《唯識學兩千問》

編著： 台灣 王穆提

法海淵深，識智交輝——《唯識學兩千問》導讀前言

壹、 源流與編纂旨趣

佛法浩瀚，譬猶瞻天瞰海，莫測高深；而大乘法相唯識之學，更是「宗源杳曠，靡知涯際」。自天親（世親）菩薩造《唯識三十頌》，以「義繁文約，泉源重祕」之姿，總括大乘法相之綱領後，天竺十大論師競相造釋。至大唐玄奘三藏，遠涉西竺，窮神盡叡，將十師之釋「錯綜群言，以為一本」，糅成《成唯識論》十卷；復由其上首門人，大慈恩寺沙門窺基大師，稟承師訓，親受指麾，撰成《成唯識論述記》，令玄幽之理如白日斯現。

然而，斯論「隱括五明，披揚八藏」，義理極其繁賾。為使後世學子能免於「囫圇吞棗而得蛇為龍」之弊，日本崇福寺橫岳湛慧法師以極其嚴謹之治學精神，逐句精讀、精解，撰成《成唯識論述記集成編》。今有台灣王穆提居士，殫精竭慮，將此三部奇書會集斷句，編為《成唯識論述記集成編對讀》，並別開生面，從浩瀚的疏文中萃取出兩千餘道問答，並輔以現代漢語之精要解釋，作古今之津梁。

這兩千多個問答，宛如兩千多把鑰匙，次第解開了唯識學中名相、因明、心識運作與修證果位的重重密碼。為令讀者能於此「無言之言、非有之有」的唯識理海中，得其指南而不迷失，特撰此導讀大綱，將兩千問答歸納為五大核心部類，以期提綱挈領，索隱涵宗。

貳、 兩千問答之核心大綱

第一部：破邪顯正，決擇我法（破執篇）

本部的問答，集中探討佛教與外道、大乘與小乘之間，對於「宇宙真實本質」的激烈辯證。此部分展現了玄奘大師與窺基大師極高的「因明（邏輯學）」造詣，以「風飛三量，而外道靡旗；泉涌二因，則小乘亂轍」的氣勢，摧破一切執著。

• 一、 破斥外道實我實法：
  • 問答涵蓋：破數論派（僧佉）的「大等二十三法」與「我是思」。
  • 破勝論派（吠世史迦）的「實等六句義」及「大有、同異」等性 。
  • 破斥「神我」具備舒卷（如橐籥風箱）之謬，以及常住法不能產生因果作用的邏輯矛盾 。
• 二、 破斥小乘法執與實有論：
  • 問答涵蓋：破斥薩婆多部（有部）、經量部、正量部等對「三世實有」、「極微實有」、「身語表業實有」的執著 。
  • 以「纔生即滅，滅不待因」之理，破除真實行動與位移的假象 。
  • 以「前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等」破除過去未來實有之迷思，確立大乘緣起正理。

第二部：三能變識，剖析心靈（八識篇）

本部為唯識學的骨幹，問答群細密地拆解了人類心靈的深層結構，將不可捉摸的意識活動，精確地劃分為八種識與三分、四分的運作機制。

• 一、 初能變（第八阿賴耶識）：
  • 問答涵蓋：探討第八識作為生命總報主機的特性（真異熟識）。
  • 闡釋其「恒轉如暴流」的運作狀態，以及其「極不明了」、「無覆無記」的道德中立性，為何是儲存記憶與業力的唯一完美載體 。
  • 以大乘十理（如持壽煖、緣起因果等）論證生命底層必須有此第八識的存在 。
• 二、 第二能變（第七末那識）：
  • 問答涵蓋：解析這股潛伏於深處的「恒審思量」自我中心執著。
  • 為何第七識唯獨攀緣第八識的「見分」以為實我，而不緣相分與種子。
  • 第七識的四種根本煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）如何日夜不休地運作，以及其在三乘修行中的伏斷位次 。
• 三、 第三能變（前六轉識）與心所法（五十一心所）：
  • 問答涵蓋：視覺、聽覺至大腦意識的「了別境」功能 。
  • 詳解五十一種心理活動（遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十、不定四）的極微觀定義與互相搭配關係（心所相應門） 。
  • 如解析「尋」與「伺」如何依據身心的安與不安住而起 ，以及「無慚、無愧」如何輕拒賢善 。

第三部：種現相生，因果緣起（種子與緣起篇）

此部問答聚焦於唯識學的動力學，探討潛意識的「潛能（種子）」如何變現出我們所認知的世界，以及生死輪迴的具體牽引機制。

• 一、 種子論與熏習機制：
  • 問答涵蓋：「因能變」與「果能變」的交替作用 。
  • 護法大師對於「本有種子（先天）」與「新熏種子（後天）」必須同時存在的精密論證，以及「種生現、現熏種」三法展轉、因果同時的奧秘 。
• 二、 四緣、十因與十二緣起：
  • 問答涵蓋：深究因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的成立條件 。
  • 破解十二因緣中「發業（無明）」與「潤生（愛、取）」的運作差別，以及「業習氣（有盡）」與「二取習氣（無窮）」如何推動生生世世的流轉。

第四部：萬法唯識，真妄交徹（三性與唯識理篇）

本部的問答旨在從哲學高度，解答「如果世界都是心識變現，那麼真理與虛妄的界線何在？」

• 一、 三性與三無性：
  • 問答涵蓋：遍計所執性（大腦虛構的錯覺）、依他起性（因緣和合的現象）與圓成實性（宇宙絕對真理）的「不即不離」關係。
  • 如何依據這三性，建立起「一切法無性」的佛法大空理，從而遠離斷常二邊，契會中道。
• 二、 唯識無境與四重出體：
  • 問答涵蓋：解答「若無外境，如何能有客觀教法傳遞？」探討佛陀「無言說法」與聽者「自識聚集顯現」的溝通本質。
  • 從攝相歸性、攝假隨實等四重層次，闡明大乘經典實質的「教體」。

第五部：歷劫修證，究竟轉依（五位果位篇）

最後一部的問答群，描繪了一幅從凡夫邁向成佛的宏偉修行藍圖。不尚空談，而是精確計算每一個階位的心理轉變與智慧升級。

• 一、 菩薩五位修證：
  • 問答涵蓋：資糧位、加行位（煖、頂、忍、世第一法）、通達位（見道）、修習位（十地修道）至究竟位的歷程。
  • 精微辨析「根本無分別智」如何親證二空真理以斷「迷理隨眠」，以及「後得無分別智」如何於世俗中斷「迷事隨眠」的分工。
• 二、 斷二障與證二果（菩提與涅槃）：
  • 問答涵蓋：為何必須斷「煩惱障」方證「真解脫（涅槃）」，斷「所知障」方得「大菩提」？
  • 探討佛果「究竟無漏界」的四智心品（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）的圓滿境界，以及佛果不同於二乘的「大牟尼名法」與「變易生死」之奧妙。

參、 結語：轉識成智，契會中道

這兩千多個問答，不僅僅是古代論師們在辯論場上的「旗鼓載揚」，更是無數修行者向內探索心智極限的科學報告。透過本書《成唯識論述記集成編對讀》的問答解析，讀者將能體會到，佛法並非僅是空泛的玄理，而是一套能夠精準拆解煩惱結構、具體指導「轉識成智」的心理工程學。

從探討第八識的幽微運作，到辨明一念善惡心所的生起；從破斥世俗對於時間、空間與自我的錯覺，到最終證得「性淨圓明」的究竟無漏界 。每一道問答，皆是「幽關洞開，妙義斯賾」的法乳。期盼現代學人，能藉此白話解讀之階梯，拾級而上，越過名相之藩籬，直探唯識大乘之堂奧，於「我法非有，空識非無」的理趣中，離有離無，契會中道！

《唯識學兩千問》

編著： 台灣 王穆提

【問答 1】

問： 《成唯識論述記》的論題「成唯識」與「述記」這六個字有何涵義？ 答： 斯題六字能所有異 。通別不同 。《成唯識論》所釋之論名 。述記二字能釋之記號 。今攬所釋之論以名能釋之記是分取他名有財釋也 。 現代漢語解釋： 這六個字的論題區分了「能釋（解釋者）」與「所釋（被解釋者）」，同時也有「通（普遍）」與「別（特定）」的不同 。「成唯識論」是被解釋的特定論典名稱，而「述記」兩個字則是普遍用來解釋論典的記號名稱 。現在將被解釋的論名用作能解釋的書籍名稱，這在梵語語法中屬於分取他名的「有財釋」 。

【問答 2】

問： 疏文中提到的「述」與「記」分別代表什麼意思？ 答： 敘理名述 。先來有故 。作論名造 。今新起故 。記者，紀也 。紀錄要言妙詞以備講學討論之率忘也 。 現代漢語解釋： 敘述既有的真理稱為「述」，因為這些道理是過去佛菩薩早就傳下來的 ；如果是全新創立的學說則稱為「造」，因為是現在新興起的 。「記」就是紀錄，把重要的言論與精妙的詞句紀錄下來，以備將來講學與討論時避免遺忘 。

【問答 3】

問： 「成唯識」中，「成」與「唯識」各代表什麼意義？ 答： 成，乃能成之稱，以成立為功 ；唯識，所成之名，以簡了為義 。 現代漢語解釋： 「成」是指「能成立」的稱呼，以安立和證明為其功用 ；「唯識」是被成立的學理名稱，以簡別（排除真實外境）與明了（彰顯真實內心）為其意義 。

【問答 4】

問： 為什麼稱為「唯」與「識」？其核心的作用為何？ 答： 唯，謂簡別，遮無外境；識，謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。唯有三義。一簡持。二決定。三顯勝。 現代漢語解釋： 「唯」的意思是簡別，用來遮遣、否定客觀真實外境的存在；「識」的意思是能了別，用來詮釋和肯定內在心識的作用是實有的。識的體性本身即是「唯」，這在語法上稱為「持業釋」。「唯」包含了三種意義：一是簡除外境、保留內識的「簡持」；二是真理與世俗不混淆的「決定」；三是彰顯心識為主體的「顯勝」

【問答 5】

問： 既然萬法有心王、心所、識性、識相之分，為何總括稱為「唯識」？ 答： 識性、識相皆不離心，心所、心王以識為主，歸心泯相，總言唯識。 現代漢語解釋： 識的本性（真如）與識的相狀（所變境）都無法離開心識而存在，而所有的心所法與心王也都是以識為主體。將這些差別的相狀泯除並歸結於心識，因此總稱為「唯識」。

【問答 6】

問： 如果偏執於外境實有，或是內心偏空，會產生什麼過失？ 答： 唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊；悟彼有空，高履中道。 現代漢語解釋： 「唯」字是為了遮蔽外境的實有，如果執著外境為實有，就會喪失唯識的真理；「識」字是為了簡除內心為空的謬見，如果停滯於空見，就會違背真實心體。因此，如果對「境空心有」的道理感到晦暗不明，就會長久沉溺於斷常二邊；而能悟透「境空心有」的人，則能高步踐行於大乘的中道。

【問答 7】

問： 世尊為引導小乘與外道，造論開示唯識的目的是什麼？ 答： 諸內外道俱起邪智，不正知故，謬執「我」、「法」，於二空門、真俗二法，唯識真理，不能了達，無明所盲，殊不正解，名「迷唯識」。為令達空，方乃造論。 現代漢語解釋： 佛教內外凡夫和外道，都因為生起了邪妄的智慧與不正確的認知，錯誤地執著於「實我」與「實法」。對於我法二空、真諦與俗諦，以及唯識的真實道理無法了達，像被無明蒙蔽雙眼一樣，產生了錯誤的見解，這稱為「迷唯識」。為了讓他們了達二空的真理，所以才造這部論典。

【問答 8】

問： 第八阿賴耶識為何被稱為「藏識」？具有哪三種意義？ 答： 此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。能持染種，種名所藏，此識是能藏。是雜染法所熏所依，染法名能藏，此識為所藏。唯煩惱障義，非所知障義。 現代漢語解釋： 阿賴耶識之所以稱為藏識，是因為它具備了「能藏」、「所藏」與「執藏」三種意義。第一，它能執持雜染種子，種子是所藏，本識是能藏。第二，它是雜染法熏習與依附的對象，雜染法是能藏，本識是所藏。第三，它被有情的第七識妄執為內在的自我（執藏），這只針對煩惱障而言，不包含所知障

【問答 9】

問： 初能變識（第八識）被稱為「一切種」，其原因與功能為何？ 答： 此能執持諸法種子令不失故，名一切種。此第八識所執諸法，諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。 現代漢語解釋： 稱為「一切種」的原因，是因為第八識能夠攝持一切諸法的種子，使之不會散失。第八識作為執持這一切法因（種子）的地方，因此也被稱為此識的「因相」，也就是「種子識」。

【問答 10】

問： 阿羅漢捨去「阿賴耶」的名號，是否代表第八識的體也一起消失了？ 答： 由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體 。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃 。 現代漢語解釋： 阿羅漢只是因為斷除了我執，不再將第八識執為自我，因此捨去了「阿賴耶（執藏）」這個名稱，這稱為「捨」，但並不是將第八識的本體也徹底消滅了 。如果連第八識的體都沒有了，那阿羅漢就沒有心識可以執持種子，當下就會直接進入無餘涅槃了 。

【問答 11】

問： 聽聞「諸行無常」等教法時，如何能將語言聚集並產生理解？「五心」的過程為何？ 答： 如言「諸」字，率爾心已，必起尋求，續初心起，雖多剎那，行解唯一，總名尋求，未決定知諸所目故。復言「常」時，五心并具，其義可解。由前字力展轉熏習，連後字生，於最後時方能解義，染淨等心方乃得轉。既於初字有率爾心，於後後字有尋求、決定，末後乃有染淨等生，五心方具，名為聚集。 現代漢語解釋： 當聽聞「諸行無常」四個字時，並非單一剎那就能完全理解。在聽到第一個「諸」字時，會先產生直覺的「率爾心」與試圖理解的「尋求心」；聽到後面的字時，會逐漸加入確認意義的「決定心」；直到聽到最後一個字時，前字音的熏習力延續到最後，才會生起「染淨心」與「等流心」。這五種心（率爾、尋求、決定、染淨、等流）完整聚集，才能產生對整句話的深刻理解。

【問答 12】

問： 「唯識性」有哪幾種區分？其代表的意義為何？ 答： 一者、虛妄，即遍計所執；二者、真實，即圓成實。於前唯識性，所遣清淨；於後唯識性，所證清淨。又有二種︰一者、世俗，即依他起；二者、勝義，即圓成實。於前，所斷清淨；於後，所得清淨。 現代漢語解釋： 唯識性可以從兩個維度來區分。第一種分為「虛妄」（即遍計所執性，這是修行中需要遣除的）與「真實」（即圓成實性，這是修行中所要證得的清淨境界）。第二種分為「世俗」（即依他起性，這是需要斷除其有漏雜染的）與「勝義」（即圓成實性，這是斷除雜染後所獲得的清淨本性）。

【問答 13】

問： 「唯識相」與「唯識性」在語意上與本體上有何不同？ 答： 相即依他，唯是有為，通有、無漏；唯識即相，名唯識相，持業釋也。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏；唯識之性，名唯識性，依士釋也。 現代漢語解釋： 「唯識相」指的是依他起性，屬於因緣和合的「有為法」，包含有漏與無漏法；在梵文語法上，「唯識即是相」，兩者同體，稱為「持業釋」。「唯識性」指的是圓成實性（真如），是心識的真實自體，屬於「無為」且完全「無漏」的；在語法上，「唯識的本性」，有能屬與所屬的關係，稱為「依士釋」（依主釋）。

【問答 14】

問： 對於二空真如的道理，何謂「迷者」？何謂「謬者」？ 答： 一切異生、諸外道等，此愚癡類，彼於二空全不解了，名為迷者。聲聞、獨覺及惡取空，邪解空理，分有智故，名為謬者。或但不解，無明名迷；若不正解，邪見名謬。 現代漢語解釋： 「迷者」是指一般凡夫和外道等愚癡眾生，他們對於「我法二空」的真理完全不了解，處於無明狀態；「謬者」則是指聲聞、獨覺等小乘修行者以及執著惡取空的人，他們雖然有少分智慧，但對空理產生了錯誤的邪見。總結來說，完全不懂的「無明」稱為「迷」，理解錯誤的「邪見」稱為「謬」。

【問答 15】

問： 論中在破除執著時，為何使用「生、法」二空，而不使用常見的「人、法」二空？ 答： 謂即生、法。先云人我，今說為生，但說於人我，不該餘趣故。世界有計無情為我。生攝無情。無大寬失。法亦名我。若言我空而濫於法故亦除也。 現代漢語解釋： 過去常說「人我」，但現在論中改稱為「生（眾生）」。因為如果只說「人我」，就無法涵蓋地獄、餓鬼、畜生等其他道趣的眾生；加上外道有時連無情物也會執著為「我」，用「生」這個字涵蓋面較廣，不會有遺漏的過失。此外，避免「我空」與「法」混淆，因此精確區分為「生空」與「法空」。

【問答 16】

問： 斷除「煩惱障」與「所知障」，分別能證得什麼殊勝的果位？其原因為何？ 答： 由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，故續生言，但在煩惱。言解脫者，體即圓寂。由法執類，覆所知境，障礙正解，令不得生。言正解者，正覺異號，梵云菩提。 現代漢語解釋： 斷除能夠導致生死輪迴相續的「煩惱障」（會發業潤生、束縛身心的法），可以證得圓滿寂滅的「真解脫」（涅槃）；斷除會障礙正確認知的「所知障」（因法執覆蓋所知境界，障礙智慧生起），則能獲得無上正覺的「大菩提」。

【問答 17】

問： 前六識為何被總稱為「了別境識」？心、意、識、了四者有何差別？ 答： 《二十論》說︰「心、意、識、了，名之差別。」了是諸識之通名也。謂諸經論所說心、意、識、及了別。此之四名其體無異。但名差別。心積集義。意思量義。識了別義。了識達義。了別有二。一細。二麤。初通諸識。後唯前六。 現代漢語解釋： 「了」其實是所有八個心識的通稱。經典中提到「心、意、識、了」雖然名稱不同，本體是一樣的，只是作用側重點不同：「心」有積集種子的意義（指第八識），「意」有思量自我的意義（指第七識），「識」與「了」有明了分別的意義。其中「了別」有粗細之分，前六識了別外境的相狀最為粗顯，所以特別被稱為「了別境識」。

【問答 18】

問： 論中提到「見分」與「相分」是識所變現的，若依護法論師的「四分」說，自證分並非變現出來的，為何還總稱為「唯識」？ 答： 問︰護法云，相、見識所變，相、見名唯識。自證不言變，應非是唯識。解︰若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變名唯識。又即識體，何故非唯？ 現代漢語解釋： 有人提出疑問：相分和見分是識變現出來的，所以叫唯識；那自證分（第三分）沒有說是被變現的，難道就不是唯識了嗎？解答是：如果立三分，自證分是由種子變現出來的，所以也是唯識；如果依四分來說，第三分（自證分）和第四分（證自證分）可以互相證知（互變），而且它們本身就是識的本體，當然也完全屬於「唯識」的範疇。

【問答 19】

問： 在辯論破除外道與小乘的「實我」時，為何大乘在比量中必須加上「汝執（你所執著）」或「許（你所承認）」的字眼？ 答： 文言「執我」，意道汝執；文言「常、遍」，意亦有許。若不爾者，有法之我，非自極成，常、遍之因，亦犯隨一。或若大乘許我是有，即違自宗；若無，即犯自所別過，因中亦有所依不成。 現代漢語解釋： 在因明辯論時，大乘佛教本身並不承認有「實我」。如果在立論時不加上「你所執著的（汝執）」或「你所承認的（許）」，就會犯邏輯上的錯誤（自所別不極成、因隨一不成），或者變成大乘自己也承認有「我」（這就違背了無我的自宗）。因此，必須明確標明這是「對方所執著的那個我」，才能進行破斥而無邏輯漏洞。

【問答 20】

問： 如果外道救濟說「我」的體是常住的，但會隨著身體的大小而「舒卷（伸縮）」，這在邏輯上有什麼過失？ 答： 論：既有舒卷，如橐籥風，應非常住。述曰：此以卷舒難非常住。量云︰汝所執我，應非常住，許卷舒故，如橐籥風。「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬...此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 現代漢語解釋： 如果外道認為「我」就像風箱（橐籥）裡的風一樣，雖然存在，但會隨著身體的伸縮而變大變小。論主破斥說：既然「我」會伸縮改變，它就如同風箱裡的風一樣，是無常變化的，絕對不可能是你們原本所堅持的那種「常住不變」的實體我。

【問答 21】

問： 《成唯識論》中，「成」與「論」二字如何以「教」與「理」來進行語法上的合釋？ 答： 以教成教，資教成理，即成是論，持業釋也 。以理成理，因理成教，是成之論，依士釋也 。 現代漢語解釋： 如果以能詮的教法來成立所詮的教法，或者資助教法來成立義理，這時「成」本身即是「論」，這在梵語語法中屬於「持業釋」 。如果以真理來成立真理，或者因為真理而成立教法，這時是「成之論」（成立真理的論典），在語法上屬於「依士釋」（依主釋） 。

【問答 22】

問： 經論的「所詮體」與「能詮體」分別是什麼？大乘佛教偏取何者作為正教體？ 答： 此所詮體，謂「唯識」境、正行及果 。若能詮體，即聲、名等 。經體雖二，今取能詮聲、名、句等，正教體故 。 現代漢語解釋： 經典所詮釋（表達）的本體，是指唯識的真如境界、無漏正行以及菩提涅槃等果位 。而能夠詮釋的本體，則是聲音、名言等 。雖然經的本體有能詮與所詮二種，但現在大乘取能詮的聲、名、句等，作為經論真正的正教體 。

【問答 23】

問： 頌文中「稽首」二字，若依世俗解釋與依大乘義理來解，有何不同？ 答： 若依俗釋：稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。此唯身業，敬相不盡。又依理解：起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 依照世俗的解釋，「稽」是到達的意思，「首」是頭，以頭觸地就叫稽首。但這只包含了身體的動作（身業），恭敬的表現還不夠圓滿。如果依照理體來解釋：生起殷重清淨的內心，策動殊勝的身語行為，表達誠心的歸依與景仰，這其實是「敬禮」的別名。這樣就通於身、語、意三業，恭敬之相才算周全滿備。

【問答 24】

問： 「解脫」的體性為何？「涅槃」一詞在梵語中的原意與發音為何？ 答： 言「解脫」者，體即圓寂。西域梵音云波利暱縛𠲸。波利者，圓也，暱縛𠲸，言寂，即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。 現代漢語解釋： 所謂「解脫」，它的實體就是圓寂。西域梵語正確的發音是「波利暱縛𠲸」。「波利」是圓滿的意思，「暱縛𠲸」是寂滅的意思，合起來就是功德圓滿、體性寂滅。過去舊譯為「涅槃」，是語音上的訛誤與簡略。

【問答 25】

問： 第八識為何名為「異熟識」？「異熟」有哪三種涵義？《成唯識論》主要採取何種解釋？ 答： 一、變異而熟，要因變異之時，果方熟故。二、異時而熟，與因異時，果方熟故。三、異類而熟，與因異性，果酬因故。然初二解無別論文，今依論文，但取後解。若異屬因，即異之熟；若異屬果，異即是熟。 現代漢語解釋： 異熟有三個意思：一是「變異而熟」，因為因發生變異時果才成熟；二是「異時而熟」，造因與結果不在同一個時間；三是「異類而熟」，果的性質（無記）與因的性質（善或惡）不同，由果來酬答業因。因為前兩種解釋沒有特定的論文作為依據，所以本論只採取第三種「異類而熟」的解釋。

【問答 26】

問： 第二能變的第七識為何被稱為「思量識」？ 答： 二、謂思量識，即第七識。思，謂思慮；量，謂量度。思量第八，度為我故。又恒審思量，餘識無故。餘之二識，不名思量。 現代漢語解釋： 第七識被稱為思量識。「思」是思慮，「量」是量度。第七識恆常思慮量度第八識，並將其妄執為自我。而且第七識具備「恆常」且「審查」的思量特性，這是其他識所沒有的，因此第八識與前六識都不被專稱為思量識。

【問答 27】

問： 凡夫常說的「命」與「命者」，在唯識學的真實意涵為何？ 答： 色心相續，名之為「命」。「者」是主義。我有此命，故名命者。准論釋者，命，謂第八現行；者，謂假者。總者有別命，名為命者。 現代漢語解釋： 眾生的色法與心法不斷相續存在，這稱為「命」；「者」是主體的意思。因為凡夫執著「我」擁有這個命，所以稱為「命者」。依照論典的精確解釋，「命」指的是第八識的現行作用，而「者」是指假名安立的五蘊和合個體。在假名的總體上擁有個別的命根，這就稱為「命者」。

【問答 28】

問： 在因明辯論中常提到的「世間」與「聖教」，其定義與特徵為何？ 答： 言「世間」者，可毀壞故，有對治故，隱真理故，名之為世；墮世中故，名為世間。言「聖教」者，聖者，正也。與理相應，於事無擁，目之為聖。又契理通神，目之為聖。 現代漢語解釋： 「世間」是指可被毀壞、可被佛法對治、會隱蔽真理的事物，因為墮落在世俗之中，所以稱為世間。「聖教」的「聖」是正確認知的意思。因為其言教與真理相應，在事理上沒有阻礙，契合真理且能通達神妙的智慧，所以稱之為聖。

【問答 29】

問： 論中提到諸識生時變似我法，是因為「熏習」的力量，其中「熏」與「習」各代表什麼意思？ 答： 熏者，擊發義；習者，數數義。由數熏發，有此種故，後諸識起，變似「我」、「法」。 現代漢語解釋： 「熏」是引發、擊發的意思；「習」是屢次、不斷重複的意思。由於無始以來不斷地熏習擊發，使內心產生了我法二執的種子，因此後來各種心識生起時，就會變現出看似外在真實的「我」與「法」的相狀。

【問答 30】

問： 小乘或外道若執著「極微（物質最小單位）」是實有且「無方分（沒有空間上下四方）」，在視覺與觸覺上會產生什麼過失？ 答： 若執極微都無方分，眼見壁等，及手觸時，唯得所見、觸之此邊，不得所不見、觸之彼分。此和合物即諸極微，極微無方分，見、觸此邊之時，應亦得於彼分，此即彼故，彼如於此。 現代漢語解釋： 如果堅持極微完全沒有空間的方位與部分，那麼當我們用眼睛看牆壁或用手觸摸時，應該只能接觸到面向我們這一邊的部分，接觸不到另一邊的部分。但這面牆壁就是極微的集合體，如果極微真的沒有方位與部分，那麼在接觸到這一邊的時候，就應該等於同時接觸到了另一邊，因為（沒有部分的極微）這一邊就等於那一邊。這在現實中是荒謬不成立的。

【問答 31】

問： 犢子部如何執著「補特伽羅」（我）與五蘊的關係？其論點有何過失？ 答： 犢子部執有補特伽羅，其體實有，與彼五蘊不一不異。若與蘊異，體應是常；若與蘊一，體應成斷。 現代漢語解釋： 犢子部認為有一個名為「補特伽羅」的實體我，它和五蘊（身心）的關係是「不一不異」。大乘論主破斥說：如果「我」與五蘊完全不同（異），那它應該是不受五蘊生滅影響的常住實體；如果「我」與五蘊完全相同（一），那它就會隨著五蘊的消滅而徹底斷滅。這兩種情況都與佛教基本的教義相違背。

【問答 32】

問： 唯識學將眾生的「我執」分為哪兩種？它們的生起原因有何不同？ 答： 一者、俱生；二者、分別。與身俱起，名曰「俱生」；後橫計生，名「分別起」。俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。 現代漢語解釋： 眾生的我執分為「俱生我執」與「分別我執」兩種。俱生我執是由於無始以來的虛妄熏習，依憑內在種子的因緣力量，不需要等待外在的邪教引導或刻意的邪惡分別，自然而然跟著生命一起生起；分別我執則是後天聽聞邪教或經過自我的錯誤思惟橫生計度出來的。

【問答 33】

問： 第七識的俱生我執有何特徵？為什麼它能「常相續」？ 答： 一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續，緣恒具故。所藉緣少，故第七恒續我執，非餘。 現代漢語解釋： 第七識的俱生我執是「常相續」的。它以第八識為所緣對象，變現出自己心中的相狀，並將其執著為真實的自我。因為第七識生起所需要的條件（緣）很少，所以只要修行者還沒證得無漏聖道，第七識的我執就會恆常相續不斷地運作，這點是其他心識所比不上的。

【問答 34】

問： 第六意識的俱生我執有何特徵？其所緣的「五取蘊」意義為何？ 答： 二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。欲、貪名取，唯貪為體，染希五蘊，蘊能生取，蘊從取生，蘊立取名。 現代漢語解釋： 第六識的俱生我執是「有間斷」的（在某些無心位會中斷）。它以心識變現的「五取蘊」相為對象，將其執著為實我。「取」的本體就是貪愛與欲求，五蘊能生起眾生的貪取，五蘊也是從過去的貪取所生，所以這染汙的五蘊被稱為「取蘊」。

【問答 35】

問： 俱生我執在何種修行階位才能斷除？為何稱其為「細故難斷」？ 答： 此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。無始串習，體相微隱，故《十地》云，遠隨現行故，不作意緣故，是俱生義，故名為「細」。 現代漢語解釋： 這兩種（六、七識的）俱生我執，因為是無始以來不斷串習的結果，體相非常微細隱蔽，而且是不須刻意作意就能任運生起的，所以被稱為「細」且難以斷除。修行者必須要在見道之後的「修道」階段中，不斷地反覆修習殊勝的「生空觀」（人無我觀），才能將其徹底除滅。

【問答 36】

問： 外人質疑若無實我，是誰在造業與受果？唯識學如何解答此問題？ 答： 然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。即此假者，六識作業，六、八受果，於理無違，除第七識。 現代漢語解釋： 外人認為如果沒有真實的自我，就沒有造業受報的主體。大乘唯識學解答：有情眾生憑藉著心王與心所法互相熏習的因緣力量，不斷相續流轉。在這個假合的個體上，由前六識負責造惡作善的業，而由第六識與第八識負責承受果報（第七識是無記性不造業，且是染污的所以不受果），這樣造業受果的運作在道理上是完全沒有違背的。

【問答 37】

問： 若小乘執著「極微」（物質最小單位）是「無方分」（沒有空間的上下四方），會產生什麼光影上的邏輯過失？ 答： 若無方分，則如非色，云何和合承光發影？日輪纔舉，照柱等時，東西兩邊，光影各現。承光發影，處既不同，所執極微，定有方分。 現代漢語解釋： 如果執著構成物質的最小單位「極微」沒有上下四方等空間部分，那它就如同心法一樣沒有形體，怎麼能和合起來承接光線並產生陰影呢？例如當太陽照在柱子上，柱子的東邊受光、西邊產生陰影。既然受光和發影的部位不同，證明組成它的極微必定有空間方位的區別（有方分），絕不是沒有空間佔位的。

【問答 38】

問： 小乘若執極微無方分，在極微的「相觸（接觸）」與「障隔」上會導致什麼過失？ 答： 或相涉入，應不成麤，由此極微，定有方分。執有對色，即諸極微，若無方分，應無障隔。 現代漢語解釋： 如果極微真的沒有方位與空間的體積，那麼當極微互相接觸時，它們就會完全融入對方（相涉入），即使無數個極微融合在一起也只佔一個極微的空間，根本無法聚集成肉眼可見的粗大物質。同樣地，既然極微沒有體積空間，它構成的物質就應該像虛空一樣沒有障礙阻隔的作用，這與現實中物質會互相障礙（有對色）的特性完全矛盾。

【問答 39】

問： 既然極微並非真實存在的實體，為何佛陀在經典中還要解說極微？大乘如何定義極微？ 答： 為執麤色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。以假想惠，於麤色相，半半破之，漸次而折，除麤至細，至不可折，假說極微。 現代漢語解釋： 佛陀是為了引導那些將粗大物質執著為單一、常一實體的凡夫，才宣說極微的道理，教他們用智慧去分析拆解物質，以此破除對實體的執著，並不是說真的有一個實體不變的極微存在。大乘唯識學認為，極微只是修行人用「假想慧」（觀想的智慧）將粗大物質漸漸分析到最細、無法再分割的邊際時，所假名設立的概念。

【問答 40】

問： 極微既然有方分，為何說它「不可析（不可再分割）」？ 答： 雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。 現代漢語解釋： 雖然極微依然具有空間方位（有方分），但它已經是物質分析的極限了，所以無法再進一步進行實質的分割。如果再用智慧把它繼續分割下去，它就會失去物質的特性而變現出虛空的相狀，那樣就不能再稱為「色（物質）」了。因此說，極微只是物質（色）最小的邊際而已。

【問答 41】

問： 在唯識學中，「煩惱障」的定義為何？為什麼特別稱之為「煩」與「惱」？ 答： 「煩」是擾義，「惱」是亂義。擾亂有情，故名煩惱。煩惱障者。謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首。百二十八根本煩惱及彼等流諸煩惱。此皆擾惱有情身心能障涅槃。名煩惱障。 現代漢語解釋： 「煩」是擾動的意思，「惱」是散亂的意思。因為它能擾亂有情眾生的身心，所以稱為煩惱。所謂「煩惱障」，是以執著虛妄不實的自我（即薩迦耶見、身見）為首要，包含了百二十八種根本煩惱以及由它們衍生出來的等流煩惱。這些煩惱會擾動並惱害眾生的身心，障礙修行者證得清淨的涅槃，因此被稱為煩惱障。

【問答 42】

問： 有些宗派主張「一意識（所有的心識本體只有一個）」，並以鏡中多影或水中多波為喻。大乘唯識學如何破斥這種觀點？ 答： 如依一鏡上有多影像教。五、如依一水中有多波喻教。此恐違至教，故說有一識。有云：一意識，但說前六識為一意識。理必不然，此說八識體是一故。 現代漢語解釋： 有些人主張「一意識」，認為前六識（或所有八識）的本體只有一個，並引用經典中「一面鏡子上可以顯現多種影像」或「一池水中可以生起多個波浪」的比喻來證明心識只有一個。論主破斥說，如果僅把前六識當成同一個意識，這在道理上絕對說不通。因為經典裡的鏡像與水波比喻，是為了說明第八識（阿賴耶識）與前七識在微細層面上的不一不異（如水與波），而不是說心識只有一個本體，否則就會違背唯識學中「諸識體用俱別」的真實教義。

【問答 43】

問： 經部師（Sautrāntika）與覺天論師對「心所（心理作用）」的存在與否有何看法？ 答： 經部師說：佛說五蘊，故離心外，唯有三心所︰一、受；二、想；三、思。更不說餘心所名蘊。故離三外，更無餘所。覺天所執，亦依經故。... 又說士夫六界，染淨由心，故無心所。 現代漢語解釋： 經部師認為，佛陀在經典中主要宣說了「五蘊」，所以在心王（識蘊）之外，他們只承認有「受」、「想」、「思（行）」這三種獨立的心所，沒有其他心所可以稱為蘊了，因此除了這三者外沒有其餘的心所。而覺天論師的見解更為極端，他引用經典說「眾生的染污與清淨都是由心決定的」，因此他主張完全沒有離開心王而獨立存在的心所，所有的心理活動都只是心王在不同狀態下的假名而已。

【問答 44】

問： 唯識學在探討萬法時，提到「假（假有）」有哪兩種？它們的差別是什麼？ 答： 「假」有二種︰一者、無體隨情假，多分世間、外道所執，雖無如彼所執「我」、「法」，隨執心緣，亦名「我」、「法」，故說為假；二者、有體施設假，聖教所說，雖有法體，而非「我」、「法」，本體無名，強名「我」、「法」，不稱法體，隨緣施設，故說為假。 現代漢語解釋： 「假」分為兩種：第一種是「無體隨情假」，這主要是指世間凡夫和外道所執著的現象，客觀上根本沒有他們所執著的「實我」與「實法」，但隨著他們虛妄的心念去攀緣，也就假名稱之為我與法，這是一種完全沒有實體的假立。第二種是「有體施設假」，這是佛法聖教中所說的，雖然有因緣和合的實體（如五蘊色心等法），但它們本質上並不是真實不變的我或法，本來也沒有這些名稱，是為了隨順世俗教化而勉強安立的，這是有實體基礎的假名施設。

【問答 45】

問： 頌文中「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識」，其中「及」字有哪兩種意義？為何必須加上「及」字？ 答： 「及」亦二義︰一、合集義，六識合名了境識故；二、相違義，即相違釋，顯三能變體各別故。所以者何？但言異熟、思量、了別境識，不言及思量等者：一、濫持業... 二、濫依士... 三、濫有財... 四、濫鄰近... 今顯異彼，故說及言，顯三能變體各異故。 現代漢語解釋： 「及」字有兩種涵義：一是「合集義」，代表將前六識合併起來總稱為「了別境識」；二是「相違義」（在梵文語法稱相違釋），用來顯示異熟、思量、了別境這三種能變識的體性是各自獨立、互不相同的。如果不用「及」字，就會產生語法上的混淆，例如可能會被誤解為「持業釋」（誤以為異熟識本身就是思量、了別境識），或是被誤解為「依主釋」（異熟識的思量了境）等。為了避免這些誤會，明確指出這三能變識體性各異，所以必須加上「及」字。

【問答 46】

問： 在唯識學中，對於「我」與「法」的精確定義是什麼？ 答： 我，謂主宰；法，謂軌持。我如主宰者，如國之主，有自在故，及如輔宰，能割斷故... 軌，謂軌範，可生物解；持，謂住持，不捨自相。 現代漢語解釋： 「我」的意思是「主宰」。「主」就像一國之君，擁有自由自在、隨心所欲的權力；「宰」就像宰相，擁有割斷、決定的權力。凡夫妄執身心之中有一個能自在支配和決斷的實體，這就稱為「我」。「法」的意思是「軌持」。「軌」是軌範，指事物具有一定的特徵模式，能讓人產生對它的理解和認識；「持」是住持，指事物能保持自身的相狀與性質而不散失。

【問答 47】

問： 既然大乘佛教認為「我」與「法」都不是真實存在的，為何佛陀在經典中還要設立「我」的名稱？ 答： 由四因故於諸行中假設有我。一為令世間言說易故。二為欲隨順諸世間故。三為欲斷除謂定無我諸怖畏故。四為宣說自他成就功德成就過失。令起決定信解心故。 現代漢語解釋： 佛陀在五蘊諸行中假立「我」的概念，是由於四種原因：第一，為了世間語言表達和溝通的方便；第二，為了隨順世間眾生的習慣認知，不違背世俗；第三，為了消除有些眾生聽到「完全無我」時所產生的斷滅恐懼心理；第四，為了能夠合理地解說自與他的區別、染污與清淨的修行、建立信仰，以及造作事業受報等因果法則，讓眾生生起確定的信心。

【問答 48】

問： 安慧論師（Sthiramati）如何解釋心識變現出來的「見分（主觀）」與「相分（客觀）」？他認為這兩分是真實的還是虛妄的？ 答： 安惠解云︰變，謂識體轉似二分，二分體無，遍計所執。除佛以外，菩薩已還，諸識自體即自證分，由不證實，有法執故，似二分起，即計所執，似依他有，二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有，即三性心皆有法執，八識自體皆似二分。 現代漢語解釋： 安慧論師認為，所謂「變」，是指心識的本體（自證分）轉變出看似存在的「見分」與「相分」。但他主張這兩分的實體是不存在的，完全屬於虛妄的「遍計所執性」。除了佛陀以外，從菩薩到凡夫，因為還帶有法執，無法證得真實理體，所以本來只有自證分的心體，會虛妄地變現出看似「依他起」的見分與相分。這兩分本質是無，卻被當作有，因此安慧主張，除了佛果，眾生的八識在運作時都帶有法執，都會虛妄變現出這兩種相狀。

【問答 49】

問： 護法論師（Dharmapala）在解釋眾生執著「我、法」的對象時，為何只提「見分」與「相分」，而不將識的本體「自證分」也列入所執的對象中？ 答： 若護法說，據實亦計。且舉所變二分為依，非無依於自體計也。略有三義，所以不說：一、二執遍，我執不依自證起故；二、共許遍，今、古、大、小皆不許有自證分故；三、義已說，若計自體，即能取攝，見分中收，但言二分，摄能、所取，非不依於自體分計。 現代漢語解釋： 護法論師解釋，從客觀事實來說，凡夫確實也會將自證分計執為我法。但論典中只列舉見分與相分，而不提自證分，有三個原因：第一，為了涵蓋「我執」與「法執」，而「我執」通常只攀緣見分和相分，不會依自證分生起（因自證分無明顯主宰相）。第二，見分和相分是大乘、小乘、古今學者都「共同承認」的，而自證分並非所有學派都承認。第三，如果要計執自體（自證分），它也屬於「能取」的範疇，可以直接歸攝在「見分」之中，所以只要說這二分，就已經涵蓋了能取和所取，不需要另外單獨列出自證分。

【問答 50】

問： 眾生因為「分別熏習力」而在心識生起時變現出「我、法」的相狀，護法論師與安慧論師對這個「分別」的範圍有何不同的見解？ 答： 若安惠解，七識相應諸心、心所皆名分別，能熏習故，即由分別，熏習種生。... 然護法等云：第六、七識妄熏習故，八識生時，變似「我」、「法」。... 安慧釋云：由七識熏習分別力故，八識生時，變似「我」、「法」，八識之中皆有執故。 現代漢語解釋： 關於是「哪些識」的分別熏習力導致心識變現出我法相狀，護法論師認為，這是專指「第六意識」和「第七末那識」的虛妄分別與熏習力量，使得第八識在生起時，變現出似我、似法的相狀。而安慧論師則認為，前七識相應的所有心王與心所都具有分別與熏習的能力，因為安慧主張八個識（包含前五識）都有法執存在，所以這七個識的分別熏習力，使得八個識在生起時都會變現出我、法的虛妄相狀。

【問答 51】

問： 唯識學中定義「種子」必須具備六種條件（六義），第一種「剎那滅」代表什麼意義？排除了哪些法？ 答： 謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是無為，無取無與，無轉變故，即遮正量部長時四相，非剎那滅故。 現代漢語解釋： 第一個條件是「剎那滅」，意思是種子的本體才剛生起，緊接著毫無間隔地就會消滅，並且在這種轉變中具有產生果法的強大功用，這樣才能稱為種子。這個條件排除了「常住不變」的法（如無為法），因為常法沒有生滅轉變，就沒有產生事物的真實功用。同時也排除了某些部派主張長時不變或將緣起視為無為法的錯誤現象。

【問答 52】

問： 種子六義中的第二個條件「果俱有」是什麼意思？它為什麼要特別強調「現」？ 答： 謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。謂此種子要望所生現行果法俱時、現有。「現」者，顯現、現在、現有三義，名現。由此，無性人第七識不名種子，果不顯現故。 現代漢語解釋： 第二個條件是「果俱有」，意思是種子必須與它所生起的現行果法在同一個時間、同一個個體中和合並存，才能稱為種子。這裡特別強調「現」（包含顯現、現在、現有三層意義），是為了排除過去和未來，並且說明如果果法不「顯現」（例如斷善根的無性闡提，其第七識雖然相續，但果相沉隱不顯現），就不能被稱為種子。

【問答 53】

問： 為什麼種子生起現行果法（種生現）可以同時存在，而種子生種子（種生種）卻必須是前後異時？ 答： 現行與種，各異類故，互不相違。於一身俱時現在，有能生用故。因果體性，不相似故，名為異類，不相違故，得同時有。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。 現代漢語解釋： 現行法與種子的性質屬於「異類」（例如現行色法有阻礙，種子無阻礙），因為類別不同，彼此不會互相違背衝突，所以在同一個體中可以同時存在並發揮生果的作用。但是，種子生種子屬於「同類相生」，性質完全相同，前一念與後一念的同類法會互相排斥，所以必定不能在同一個剎那同時並存，必須是前念滅、後念生。

【問答 54】

問： 種子六義中的第三義「恒隨轉」有何涵義？這排除了哪些心識成為種子的可能？ 答： 謂要長時，其性一類相續無斷，至得對治道，名至究竟位，各各究竟故。此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。遮七轉識及彼心所。 現代漢語解釋： 第三個條件是「恆隨轉」，意思是種子必須長時期保持同一類性質，相續不斷地流轉，直到修行證得對治的無漏聖道（究竟位）將其斷除為止。這個條件排除了前七轉識及其相應的心所法，因為前七轉識在睡眠、悶絕或滅盡定等狀態下會中斷，且會隨著境界轉變改變性質，不符合種子必須一類相續不斷的特性。

【問答 55】

問： 何謂種子六義中的第四義「性決定」？這主要是為了破除小乘的什麼觀點？ 答： 謂隨前熏時，現行因力故，生善惡等功能決定，非雜亂生。此遮薩婆多等，善法等，與惡、無記等，為同類因，有因緣義。 現代漢語解釋： 第四個條件是「性決定」，意思是種子會隨著當初熏習它的現行法的性質，決定它將來生起善、惡或無記的果法，因果的性質是決定不混亂的（善種生善果，惡種生惡果）。這主要是為了排除說一切有部等小乘宗派主張「善法可以作為惡法或無記法的同類因（異性因生異性果）」，並將其視為因緣的錯誤觀點。

【問答 56】

問： 種子的第五義「待眾緣」是什麼意思？為什麼要設立這個條件來遮破外道？ 答： 謂自種子要待眾緣和合，種子轉變，起取現行等諸果作用，功能殊勝，方成種子。此遮外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。 現代漢語解釋： 第五個條件是「待眾緣」，指種子本身雖然具有生果的能力，但必須等待其他各種外在條件（眾緣）和合，才能轉變並發揮生起現行果法的強大作用。設立這個條件，是為了破除外道主張有一個所謂的「自然因」（或大梵天、時、方等），認為它不需要等待任何條件，就能恆常且立刻生出萬物的錯誤見解。

【問答 57】

問： 種子的第六義「引自果」代表什麼規律？它遮破了哪些外道與小乘的迷思？ 答： 謂於別色別心等果各自引生，方名種子。非善等色種，生善等心果。此遮外道執唯一因，生一切果，即大自在為因，生一切果等。或遮薩婆多等，以善色望四蘊為因，四望色蘊，亦得為因。 現代漢語解釋： 第六個條件是「引自果」，意思是每一種子只能引生與自己類別相同的特定果法（如色法種子生色法，心法種子生心法）。這首先排除了外道認為「一個大自在天可以作為唯一因，生出世間一切萬物」的觀點；其次也排除了小乘說一切有部認為「色法和心法可以互相作為親因緣生出對方」的錯誤認知。

【問答 58】

問： 在唯識學中，稻穀、麥子等世間所稱的「外種」，與八識中的「內種」有何根本區別？外種是真實的種子嗎？ 答： 外穀、麥等，雖識所變，假名種子，非實種子，現行法故。內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性。故由內種，外穀等熟，彼非實種。 現代漢語解釋： 世間所說的稻穀、麥子等「外種」，其實都是第八識變現出來的現行色法，只是藉用「種子」這個名稱來假立稱呼，它們並不是真實的種子。真正的種子是指「內種」（八識田中的種子），內種必定是由現行法的熏習而生長，能夠親自作為「因緣」來生起果法，這才是真正具有生果實體與功能的種子。

【問答 59】

問： 唯識學中的「熏習」一詞，其「熏」與「習」分別具有什麼意義？成立熏習必須具備什麼條件？ 答： 熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果，於本識內，令種子生，近令生長故。所熏、能熏，各具四義，令種生長，故名熏習。 現代漢語解釋： 「熏」是引發或導致的意思，就像用香氣去擊發、熏染物體；「習」是產生、親近、屢次不斷的意思。熏習就是指透過屢次的引發，在第八識的本體內產生種子，並促使種子親近生長的過程。要成立熏習，必須是「被熏習的對象（所熏）」和「去熏習的主體（能熏）」各自具備四種條件，兩者和合使種子生長，才稱為熏習。

【問答 60】

問： 作為接受熏習的本體（所熏），必須具備哪四種條件（所熏四義）？ 答： 一、堅住性。若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。 現代漢語解釋： 作為能接受熏習的對象（即第八識），必須具備四個條件：第一是「堅住性」，必須從始至終一類相續不斷，才能保持種子不流失；第二是「無記性」，性質必須中立（無覆無記），不與善惡相排斥，才能包容一切善惡種子；第三是「可熏性」，體性必須自在且虛疏（不堅硬緻密），才能接受熏染；第四是「與能熏共和合性」，必須與能熏的現行法同時同地、不即不離地密切運作，才能接受熏習。

【問答 61】

問： 《成唯識論》的宗旨在探討什麼？ 答： 故此即以唯識為宗。識有非空。境無非有。以為宗也。 現代漢語解釋： 《成唯識論》以「唯識」作為其根本宗旨。其核心思想是肯定內在的心識是實有的（識有非空），而否定心外有真實獨立的客觀境界（境無非有），以此「境空心有」的觀點作為全論的指導原則。

【問答 62】

問： 為什麼說「本頌成，中道之義著」？「本頌」和「中道」的關係是什麼？ 答： 本頌者，三十伽陀。對釋為本。此為能詮。捨離二邊此謂中道。乃是所詮。能詮本頌已告成。則所詮中道自然炳著。 現代漢語解釋： 「本頌」指的是世親菩薩所造的三十首偈頌，它是用來詮釋真理的語言文字（能詮）。「中道」是指捨離執著外境為實有和執著內心為虛無的兩種極端（斷常二邊），這是偈頌所要表達的真理（所詮）。當作為能詮的三十頌造作完成時，它所詮釋的中道真理自然就清楚明白地彰顯出來了。

【問答 63】

問： 依據《瑜伽師地論》，經典的體性（論體）包含哪兩種？它們的關係為何？ 答： 說經體有二：一、文；二、義。文是所依，義即能依。由能詮文，義得顯故。 現代漢語解釋： 經典的體性包含兩種：一是「文」（語言文字等能詮的符號），二是「義」（所表達的所詮義理）。其中「文」是所依託的載體，「義」是能依附其上的內涵。因為有能夠詮釋道理的文字，經典中的深奧義理才能夠被彰顯出來。

【問答 64】

問： 聽聞佛法時，眾生自識所變現的教體，在「有漏心」與「無漏心」中有何差別？ 答： 若依自識「有漏心」現，即似「無漏」文義為體；「無漏心」現，即真「無漏」文義為體。 現代漢語解釋： 聽法者如果是以帶有煩惱的「有漏心」來聽聞，其心識所變現的教法，是以「相似於無漏」的文義為體性（因為凡夫只能相似地理解佛的無漏法）；如果菩薩是以清淨的「無漏心」（如無漏後得智）來聽聞，其心識所變現的，就是真實「無漏」的文義為體性。

【問答 65】

問： 關於教體的認定，《佛地論》中提到哪兩種觀點？無性論師與護法論師分別採取何種主張？ 答： 此中出體，雖有四門，《佛地論》中，唯有二種︰一、攝境從心；二、性用別質。無性意取攝境從心，「護法」意說性用別質，教體即是能說聲等，不爾，教體便成有漏，或染無記。 現代漢語解釋： 關於佛法教體的認定，《佛地論》總結為兩種：一是「攝境從心」（將所聽聞的境界歸攝於聽聞者的內心），二是「性用別質」（教體有其獨立於聽者之外的真實性質與作用）。無性論師傾向「攝境從心」，認為教體是聽者識上變現的文義；而護法論師則主張「性用別質」，認為教體是佛陀（能說法者）所發出的無漏聲音、名句等，如果不是這樣，教體就會隨著聽聞者的凡夫心而變成有漏或染污的。

【問答 66】

問： 佛教經典在「藏所攝」的分類上，依《瑜伽師地論》等說法主要分為哪二藏？ 答： 藏所攝者，依《瑜伽》等，說有二藏︰一、菩薩藏；二、聲聞藏。 現代漢語解釋： 依照《瑜伽師地論》等大乘經論的分類，佛教所有的經典總括起來分為「菩薩藏」與「聲聞藏」兩大類。前者是大乘菩薩所修學的教法，後者是小乘聲聞所修學的教法。

【問答 67】

問： 造論時為什麼有時只說「敬法」而不提「敬人（佛）」？ 答： 何故但敬法而非人？諸佛所師，所謂法故，佛及弟子從此生故。 現代漢語解釋： 為什麼有時候歸敬頌只提到恭敬「法」而不提恭敬「人」（佛陀等聖者）呢？因為「法」是十方三世一切諸佛所共同尊師、依止的真理，諸佛以及所有聖賢弟子，都是因為修學這個「法」才得以證果出生的，因此法為最尊，敬法即涵蓋了敬人。

【問答 68】

問： 為什麼說能夠導致有情眾生「續生」（繼續輪迴生死）的，只有「煩惱障」而不包含「所知障」？ 答： 唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。故「續生」言，但在煩惱。 現代漢語解釋： 因為只有「煩惱障」具有推動造業（發業）以及滋潤生死種子（潤生）的作用，它的體性是能束縛眾生於三界的繫縛之法；而「所知障」雖然會障礙正知正見，但並不具有直接導致生死輪迴的作用。因此，說到導致「續生」，只針對煩惱障而言。

【問答 69】

問： 世間凡夫與聖教中所說的「我、法」，分別是隨著什麼樣的「緣」而假立施設的？ 答： 言「隨緣」者，隨諸世間種種分別、橫計等緣，隨諸聖教施設、安立、證得等緣，即施設為世間、聖教「我」、「法」別相。 現代漢語解釋： 世俗與聖教所說的「我、法」，都是隨緣假立的。世間凡夫所說的「我、法」，是隨著他們錯誤的分別心與虛妄的橫加計度等緣而假立的；而聖教中所說的「我、法」，則是諸佛菩薩為了教化眾生，隨著施設語言、安立教法以及引導眾生證得真理等因緣，而權巧假立的別相。

【問答 70】

問： 在唯識學中，說「唯識」時是否包含了「心所法」？為什麼只提「識」而不提「心所」？ 答： 論：此中識言，亦攝心所，定相應故。述曰：隱劣顯勝故。 現代漢語解釋： 說「唯識」的時候，其實「識」這個字也包含了與它相應的「心所法」，因為心王與心所必定是和合相應、同時運作的。之所以只說「識」而不提「心所」，是因為採取了「隱劣顯勝」的原則：心王是主體，作用殊勝，而心所是附屬的，作用較劣，因此隱去較劣的心所，只彰顯較勝的心王，總稱為「唯識」。

【問答 71】

問： 關於「所緣緣」，為何鏡子照物不能稱為「所緣緣」？心與鏡子的差別為何？ 答： 設此為彼所慮，非所託者，不名為緣，如和合假等。設為彼所託，彼得生，亦須彼能慮於此，方是所緣。謂鏡等不能慮，質非鏡等所慮故，便非鏡等所緣緣；不同心等，雖無分別，亦能慮故。 現代漢語解釋： 「所緣緣」必須具備「所慮」與「所託」兩個條件。鏡子雖然能反映外在的影像（有所託），但鏡子本身沒有思慮了別的功能（不能慮），且外在的物質也不是鏡子所能思慮的對象，因此鏡子照物不能稱為所緣緣。心識則不同，即使是無分別的心識，本質上仍具備緣慮（感知與了別）的功能。

【問答 72】

問： 什麼是「因能變」？它在唯識學中代表什麼意義？ 答： 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。此言「因」者，即所由故，謂種子也。辨體生現，為現行生之所由也。 現代漢語解釋： 「因能變」是指第八識中所含藏的「等流」與「異熟」這兩種習氣（種子）。「因」是「所由（來源、原因）」的意思，指的就是種子。種子能辨別體性而親自生起現行法，它是現行法得以生起的根本原因。

【問答 73】

問： 什麼是「果能變」？它是如何生起的？ 答： 二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」，非因所生皆名為果。 現代漢語解釋： 「果能變」是指由前面的「等流」與「異熟」這兩種種子（習氣）的力量，生起了八種心識，並變現出各種見分、相分等相狀。也就是由「因」所生起的「現行果法」，具有變現境界的功能，才被稱為果能變。

【問答 74】

問： 唯識學如何定義「種子」？ 答： 此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此出體也。言「本識」者，顯種所在。簡經部師色心等持種。「親生自果」，簡異熟因，望所生果，非種子故，要望自品，能親生故。 現代漢語解釋： 種子是指潛藏在第八阿賴耶識（本識）之中，能夠親自生起與自己同類果法的特殊功能（功能差別）。強調「本識」是為了說明種子存在的處所，以排除小乘經部認為色法或心法能持種的觀點；強調「親生自果」是為了說明種子必須是親因緣，排除只能作為增上緣的異熟因。

【問答 75】

問： 為什麼前六識不能作為受熏習與持種的主體？ 答： 轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏。故持種心，理應別有。 現代漢語解釋： 前六轉識及其相應的心所法，因為在五無心位等狀態下會產生間斷，且其攀緣的境界經常轉換（易脫起），又必須依賴其他條件（不自在），因此它們無法作為執持種子的主體，也不能接受熏習。所以，能持種的心必須是另外存在的第八識。

【問答 76】

問： 種子與現行的關係是「一」還是「異」？ 答： 此與本識及所生果不一不異。體用因果，理應爾故。本識是體，種子是用；種子是因，所生是果。此之二法，理應如是，不一不異。 現代漢語解釋： 種子與其所依附的第八識，以及種子所生起的現行果法之間，是「不一不異（既不完全相同，也不完全相異）」的關係。因為第八識是本體，種子是作用；種子是因，現行是果。如果完全是一，就沒有因果體用的差別；如果完全是異，就會有不相關的異類法互相生起的過失（例如麥種生出豆子）。

【問答 77】

問： 什麼是「等流習氣」？它是如何生長的？ 答： 等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長。義顯所生通諸有漏三性之法各自種子，所引八識各各自果名言種子是也。「等」，謂相似；「流」，謂流類。即此種子與果性同。 現代漢語解釋： 「等流習氣」是由前七識中的善、惡、無記等現行法熏習而生長出來的名言種子。「等」是相似的意思，「流」是同類流轉的意思。因為這些種子與它們將來生起的果法在性質上是完全相同的（善種生善果，惡種生惡果），所以稱為等流習氣。

【問答 78】

問： 什麼是「異熟習氣」？它與等流習氣有何不同？ 答： 異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。前等流因是因緣種，其所生果即通八識種。此異熟因，增上緣種，即是有分熏習種子。此體唯通善、惡二性，果唯無記。 現代漢語解釋： 「異熟習氣」是由前六識中有漏的善法與惡法熏習而生長的業種子（有支熏習）。等流習氣是作為「親因緣」生起八識的種子，而異熟習氣則是作為「增上緣」，推動善惡業去招感無記性的異熟果報。它的因只有善、惡二性，但結出的果卻是無記性的。

【問答 79】

問： 大乘佛教中「四相（生、住、異、滅）」的定義為何？ 答： 然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。 現代漢語解釋： 有為法因為因緣和合的作用，從原本沒有變為現在的有，又從暫時的有變為無。為了表示與不生不滅的無為法不同，所以假立了「四相」。從無到有稱為「生」；生起後暫時存在稱為「住」；事物的前後狀態發生改變稱為「異」；暫時存在後最終歸於虛無稱為「滅」。

【問答 80】

問： 為什麼發動身語的思心所被稱為「業」和「道」？這兩者有什麼差別？ 答： 起身、語思，有所造作，說名為業。謂於境轉，造作於心，復能發身、語，故名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。道有二義︰一者、是前審、決二思所遊履故，謂第三思為前二思所遊履故，即是所緣所引發義，如身、語是思所遊等。 現代漢語解釋： 發起身語的「思心所（意志作用）」，因為會對心產生造作，並能發動身體與語言的行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」，有兩個原因：第一，它是前階段的「審慮思」與「決定思」所遊歷實踐的對象（即發動思是前二思引發的結果）；第二，它能夠引導眾生通往並產生未來苦樂的異熟果報。

【問答 81】

問： 唯識學如何解釋說法者與聽法者之間的溝通？如果沒有心外客觀的聲音實體，聽者是如何聽見教法的？ 答： 依據《二十唯識》天親菩薩解云：「展轉增上力，二識成決定。」說法者（能教）與聽者（所教）的相續心識，互為「增上緣」。說法者餘相續中見、相分識作為強大的增上緣，直接促令聽者餘相續中產生差別的見、相諸識。因此，溝通的成立不是依靠心外的獨立物質境界，而是由自他心識間的增上緣力交互作用，各自在心中變現而決定。 現代漢語解釋： 唯識學認為，我們溝通時並不需要一個獨立在心外的「客觀聲音實體」。說話者的心念與其變現的聲音相貌，會產生一種強大的影響力（增上緣），這股影響力會直接促使聽話者的心識裡，也自動變現出相應的聲音和畫面。雙方的心識互相影響、互相引發，就完成了溝通，完全不需要心外的物質實體作為傳遞媒介。

【問答 82】

問： 既然聽聞教法時，過去的字音已消失，未來的字音還未發出，大腦是如何將斷裂的聲音聚集起來產生完整理解的？ 答： 大乘唯識學認為，雖然聲音剎那生滅（過、未無實體聲音），但由最初發出的字音（如說「諸」字）便會熏習本識留下種子。當說到後面的字（如「行」字）時，「由前字力展轉熏習，連後字生」，前字的種子勢力會連帶引發後識生起了解。在聽到最後一個字時，過去諸字的習氣在後識之上「聚集顯現」，從而詮釋出完整的差別意義。這被稱為「連帶解生」與「聚集顯現」，故雖無過、未實體，教體亦成。 現代漢語解釋： 既然我們聽人說話時，前面的字音早就消失了，後面的字音還沒發出，大腦是怎麼聽懂一句話的？唯識學解釋：雖然聲音瞬間就沒了，但你聽到的第一個字，會在你潛意識裡留下「記憶代碼（熏習）」。當聽到後面的字時，前面字的記憶代碼會被連帶激活。等到整句話最後一個字說完，大腦就會把前面所有字的記憶瞬間「聚集顯現」在當下的意識螢幕上，讓你一下子明白整句話的意思。這就叫「連帶解生」。

【問答 83】

問： 在因明學中，「自性（有法/主詞）」與「差別（法/謂語）」的「法謂軌持」有何區別？為什麼「差別」獨得「法」名？ 答： 依因明疏，「法」有二義：一、能持自體；二、軌生他解。初之所陳（自性/有法），前未有說，僅具一義能持自體，未有屈曲生他異解，義不殊勝，故不得法名，但能有後法故復名「有法」。後之所陳（差別/法），前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解，具足「能持復軌」兩義，義殊勝故，獨得「法」名。 現代漢語解釋： 在佛教因明（邏輯學）裡，一個句子的主詞叫「自性（有法）」，形容詞/謂語叫「差別（法）」。為什麼只有謂語被稱為「法（包含保持自體、引導理解兩種功能）」？因為主詞剛提出來時（比如只說「聲音」），只能「保持它自己的概念」，還沒有引導別人產生具體理解的功能。而謂語提出來後（比如「是無常的」），不僅保持了無常的概念，還引導別人對聲音產生了具體的理解。因為它具備「保持」和「引導理解（軌持）」雙重功能，所以獨得「法」的名稱，而主詞只能叫「有法（擁有法的主體）」。

【問答 84】

問： 在小乘果位的論述中，為何「第二果向」被稱為「二向不定」？ 答： 論疏云：「二向不定者，即第二果向不定也。次、超別故。」二向不定是指第二果向有「次第（漸次）」與「超越（跳級）」的差別。若次第者，是得初果後，斷欲界俱生初品煩惱乃至第六品，其加行、無間道皆是第二向攝；若超越者，謂先伏欲界俱生六、七、八品煩惱，入見道斷，即以順決擇分及前十五心為第二果向。因其修行階次與伏斷煩惱的先後不同，故名為不定。 現代漢語解釋： 在小乘修行中，為什麼「第二果向（準備進入第二果的階段）」被稱為「不定」？因為修行人的資質不同，分為「按部就班（次第）」和「跳級（超越）」兩種。按部就班的人，是慢慢斬斷欲界前五品煩惱，這叫第二果向；跳級的人，是早就用世俗方法壓制了大部分煩惱，一開悟就直接跳過初果，把開悟前的準備階段當作第二果向。因為這兩種人的路徑和斬斷煩惱的數量完全不同，所以被稱為「不定」。

【問答 85】

問： 若依大乘的四分說，見分與相分是識所變，故名「唯識」。「自證分」並非他分所變，為何也能稱為「唯識」？ 答： 外人質疑：「相、見識所變，名唯識。自證不言變，應非唯識？」論疏解云：「若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變名唯識。又即識體，何故非唯？」意即自證分雖非他現行分所變，但它是由阿賴耶識中的「種子」轉變而生，故得名唯識。且自證分即是「識」的本體，既然見分等變現出來的都能叫唯識，識的本體自然更應名為唯識。 現代漢語解釋： 唯識學說心智有四個部分（相分、見分、自證分、證自證分）。我們觀察到的影像（相分）和觀察功能（見分）都是大腦變現出來的，所以叫「唯識」。但大腦的「覺知本體（自證分）」不是被變現出來的，為什麼也叫唯識？唯識學解釋：第一，覺知本體雖然不是別的念頭變現的，但它是由潛意識裡的「記憶種子」變現（產生）出來的，所以算唯識；第二，它本身就是「識」的本體啊！如果連它變出來的影像都能叫唯識，那它這個本體怎麼可能不叫唯識呢？

【問答 86】

問： 古因明師認為「宗、因、喻」三者皆是能立，陳那論師主張「因、喻」才是能立。為何此論卻說「宗等多言，名為能立」，這是否違背了陳那的觀點？ 答： 疏云：「今舉其宗，意不違古。文辭遣同，義取所等因一喻二以為能立，理即別也。」此意謂大乘論主為了文辭上不直接與古師相諍（遣同古師），故總言「宗等多言名為能立」。但義理上，是取「宗等」之中的「等」字，即等取「一因、二喻」作為真實的能立性。故文雖假實不同，定是同古，理則同陳那，故不相違。 現代漢語解釋： 在古代邏輯學（因明）裡，老一輩認為「主張、理由、比喻（宗因喻）」這三樣都是用來證明論點的工具（能立）。但陳那大師認為「主張」是被證明的對象（所立），只有「理由和比喻」才是工具。為什麼這本書裡卻順著老一輩的話說「主張等很多言辭，叫作證明工具」呢？唯識學解釋：這是在字面上給老一輩留面子，不直接起衝突。但仔細看那個「等」字，它的真實意思是：「主張『等（也就是理由和比喻）』才是證明工具」。所以字面上包容了古人，但邏輯核心完全符合陳那大師的新觀點。

【問答 87】

問： 在唯識學探討的「四重真俗二諦」中，為何說「後三俗亦名為真」，且「真不自真，待俗名真」？ 答： 依據《二諦章》：「第一世俗不能自俗，待於四真名為世俗，故後三俗亦名為真。第一勝義待一俗名勝... 故若有俗時亦必有真，若有真時亦必有俗。」四重二諦是相形而立的，前三種真諦若望於第四勝義諦，亦是俗諦收；反之，後三種俗諦若望於第一世俗諦，亦是真諦收。「真俗相依而建立故」，真理與世俗並非體各別，而是相待而立。非遺依他而證圓成，非無俗諦可得有真。 現代漢語解釋： 唯識學把宇宙的真理和世俗現象分成了四個層次（四重二諦）。為什麼說「後面三層的世俗現象也可以叫真理」，而且「真理不能自己叫真理，必須對比世俗才成立」？因為這四個層次是相對比較的。第二層的世俗，比起第一層的純凡夫境界，它就算是真理了；第三層的真理，比起第四層的絕對真理，它又變成世俗了。所以真和俗是互相依託的，沒有世俗現象，就無從體會真理；不能完全拋棄客觀現象（依他起）去憑空尋找絕對真理（圓成實）。

【問答 88】

問： 某些外道主張「神我」是常住的實體，大乘唯識學如何以「橐籥風（風箱）」的比喻來破斥這種「隨身舒卷」的觀點？ 答： 論云：「既有舒卷，如橐籥風，應非常住。」 大乘唯識學指出，若外道認為「我」是永恆的，但會隨著身體的大小而收縮或膨脹（舒卷），這在邏輯上是極其矛盾的。如果「我」會像風箱裡的風（橐籥風）一樣，隨著管囊的大小而產生體積的放大、縮小與舒卷變化，那麼它就絕對不是永恆不變的常住法。因為一個真實永恆的實體（如虛空），是絕對不可能有舒卷變化的；既然有舒卷變化，就代表它可以被分析、分割，自然也就不是一個真實、單一且永恆的實體了。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）是永恆的，但它的大小會適應不同的身體（比如投胎成大象靈魂就變大，變成螞蟻靈魂就變小）。唯識學反駁：如果您執著的「我」會像風箱裡的空氣一樣，能被壓縮或膨脹（舒卷），那它本質上就是一直在變化的東西，怎麼能說它是「永恆不變」的呢？而且，能變大變小的東西就一定可以被分割，既然可以被分割，它就不是一個絕對單一的實體。

【問答 89】

問： 唯識學中將「能變識」分為「因能變」與「果能變」，這兩者分別代表什麼意義？ 答： 論云：「一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。」 「因能變」是指儲存於第八識中的潛能（種子），特別是「等流習氣（產生同類現象的親因緣）」與「異熟習氣（善惡業招感果報的增上緣）」。它們作為原因，具備轉變並引生未來果報的功能。論復云：「二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。」 「果能變」則是指由上述潛能（因）所生起的「現行果法」，也就是八個心識的自體（自證分），它們能夠進一步變現出主觀的認知作用（見分）與客觀的影像境界（相分）。 現代漢語解釋： 唯識學認為宇宙萬物都是心識變現出來的，這個「變現」的過程分為兩個層次：「因能變」和「果能變」。「因能變」指的是隱藏在我們潛意識底層的「記憶與業力種子」，它們就像是程式的原始碼，蘊含著發動未來的能量。「果能變」則是指這些種子發芽後，產生了我們實際運作的心智（八個心識）；而這些心智一旦啟動，就會立刻在我們的大腦中投射出一個包含「主觀認知」和「客觀世界」的全息影像。簡言之，因能變是潛在的驅動力，果能變是實際顯現的心智與世界。

【問答 90】

問： 為什麼第六意識必須以第七末那識作為它的「俱有依（同時存在的依靠）」？ 答： 論云：「第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。」 唯識學主張，任何會生滅變化的「轉識」，在運作時都必定需要一個同時存在的核心基座（俱有依）。第六意識因轉識攝故，必須以第七末那識為依。因為第七末那識無始以來恆常相續，且在第六意識攀緣外境時，時時刻刻在幕後賦予它力量與自我中心的執著（六緣境時，七與力故）。因此，第七末那識便成為第六意識最親近、最不可或缺的同時依託（近所依）。 現代漢語解釋： 我們的表層大腦思維（第六意識）在運作時，為什麼背後一定要有一個深層的自我意識（第七末那識）撐腰呢？唯識學指出，這就像視覺必須依賴眼球神經一樣，表層思維也必須依賴一個心理樞紐才能運作。第七識是二十四小時從不當機的，每當我們的大腦在思考、判斷外在事物時，背後都是第七識在源源不絕地提供能量，並悄悄地把「自我中心」的觀念注入到每一個念頭中。因為這種形影不離的支援與干預，第七識被視為第六意識最親密、最直接的後盾。

【問答 91】

問： 經部某些學者認為進入「滅盡定」時，只有「心王（純粹意識）」存在而沒有任何「心所（附屬心理活動）」。大乘唯識學如何反駁這種「無心所」的觀點？ 答： 論云：「若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。」 大乘唯識學犀利地指出，如果不承認有心所，那心王也絕對不可能存在，因為在我們觀察所有生命活動時，從來沒有見過任何心王可以完全脫離心所而單獨運作的。論復云：「又不應名滅受想定。」 既然經典明言這叫「滅受想定」，作為大地法的受、想一旦被消滅，與之緊密相依的心王也必定隨之消滅。若許思等此位非無，受想應然，大地法故。因此，滅盡定中絕對沒有表層的意識單獨存在。 現代漢語解釋： 某些早期佛教流派認為，修行者進入極深沉的「滅盡定」時，雖然沒有了情緒和思想（心所），但還剩下一個純粹的「意識本體（心王）」。唯識學反駁說：這根本不合邏輯！我們從來沒見過哪個大腦是可以沒有任何心理活動而「空轉」的。心王和心所就像水和波浪一樣無法分割。再說，佛經明明把這個定叫做「消滅感受與思想的定（滅受想定）」，既然最基礎的感受和思想都被關閉了，依賴它們運作的表層意識怎麼可能還活著？所以，宣稱定中還有表層意識在獨自運作，是完全站不住腳的。

【問答 92】

問： 唯識學將「睡眠」定義為「昧略為性」，這裡的「昧（闇昧）」與「略（輕略）」分別是為了與哪些心理狀態作區別？ 答： 論云：「昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。」 睡眠具有獨特的心理作用，必須與其他狀態區分。第一，「昧（闇昧）」是為了與「禪定」區別。定心雖專注微細，但極其明澈而不闇昧；而睡眠則是昏沉闇昧的。第二，「略（輕略/行相浮淺）」是為了與「清醒時（寤時）」區別。我們清醒散亂時雖然有時也會闇昧，但其緣取境界的行相是廣闊的，不如睡眠這般輕略浮淺。因此，唯有兼具闇昧與輕略，才是真正的睡眠。 現代漢語解釋： 唯識學在定義「睡覺（睡眠）」時，精準地使用了「昏暗（昧）」與「淺薄（略）」兩個字，這是為了把它跟其他心理狀態嚴格區分開來。首先，用「昏暗」來把睡眠跟「打坐入定」區分開來：進入深層禪定的人，大腦活動雖然也很微細，但他的內心是極度清明透徹的，而睡著的人內心則是昏暗的。其次，用「淺薄」來把睡眠跟「清醒時的發呆」區分開來：我們清醒時就算發呆恍神，大腦接收資訊的廣度依然是很寬廣的，不會像睡著時那樣把認知範圍縮減到極其淺薄的程度。因此，只有同時進入「既昏暗又認知淺薄」的狀態，才算是真正的睡眠。

【問答 93】

問： 小乘認為「無為法（絕對真理）」沒有造作，因此不屬於任何因果。大乘唯識學如何證明無為法也能作為十因中的「不相違因」，並帶來「增上果」？ 答： 針對小乘無為非六因、五果之果因的觀點，大乘反駁指出：「然不相違中攝無為，如何得增上？答︰十因皆得果，無不得者……不言有取與為因，然與所不障礙為因，所不礙即是此無為之果也。」 無為真理雖然不會像有為法那樣主動去「製造」或「給予（無取與義）」任何結果，但它具備一項極為重要的特質——「不障礙（不相違）」。正因為真理永恆寂靜，不對世間萬法的生滅產生任何阻礙，萬法才得以順利萌芽與發展。這種「因為未受其干預而得以順遂開展」的世間現象，便可被視為是真理以其「不障礙」所默默成全的「增上果」。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，「絕對真理（無為法）」永遠安靜不動，它不會去製造任何東西，所以它既不是原因，也不會產生結果。但大乘唯識學提出了更深刻的看法：真理確實不會像機器一樣去「生產」事物，但它有一個最偉大的功勞，就是「絕對不干涉、不阻礙（不相違）」。正因為真理默默地退居幕後，給了世間萬物絕對的自由空間，善惡萬法才能夠順利地發生與運作。這些因為「沒有被真理阻擋」而成功誕生的一切現象，在廣義上，都可以被看作是真理用它的「無為」所成就的輔助成果（增上果）。

【問答 94】

問： 唯識學如何破斥勝論派主張的「常住」句義？ 答： 論：諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識，實有自性，如兔角等。 現代漢語解釋： 勝論派主張有真實常住的句義（如虛空等）。大乘破斥說：這些常住的法，如果能生出果法，那就應該是無常的，因為它有生果的作用，就像它所生出的無常果法一樣；如果它不能生出果法，那它就應該不是離開心識而有真實自體的東西，就像兔角一樣（是虛妄的假法）。

【問答 95】

問： 勝論派主張「同異性」實有，且異於「實、德、業」，大乘如何破斥？ 答： 論：又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。 現代漢語解釋： 勝論派認為有一個獨立實有的「同異性」（即實、德、業的共性），它和實、德、業本身是不同的。大乘破斥說：你們所執著的實、德、業之性，如果異於實、德、業，這在道理上絕對說不通。因為如果它異於實等，那它就不能被稱為實、德、業的本性，就像「德」與「業」異於「實」，所以「德」與「業」不能稱為「實」的本性一樣。

【問答 96】

問： 若小乘主張極微生出的「麤色果」不超過極微的量，會產生什麼矛盾？ 答： 論：又所生果不越因量，應如極微，不名麤色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。 現代漢語解釋： 如果小乘主張由極微所生出的粗大果色，其體積不超過作為因的極微的量，那它就應該像極微一樣微小，不能被稱為「粗色」。既然不是粗色，這種果色就應該無法被肉眼等色根所看見或感知，這就違背了你們自己主張「粗色能被色根所取」的宗派見解。

【問答 97】

問： 犢子部等主張「我」與五蘊「非一非異」，唯識學如何以表、遮的邏輯來破斥？ 答： 論：非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非；如云石女無兒無女，雙無之言，無所表故。若但是遮，應無所執；亦遮亦表，應互相違。 現代漢語解釋： 唯識學反問：你們說「非一非異」，這句話是用來肯定（表）某種實體，還是純粹用來否定（遮）？如果只是肯定，就不該用「非一、非異」這種雙重否定的句型，就像說石女沒有兒女，雙重否定並不能肯定出任何實體的存在。如果純粹是否定，那你們就不該執著有一個實體「我」。如果是既肯定又否定，那在邏輯上就是自相矛盾（互相違背）的。

【問答 98】

問： 正量部主張「身業」以真實的「行動」為本體，唯識學如何破斥？ 答： 論：若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。彼計身業以動為體...今言亦非實有，纔生即滅，無動義故，非謂纔生即滅，證非實法，心、心所法亦實有故。 現代漢語解釋： 正量部主張身體的造作（身業）是以真實的「行動（動）」為實體。大乘破斥說：如果這身業是「動」，它也不是真實存在的實體。因為一切有為法都是剎那「才生即滅」的，根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方，既然沒有「動」的真實意義，身業就不可能以實體的「動」為本體。

【問答 99】

問： 小乘認為事物的「滅」需要等待外在的因緣，大乘如何證明「滅不待因」？ 答： 論：有為法滅不待因故，滅若待因，應非滅故。汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。 現代漢語解釋： 大乘認為有為法的消滅是不需要等待外在因緣的。如果「滅」還需要等待因緣才發生，那它就不能稱為「滅」，因為必須等待因緣的法（如生、住）都是有為的實法。如果「滅」需要等待因緣，那和它相反的「生」豈不是可以不待因緣而自然生起了嗎？所以事物的滅是剎那自然消滅，不待外因。

【問答 100】

問： 經部師認為身表業是「動因」，大乘如何以「風界」與「觸處」來破斥？ 答： 論：若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯、香、味，類觸應知。故身表業定非實有。 現代漢語解釋： 如果經部師主張身表業是引起身體活動的「動因」，那麼這個動因應該就是「風界（風大）」。但風本身沒有表示善惡的作用，所以不能稱為表業。而且風大屬於「觸處」，觸處的法本質上只有無記性，不應該通於善性和惡性，就像水、火一樣。由此可知，身表業絕對不是真實存在的色法。