的潛藏種子。
【問答 273】
問： 護法論師如何反駁難陀的觀點，並確立第七識真實的「所依」？ 答： 論云：「有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。」述曰：「若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？賴相續識可得生故。」 現代漢語解釋： 護法論師主張，第七識必須同時以第八識的「種子」和「現行」俱為所依。因為第七識雖然恆常沒有間斷，但它在入見道等修行階位時，會發生從染污變為清淨的「轉易（轉變）」。既然是會轉變的「轉識」，本身力量就不夠強大，必定要假藉恆常不變的第八識「現行」作為俱有依的支撐，才能夠生起與安立。
【問答 274】
問： 大乘唯識學定義「遍行」心所具備「四一切」的特性，這四一切分別是什麼？ 答： 述曰：「遍行具四一切...俱者，即一切耶，謂定俱生故。處者，三性，三性之處皆得起故。言時者，謂或一切有心皆有...地有二說︰一云、三界九地。」 現代漢語解釋： 「遍行」心所（觸、作意、受、想、思）具備四種「一切」的特性：1. 一切時（只要有心識生起，無始以來從不間斷都會存在）；2. 一切地（遍及三界九地）；3. 一切處（通於善、惡、無記等三種性質）；4. 一切俱（這五種心所必定同時和合俱生）。
【問答 275】
問： 「別境」心所包含了哪些？為什麼它不具備遍行心所的「四一切」？ 答： 論云：「五中，遍行具四一切；別境唯有初二一切；」述曰：「別境有初二，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無時也。又此未必並生，無俱。」 現代漢語解釋： 「別境」心所包含欲、勝解、念、定、慧五種。它們只具備「一切性（處）」與「一切地」這兩種特性，但不具備「一切時」與「一切俱」。因為它們只有在遇到特定的境界時才會生起，並非隨時都有（無一切時）；且這五種心所不一定會五個同時生起（無一切俱）。
【問答 276】
問： 什麼是「無心定」？為什麼無想定與滅盡定被稱為「無心」？ 答： 論云：「及無心二定者，謂無想、滅盡定俱無六識，故名無心。」述曰：「以四位俱無六識，故名無心，不言唯於無想天無心，故知二定無心也。」 現代漢語解釋： 「無心定」包含了無想定與滅盡定。這兩種定之所以被稱為「無心」，是因為在這兩種禪定的狀態中，前六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的現行活動完全停止滅除了。雖然第八識與第七識（或其部分）依然存在，但因為粗顯的六識不活動，所以假名為無心。
【問答 277】
問： 「無想天」的有情眾生，在壽命即將終了時，是否會生起心識？為什麼？ 答： 論云：「有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。」述曰：「將命終位，要起轉識，方始命終。所以者何？五十九說，異生以纏及隨眠潤生故。...故知末後必定起心。」 現代漢語解釋： 大乘正義認為，無想天的眾生在即將命終的最後階段，必定會再次生起轉識（前六識）然後才會命終。因為他們還是凡夫（異生），在死亡前必定會生起對下界（欲界）的貪愛煩惱，以此來滋潤並牽引下一生的果報（潤生愛）。因此，在無想天五百大劫的末期，心識必定會恢復運作。
【問答 278】
問： 初次修習「滅盡定」時，為什麼必定要在「人中（人趣）」起修？ 答： 論云：「此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。」述曰：「唯在人中，佛及弟子說力起故，上界無此說者。...以人中惠解極利過彼故，初起位必在人中。」 現代漢語解釋： 初次修起滅盡定，必定只有在人類之中才能成功。原因有兩個：第一，滅盡定的修法必須依賴佛陀及聖賢弟子的言教指導（說力），而上界天人缺乏這種聽聞正法的機緣；第二，人類的智慧與理解力（慧解）最為猛利，勝過天人。因此，初次突破心識極限修成此定，必定是在人道。
【問答 279】
問： 既然滅盡定必須在人中初次修起，那麼修行者後來生到色界、無色界時，還能再次現起滅盡定嗎？ 答： 依據教理及疏文所引：「後上二界亦得現前，《鄔陀夷經》是此誠證，無色亦名意成天故。」 現代漢語解釋： 可以的。在人中初次修得滅盡定後，將來生到色界或無色界（上二界）時，依然可以憑藉過去的熏修力量再次現起此定。《鄔陀夷經》中提到「意成天」能夠數數出入滅盡定，這就是明確的經典證明，因為佛陀指出「意成天」包含了無色界的非想非非想處。
【問答 280】
問： 唯識學中提到「等流習氣」與「異熟習氣」，這兩者在熏習生長與招感果報上有何不同？ 答： 論云：「等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長...異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」述曰：「前等流因是因緣種...此異熟因，增上緣種，即是有分熏習種子。此體唯通善、惡二性，果唯無記。」 現代漢語解釋： 「等流習氣」是由前七識中善、惡、無記的現行法熏習而成的（名言種子），它是作為親因緣生出八識，其果法的性質與因完全相同（善生善、惡生惡）。「異熟習氣」則是由前六識中有漏的善、惡法熏習而成的（業種子），它是作為增上緣來推動果報生起，其因只有善惡兩性，但招感出來的果報（異熟果）卻是中立的無記性。
【問答 281】
問： 唯識學中「信」心所的依處與因果為何？ 答： 論：「實、德、能三是信依處；深忍、樂、欲是信因果；心淨為性，正顯自體。」 現代漢語解釋： 「實（真實的理體）」、「德（三寶的清淨功德）」、「能（一切善法能成就的效能）」這三者，是生起信心的客觀對象與依託（依處）；而對這三者產生「深切忍可（確信）」、「愛樂」與「希求（欲）」，則是信心的前因與後果。信的本體特性，就是能對治不信，讓內心達到清淨。
【問答 282】
問： 「勤（精進）」心所的定義與作用為何？為什麼說它唯獨屬於善性？ 答： 論：「勤，謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。...勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。」 現代漢語解釋： 「勤」就是精進，在修持善法與斷除惡法的事情上，以「勇猛、強悍」為其體性，能對治懈怠，並以圓滿善法為其作用。「勇」代表念念高升勝進，排除了會讓人退墮的染污法；「悍」代表精明純粹，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。因此，真正的精進唯獨屬於善性。
【問答 283】
問： 菩薩修行的精進（勤）在相狀上有哪五種層次的差別？ 答： 論：「此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。」 現代漢語解釋： 精進有五種層次：一、「被甲精進」，最初發起猛利的樂欲，如同穿著鎧甲入陣，無所畏懼；二、「加行精進」，生起堅固勇悍的實踐行動，自策勤勉；三、「無下精進」，為了證得真理，不自我卑微輕視，無所怯懼；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，遭苦不屈，堅定心志；五、「無足精進」，對微劣善法不生滿足，不斷欣求後後更殊勝的道果。
【問答 284】
問： 「行捨」心所的定義為何？它與受蘊中的「捨受」有何不同？ 答： 論：「云何行捨？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」述曰：「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言。 現代漢語解釋： 「行捨」是指在五蘊的「行蘊」中，透過精進與無貪、無瞋、無癡三善根的力量，讓心達到平等、正直、不須刻意用功（無功用）就能自然安住的境界，它能對治掉舉散亂，使心安靜。為了和受蘊中的「捨受（不苦不樂的單純感受）」區分開來，所以特別加上「行」字，稱為「行捨」。
【問答 285】
問： 「不害」的體性其實就是「無瞋」，為什麼唯識學還要特別把它單獨建立為一個善心所？ 答： 論：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 現代漢語解釋： 「害（損害他人）」雖然和慢、忿等一樣是在意識中運作，但因為它經常生起、損惱他人，並且會直接障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」（因為菩薩必須以悲心救度眾生）。為了讓修行者清楚了知「害」的嚴重過失，所以特別在無瞋之外，翻轉設立了「不害」這個善心所，作為悲心的基礎。
【問答 286】
問： 「惡作」為什麼又被稱為「悔」？對以前「沒有做」的事情感到後悔，也算是惡作嗎？ 答： 論：「此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 先對自己所作的事情感到嫌惡（這是因），後來才產生追悔（這是果）。因為將果（悔）冠上因的名稱，所以叫做「惡作」。即使是對以前「應該做卻沒有做」的事情（例如沒做某件善事）感到後悔，這同樣也屬於惡作（悔）的範圍。
【問答 287】
問： 「睡眠」的定義為何？為什麼說它是「昧略為性」？ 答： 論：「眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。」 現代漢語解釋： 睡眠會讓身心沉重不自在，以「闇昧、輕略」為體性。「昧（闇昧）」是為了跟專注且微細的「禪定」狀態區分開來；「略（輕略、不深廣）」是為了跟清醒（寤時）心識能廣泛攀緣境界的狀態區分開來。這說明睡眠有它獨特的體性與作用，而不是完全虛無沒有體用的。
【問答 288】
問： 「尋」與「伺」的定義為何？什麼是「意言境」？ 答： 論：「尋，謂尋求，令心悤遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心悤遽，於意言境，細轉為性。」此有三解︰一、從喻...二、從境...三、從果，由意能起言等，故名意言；意所取境，名意言境。 現代漢語解釋： 「尋」是尋求，讓心匆忙急遽，對於意識攀緣的境界產生「粗顯」的認知活動；「伺」是伺察，讓心產生「微細」的認知活動。「意言境」有三種解釋，最主要的是從果上說：因為第六意識能引發語言與言說，所以意識被稱為「意言」，而意識所攀緣的境界，就被稱為「意言境」。
【問答 289】
問： 為什麼「悔、眠」只能與十種善法俱起且唯在欲界，而「尋、伺」能與十一善俱且通於初禪？ 答： 論：「悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中，輕安俱故。」 現代漢語解釋： 「悔（惡作）」與「眠（睡眠）」唯獨存在於欲界的散亂心中，而欲界是沒有「輕安」這個定地善心所的，所以它們只能跟剩下的十種善法俱起。而「尋、伺」不僅在欲界，還能存在於色界的初禪（初靜慮）定中，初禪定中具有輕安，所以尋、伺可以和全部十一種善法（包含輕安）同時俱起。
【問答 290】
問： 「滅盡定」的定義是什麼？初次修習時，為何必須以「遊觀無漏」為加行？ 答： 論：「滅盡定者，謂有無學或有學聖已伏或離無所有貪...此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入...言遊觀者，簡無分別智為加行心。」 現代漢語解釋： 滅盡定是三乘聖者已經伏除或斷除了「無所有處」的貪愛，以止息想為引導，令不恆行（前六識）與恆行染污（第七識）的心、心所皆滅的最高禪定。初次修習時，必須依託非想非非想處（有頂），並且以「遊觀無漏（即後得智）」作為入定的加行。不能用「無分別智」，因為無分別智專注於真如理體，不起出入定的分別作意，只有後得智能作為入滅盡定的加行心。
【問答 291】
問： 什麼是菩薩超越禪定中的「集散三摩地」？ 答： 論：「若菩薩超禪，從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地。」 現代漢語解釋： 當菩薩在禪定中獲得極大自在，能夠從任何一地（例如初禪、二禪等）的心識直接超越進入滅盡定，並且能從滅盡定直接出來進入任何一地的心識。這種以某一定為起點集中入定（集），再散出至其他所有禪定地（散）的殊勝超禪定力，就稱為「集散三摩地」。
【問答 292】
問： 第三果「不還果」的聖者在受生上界時，與凡夫在「潤生（滋潤受生）」的方式有何不同？ 答： 論：「然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱，但由惑種潤上地生。」述曰：「以聖者善業必決定故，唯種子生。異生不然，故通現潤。」 現代漢語解釋： 凡夫因為善業微弱，在受生時必須同時藉由煩惱的「種子」和「現行」共同來滋潤、推動受生。但不還果的聖者因為對治煩惱的道力強大，且所造的善業必定強盛決定，所以在正潤生時不會生起現行的煩惱，唯獨依靠煩惱的「種子」就足以滋潤並引導受生到上界。
【問答 293】
問： 為什麼第八識被稱為「一切種」？它能生出哪四種果？ 答： 論：「此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離繫者，非種生故。」 現代漢語解釋： 第八識被稱為「一切種」，是因為它包含的種子能夠生出四種果法：一、種子自類相生或生起同類現行的「等流果」；二、善惡業種招感無記報體的「異熟果」；三、作意等種子作動心識等產生的「士用果」；四、其他互不障礙或有助益的「增上果」。唯獨不包含涅槃的「離繫果」，因為涅槃是無為法，必須靠修道斷惑來證得，不是由種子直接生出的。
【問答 294】
問： 為什麼色界與無色界的善業被稱為「不動業」？它與欲界善業有何不同？ 答： 論：「如欲界餘趣業遇緣轉得餘趣處受，彼業不爾，定於自處受故。...定所攝故，非同散業。」 現代漢語解釋： 欲界的善惡業是不穩定的（會動轉），例如原本該在某趣受報的業，遇到強大的外緣，可能會轉移到另一趣去受報。但色界與無色界的善業是「定地」所攝，必定在它所對應的禪定界地受報，絕對不會被移轉到其他處所，因此特別稱這兩界的善業為「不動業」。
【問答 295】
問： 為什麼「業習氣（業種子）」受果有盡，而「二取習氣（我法二執的名言種子）」受果卻是無窮的？ 答： 論：「雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡。由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。」 現代漢語解釋： 業種子招感的是「異熟果」，異熟果的性質（無記）與造業的因（善惡）不同類（性別），且必須在未來世才能成熟（難招），所以一個業種子受完果報後勢力就窮盡了。而二取種子招感的是「等流、增上果」，果與因性質相同（性同），且隨時能引生現行（易感），現行又會立刻熏成新種子，所以能相續不斷、受果無窮。
【問答 296】
問： 阿羅漢等聖者所留下的身軀，在「分段身」與「變易身」上有何差別？ 答： 論：「若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故；無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。」 現代漢語解釋： 如果聖者留下的壽命身軀，是用「有漏」的禪定與誓願所資助延長的，那它仍然屬於「分段身」的範圍，是一般二乘和凡夫所能看見和了解的境界。如果是用「無漏」的勝定與大願所資助轉變的，那就屬於不可思議的「變易身」，這就不是凡夫和二乘的智慧所能測知和看見的境界了。
【問答 297】
問： 「圓成實性」與「依他起性」、「遍計所執性」的關係為何？如何定義它？ 答： 論：「此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。」 現代漢語解釋： 圓成實性，就是在因緣和合的「依他起性」上，恆常遠離、淨除了虛妄的「遍計所執性（我執與法執）」之後，由我法二空所顯現出來的真如理體。說「於彼（依他起）上」，是為了顯示圓成實與依他起既不是完全同一（不即），也不是完全分離（不離）的關係。
【問答 298】
問： 在見道之前的加行位中，「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」為何被總稱為「順決擇分」？ 答： 論：「此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故...近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。」 現代漢語解釋： 「真實決擇分」是指見道中的無漏智慧（能決斷疑惑、簡擇真理）。這四善根（煖、頂、忍、世第一法）因為在行相上隨順、並且正要趣向見道的真實智慧，所以總稱為「順決擇分」。因為它們最鄰近見道，所以特別被賦予「加行道」的名稱，這並不是說前面的資糧道就沒有加功用行的意義。
【問答 299】
問： 大乘菩薩的修行法門為何被建立為「六度（六波羅蜜多）」，不增不減？ 答： 論：「七十八、《解深密》等說二因緣故，六度無增減：一、饒益有情，謂前三...二、對治煩惱，謂後三...又由施等，不住涅槃，及由後三，不住生死...由此前六不增不減。」 現代漢語解釋： 建立六度不多不少，主要基於幾種原因：第一是為了「饒益有情」，前三度（布施、持戒、忍辱）能提供資財、不損惱他人並堪忍他人損害；第二是為了「對治煩惱」，後三度（精進、靜慮、般若）能克服懈怠、降伏煩惱現行並斷除煩惱種子。此外，前三度能為將來生死中帶來福報，使菩薩「不住涅槃」；後三度能產生清淨智慧，使菩薩「不住生死」。因此確立為六度。
【問答 300】
問： 為什麼「根本無分別智」能斷除迷理隨眠，而「後得智」只能斷除迷事隨眠？ 答： 論：「諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。」 現代漢語解釋： 根本無分別智因為能夠沒有任何影像相分、親自證悟二空真理，所以能夠徹底斷除行相深遠、迷失真理的煩惱（迷理隨眠，如見惑與修惑中的無明等）。而後得智因為帶有安立的相狀，無法親證無相真理，所以不能斷迷理隨眠；但它能夠明了觀察世俗事相，因此足以斷除行相淺近、迷失事相的煩惱（迷事隨眠，如修惑中的貪、瞋、慢等）。