【問答 901】
問： 正理論師主張未來有「生」的功能，過去有「與果」的功能，而現在才有「取果」的作用。大乘如何破斥此說？ 答： 大乘破斥言：此亦不然，何不去來法皆令有功能？若生非作用，與果亦非是作用，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過未說功能，即現在有功能，應名為過未。故彼執功能與作用異，實屬無理。 現代漢語解釋： 小乘某些學者認為：未來和過去的事物只有潛在的「功能」，現在正在發生的事物才有真正的「作用」。大乘反駁說：如果只有現在才算有作用，那為什麼不讓過去未來的所有事物都有功能？如果生與果都不是作用，那未來的所有事物豈不是永遠都在生，過去的所有事物豈不是永遠都在給結果？所以強行把功能和作用分開並分配給不同時間，在邏輯上是荒謬的。
【問答 902】
問： 大乘唯識學如何以「秤兩頭」的譬喻來解釋因果的相續不斷，而不需執著過去未來為實有？ 答： 論云：「前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。」大乘主張我宗因果，前因滅位，後果即生，中間無隔，因果不斷。這就像天平的兩端，由彼低時，此昂時故。前生後滅，相續如流，豈假去、來是有，方成因果不斷？ 現代漢語解釋： 小乘質疑：過去已經沒了，未來還沒來，因果怎麼能連得上？大乘唯識學回答：因果的傳遞是一瞬間嚴絲合縫的。當「原因」消失的那一瞬間，正是「結果」產生的那一瞬間。就像天平的兩頭，這邊降下去的同時，那邊一定會升起來，中間沒有任何時間差。因果就像流水一樣連續不斷，不需要假設「過去和未來有實體」才能成立。
【問答 903】
問： 既然大乘主張過去與未來法沒有實體，那麼是如何建立「曾因」與「當果」的？ 答： 論云：「觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因；觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。」大乘認為唯有現在法。觀此現在法有能引生未來當果之作用，遂於心識中變作未來之相，假說名為「當果」，對此而說現法為「因」。觀現法有酬前之相，變為過去，假說為「曾因」，對此而說現在為果。皆是依託現在法之功能與相狀，由心識假施設立，並非過未有實體。 現代漢語解釋： 唯識學認為只有「現在」是真實的，過去已滅，未來未至。那我們怎麼談過去未來呢？因為我們觀察「現在」的事物時，發現它有「引發以後發展」的潛力，大腦就假想出一個未來的畫面，叫它「未來的結果」，並稱現在為原因；我們又發現現在事物有「從以前演變過來」的痕跡，大腦就假想出一個過去的畫面，叫它「過去的原因」，並稱現在為結果。所以，過去和未來都是基於現在的狀態，由心識假立出來的概念。
【問答 904】
問： 外道所計的「四不死矯亂」是什麼意思？為什麼被稱為「矯亂」？ 答： 外道計天神常住，名為不死。有些生到不死天的外道（不善清淨天），因為對真理沒有真正了解（於諦無想定不善巧），怕別人問他時答錯了會失去生天的福報。所以當別人問他時，他為了逃避過失，作是思惟：「我於一切所結問中皆不應記」，就故意不給明確答案，用似是而非的話來避開。佛教批評這種逃避真實解答、閃爍其詞的行為，稱之為「矯亂」。 現代漢語解釋： 印度有些外道認為天神是永恆不死的。有些修定生到天界的人，因為自己對真理其實不懂，怕被別人問倒了會失去生天的資格，所以遇到別人提問時，就故意閃爍其詞、答非所問。佛教批評這種不懂裝懂、故意轉移話題來掩飾自己無知的行為是「狡辯、混亂（矯亂）」。
【問答 905】
問： 菩薩在加行道的「四善根」位中，為什麼只有到了「世第一法」等位才被立為「現觀」，而初期的「煖」等位不被視為現觀？ 答： 論云：「加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理，故非現觀。」在煖等初期階段，雖然也能觀一切法無我等，但主要是觀「所取無」，不能像世第一法那樣進行種種深廣的思惟觀察（不能廣分別法）；且這段期間尚未親證真理。因為觀察的功用不夠猛利，所以煖等位不立為現觀，唯有加行道中觀察作用最猛利的階段，才偏立為現觀。 現代漢語解釋： 菩薩在開悟前的準備階段（四善根：煖、頂、忍、世第一法），為什麼剛開始的「煖」位不算作「現觀（清晰深刻的洞察）」呢？因為在剛開始的時候，修行者的智慧還不夠強，只能粗略地觀察外境不存在，還無法對各種現象進行深入廣泛的精細分析，而且也還沒真正體悟真理。只有到了準備階段的最後，觀察力達到最猛烈、最深刻的時候，才能稱得上是「現觀」。
【問答 906】
問： 唯識學在解釋見道位「於所緣，智都無所得」時，如何從「能取」與「所取」兩方面來理解「無所得」？ 答： 頌文「若時於所緣，智都無所得」是指菩薩在見道位中，無分別智親證真如時的狀態。論釋為「不取種種戲論相」。其中，「不取」代表心識不再有主觀的攀緣與執著（無能取執）；「戲論相」代表客觀的虛妄境界（無所取相）。當主觀的能取與客觀的所取雙雙泯滅，能所雙亡，智與理冥合為一，這才是真正的「都無所得」。 現代漢語解釋： 唯識學說開悟（見道）時的境界是「智慧對一切境界都無所得」。這個「無所得」是什麼意思？它包含兩個層面：第一是「沒有被觀察的客觀幻象（無所取）」，世界上各種紛繁複雜的虛妄現象都在智慧中消失了；第二是「沒有去觀察的主觀自我（無能取）」，內心不再有去攀緣、去抓住什麼的念頭。主觀和客觀的對立完全消失，智慧與絕對真理融為一體，這就是真正的「無所得」。
【問答 907】
問： 關於「轉依」的語法釋名，無性菩薩與《成唯識論》的解釋有何不同？ 答： 無性菩薩在《攝大乘論》中稱「二所依止轉依」，這是「持業釋」，意思是「依他起性」本身既是生死流轉的所依，也是涅槃還滅的所依，轉染得淨的「轉」本身即是這個「依」，故名轉依。而《成唯識論》將「能轉（轉捨、轉得的動作）」與「所依（依他起）」分開合稱為轉依，這屬於「依士釋（轉之依）」，即在這個依他起事上，轉捨邪理執著，轉得正智，故事為理依，名為轉依。 現代漢語解釋： 關於修行目標「轉依（轉化生命的基礎）」這個詞在古語法裡的解釋，有兩種說法：無性菩薩認為，我們的潛意識（依他起）本身就是生死和解脫的共同基礎，把它轉化了就叫轉依，兩者是同一個東西（持業釋）。而《成唯識論》認為，「轉化（能轉）」是一個動作，「生命的基礎（所依）」是被轉化的對象。在潛意識這個基礎上，丟掉煩惱，換成智慧，這叫「轉化基礎（依士釋）」，兩者是分開描述再合起來的。
【問答 908】
問： 「法無礙解」與「辭無礙解」在體性上是否不同？它們是如何區分的？ 答： 唯識學認為，這兩種無礙解的體性並無不同，皆是以「慧」為體。疏云：「雖二自性互不相離，由對理機約此不同，故說二無礙解脫有差別，非是聲名二體有異。」「法」是指所詮的道理（理），「辭」是指能詮的言語（機）。因為面對的對象不同——一個偏重於通達所詮的法義，一個偏重於運用能詮的言辭來對機說法，所以才在同一慧體上劃分出這兩種無礙解，並非聲與名的體性真有差異。 現代漢語解釋： 佛菩薩有「法無礙（精通一切道理）」和「辭無礙（精通一切語言表達）」的智慧。這兩種智慧是兩個不同的東西嗎？其實不是。它們的本質都是同一種「智慧（慧）」。只是因為作用的方向不同：一個偏向於深刻理解內部的「真理法則（法）」，另一個偏向於對外用豐富的「語言詞彙（辭）」來教導眾生。因為對內和對外的側重點不同，才分成了兩個名字，其實本體是一樣的。
【問答 909】
問： 在菩薩修行的五位中，「資糧道」與「加行道」同樣都需要加功用行，為什麼各自有獨特的命名？ 答： 論疏解釋：「資糧遠望大果，最初獨名資糧；加行萬行加功，故初亦名加行。」在修行初期，菩薩主要是為了遙遠的佛果積集福智，所以這個階段獨特地被命名為「資糧道」。而四善根位雖然也包含在廣義的加功用行中，但因為它「鄰近見道」，是開悟前最直接、最猛烈的衝刺準備階段，為了彰顯它「近見道」的殊勝意義，所以在五道中獨特地將其命名為「加行道」。 現代漢語解釋： 菩薩修行的第一階段叫「資糧道」，第二階段叫「加行道（加倍努力）」。其實這兩個階段都需要努力修行，為什麼要這樣分呢？因為第一階段主要是為遙遠的成佛目標「累積福報和智慧的本錢」，所以專門叫「資糧道」。而第二階段（四善根）已經到了快要「開悟（見道）」的邊緣，是開悟前最關鍵、最密集的衝刺期，為了強調它離開悟最近、準備最直接，所以把「加行道」這個專屬名稱給了它。
【問答 910】
問： 阿羅漢在究竟位捨去「阿賴耶識」的名稱，此處的「藏（阿賴耶）」名是依據什麼而立的？與染污體的法執有何關係？ 答： 疏云：「藏名據縛，唯在煩惱；染體據障，亦通法執。」「阿賴耶（藏）」這個名稱，是專門依據第七識的我執煩惱「繫縛」第八識為自我而建立的。阿羅漢雖然還沒有斷除法執（所知障），但他已經徹底斷除了煩惱障（我執），不再把第八識執為自我。因為煩惱繫縛已盡，所以阿羅漢位便永捨「阿賴耶」之名。這說明「藏」名唯局限於煩惱障，不通於法執。 現代漢語解釋： 為什麼阿羅漢修行成功後，他的第八識就不再叫「阿賴耶識」了？因為「阿賴耶（藏）」這個名字，是專門針對我們潛意識裡「把第八識死死當作自我（我執煩惱）」的現象來定義的。阿羅漢雖然還帶有一些對客觀事物的微細認知障礙（法執），但他已經徹底消滅了「自我中心」的煩惱，不再執著有「我」。既然沒有了煩惱的綑綁，這個「阿賴耶（藏）」的名字自然就捨棄不用了。
【問答 911】
問： 大乘唯識學主張「事為理依」，這與小乘有何不同？這在「轉依」中如何體現？ 答： 疏云：「事為理依，故名轉依也。即將事攝理，如將苦等之事攝諦名苦諦真如...此中論說依他起與染淨法而為依者，是事為理依也。即同小乘說一切理法皆依事故。此下論文云『或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故』者，此文即理之為事依，唯是大乘中不共義，小乘無也。」這表示大乘在「轉依」的解釋中，一方面有「事（依他起現象）為理（染淨理）依」的共通說法，另一方面更提出了「理（真如）為事（生死涅槃）依」的深層觀點，這是大乘獨有、小乘所無的教義。 現代漢語解釋： 佛教講的「轉依」，牽涉到「現象（事）」和「真理（理）」的關係。小乘佛教認為「現象是真理的基礎（事為理依）」，真理要透過具體的現象來展現。大乘唯識學一方面同意這個說法（認為現象是染污和清淨的基礎）；但另一方面，大乘提出了更深刻的獨家觀點——「真理是現象的基礎（理為事依）」，也就是說，絕對的宇宙真理（真如）才是生死輪迴和涅槃解脫背後最根本的依託。這是大乘獨有的智慧。
【問答 912】
問： 為什麼第七識不與「定（三摩地）」心所相應？它的「剎那別緣」與定的「專注一境」有何不同？ 答： 唯識學認為，「定」必須依靠別作意，刻意加行將心繫縛、專注於一個特定的本質境界上，不作前後改易的攀緣。而第七識雖然恆常緣取第八識為自我，但它是「任運（自然而然）」生起的，並沒有刻意深取或專注的加行；且它所緣的影像相分是剎那剎那生滅更新的（剎那別緣），缺乏專一深取的特性，因此不具備「定」的自性。 現代漢語解釋： 為什麼我們深層的「自我執著（第七識）」裡沒有「禪定（專注）」的功能？因為「禪定」是需要刻意集中注意力，把心死死盯在一個特定的目標上不轉移。而第七識雖然一直抱著第八識當作「我」，但它是自然而然、毫無刻意地在運作，而且它捕捉到的「自我畫面」其實是每一瞬間都在刷新變化的（剎那別緣）。因為它沒有刻意去「深挖、死盯」一個目標，所以它不包含禪定的功能。
【問答 913】
問： 大乘現觀之中，「信現觀」與「戒現觀」的體性與作用為何？為什麼它們也能被稱為現觀？ 答： 依大乘正義：一、「信現觀」，是以緣三寶的世出世間決定淨信為體。它本身雖非現觀智，但能從旁輔助智慧現觀，令其堅固不退轉，故相從立名為現觀。二、「戒現觀」，是以無漏的道共戒為體。它能除滅破戒的污垢，令智慧的觀察更加增勝明亮，因此也相從得名現觀。真正的現觀核心是「現觀智諦現觀（根本與後得無分別智）」。 現代漢語解釋： 佛教講的「現觀（親自體悟真理的洞察力）」，除了真正的智慧之外，為什麼還包含了「信仰（信現觀）」和「戒律（戒現觀）」呢？這是因為：「信仰」能產生絕對的信心，輔助智慧讓它堅定不退縮；而「無漏的戒律」能清除內心的污垢，讓智慧的觀察更加明亮清晰。因為這兩者都是輔助智慧體悟真理的得力助手，所以也被賦予了「現觀」的美名。真正的核心當然還是那個體悟真理的智慧本身。
【問答 914】
問： 在探討斷除煩惱的「能斷道」時，為什麼「加行智（加行道）」不通於無漏？ 答： 疏云：「加行智者，有趣求。彼但是前加行道，而非趣求，故加行智不通無漏。」因為加行智的本質是帶著「有相的思惟」去積極追求、趣向真理（真如）。當心智真正契入無漏真理時（根本無分別智），能所雙亡，已經沒有了那種向外趣求的造作相。因此，凡是帶有趣求相的「加行智」，必定是有漏的世間道，它只能作為引發無漏智的準備，而不能親自永斷煩惱隨眠。 現代漢語解釋： 在佛教的修行步驟中，為什麼負責準備和衝刺的「加行智」不可能是純淨無染的（無漏）呢？因為「加行」的意思就是大腦還在努力地思維、刻意地去「追求」和「靠近」真理。只要你心裡還有一個「目標」在追求，就代表主觀和客觀的對立還沒打破，這就屬於世俗的有漏狀態。當真正契合絕對真理時，主客觀融為一體，就不再有這種「刻意追求」的念頭了。所以加行智永遠是有漏的準備工作。
【問答 915】
問： 無漏智慧分為「根本智」與「後得智」，它們在斷除「迷理隨眠」與「迷事隨眠」的能力上有何差別？ 答： 論疏指出，根本無分別智親證真理，因此能正斷行相深遠的「迷理隨眠（如二見、無明等見道惑）」，也能斷修所斷的迷理隨眠。而「後得智」因為是帶相觀境，無力斷除深遠的迷理隨眠；但它於安立、非安立諦相能明了現前，無倒證知，因此對於行相淺近的「迷事隨眠（如貪、瞋、慢等修道惑）」，根本智與後得智俱能正斷。 現代漢語解釋： 開悟後的純淨智慧分為「根本智（直接契合真理）」和「後得智（回到現實中起作用的智慧）」。它們斷除煩惱的能力有什麼不同？那些對宇宙真理產生嚴重誤解的深層煩惱（迷理煩惱，比如頑固的偏見），隱藏得非常深，必須靠「根本智」親自出馬才能斬斷。而那些對具體事物產生的淺層情緒煩惱（迷事煩惱，比如日常的貪心、生氣），因為比較表層，所以無論是根本智還是「後得智」，都有能力把它們徹底消滅。
【問答 916】
問： 《對法論》中提到的「九種命終心」是什麼？異生與未離欲聖者在臨命終時，主要是以什麼心來結生相續的？ 答： 依據《對法》第五卷，相續力有九種命終心，皆是與「自體愛」相應。這包括從三界（欲、色、無色）死，還生三界，交錯而成的九種結生心。論言：「由此勢力，諸異生輩令無間中有相續。未離欲聖者亦爾。」這表示異生以及尚未離欲的初、二果聖者，在臨命終乃至不明了想位時，都會現起對自身存在的深切貪愛（我愛現行），以此自體愛的勢力作為潤生之緣，從而結生相續。 現代漢語解釋： 《對法論》裡提到有「九種臨終的心態」，這其實是指眾生在欲界、色界、無色界之間互相投胎時，交錯產生的九種狀態。普通凡夫以及還沒完全斬斷慾望的初級聖者（初、二果），在臨死前意識變得模糊時，潛意識裡都會湧現出一種「對自我生命的強烈貪戀（自體愛）」。正是這股貪戀自己繼續存在的強大力量，像水一樣滋潤了業力種子，推動著他們進入中陰身，繼續下一世的輪迴。
【問答 917】
問： 為什麼在建立「善心所」時，將「失念」、「散亂」與「不正知」翻轉過來後，不把它們列為獨立的善心所？ 答： 疏云：「失念、散亂及不正知，翻入別境，善中不說。」因為這三者在染污位時，或者是癡心所的一分，或者是別境心所（念、定、慧）的染污分。當它們被翻轉為清淨狀態時，它們的體性就回歸到別境心所中的「正念」、「正定」與「正知（正慧）」之中了。因為別境心所通於善、惡、無記三性，既然已經被別境所收攝，就不需要在專屬的「善心所」十一法中再為它們單獨設立名目。 現代漢語解釋： 為什麼佛教在列舉「善良心理（善心所）」時，沒有把「不忘記」、「不散亂」和「正確認知」單獨列出來呢？因為「忘記（失念）」、「散亂」和「錯誤認知（不正知）」這三個毛病，其實就是我們基礎心理功能（記憶、專注、智慧）出了問題。當你把它們糾正過來，它們就自動回歸到正常的「記憶（念）」、「專注（定）」和「智慧（慧）」裡去了。因為這三個基礎功能好壞都能用，已經有自己的歸屬了，所以不需要在「純粹善良」的名單裡再給它們立一個新名字。
【問答 918】
問： 唯識頌文中提到「及無心二定」，為何「無想天」不加「無心」二字，而無想定等四位皆須冠以「無心」來簡別？ 答： 論疏指出，因為「無想天」在三界中唯有第四禪的廣果天一處，沒有其他同名且有心的天界與之相混淆（無相類法），所以不需要特地加上「無心」來簡別。而「無想定」、「滅盡定」、「睡眠」與「悶絕」這四種狀態，都存在與之相對應的「有心」狀態（如有心定、有心的睡眠與悶絕）。為了避免濫同於有心位，所以這四者必須特別加上「無心」二字，以明示它們是六識皆滅的無心狀態。 現代漢語解釋： 在唯識學的專有名詞裡，提到「無想天」時不加「無心」兩個字，但提到「無想定」、「睡眠」、「昏迷」時卻要特別強調是「無心的無想定/睡眠/昏迷」，這是為什麼？因為「無想天」在宇宙中只有一個特定的地方，不會跟別的天界搞混，一聽就知道是沒思想的。但是「打坐入定」、「睡覺」和「昏迷」，都有「大腦還在活動（有心）」和「大腦完全停止（無心）」兩種情況。為了怕大家搞混，所以必須特別加上「無心」兩個字來區分。
【問答 919】
問： 為什麼二乘無學（阿羅漢）中，只有「俱解脫」者才能進入「滅盡定」，而「慧解脫」者不能？ 答： 疏云：「俱解脫阿羅漢方得滅定，唯慧解脫者不得滅定。何以故？以唯斷煩惱障不斷定障故。」因為「慧解脫」的阿羅漢雖然憑藉智慧斬斷了引發輪迴的煩惱障，但他並沒有修習甚深的禪定，未能斷除妨礙進入高階禪定的「定障」（屬所知障攝，即障礙受、想滅的障礙）。而「俱解脫」的阿羅漢不僅斷了煩惱障，還兼斷了定障，定慧雙修，因此才能成功進入受想皆滅的「滅盡定」。 現代漢語解釋： 為什麼同樣是修行圓滿的阿羅漢，只有「俱解脫」的人能進入最高級的「滅盡定（大腦完全停止運作的禪定）」，而「慧解脫」的人進不去？因為「慧解脫」的阿羅漢是偏向用智慧斬斷煩惱的，他雖然解脫了生死，但沒有特別去深修禪定，還存在著妨礙進入深定的心理障礙（定障）。而「俱解脫」的阿羅漢是禪定和智慧雙修，既斷了煩惱，又清除了修定的障礙，所以他才能順利進入這種超高級的「滅盡定」。
【問答 920】
問： 《顯揚聖教論》中提到的「六種無常」具體是指什麼？ 答： 依據《顯揚聖教論》，無常有六種：一、「無性無常」，如空華等遍計所執，本性常無；二、「失壞無常」，如阿賴耶識持諸種子不失壞，但現行法有生滅失壞；三、「轉異無常」，如在胎、出胎等分位轉變不同；四、「別離無常」，如有為法雖有合會，最終必然別離；五、「得無常」，如現在所受的果報，是由無常之因所得；六、「當有無常」，如現在的五蘊能引發當來的生、老、死等。 現代漢語解釋： 《顯揚聖教論》把「無常（不永恆）」分成了六種情況：1. 「無性無常」，指大腦妄想出來的東西本來就不存在；2. 「失壞無常」，指客觀事物產生後終究會毀滅；3. 「轉異無常」，指生命從胚胎到出生等不同階段的變化；4. 「別離無常」，指聚在一起的東西最終一定會分開；5. 「得無常」，指現在得到的果報，是因為過去無常的原因造成的；6. 「當有無常」，指現在的狀態必定會引發未來的衰老和死亡。
【問答 921】
問： 唯識學將「睡眠」心所定義為「昧略為性」，這裡的「昧」與「略」分別簡別了什麼狀態？ 答： 論云：「眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。」「昧」是指行相闇昧，這簡別了「在定」的狀態，因為定心專注微細但不闇昧；「略」是指行相輕略（取境不深、不廣），這簡別了「寤時（清醒時）」的散心，因為清醒時的心雖然有時也會闇昧（如愚癡），但取境廣闊而不輕略。因此，睡眠以「昧略」為其獨特的自性。 現代漢語解釋： 唯識學把「睡眠」的心理特徵定義為「昧略（闇昧且輕略）」。「昧（闇昧）」是為了區別「禪定」，因為禪定雖然也讓身體不動，但內心是非常清明專注的，並不闇昧；「略（輕略、簡單）」是為了區別「清醒時的狀態」，因為清醒時雖然有時腦袋也會昏沉闇昧，但思緒往往很廣泛複雜（不輕略）。只有睡眠是既闇昧又無法深入廣泛思考的。
【問答 922】
問： 大乘唯識學中，「四緣」、「十五處」與「十因」三者之間的關係是什麼？ 答： 唯識學認為，佛教所說的「十因」並不是離開「四緣」之外獨立存在的。論云：「如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。」這表示，實際上是將「四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）」展開為「十五處（十五種依託的處所）」，然後根據這十五處的意義差別，建立了「十因」。十因與十五處，本質上都是四緣的具體體現。 現代漢語解釋： 佛教講事物產生的條件有「四緣」、「十因」和「十五處」。這三者是什麼關係呢？簡單來說，「四緣」是最核心的四大類條件。把這四大類條件在不同情境下的作用細分開來，就成了「十五處」。然後再根據這十五處的不同作用特徵，歸納出了「十因」。所以，十因和十五處，本質上都只是四緣的細化和展開，並沒有離開四緣。
【問答 923】
問： 大乘聖者所受的「變易生死」，既然沒有分段生死的「前後異熟別盡別生」，為何還能稱為有「前盡後生」的輪迴之義？ 答： 論云：「變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。」變易生死雖然不像凡夫的分段生死那樣有一期一期的壽命終結與新受生，但聖者透過無漏的定力與願力，不斷資助並改變原有的微細業果（改轉），這使得前一個階段的微細果報被轉變消盡，而後一個階段的殊勝果報隨之生起。因為有這種「前後改轉、前盡後生」的過程，所以仍被稱為變易生死。 現代漢語解釋： 阿羅漢或菩薩已經解脫了凡夫那種一輩子一輩子輪迴的「分段生死」，為什麼他們經歷的狀態還被稱為「變易生死」呢？因為雖然他們沒有肉體的生老病死，但他們透過強大的禪定和願力，在精神境界上不斷地突破和提升。這種精神狀態「前一個階段結束，後一個更高階段產生（前後改轉）」的微細變化過程，就被稱為「變易生死」。
【問答 924】
問： 舊譯經典說第七末那識「意二邊取相」，大乘唯識學為何認為這是錯翻？ 答： 舊譯頌云「心常無記法，意二邊取相」。唯識學指出，「二邊」通常指「斷、常」二邊見，但第七末那識只緣第八識執為自我，並不計度斷、常二邊。因此，此處梵文的原意應是「有我、我所執」，而非「二邊取相」。譯者將「我、我所」錯翻為「二邊」，導致了法義的違失。 現代漢語解釋： 以前的舊翻譯佛經裡說，第七識的特徵是「意二邊取相（執著兩個極端）」。唯識學指出這翻譯錯了！因為「二邊」通常是指認為世界「永恆（常）」或「死後什麼都沒有（斷）」。但第七識只是潛意識裡單純地執著「有我、有我的」，它根本沒有去思考斷和常這種哲學問題。所以，原文的意思應該是「執著我和我所」，被古代譯者錯翻成了「二邊」。
【問答 925】
問： 「惛沈（下沉）」與「掉舉（高舉）」行相完全相反，為什麼它們可以在同一個心識中俱起並存？ 答： 大乘認為，惛沈與掉舉各有獨立的實體（別體）。雖然它們的行相一高一下，當兩者「同時增盛（俱增）」時確實互相違背不能並存；但當它們「一增一劣（例如惛沈強而掉舉弱，或掉舉強而惛沈弱）」時，體性並不乖返，因此可以俱生。這不同於「尋」與「伺」因為無別實體，麤細行相無法互增互劣，故不能一心並起。 現代漢語解釋： 「惛沉（精神萎靡下沉）」和「掉舉（精神亢奮浮躁）」狀態完全相反，為什麼會同時出現在大腦裡？唯識學解釋：如果這兩個情緒同時達到最高點（俱增），那確實會衝突，不可能同時出現。但如果它們是「一個強、一個弱」（比如很浮躁但又有點昏沉，或者很昏沉但心裡還在亂想），因為強度不同，就不會互相排斥，可以同時存在。
【問答 926】
問： 斷除「煩惱障」與「所知障」分別能證得什麼勝果？梵語「涅槃」的正音與意義為何？ 答： 依據論述：「由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提」。唯有煩惱障能發業潤生，體是繫縛法，斷除它能證得真解脫。解脫的梵音正譯為「波利暱縛𠲸」，「波利」是圓滿義，「暱縛𠲸」是寂滅義，即是「圓滿體寂滅義」，舊譯「涅槃」是訛略的發音。斷除障礙正解的所知障，則能證得大菩提。 現代漢語解釋： 斬斷導致不斷投胎輪迴的「煩惱障」，可以獲得真正的解脫（涅槃）；斬斷阻礙正確認知宇宙真理的「所知障」，可以獲得大覺悟（菩提）。「涅槃」這個詞其實是古印度語的錯誤音譯，正確發音應該類似「波利暱縛南」，意思是「完美的寂滅狀態」——所有的功德都圓滿了，所有的煩惱都熄滅了。
【問答 927】
問： 唯識學中的「俱生我執」與「分別我執」有何不同？為什麼第七識的俱生我執最難斷除？ 答： 俱生我執是「無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉」；而分別我執則是後天「待邪教及邪分別方起」。第七識的俱生我執名為「常相續」，因為在未得無漏聖道之前，它恒常緣第八識起自心相，執為實我，不像第六意識會因為五位無心等情況而間斷。此第七識我執極為微細難斷，必須在十地修道位中數數修習，要到最後成佛前的「金剛心」位，方能徹底頓斷。 現代漢語解釋： 「俱生我執」是與生俱來的自我中心意識，不需要別人教，也不用刻意去想，自然就會發作；「分別我執」則是後天受到錯誤教育或自己錯誤思考才產生的。第七識（潛意識）裡的俱生我執被稱為「永遠連續」，因為它一天24小時都在死死抱著第八識當作「自我」，從來不休息。這種執著隱藏得太深、太微細，所以極難消除，必須一直修行到即將成佛的最後一秒鐘（金剛心），才能把它徹底斬斷。
【問答 928】
問： 為什麼第七識（末那識）在緣取第八識為自我時，只緣取其「見分」，而不緣取相分、種子或心所？ 答： 論言：「應知此意但緣藏識見分，非餘。彼無始來一類相續，似常、一故」。第七識不緣第八識的相分、種子或心所，是因為唯有第八識的主體「見分」無始以來一類相續，且具有能緣、造作與領受的作用，最相似於凡夫與外道所妄執的「常（永恆）」與「一（獨立實體）」的自我特徵。 現代漢語解釋： 為什麼我們的潛意識（第七識）會把第八識當作「靈魂/自我」呢？而且它只盯著第八識的「主觀認知功能（見分）」，不看別的？因為只有這個「主觀認知功能」是從無始以來一直連續不斷運作的，它能感知、能發揮作用，看起來最像我們幻想中那個「永恆不變、獨一無二、能做主」的靈魂。
【問答 929】
問： 為什麼第七識不與「別境五心所（欲、勝解、念、定、慧）」相應？ 答： 第七識不與此五心所俱起，原因如下：一、欲是希望未遂合事，此識任運恒緣已合之第八識，無所希望。二、勝解是印持決定曾未定境，此識行相瞢昧，且恒緣定事，無所印持。三、念唯記憶曾所習事，此識昧劣，恒緣現在，無所記憶。四、定唯繫心專注一境深取，此識任運剎那別緣，不專一故無定。五、慧即是此識相應的「我見」，故不再別說。 現代漢語解釋： 第七識沒有「欲望、確認、記憶、專注、智慧」這五種心理活動。因為：「欲望」是去追求沒得到的東西，第七識永遠抱著第八識，沒有什麼得不到的；「確認（勝解）」是對不確定的事下定論，第七識對自我的存在深信不疑，不需要確認；「記憶」是回想過去，第七識只專注當下的自我；「專注（禪定）」是刻意死盯一個目標深挖，第七識只是自然而然地瞬間瞬間掃描，不刻意深挖；至於「智慧」，它已經變成第七識裡錯誤的「自我偏見（我見）」了，所以不用另外算。
【問答 930】
問： 善心所中的「勤（精進）」在修善斷惡時，具有哪五種差別行相？ 答： 勤的差別略有五種：一、「被甲精進」，最初發起猛利樂欲，如戰士著鎧甲入陣，無所畏懼；二、「加行精進」，次起堅固勇悍方便，自策勵勤；三、「無下精進」，次為證得目標，不自輕蔑，亦無怯懼；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，堅猛其志而不屈；五、「無足精進」，於下劣善不生厭足，乃至漸次入諦觀等後後勝道，修曾不足。 現代漢語解釋： 真正的「精進（努力）」有五個層次的表現：1. 像戰士穿上鎧甲上戰場一樣，一開始就充滿強烈的熱情和勇氣（被甲）；2. 化為實際的堅定行動，不斷自我督促（加行）；3. 遇到困難不自卑、不氣餒，相信自己一定能做到（無下）；4. 能忍受各種痛苦折磨，意志堅定絕不退縮（無退）；5. 取得一點成績後絕不滿足，繼續向最高境界不斷衝刺（無足）。
【問答 931】
問： 唯識學將「睡眠」心所的自性定義為「令身不自在，昧略為性」，這裡的「昧」與「略」分別是為了簡別什麼狀態？ 答： 睡眠以「昧略為性」：「昧」是指行相闇昧，這簡別了「在定」的狀態，因為定心雖專注微細，但清晰而不闇昧；「略」是指行相輕略（取境不深、不廣），這簡別了「寤時（清醒時）」的散心，因為清醒時的心雖有時亦會闇昧（如愚癡），但取境廣闊而不輕略。唯有睡眠同時具備闇昧與輕略的特質。 現代漢語解釋： 唯識學把「睡眠」的心理特徵定義為「昧略（闇昧且輕略）」。「昧（闇昧不清）」是為了區別「禪定」，因為禪定雖然也讓身體不動，但內心是非常清明專注的，並不闇昧；「略（簡單、不深入）」是為了區別「清醒時的狀態」，因為清醒時雖然有時腦袋也會昏沉闇昧，但思緒往往很廣泛複雜（不輕略）。只有睡覺時，大腦是既闇昧又無法深入廣泛思考的。
【問答 932】
問： 唯識學中「尋」與「伺」對於境界的推度行相有何淺深與麤細的差別？ 答： 論言：「尋，謂尋求，令心悤遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心悤遽，於意言境，細轉為性」。尋與伺皆依思、慧的假合為體，但有淺深推度的差別。當心在推度意言境時，「思增慧劣」名為不深推度，令心麤轉，是為「尋」；當「慧增思劣」名為深推度，令心細轉，是為「伺」。因為兩者行相一麤一細，互相違背，故不能於同一剎那的心中並起。 現代漢語解釋： 「尋（尋求）」與「伺（伺察）」都是大腦運用「意志（思）」與「智慧（慧）」來思考概念（意言境）的過程。當我們只是粗略地尋找、思考一件事時，意志力佔上風，沒有深入分析，這叫「尋（心粗轉）」；當我們仔細推敲、深入觀察時，智慧的作用佔上風，這叫「伺（心細轉）」。因為一個是粗略運作，一個是精細運作，大腦不可能在同一個瞬間既粗略又精細，所以這兩個心理狀態不能同時發生。
【問答 933】
問： 為什麼頌文說「非不見此彼」，大乘唯識學如何解釋「圓成實性（真理）」與「依他起性（現象）」是不即不離的關係？ 答： 頌文「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性」，意指若未親自證悟圓成實的空理，除滅妄執，就無法如實了知依他起性如幻的假有。這兩者的關係是不即不離：「不即（不完全等同）」，是因為真如不生滅，而依他起有生滅，若是即者，真如應有滅，依他應不生；「不離（不完全分離）」，是因為真如就隱藏在依他起的現象之上，非不於彼，若全離者，應離依他別有真如之性。 現代漢語解釋： 為什麼說「不親自證悟真理，就看不清現象的本質」？因為凡夫看現象總是帶著妄想濾鏡，只有證悟真理摘下濾鏡，才能看透現象如幻的本質。這絕對真理（圓成實）和因緣現象（依他起）的關係是「既不是完全一樣，也不是完全分開」。說它們「不一樣」，是因為現象會毀滅，真理永恆不滅；如果一樣，真理也會跟著毀滅。說它們「不分開」，是因為真理就隱藏在現象之中，離開了現象，你也找不到獨立存在的真理。
【問答 934】
問： 四聖諦中的「苦諦」具有「無常」的行相，這「無常」如何涵蓋唯識的三自性？ 答： 苦諦的無常行相可分為三種，對應三自性：一、「無性無常」，體性常無，對應遍計所執性，因為妄執之法本無實體，假名無常；二、「起盡無常」，有生滅故，對應依他起性，因為有漏現象實有剎那生滅，性諦俱實；三、「垢淨無常」，位轉變故，對應圓成實性，真如本體實無垢淨，但約其在生死中有垢、斷障後無垢的分位轉變，假名為無常。 現代漢語解釋： 佛教說萬事萬物都是「無常」的，這對應到唯識學的三種本質：第一種是「根本不存在的無常（無性無常）」，指大腦妄想出來的東西本來就沒有實體，所以叫無常；第二種是「真實生滅的無常（起盡無常）」，指客觀世界的因緣現象確實在瞬間產生和毀滅；第三種是「染淨狀態變化的無常（垢淨無常）」，指絕對真理（真如）本身不變，但它在我們身上會經歷從「被煩惱污染」到「清淨顯現」的狀態變化，這也被比喻為無常。
【問答 935】
問： 唯識學將「假法（非有實體之法）」分為哪三種？有情眾生與過去、未來世分別屬於哪一種？ 答： 假法分為三種：一、「聚集假」，是由多個實法在一時之中聚集而成，如瓶、盆、有情眾生等；二、「相續假」，是依據因果法在多時中的相續性而假立，如過去、未來世等，唯有現在因果相續，假立過未；三、「分位假」，是在一法或多法的一定分位（狀態）上假立，如忿、恨等不相應行法皆是此攝。 現代漢語解釋： 佛教把沒有獨立實體的概念（假法）分成三類：1. 「聚集假」，是把很多零件湊在一起取的名字，比如「人」是由身心組合的，「瓶子」是由泥土組合的；2. 「相續假」，是根據事物前後連續發展的過程取的名字，比如「過去」和「未來」，其實只有「現在」是真實的，過去未來只是大腦根據連續性假想出來的；3. 「分位假」，是根據事物在某個特定狀態下取的名字，比如「生氣（忿）」，只是心理活動處於激烈狀態時的代名詞。
【問答 936】
問： 根本無分別智與後得智，在斷除「迷理隨眠」與「迷事隨眠」的能力上有何差別？ 答： 論言：「根本無分別智親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠」。因為根本智能親證真如，主客相泯，故能正斷行相深遠的「迷理隨眠（如見、疑及無明等）」。而後得無分別智雖不親證二空真理，無力斷除迷理隨眠，但它於安立、非安立的相能明了現前，無倒證知，因此亦能夠永斷行相淺近的「迷事隨眠（如貪、恚、慢等修道惑）」。 現代漢語解釋： 佛菩薩的純淨智慧分為「根本智（直接契合真理）」和「後得智（回到現實中起作用的智慧）」。那些對宇宙真理產生嚴重誤解的深層煩惱（迷理隨眠，比如頑固的偏見和愚痴），隱藏得非常深，必須靠「根本智」親自出馬才能斬斷。而那些對具體事物產生的淺層情緒煩惱（迷事隨眠，比如日常的貪心、生氣、傲慢），因為比較表層，所以「後得智」也有能力把它們徹底消滅。
【問答 937】
問： 為什麼第六意識必須以第七末那識作為「俱有依（同時存在的依託）」？ 答： 唯識學主張，第六意識與第七末那識同樣屬於「轉識（會轉易生滅的認知心）」，因此第六識必須像前五識依賴五色根一樣，有一個同時存在的根作為依託 。這個與第六識同時存在、作為其運作基礎的近所依，就是第七識 。 現代漢語解釋： 為什麼我們的大腦意識（第六識）需要一個潛意識的自我中心（第七識）作為後盾？因為第六識是活躍且會中斷的表面意識，它就像視覺需要眼球一樣，也需要一個同步存在的「心理底座」來支撐它的運作。這個時刻與它同步存在、作為它運作基礎的底座，就是第七識。
【問答 938】
問： 佛經說「壽、煖、識」三法互相依持。為什麼這裡的「識」必須是第八異熟識，而不能是前六識？ 答： 經教指出壽、煖、識三者必須互相依持、一類相續。如果以第六轉識作為持壽煖的識，因為前六識在睡眠、悶絕或無心定等五位中會「有間斷、有轉易」，缺乏恆常持用的能力，身體的壽命與體溫就會失去依託而死亡 。唯有第八異熟識是「無間、無轉」的，能夠恆常相續，因此只有它具備恆常執持壽命與體溫的功能。 現代漢語解釋： 佛經說人的「壽命、體溫、意識」這三樣東西是互相綁定、共存共亡的。為什麼這個「意識」指的只能是最深層的第八識？因為我們表層的大腦意識（前六識）在深度睡眠、昏迷或極度禪定中是會停止運作的。如果靠表層意識來維持生命，那你一睡著或昏迷，體溫就沒了、人就死了。只有那個永遠不休息、在最底層默默運作的第八識，才能24小時不間斷地維持我們的體溫和生命。
【問答 939】
問： 為什麼有情眾生在「受生（投胎）」與「命終」時，必定處於「散心」狀態，而不會在「無心」或「禪定」中？ 答： 依據大乘理則，受生與命終時，必定住於散心（有心）位。因為眾生在生死交替的臨終及受生瞬間，潛意識必定會生起「潤生」的煩惱（例如對自體或當生境界的強烈貪愛）來推動相續 。這種強烈的愛取煩惱只能在散亂的意識狀態下現行。在「無心定」中缺乏心識活動，在善的「禪定」中則是清淨無染的，皆無法引發投胎所需的貪愛業力，因此生死交替必定在散心位 。 現代漢語解釋： 為什麼人死和投胎的那一瞬間，大腦狀態一定是「散亂的（散心）」，不可能是「完全停止（無心）」或「入定」的狀態？因為推動我們輪迴投胎的動力，是我們內心深處對生命和新環境的「強烈渴望與執著（潤生煩惱）」。這種強烈的渴望和情緒波動，只有在意識散亂、活動的時候才會爆發。如果大腦完全停機，或者處在極度平靜的禪定中，是不會產生這種執著的。
【問答 940】
問： 為什麼第七識被專門標名為「意」，而不像第八識被稱為「心」，或前六識被稱為「識」？ 答： 雖然八個識皆可通稱為心、意、識，但為簡別彼此的增勝特點，故有獨立標名。第八識「積集」種子的功能最勝，故偏立「心」名；前六識「了別」境界的功能最勝，故偏立「識」名。第七識在積集與了別上皆劣於餘識，但它具備「恒審思量」的獨特勝用，為了簡別於第八心與前六識，因此專門被標立為「意」名。 現代漢語解釋： 雖然所有的心理活動都可以叫「心、意、識」，但佛教為了區分它們的專長，給了不同的專屬稱呼。第八識因為像倉庫一樣「收集（積集）」記憶的功能最強，所以專門叫「心」；前六種感官因為「分辨（了別）」外在事物的功能最強，所以專門叫「識」。而第七識這兩樣都不擅長，它唯一的專長就是一天24小時都在「盲目地思考和執著自我（恒審思量）」，所以它專門被賦予了「意（思量）」這個名字。
【問答 941】
問： 為什麼第七末那識不與「別境五心所（欲、勝解、念、定、慧）」相應？ 答： 因為別境五法與第七識的任運狀態不符：一、「欲」是希望未遂合事，第七識恆常任運攀緣已合的第八識為我，無所希望；二、「勝解」是印持曾未定境，第七識行相瞢昧，且境界恆定，無所印持；三、「念」是明記曾習事，第七識恆緣現在，無所記憶 ；四、「定」是專注一境深取，第七識是任運剎那別緣，不專一故無定 ；五、「慧」即是此識相應的「我見」，故不再別說。 現代漢語解釋： 我們潛意識裡的「自我執著（第七識）」為什麼沒有「慾望、確認、記憶、專注」這幾種心理？因為這幾種心理有特定條件：1. 「慾望」是想得到還沒得到的東西，第七識永遠抱著自我，沒什麼好追求的；2. 「確認」是對不確定的事下定論，第七識對自我深信不疑，不用再確認；3. 「記憶」是回想過去，第七識只死盯著當下這一刻的自我；4. 「專注（禪定）」是刻意集中精神深挖，第七識只是自然而然地瞬間掃描，沒有刻意深挖。至於「智慧」，它已經變成第七識裡面那個錯誤的「自我偏見」了，所以不用另外算。
【問答 942】
問： 善心所中的「勤（精進）」在修善斷惡時，具有哪五種差別行相？ 答： 此精進相差別略有五種：一、「被甲精進」，最初發起猛利樂欲，如戰士著鎧甲入陣，無所畏懼 ；二、「加行精進」，次起堅固勇悍方便，自策勵勤 ；三、「無下精進」，次為證得目標，不自輕蔑，亦無怯懼 ；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，堅猛其志而不屈 ；五、「無足精進」，於下劣善不生厭足，漸次欣求後後勝品功德，修曾不足 。 現代漢語解釋： 真正的「精進（努力）」有五個層次的表現：1. 「被甲精進」：像戰士穿上鎧甲上戰場一樣，一開始就充滿強烈的熱情和勇氣；2. 「加行精進」：化為實際的堅定行動，不斷自我督促；3. 「無下精進」：遇到困難不自卑、不氣餒，相信自己一定能做到；4. 「無退精進」：能忍受各種痛苦折磨，意志堅定絕不退縮；5. 「無足精進」：取得一點成績後絕不滿足，繼續向最高境界不斷衝刺。
【問答 943】
問： 在探討「惡作（悔）」心所時，為什麼說「後悔當初沒有作的事」也屬於惡作的攝收範圍？ 答： 惡作（悔）並非僅限於對已作之事追悔。論云：「悔先不作，亦惡作攝。」 如果對過去「應該作而沒有作」的事情心生追悔，如追悔言「我先不作如是事業，是我惡作」，這個「不作（措）」的處置本身，在當事人心中就是一個「錯誤的造作（是我惡邊作）」 。故顯緣無之事，同樣生起追悔，亦被收攝在惡作心所之中 。 現代漢語解釋： 佛教裡的「惡作（後悔）」，不只是後悔「做錯了事」。如果你後悔「當初明明該做、卻沒有去做」的事（比如後悔昨天沒去幫忙），這也叫惡作。因為在你心裡，你對自己當時「沒有採取行動」的這個處置方式感到懊惱，認為那是一個錯誤的決定。只要心裡產生了這種追悔、遺憾的情緒，統統都歸類為「惡作」。
【問答 944】
問： 唯識學中「尋」與「伺」對於境界的推度行相有何淺深與麤細的差別？為什麼它們不能並起？ 答： 尋與伺皆依「思」與「惠（慧）」的假合為體，但有淺深推度的差別 。當心在推度意言境時，思增惠劣，名為不深推度，令心麤轉，是為「尋」；當惠增思劣，名為深推度，令心細轉，是為「伺」 。因為這兩者在推度時，一者行相麤，一者行相細，麤細互相違背，故不能於同一剎那的心中並起 。 現代漢語解釋： 「尋（尋求）」與「伺（伺察）」都是大腦運用「意志力（思）」與「判斷力（慧）」來思考概念的過程。當我們只是粗略地思考一件事時，意志力佔上風，沒有深入分析，這叫「尋（心粗轉）」；當我們仔細推敲、深入觀察時，判斷力佔上風，這叫「伺（心細轉）」。因為一個是粗略運作，一個是精細運作，大腦不可能在同一個瞬間既粗略又精細，所以這兩個心理狀態不能同時發生。
【問答 945】
問： 在生死相續的緣起種子中，「業習氣（業種子）」與「二取習氣（煩惱種子）」在招感果報的時效上有何不同？為什麼？ 答： 業習氣「受果有盡」，而二取種子「受果無窮」 。因為業種子招感的是「異熟果」，異熟果與業因的性別不同（業是善惡，果是無記），極難招感，受用一期果報後其勢力便窮盡（如萎歇的穢草） 。而二取種子招感的是「等流、增上果」，因與果體性相順（同性），且易於感發，能不斷自我複製、相續生果，故其受果無盡 。 現代漢語解釋： 在推動我們輪迴的潛能裡，「行為業力」的種子和「煩惱執著」的種子，它們的「保質期」是不一樣的。業力種子帶來的是每一生不同的果報（異熟果），因為原因（善惡）和結果（中性）性質不同，跨度大，所以結一次果就消耗完了，有使用期限。但是煩惱種子產生的是同類的煩惱（等流果），因為性質相同，它會不斷自我複製、生生不息，永遠不會自己消耗完，是無窮無盡的。
【問答 946】
問： 開悟後的「根本無分別智」與「後得智」，在斷除「迷理隨眠」與「迷事隨眠」的能力上有何差別？ 答： 「根本無分別智」親證二空所顯真理，無境相故，能正斷行相深遠的「迷理隨眠（如見惑、無明等迷失真理的煩惱）」 。「後得無分別智」雖不親證二空真理，無力斷除深遠的迷理隨眠，但它於安立、非安立的現象能明了現前、無倒證知，因此能夠永斷行相淺近的「迷事隨眠（如貪、瞋、慢等迷失具體事物的修道惑）」 。 現代漢語解釋： 佛菩薩的純淨智慧分為「根本智（直接契合絕對真理）」和「後得智（回到現實中起作用的智慧）」。那些對宇宙真理產生嚴重誤解的深層煩惱（迷理煩惱，比如頑固的偏見和愚痴），隱藏得非常深，必須靠「根本智」親自出馬才能徹底斬斷。而那些對具體事物產生的淺層情緒煩惱（迷事煩惱，比如日常的貪心、生氣、傲慢），因為比較表層，靠著看清世俗真相的「後得智」也有能力把它們徹底消滅。
【問答 947】
問： 如果「見分」和「相分」是識所變現的，所以叫「唯識」，那麼「自證分」並沒有說它是變現出來的，為什麼也叫「唯識」？ 答： 唯識學解釋，雖然自證分不是從其他部分變現出來的，但它是由種子轉變而生（種所變故），所以亦得名唯識。又或者，自證分本身就是識的本體（即識體），何故非唯識？ 現代漢語解釋： 如果大腦的「觀察功能（見分）」和「客觀影像（相分）」是變化出來的，那大腦的「自我覺知本體（自證分）」沒變，還算「唯識」嗎？算的。因為它也是由深層記憶種子變化產生的；而且它本身就是「識的本體」，當然算是唯識。
【問答 948】
問： 為什麼大乘唯識學認為有為法（現象界的事物）的「滅（消滅）」是不需要依待原因的（不待因）？ 答： 大乘認為「有為法滅不待因故」。因為生與滅的體相是完全相反的，生違於滅，生待因而方生；滅違於生，滅不待因而自滅。如果滅還需要待因，那就失去了剎那滅的意義。 現代漢語解釋： 為什麼事物的消滅不需要原因？因為「產生」和「消滅」的性質是相反的。事物從無到有，必須靠各種條件湊齊才能產生；但事物產生後，瞬間自然衰退消亡（剎那滅），這是萬物的物理屬性，不需要另外找一個「讓它滅的原因」。如果滅還需要外力推一把，那就不叫剎那自滅了。
【問答 949】
問： 唯識學定義「觸（接觸）」為根、境、識「三和合」。如果境在未來，根在過去，識在現在，三者不在同一時間，如何能稱為和合？ 答： 唯識學解釋：「令相隨順，為依為取，為二所生，即名三和，豈是合三令住一處，方名三和？」和合並不意味著必須把三者拉到同一個時間點或空間裡。只要它們能夠因果互相隨順配合——過去的根發揮隨順為依的作用，未來的境發揮隨順為取的目標作用，現在的識作為二所生的結果，共同順生心所，這就叫作三和合。 現代漢語解釋： 「接觸」是感官、事物和認知三者的結合。那如果我想像未來，記憶在過去，目標在未來，想法在現在，這怎麼能叫「結合」？佛教解釋，結合不是非要三者在同一個時空裡。只要過去的記憶打底（提供基礎），未來的目標導航（提供方向），現在的念頭順利產生，這種「跨時空的因果完美配合」，就叫做「結合」。
【問答 950】
問： 唯識學將「睡眠」心所定義為「令身不自在，昧略為性」，這裡的「昧」與「略」分別是為了簡別什麼狀態？ 答： 「昧」是指行相闇昧，這簡別了「在定」的狀態，因為定心雖專注微細，但清晰而不闇昧；「略」是指行相輕略（取境不深、不廣），這簡別了寤時（清醒時）的散心，因為清醒時的心雖有時亦會闇昧（如愚癡），但取境廣闊而不輕略。唯有睡眠同時具備闇昧與輕略的特質。 現代漢語解釋： 睡覺的心理特徵是「闇昧（模糊不清）」和「輕略（簡單膚淺）」。「模糊」是為了和「禪定」區分，因為禪定雖然身體不動，但腦子非常清醒；「簡單膚淺」是為了和「清醒時」區分，因為清醒時就算腦子發昏，想的事情也是廣泛複雜的。只有睡覺時，腦袋既迷糊，又想不了複雜的事情。
【問答 951】
問： 唯識學中「尋」與「伺」對於境界的推度行相有何淺深與麤細的差別？為什麼它們不能並起？ 答： 尋與伺皆依「思」與「惠（慧）」的假合為體，但有淺深推度的差別。當心在推度意言境時，思增惠劣，名為不深推度，令心麤轉，是為「尋」；當惠增思劣，名為深推度，令心細轉，是為「伺」。因為這兩者在推度時，一者行相麤，一者行相細，麤細互相違背，故不能於同一剎那的心中並起。 現代漢語解釋： 「尋（尋求）」和「伺（伺察）」都是大腦運用「意志力（思）」和「判斷力（慧）」去思考的過程。粗略思考時，意志力佔上風，叫「尋」；深入推敲時，判斷力佔上風，叫「伺」。因為一個是粗略看，一個是精細看，大腦不可能在同一秒鐘既粗略又精細，所以這兩個心理狀態不能同時發生。
【問答 952】
問： 唯識學所說的「轉依」，其「轉」與「依」分別代表什麼意義？在語法上屬於哪一種釋名？ 答： 轉，謂轉捨（邪理執著）、轉得（正理離倒）；依，謂所依（即依他起事）。因為依他起性是流轉與還滅的共同所依基礎。我們在這個事法基礎上，轉捨妄執、轉得正智，名為「轉之依」，故在語法上屬於依士釋。 現代漢語解釋： 佛教修行的核心目標叫「轉依（轉化生命的基礎）」。「基礎（依）」就是我們的潛意識（第八識等依他起現象），它是煩惱和覺悟共同的平臺。「轉」就是把這個平臺上的虛妄煩惱「丟掉（轉捨）」，換上清淨的智慧「得到（轉得）」。在同一個基礎上完成這種除舊佈新，就叫轉依。
【問答 953】
問： 開悟後的根本無分別智與後得智，在斷除「迷理隨眠」與「迷事隨眠」的能力上有何差別？ 答： 根本無分別智親證二空所顯真理，無境相故，能正斷行相深遠的「迷理隨眠（如見惑、無明等）」。後得無分別智雖無力斷除深遠的迷理隨眠，但它於安立、非安立相明了現前，無倒證知，因此亦能夠永斷行相淺近的「迷事隨眠（如貪、瞋、慢等修道惑）」。 現代漢語解釋： 佛菩薩的純淨智慧分兩種：「根本智（直接契合真理）」和「後得智（回到現實中起作用的智慧）」。那些對宇宙真理產生嚴重誤解的深層煩惱（比如頑固的偏見），必須靠「根本智」親自出馬才能斬斷。而日常生活中對具體事物產生的淺層情緒煩惱（比如貪心、生氣），靠著看清世俗真相的「後得智」就有能力把它們徹底消滅。
【問答 954】
問： 為什麼第七末那識被專門標名為「意」？它為什麼必以第八識為「俱有依」？ 答： 唯立意名，為簡心、識，第七識在積集（心義）與了別（識義）上皆劣於餘識，但恒審思量勝故，專名為意。又第七識隨在因果位中，雖無間斷，而有轉易，故必假現識（第八識）為俱有依方得生，若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。 現代漢語解釋： 為什麼第七識專門叫「意」？因為「第八識」擅長像倉庫一樣收集記憶（心），「前六識」擅長向外分辨事物（識），第七識這兩樣都不行，它唯一的專長就是一天24小時「盲目思考執著自我（意）」。它為什麼要靠第八識活著？因為它自己是會變化、會轉移的，必須靠第八識這個永遠穩定不變的「大底座」托著，它才能持續運作。
【問答 955】
問： 在生死相續的緣起種子中，為什麼「二取習氣（煩惱種子）」受果無窮，而「業習氣（善惡業種子）」受果有盡？ 答： 業習氣招感的是異熟果，因為因（善惡）與果（無記）性質殊異（性別），且必異世果方熟（難招），故業習氣受果有盡，如穢草萎歇。而二取種子招感的是等流、增上果，因果體性相順（性同），且同時生或此念熏已即能生果（易感），能不斷自我複製，故其受果無窮盡。 現代漢語解釋： 在推動我們輪迴的潛能裡，「行為業力」的種子和「煩惱執著」的種子，保質期不一樣。業力種子帶來的是未來的果報，因為原因（善惡）和結果（中性）性質不同，跨度大，結一次果就消耗完了。但是煩惱種子產生的是同類的煩惱，因為性質相同，它會不斷自我複製、生生不息，永遠不會自己消耗完，是無窮無盡的。
【問答 956】
問： 佛教說「壽、煖、識」三法互相依持。為什麼這裡的「識」必須是第八異熟識，而不能是前六轉識？ 答： 經教指出壽、煖、識三者更互依持，一類相續。如果以第六轉識等為持壽煖的識，因為轉識在無心定、睡眠、悶絕等位中「有間斷、有轉易」，無恒持用，不可立為持壽、煖、識。唯有第八異熟識是「無間、無轉」的，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖、識。 現代漢語解釋： 佛經說人的「壽命、體溫、意識」這三樣東西是互相綁定、共存共亡的。為什麼這個「意識」指的只能是最深層的第八識？因為我們表層的大腦意識（前六識）在深度睡眠、昏迷或極度禪定中是會停止運作的。如果靠表層意識來維持生命，那你一睡著或昏迷，體溫就沒了。只有那個永遠不休息、在最底層默默運作的第八識，才能24小時不間斷地維持我們的體溫和生命。
【問答 957】
問： 「欲」心所希望的境，是否僅限於未來？「念」心所的回憶，是否能緣未來？ 答： 依據唯識學，「欲」是希望可愛境，不僅通於未來，也通於現在。只要是希望與境界相合，通緣三世皆無妨。至於「念」心所，其本質是追憶過去曾習之事，但它也可以「緣未來」。因為未來的境界是過去曾習境界的同類（流類），當念心所緣取未來的境類時，稱為「緣念類境」，故念緣未來在理上亦無過失。 現代漢語解釋： 「欲望（欲）」不只是期待未來，也包含希望「現在」美好的狀態能持續或相合，所以欲可以通緣三世。而「記憶（念）」本來是回想過去的事，那能記憶未來嗎？可以的。因為你想像的未來，其實都是由過去經驗過的素材（同類）拼湊出來的。當你憶念未來時，本質上是在憶念過去經驗的「流類」，這在邏輯上是完全說得通的。
【問答 958】
問： 尋、伺心所攀緣的對象被稱為「意言境」，其中「意言」二字有哪三種解釋？ 答： 「意言」有三種解釋：一、從喻：意識及其相應心所在取境時的作用，就像語言表達一樣，故用「言」作比喻；二、從境：言說的聲音是意識所緣取的境界對象，從其所取的境界得名；三、從果：意識能引發後續的語言表達，語言是意識的結果，因此產生語言的意識被稱為意言，而意識所取的境界就叫意言境。 現代漢語解釋： 大腦粗略或仔細的思考（尋、伺），其思考的對象叫「意言境（大腦語言的境界）」。「意言」有三層意思：1. 大腦思考的過程就像在心裡默默說話（比喻）；2. 我們聽到的語言聲音本身就是大腦處理的對象（境界）；3. 大腦的思考是我們能開口說話的原因（因果）。所以大腦思考處理的各種概念和對象，就統稱為「意言境」。
【問答 959】
問： 唯識學如何以佛經來證明「觸、作意、受、想、思」這五個心所法是所有心識都必須具備的「遍行」法？ 答： 唯識學引述了兩部經典來證明：第一，依《起盡經》（或《阿含經》）說「眼色為緣生眼識，三和合生觸，與觸俱生的有受、想、思」，這證明了只要有心識產生，必然伴隨著觸、受、想、思這四法。第二，依《象跡喻經》說「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識」，這證明了心識的產生絕對缺少不了「作意（警覺心智）」的作用。由這兩段經文合起來，證明這五法是遍一切心識的。 現代漢語解釋： 佛教怎麼證明「接觸、注意、感受、思考、意志」這五個基本心理功能是每一次大腦活動都必不可少的？因為《阿含經》裡說過：「感官和事物一接觸產生意識，就一定會連帶產生感受、思考和意志。」《象跡喻經》裡又說：「感官正常、事物出現時，還必須有『注意力（作意）』啟動，才能產生認知。」把這兩段佛經結合起來看，就證明了這五個心理功能是所有大腦活動的「標配（遍行）」。
【問答 960】
問： 為什麼有論師主張「掉舉（浮躁）」不僅僅是貪的附屬品（貪分），而是有獨立實體且遍一切染污心的？ 答： 第二師認為，掉舉的行相是「不寂靜」，諸論說它是所有煩惱的「共相」，因此它不僅限於貪，而是遍於一切染污心的。至於為什麼有些經論說它是「貪分」？那是因為在貪愛境界時，掉舉的行相最為增盛，所以「假說」為貪分。實際上掉舉別有獨立的自性（實體），就像「不信」等隨煩惱雖然也常跟隨其他煩惱，但不能因此說它們沒有獨立的實體。 現代漢語解釋： 為什麼有人認為「浮躁（掉舉）」不只是貪心的附屬品，而是有獨立實體、且伴隨所有煩惱的？因為浮躁的特徵就是「內心不平靜」，而所有的煩惱都會讓心不平靜，所以浮躁是所有煩惱的共同特徵。那為什麼有些書上說浮躁是「貪心的一部分」呢？那是因為人在貪圖享樂時，浮躁的狀態最明顯，所以只是「借用」貪心來形容它。其實浮躁本身有獨立的心理狀態，不能因為它常和別人混在一起就說它是虛假的。
【問答 961】
問： 尋伺與惛掉在「能否於一心並起」上有何不同？為什麼？ 答： 「尋（粗思）」與「伺（細推）」不能在同一剎那的心中並起；而「惛沈（下沈）」與「掉舉（高舉）」卻可以在同一心中並起。原因在於：尋、伺沒有獨立的實體，都是以「思、慧」為體，一者行相麤，一者行相細，麤細無法在同一體上互增互劣，故不能並起。而惛、掉各有獨立的實體，當它們「一增一劣（如惛強掉弱）」時，體性並不相違返，所以能夠俱生；只有在兩者皆極度增盛時才不俱生。 現代漢語解釋： 大腦的「粗略思考」和「仔細推敲」不能同時發生，但「精神萎靡（惛沉）」和「心浮氣躁（掉舉）」卻可以同時存在，為什麼？因為粗思和細推本質上是同一種認知功能的不同運作模式，大腦不可能在同一瞬間既粗糙又精細。而「萎靡」和「浮躁」是兩種獨立的負面情緒，只要它們不是同時達到最高點，而是「一個強一個弱」（比如很浮躁但又有點昏沉），這兩種情緒就可以在大腦裡共存。
【問答 962】
問： 真如為什麼被稱為「空性（瞬若多）」而非直接稱為「空（瞬若）」？這與「表詮」有何關係？ 答： 依據梵語，「瞬若」意為「空（無）」，而「瞬若多」意為「空性」。真如被稱為「空性」，是因為真如本身並不是「空無」，而是藉由除遣遍計所執的「我、法二空」這個法門所顯現出來的絕對實性（真理）。也就是說，以「空」為門徑，顯露出了真實的存在。這種表達方式不是純粹的否定（遮詮），而是透過否定虛妄來肯定真實的本質，這就叫「約表詮顯圓成實」。 現代漢語解釋： 為什麼佛教把宇宙絕對真理（真如）稱為「空性」，而不直接叫它「空」？因為在梵文裡，「空」代表什麼都沒有，而「空性」代表「空的本質」。真理本身並不是什麼都沒有，而是當我們把大腦裡虛妄的執著（我執、法執）全部「掏空」之後，所顯露出來的那個最真實、最純粹的境界。這種說法不是在否定一切，而是透過「掏空妄想」來「肯定真理的存在」，這在邏輯上稱為「表詮（正面肯定）」。
【問答 963】
問： 在十因中，「隨說因」的體性究竟為何？古師的錯誤理解是什麼？ 答： 唯識正義認為，「隨說因」的體性唯是「能說之語言（語）」。因為我們是依託語言，隨逐所見聞覺知的事物，才能詮釋表達出各種意義，所以這「能說之語」就是「所說一切法」的因。古師誤以為「所說的一切法（客觀事物）」是隨說因的本體，這是錯誤的；因為如果客觀事物是因，那語言反倒成了果，這就顛倒了「依語立說因」的本義。 現代漢語解釋： 佛教講的「隨說因（讓人能夠表達和溝通的原因）」，它的本體到底是什麼？正確答案是：只有「語言」本身。因為有了語言，我們才能把看到聽到的東西表達出來。所以「語言」是我們能「談論萬物」的原因。古代有些學者搞錯了，以為「被談論的萬物」才是原因，如果那樣的話，語言就變成結果了，這完全違背了「依靠語言來建立說話之因」的定義。
【問答 964】
問： 第二師主張十二緣起皆通見、修二斷，其主要依據《瑜伽師地論》對於預流果斷有支的說法為何？ 答： 第二師主張十二緣起的所有支分皆通見道與修道所斷。其依據是《瑜伽師地論》第十卷所說：「預流果已斷一切一分有支，無全斷者。」他們藉此反難前師：如果無明支「唯」見道斷，那預流果在見道時就應該將無明全斷了，為何論中說「無全斷者」？如果愛、取支「唯」修道斷，那預流果在見道時根本還沒斷修惑，為何論中說預流果「已斷一切支一分」？由此證明，每一支必定都包含見斷與修斷的部分。 現代漢語解釋： 為什麼有論師主張推動輪迴的「十二因緣」全部都包含「開悟時斷（見斷）」和「修行中斷（修斷）」兩部分？他們引用《瑜伽師地論》說：「初果（預流果）聖者把十二因緣的每一支都斷了一部分，但沒有一支是全部斷乾淨的。」他們反問：如果「無明」只有開悟時能斷，那初果應該把它全斷了才對啊？如果「貪愛」只有後續修行才能斷，那初果開悟時根本還沒碰它，怎麼能說他「每一支都斷了一部分」呢？所以十二因緣絕對是每支都橫跨見修兩階段的。
【問答 965】
問： 有漏心與無漏心在「三性」中的歸屬為何？為什麼無漏心能同時容受兩種自性？ 答： 依據唯識學，有漏心及其變現的境界，必定完全屬於「依他起性」，因為它們是因緣所生且帶有迷妄的。而無漏心及其變現的境界，則容許被「兩種自性」所攝：一、因為無漏心也是由清淨種子等「眾緣所生」，所以屬於「依他起性（淨分依他）」；二、因為無漏心契合真理、「無顛倒」妄想，所以也屬於「圓成實性」。這是因為三性的分類標準有兩重（緣生與真理），所以無漏心能同時涵蓋這兩重意義。 現代漢語解釋： 帶有煩惱的世俗心（有漏心）和清淨的佛菩薩智慧（無漏心），在佛教的三種事物本質（三性）中怎麼分類？世俗心百分之百屬於「依他起性（因緣產生的現象）」。但清淨智慧卻可以同時跨越兩界：從「它也是由清淨種子和條件產生」的角度看，它屬於現象界的「依他起性」；從「它完全契合宇宙絕對真理、沒有任何顛倒錯亂」的角度看，它又屬於真理界的「圓成實性」。
【問答 966】
問： 菩薩的「不退」位可以分為哪四種？迴心向大乘的二乘阿羅漢屬於哪一種不退？ 答： 菩薩的「不退（不再退轉）」分位，總結有四種：一、「信不退」，指修行到十信位第六心，對佛法生起決定信心；二、「證不退（已得不退）」，指登初地以上的菩薩，已親證真如理；三、「行不退（未得不退）」，指八地以上的菩薩，修行任運自然不再退轉；四、「煩惱不退」，指以無漏道斷除煩惱的一切聖者，不會再退起已斷的煩惱。已經斷盡煩惱的二乘無學（阿羅漢）若迴心向大乘，就屬於這第四種「煩惱不退」。 現代漢語解釋： 修行到什麼程度才不會「退步（不退）」？佛教分了四個階段：1. 「信心不退」，剛入門修行一段時間，對佛法深信不疑了；2. 「證悟不退」，開悟（初地）之後，親自體會到真理了；3. 「行為不退」，到了極高境界（八地），做好事已經變成全自動的本能了；4. 「煩惱不退」，只要是用清淨智慧斬斷的煩惱，就永遠不會再長出來。那些已經修行圓滿、不會再有煩惱的小乘羅漢，如果轉行來學大乘菩薩道，他們就直接具備了第四種「煩惱不退」的資格。
【問答 967】
問： 小乘質疑：既然佛經說「壽、煖、識」三法互持，而「煖」在無色界是沒有的（不遍三界），為什麼不能允許「識」也有間斷（如轉識）？大乘如何回應？ 答： 論：此於前理，非為過難。謂若是處具有三法，無間、轉者，可恒相持；不爾，便無恒相持用 。述曰：經中說三法互相依者，謂若是處具有三法，即欲、色界無間、轉者，可恒相持 。此則不可，具三法處，唯識間、轉，壽、煖不然 。非於無色唯說煖無，便則例令具三法處，許識間、轉，有恒持用。故我前說，其理極成 。 現代漢語解釋： 小乘反駁說：「你大乘說壽、煖、識三個要形影不離。可是到了無色界（純精神世界），根本沒有身體和體溫（煖），可見這三個是可以缺席的。既然煖可以缺席，那憑什麼不允許意識（識）像前六識那樣偶爾中斷一下呢？」大乘回答：「你搞錯邏輯了。佛經說三個互相維持，是指在『同時擁有這三樣東西的世界（如欲界、色界）』裡，它們三個必須是連續不斷的，才能互相支撐。在欲界和色界，壽命和體溫都不中斷，如果你讓意識（前六識）中斷了，誰來維持壽命和體溫？你不能因為無色界天生就沒有體溫，就拿來證明在有體溫的世界裡意識也可以中斷。所以，必須有一個不中斷的第八識來維持生命。」
【問答 968】
問： 經部主張「滅盡定（滅受想定）」中仍有微細意識，但沒有心所（如受、想、思）。大乘唯識學如何以「違教失」與「違理失」來破斥？ 答： 論：若有心所，經不應言，住此定者，心行皆滅 。述曰：許大地法皆滅盡故 。經部本立三大地及三心行，謂思、受、想，皆名心行。受、想勝故，彼偏得名。自下體違名失。論：又不應名滅受想定。述曰：既有心所法，何名滅受想 ？既唯受、想，資助心強，此二滅時，心亦應滅。述曰：受、想所倚既亡，能倚心應隨滅。所倚強故，令心應滅，資助之法強已滅故。 現代漢語解釋： 經部認為人在最高禪定（滅盡定）裡，還有微弱的大腦意識，但沒有感受和思想等心理活動（心所）。大乘反駁說這有兩大錯誤：第一是「違背佛經與名稱」：如果定中還有意識和心所，佛經就不會說「進入此定的人，心和心理活動都停止了」；而且既然還有心所，就不該叫「滅受想定」了。第二是「違背邏輯」：既然你們承認感受（受）和思想（想）是輔助意識最強大的左右手，現在連最強大的左右手都已經被消滅了，那依賴它們生存的主體意識（心王），必然也會跟著一起消滅，不可能單獨存活。
【問答 969】
問： 若依經部主張，沒有第八識來持「煩惱種子」，為什麼「轉依斷果（涅槃）」就無法成立？ 答： 論：若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成 。述曰：要由本識持煩惱種，故得證斷 。論：謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故 ，述曰：無漏道起，一切煩惱及彼種子俱非有故 。染法現、種俱非有故，斷何所斷 ？於此時中，無有漏識故 。論總結言：既無所斷，能斷亦無，依誰由誰，而立斷果 ？ 現代漢語解釋： 如果沒有第八識來保存我們的「煩惱種子」，那修行開悟、斬斷煩惱（轉依斷果）這件事就成了笑話。為什麼呢？因為當你修出清淨的無漏智慧時，世俗的煩惱和有漏的意識在那一刻是退避三舍、完全不存在的（沒有現行也沒有種子）。既然煩惱在那個時候根本不存在，請問你的智慧是在「斷」什麼東西？既然沒有東西被你斷掉，又怎麼能說你取得了「斬斷煩惱的成果（斷果）」呢？所以，必須有一個中立的第八識，在背後保存著煩惱的種子，當智慧生起時，去銷毀第八識裡的煩惱種子，這樣「斬斷煩惱」的過程和成果才能真正成立。
【問答 970】
問： 在《唯識三十頌》中，為什麼「初能變（第八識）」只解釋了所緣（執受處），「第三能變（前六識）」只解釋了所依（依止根本識），而「第二能變（第七識）」則依緣俱顯？ 答： 述曰：或影略門，謂初能變但釋所緣，故前頌言「執受處」是。第三能變唯釋所依，故後頌言「依止本識」。第二能變依緣俱顯，欲令學者可知一隅，三隅返故。或謂本識，諸法之本，但說與他為依，出自識體所緣。前之六識，境麤不說，但出所依。 現代漢語解釋： 為什麼《唯識三十頌》在介紹八個識的時候，寫法不對稱？第八識只寫了它觀察什麼（所緣），前六識只寫了它依賴什麼（所依），只有第七識既寫了依賴也寫了觀察。大乘的解釋是：這是一種「影略（互相襯托省略）」的寫法。作者故意把第七識寫完整，讓讀者能夠「舉一反三」，自己推導出第八識和前六識被省略的部分。另外，第八識是萬物的根本，所以只要點出它的觀察範圍即可；前六識觀察的世界太粗糙明顯了，大家都知道，所以不用浪費筆墨寫，只點出它們的根本依託即可。
【問答 971】
問： 唯識學中的「四緣」裡，「等無間緣」的「等」與「無間」分別代表什麼意義？它與心、心所的「無間依」有何關係？ 答： 述曰：梵言羯爛多，此可言次第緣。此緣既云三摩難呾囉，故言等無間緣也。三是等義，摩是無義，難呾囉是間義故。若言無間依，即前滅種子望後種子，應是此依，簡異彼故，言等無間緣依 。若爾，前念心所應是此依，是此緣故 。不爾，心所非是所依 。言等無間，復是所依，故復雙簡也 。 現代漢語解釋： 佛教說思維的連續需要「等無間緣（前一個念頭為後一個念頭讓路）」。在梵文裡，「等」是齊等的意思，「無間」是中間沒有間隔的意思。為什麼把心智的連續依託叫做「等無間緣依」，要加這麼多限定詞？因為如果只叫「無間依」，那潛意識種子的前後傳遞也是無間的，為了把種子排除出去，所以加了「緣」字；如果只叫「等無間緣」，那前一秒的「心理附屬情緒（心所）」也是後一秒情緒的緣，但心所太弱不能當「主體依託（依）」，為了把心所排除，所以又加了「依」字。這樣層層篩選，精確定義了主體意識的傳遞過程。
【問答 972】
問： 為什麼有論師主張「惛沈」與「掉舉」等五種隨煩惱能遍於一切染污心？這是否違背只說六個大隨煩惱遍染心的說法？ 答： 述曰：論有誠說，遂言說彼六識中遍，遍行說通諸識，七、八應無。解云︰不然。遍行遍七、八，諸論說七、八，五染遍染心，何處言遍七？若爾，五染言遍染，六識中皆有；六識起根本，應知五亦無。汝言遍六染心，遍何位、地，說之為遍？故知後說，於義為勝。 現代漢語解釋： 有些人認為「昏沈、浮躁（掉舉）」等五種情緒會出現在所有的染污心中。反對者質疑：佛經上明明說只有六種大隨煩惱才是遍一切染污心的，你這說法違背經典。支持者反駁說：你所謂的「遍一切染污心」，到底是指遍及哪幾個識？如果你說只遍及前六識，那第七識的染污心難道就沒有昏沉和浮躁了嗎？而且我們說這五種情緒遍染心，是指在六識發作煩惱時它們都會跟著出現。經過辯論，唯識學認為後者的說法（這五種情緒確實能遍及所有染污心）在義理上更為優越合理。
【問答 973】
問： 在禪定的名詞中，「等引」、「等持」、「等至」這三者有何不同意義？ 答： 述曰：一、引等故，名等引 。謂身心中所有分位安和之性，平等之時，名之為等 。此由定力，故此位生。引生等故，名為等引 。二、等所引故，名等引 。其「等持」者，平等持心 。等，但於境轉，名為等持，故通定、散 。其等至者，亦有二義 。 現代漢語解釋： 佛教裡有三個形容禪定的專有名詞：1. 「等引（Samahita）」：意思是「引發平等安和」，因為禪定能引發身心處於平靜、和諧的狀態；或者說它是被「平靜的心」所引發出來的境界。2. 「等持（Samadhi，三昧）」：意思是「平等地維持心智」，讓心專注在一個目標上不散亂，這個詞的範圍最廣，不管是打坐還是平時專心做事（定、散），都可以叫等持。3. 「等至（Samapatti）」：意思是「達到了平靜的極致境界」，專指非常高深的禪定狀態。
【問答 974】
問： 「邊見（極端的見解，如斷見、常見）」是否必定依附於「身見（我見）」而生起？它能攀緣他地的境界嗎？ 答： 論：不見世間執他地法為我等故，邊見必依身見起故 。述曰：一解云︰無有見道別緣我見，有計他地現行為我 。此中，例邊同於我見，必依起故。此解為勝 。今此又解︰應言但是欲界所繫自身之我，不許別緣計他地法為自內我。計他之我，理亦不遮 。故於此後起常見等，是邊見攝。 現代漢語解釋： 「邊見（認為生命死後徹底斷滅，或認為靈魂永遠不變的極端看法）」一定是建立在「身見（認為有一個真實的自我）」的基礎上產生的。如果你連「我」都不執著了，自然就不會去管這個「我」是永恆還是斷滅。那這種執著能跨越空間嗎？（比如欲界的人把色界的天神當作「我」）。第一種解釋認為：凡夫不會把其他維度（他地）的生命當作自己的「我」，所以依附我見的邊見也不會跨界。第二種解釋認為：雖然我們不會把別的維度的生命當作「自己的我」，但我們可以把他們當作「別人的我（他我）」，從而對他們產生永恆不滅的看法（比如認為梵天是造物主、是永恆的）。所以邊見在某種情況下是可以跨界攀緣的。
【問答 975】
問： 二乘及七地以前的菩薩初次修習「滅盡定」時，為什麼必須依託「有頂天（非想非非想處）」的心識作為加行？ 答： 論：此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中，最居後故 。述曰：何以唯依非想者？次第定中，最居後故 。以此定厭心至微微心方入，餘下地心麤，不能作此行相，故依非想 。次第定中，麤至細，最居後故 。又此無心勝定以下品有心勝定為先，非無心勝定為先，後有心定起，無心必由有心引生故 。 現代漢語解釋： 剛開始學習進入大腦完全停機的「滅盡定」時，為什麼一定要先達到宇宙最高精神境界「有頂天（非想非非想處）」的禪定呢？因為滅盡定是禪定中最深、最微細的一關。你要讓心智徹底停下來，必須一層一層地把粗糙的念頭剝離。下層的禪定念頭太粗糙，無法直接跳躍到「完全無心」的狀態。只有到了「有頂天」，心智已經微弱到極點（微微心），這時候再輕輕一推（用無漏智慧引導），才能順利跨過門檻，讓心智完全停止。也就是說，必須用最高級、最微細的「有心」狀態，才能引發出最頂級的「無心」狀態。
【問答 976】
問： 為什麼「滅盡定」初次生起（初起），唯獨只能在「人道」中，而不能在天界？ 答： 論：此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故 。述曰：唯在人中，佛及弟子說力起故，上界無此說者 。又雖無出家弟子，世俗弟子亦色界有者，以人中惠解極利過彼故，初起位必在人中 。 現代漢語解釋： 為什麼修行人第一次成功進入最高級別的「滅盡定」，一定是在人間，而絕對不會是在天界呢？有兩個原因：第一，要進入這種極度深奧的禪定，必須依靠佛陀或大弟子的親自言傳身教，而佛陀的教法主要是在人間流傳，天界沒有這樣的親自指導；第二，人類的大腦思維和理解能力（慧解）非常強大且猛利，甚至超過了養尊處優的天人，能夠承受並理解進入這種甚深禪定的複雜步驟。所以，初次突破這個境界，必定是在人道。
【問答 977】
問： 真如被稱為「空性（瞬若多）」，這是屬於「表詮」還是「遮詮」？空與智的關係為何？ 答： 述曰：梵云瞬若，此說為空；云瞬若多，此名空性 。如名空性，不名為空，故依空門而顯此性，即圓成實是空所顯 。此即約表詮顯圓成實 。問︰空為門者，為智是空，空為異智？答︰空是智境，空體非智，智緣彼空之時，顯此真如故 。 現代漢語解釋： 為什麼宇宙絕對真理（真如）被稱為「空性」，而不是直接叫「空」？在古印度語中，「空」代表什麼都沒有，而「空性」代表「空的本質」。說它是空性，意思是我們透過「把虛妄的執著掏空」這個方法（門徑），最終顯露出了那個真實存在的本體。這在邏輯上叫做「表詮（透過否定來進行正面肯定）」。那麼這個「空」是我們的智慧本身嗎？不是的。「空」是智慧觀察的「客觀境界（對象）」，智慧本身不是空；當智慧去觀察體驗這個沒有妄想的「空」境時，絕對真理（真如）就顯現出來了。
【問答 978】
問： 菩薩修行的「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」，為何被稱為「順決擇分」？又為何在五道中獨得「加行道」之名？ 答： 論：此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故 。述曰：「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也 。決擇即分，名決擇分 。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故 。此煖等四，順趣彼分，名「順決擇分」 。論：近見道故，立加行名，非前資糧無加行義 。述曰：位名加行道，近見道故，即是見道之加行故 。答︰資糧遠望大果，最初獨名資糧；加行萬行加功，故初亦名加行 。以近見道名加行，初位不得此名 。 現代漢語解釋： 菩薩開悟前的四個衝刺階段（四善根）為什麼叫「順決擇分」？「決」代表堅定不疑，「擇」代表理性選擇。因為這四個階段的心理狀態，非常順應並渴望達到開悟時那種純淨無染的「決擇智慧」，所以叫「順決擇分」。那為什麼修行的五個階段中，只有這第二階段被專門命名為「加行道（加倍努力）」？難道第一階段（資糧道）不需要努力嗎？並不是。第一階段雖然也需要努力，但它的主要目標是為了遙遠的佛果「積累本錢」，所以專稱「資糧道」。而這四個善根階段，是距離「開悟（見道）」最近的最後衝刺，為了強調它離開悟最近、是最直接的加功準備，所以把「加行道」這個專屬名稱給了它。
【問答 979】
問： 唯識學如何解釋聽聞佛法時「不由外境識決定成」？說法者與聽法者之間的心識是如何互動的？ 答： 依據《二十唯識》及論述：「展轉增上力，二識成決定。」這表示說法者（如佛）與聽者，兩者是展轉互為「增上緣」。說法者在自己的相續識中，變現出正邪差別的見分與相分，以此作為「增上緣」，促使聽者在自己的相續識中，也變現出生起對應的差別見相諸識（如解了常與無常等）。因此，聽者的識生起並非親緣客觀的心外實境，而是由自、他心識互為增上緣的力量所決定。 現代漢語解釋： 唯識學認為，當我們聽佛陀說法時，並不是真的有一個客觀獨立的「外在聲音」跑進我們的耳朵裡。實際上是佛陀的心識發出了一種強大的影響力（增上緣），刺激了我們的心識，讓我們自己的大腦（潛意識）變現出對應的聲音畫面和理解。也就是說，溝通是兩個生命體的心識互相影響、互相激發的過程，完全不需要依賴一個絕對獨立的「心外物質」來傳遞。
【問答 980】
問： 唯識學如何以佛經證明「作意（注意力）」是遍一切心識必定存在的「遍行」心所？ 答： 唯識學引述了兩部經典來證明：第一，依《起盡經》說「三和合觸，與觸俱生，有受、想、思」，這證明了只要有心識產生，必然伴隨著觸、受、想、思四法。第二，依《象跡喻經》說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」這證明了心識的產生絕對缺少不了「作意」的警覺作用。經復言：「若於此作意，即於此了別... 是故此二恒共和合。」由此經義合觀，作意與識恒共和合，故作意必定是遍行心所。 現代漢語解釋： 唯識學怎麼證明「注意力（作意）」是每一次大腦活動都必不可少的基礎功能呢？因為《象跡喻經》裡說過：「就算你的感官完全正常、事物也明明出現在你面前，還是必須有『注意力』啟動，大腦才能產生認知。」另外的佛經也說：「大腦把注意力放在哪裡，就會在哪裡產生認知，這兩者是永遠綁定在一起的。」這就證明了，沒有注意力去喚醒心智，任何心理活動都不可能發生，所以它是所有意識的「標準配備（遍行）」。
【問答 981】
問： 善心所中的「信」，其對應的「實、德、能」三種依處與「忍、樂、欲」三種行相有何關聯？ 答： 依據論述，「實、德、能」三者是信的依處（所信的境界），「深忍、樂、欲」是信的因果行相。具體而言：謂於「實」有體（如四諦等真實理），起深「忍」可行信；於「實有德」（如三寶真淨功德），起清「樂」行信；於「實有能」（如世出世一切善法），起希「欲」行信。信以心淨為本性，由信此三境而分別生起深忍、好樂、希望的清淨行相。 現代漢語解釋： 佛教說的「信仰（信）」，具體包含對三種客觀對象產生三種不同的心理反應：第一是對「宇宙絕對真理（實）」，產生深刻的認可與接受（忍）；第二是對「佛法僧的清淨功德（德）」，產生由衷的景仰與喜樂（樂）；第三是對「自己和他人修善的潛力（能）」，產生強烈的渴望與追求（欲）。信仰的本質就是讓內心變得清淨，而這三種對象和反應就是信仰具體發揮作用的表現。
【問答 982】
問： 煩惱中的「慢」翻為善法時，為何沒有獨立的「不慢」心所？諸師認為「不慢」應歸屬於哪些善心所的一分？ 答： 因為慢等煩惱唯在意識中生起，流滿諸識者少，所以不別翻立獨立的善法心所。關於「不慢」的歸屬有三說：一說不慢是「信」一分攝，謂若信彼，則不慢彼；二說不慢是「捨」一分攝，心平等者，不高慢故；三說不慢是「慚」一分攝，若崇重彼，不慢彼故。論主以第三說為勝，因《對法》解慢為「不敬苦生為業」，而慚能崇敬師長及有德者，正翻彼慢。 現代漢語解釋： 佛教把負面情緒「驕傲（慢）」轉化為善良心理時，為什麼沒有設立一個專屬的「不驕傲（不慢）」名詞呢？因為驕傲只在大腦意識裡活動，不會蔓延到其他感官，影響範圍較小，所以不需要單獨立名。那「不驕傲」到底屬於哪種善良心理呢？有人說是「信仰」，因為相信別人就不會傲慢；有人說是「平等心（行捨）」，因為心態平等就不會高高在上；最正確的說法是「慚愧心（慚）」，因為懂得尊重、敬畏比自己優秀的人（慚的本質），自然就不會產生驕傲了。
【問答 983】
問： 既然「慢、忿」等因為「唯意識俱，流滿識少」而不別翻立善法，為何同樣唯在意識生起的「害」心所，卻被特別翻立為「不害」善法？ 答： 論主答曰：害雖然也唯在意地，但有三義必須別翻立「不害」：一者、數現起，即簡餘煩惱；二者、此則實能損惱自他，嫉等不然；三者、障無上乘勝因之悲故。無上之乘要須悲願救度，悲因既闕，難以濟生，害之功能增障於此。為了知彼害的增上過失，所以特別翻立「不害」以對治之。 現代漢語解釋： 既然「驕傲、憤怒」這些情緒因為只在大腦裡轉、影響範圍小，所以沒有專門設立對應的善良名詞，那為什麼同樣只在大腦裡轉的「殘害心（害）」，卻有專屬的「不害」這個善良名詞呢？因為殘害心有三個嚴重問題：第一，它太容易頻繁發作了；第二，它會實實在在地傷害自己和別人；第三，最關鍵的是，大乘佛教的核心是「慈悲救世」，而殘害心正好是慈悲的最大死敵。為了強調它的破壞力，提醒大家特別防範它，所以專門設立了「不害」這個善良名詞來當作慈悲的基礎。
【問答 984】
問： 為什麼「世間道（有漏禪定）」能夠伏除修道煩惱，卻不能伏除見道煩惱？ 答： 見道煩惱（如迷理的邪見等）是不善法，勢力強大，且是迷於真理而生；世間道是有漏的「事觀」，勢力劣弱，且唯依外門轉，故不能伏見道迷理之惑。而修道所伏之惑（如俱生貪等）：一、但迷事生；二、依外門轉；三、此所伏煩惱體散亂故；四、麤動正障於定（定是事觀，事障障故）。因此，世間道能伏修道迷事散亂之惑，而不能伏見道迷理之惑。 現代漢語解釋： 為什麼靠世俗的禪定修行（世間道），只能壓制住日常的情緒煩惱（修道煩惱），卻壓制不了深層的錯誤觀念（見道煩惱）呢？因為深層的錯誤觀念是對宇宙真理的根本誤解，非常頑固；而世俗禪定只是一種停留在現象表層的專注訓練（事觀），缺乏看透真理的智慧，所以動不了它。但日常的情緒煩惱（比如貪吃、發脾氣）是針對具體事物的，而且會讓心散亂浮躁，這正好跟禪定的「專注平靜」相衝突。所以禪定剛好可以克制、壓伏這些表層的散亂情緒。
【問答 985】
問： 善惡業所招的三惡趣果及無想天果，入見道時是否也名為「斷」？其斷的意義為何？ 答： 入見道時，三惡趣果及無想天果亦名為斷。此「斷」並非指善業或異熟果的自體被聖道直接破壞，而是「因亡果喪」的「不生斷」。因為無想天果是見惑（如邪見）所引，三惡趣果多由分別煩惱發業，見道時分別煩惱既被永斷（因亡），其所引之異熟果亦隨之喪失（永不復生）。因亡果喪，故假名為斷。 現代漢語解釋： 當修行人開悟（入見道）時，佛經說他「斬斷」了下地獄的惡報和生無想天的善報。這真的是把它們的實體消滅了嗎？其實這叫「不生斷」。因為下地獄是由深層無明偏見引發的，生無想天也是因為有「把無意識當作解脫」的錯誤偏見。開悟時，這些深層偏見（原因）被徹底消滅了，那它們帶來的結果（果報）自然就永遠不會再發生了。因為「原因沒了，結果就不會再產生」，所以我們在概念上稱之為把它們「斷」了。
【問答 986】
問： 二乘及七地以前菩薩初修「滅盡定」時，為何必依「有頂天（非想非非想處）」的心識，且以「遊觀無漏」為加行入？ 答： 滅盡定在次第定中，最居其後。必須以有頂天下品最極微細的「微微心」作為引發，餘下地心過於麤動，不能作此滅心行相，故必依有頂。言「遊觀無漏」為加行者，是為了簡別「無分別智（根本智）」。無分別智親證真理無相，不能作滅盡相入；而後得智（遊觀無漏）能正思惟無相界等，作加行期願引發滅定，故以此為加行入。 現代漢語解釋： 剛開始練習讓大腦完全停機的「滅盡定」時，為什麼必須先進入宇宙最高精神境界「非想非非想定」，並且要用「遊觀無漏（後得智）」來引導呢？第一，滅盡定是禪定中最深的一關，下層禪定的念頭太粗糙，無法直接煞車停機。只有到了最高境界，心智已經微弱到極點（微微心），這時才容易徹底停止。第二，為什麼要用「後得智」？因為純粹契合真理的「根本智」是沒有任何具體操作念頭的；只有帶有世俗操作認知、能夠思維「無相境界」的後得智，才能作為引導心智停機的「操作手冊（加行）」。
【問答 987】
問： 色界、無色界的善業為何被特別稱為「不動業」？這與欲界的善惡業有何不同？ 答： 依《對法》等論，欲界中餘趣圓滿的善不善業，若遇其他勝緣，可轉移至餘趣受報（如畜生業轉人中受），故可移轉。而色、無色繫的善業，受異熟的界地決定，不隨外緣而移轉於異界地受報，故約「與異熟不可移轉」，名為不動。又此二界皆是定地攝故，定能住於一境，別有勝能，亦名不動。 現代漢語解釋： 為什麼高級天界（色界、無色界）的善業被稱為「不動業」？因為在低級的欲界裡，善惡業力是不穩定的，如果你造了投胎當動物的業，但臨死前遇到極大的善緣，可能就轉移到人道受報了。但是，高級天界的業力是由強大的「禪定」產生的。禪定本身就是專注、不隨便動搖的能量。所以靠禪定造下的業力非常穩固，該在哪層天受報，就一定會在那層天受報，絕對不會因為其他外緣而隨便轉移陣地，所以被稱為「不動業」。
【問答 988】
問： 在解釋生死輪迴相續時，為何唯識頌文中偏說「由業、二取習氣（種子）」，而不說現行法？ 答： 雖實亦由現行法生死相續，但「種子相續，一切時有」，非如現行多有間斷，故偏說種子。又為顯示「真異熟因果皆不離本識」，業種子是因，本識是果，皆不離第八識，故不說現行。若說現行異熟因，其轉識有間斷且非真異熟，熏於種子要於後時方與果，故頌文偏說習氣，以顯生死輪迴皆不離識。 現代漢語解釋： 在解釋我們為什麼會不斷輪迴投胎時，唯識學為什麼只強調潛意識裡的「業力種子和煩惱種子」，而不提我們現在正在做的「行為（現行）」呢？因為我們現在的思想和行為是會中斷的（比如睡覺或昏迷時），而藏在第八識裡的「種子」是一天24小時永遠不斷的，它才是真正推動輪迴的底層動力。而且，把經驗存成種子的「倉庫（第八識）」，和未來要結出的「果報」，都在同一個底層系統裡，因果不離本識，這樣解釋輪迴的機制才最嚴密。
【問答 989】
問： 唯識學中「真」與「俗」二諦的關係為何？它們是否各自獨立存在？ 答： 依據《二諦章》等解釋，真俗二諦是相待而立的。「俗不自俗，待真故俗」，即世俗諦不能自己單獨成為世俗諦，是相對真諦才稱為世俗諦；同樣，「真不自真，待俗故真」，勝義諦也不能自己單獨成立，是相對於世俗諦才得名勝義。所以「有俗亦有真，無真亦無俗」，兩者真俗相依而建立，並非遺棄依他起而證圓成實，故非各自獨立存在。 現代漢語解釋： 佛教講的「世俗現象（俗）」和「絕對真理（真）」，這兩個概念是相對存在的。現象之所以叫現象，是因為有真理作對比；真理之所以叫真理，也是因為有現象作對比。世界上沒有脫離真理獨立存在的現象，也沒有脫離現象單獨存在的真理。兩者互相依存，缺一不可。
【問答 990】
問： 外道主張「我」是常住、遍滿的，且能造業受苦樂。大乘唯識學如何破斥？為何在辯論量中必須加上「汝所執」等字眼？ 答： 大乘破斥云：「汝所執我，應不隨身受苦樂等，許常故，許遍故，如汝虛空。」。如果「我」像虛空一樣永恆且遍滿，就不應該會隨著個別身體去感受苦樂。在辯論時必須加上「汝所執」等字眼，是因為大乘自宗根本不承認有實「我」。若大乘許我是有，即違自宗；若不許而又不加「汝執」等言，便會犯「自所別不極成（主詞不成立）」及「隨一不成」的邏輯過失，因中亦有所依不成，故必須聲明是對方所執。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）是永恆且無處不在的，並且會造業受報。大乘反駁說：如果你的靈魂像虛空一樣永恆不變、無處不在，那它怎麼會跟著你這個小小的身體去感受快樂和痛苦呢？在辯論時，大乘法師一定會加上「就你們所執著的那個『我』來說」這樣的話。因為佛教根本不承認有靈魂，如果不加上這句，直接說「靈魂如何如何」，就等於自己承認了靈魂的存在，這在邏輯上是會鬧出矛盾的。
【問答 991】
問： 唯識學說二種我執與法執「細故難斷」，這裡的「細」與「難斷」是依據什麼來定義的？ 答： 疏云：「此中言細，以品而論；說為難斷，約道而說，勝道方除，非劣道故。」。若以九品煩惱的品類來論，第九品（下下品）的體相最為微隱，故名為「細」；若以能對治的修行位階來論，必須依靠極殊勝的聖道（如金剛心）才能除滅，非世道等劣道能除，故名「難斷」。若以見道三心約難易分麤細，則「易斷名細」，初斷者亦名細。此等理皆不相違。 現代漢語解釋： 佛教說內心深處的執著「非常微細且難以斬斷」。這裡的「微細」，是從煩惱的等級來看的，指隱藏最深、最不容易察覺的那一級（第九品）；而「難斷」，是從修行的方法來看的，指這種執著必須靠最高級、最厲害的智慧（勝道）才能清除，普通的修行根本動不了它。
【問答 992】
問： 勝論外道主張「實、德」等句義中有部分是常住不變的，且能生起果法。大乘唯識學如何破斥「常法能生果」的觀點？ 答： 大乘破斥量云：「諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。」。大乘認為，如果一個事物能夠產生結果（生果），就代表它有造作的「作用」；既然有作用，它就必須是會生滅變化的「無常」之法（如它所生出的子微等果法一樣）。因此，永恆不變（常住）的事物絕對不可能有作用去生出任何果法。 現代漢語解釋： 勝論派外道認為，組成世界的某些基本元素（如父母極微）是永恆不變的，但它們卻能生出新的事物。大乘佛教反駁說：只要能生出新東西，就說明它在發揮「作用」；只要在發揮作用，它就一定是在運動、變化的（無常），就像它生出來的那些會變化的新事物一樣。所以，絕對永恆不變的東西，就像死水一潭，不可能發揮作用生出任何結果的。
【問答 993】
問： 小乘正量部主張「身表業」是以實有的「行動（動）」為實體，大乘唯識學如何以「纔生即滅」來破斥這種物理移動的觀點？ 答： 大乘破斥云：「若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。」。大乘主張一切有為法皆是剎那生滅的，產生之後立刻消滅，根本沒有長時存在以供其「從此處移動到彼處」，故無真實的動義。彼若救言「動不即是滅，待因方滅」，大乘則難云「有為法滅不待因故」，生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 現代漢語解釋： 小乘認為，我們身體造業（比如打人）是因為有真實的「物理移動」。大乘反駁說：在微觀層面上，宇宙間的所有物質都是「瞬間產生又瞬間毀滅」的。一個東西這一秒在這裡產生並毀滅，下一秒在另一個地方產生並毀滅，它根本沒有足夠的壽命讓它「從 A 點移動到 B 點」。小乘反駁說「毀滅需要時間和原因」，大乘則說「產生才需要原因，毀滅是事物的自然屬性，不需要原因」。既然沒有真正的「移動時間」，身體的造作就不可能建立在真實的「移動」本體上。
【問答 994】
問： 小乘主張有實體的「得（成就）」來抓住善惡法，大乘如何以「轉輪王成就七寶」為喻來反駁，並說明善惡法的成就只建立在現在世？ 答： 經中常說轉輪王「成就」七寶，七寶現在，可說自在名為成就，大乘依此質疑小乘：何故於寶假說成就，非實有得，而於異生成就善惡諸法，便執有實得？。大乘認為，離現之法非我許有，「離現實法，理非有故，故知決定不成過、未」。因此，善惡法等並不需要一個實體的「得」去跨越時空抓取，只是依託在現在心識相續的種子上假立成就。 現代漢語解釋： 小乘認為有一種真實存在的東西叫「得（成就）」，它能幫我們把過去造的善惡業牢牢抓住。大乘反駁說：佛經裡說國王「成就（擁有）」七寶，只是因為他現在能自由支配這些寶物，難道國王和寶物之間還有一條無形的實體繩子（得）連著嗎？善惡業也是一樣，過去的行為早就沒了，未來的還沒來，我們說「擁有善惡業」，其實只是因為我們「現在」的潛意識裡還保存著這些善惡的潛能。這只是一個假借的概念，不需要發明一個實體的「得」。
【問答 995】
問： 外道與小乘質疑：若無實體的「得」，那麼「未得」與「已失（已捨）」的法應該永遠無法產生。大乘如何以「種子」來解答？ 答： 論云：「現在必有善種等故。」。大乘解釋，所謂未得（從未生起）及已失（如易界地已捨）的法，雖然現在沒有現行，但在當下現在的心識中，必定有其善、惡、無記諸法的「種子」存在。因為有現在的種子作為引發的勢力，後時遇到緣合便能生起果法，故於現有種子上假名成就。若無此種子，一切未得與已失之法確實「應永不生」。 現代漢語解釋： 小乘質疑大乘：「如果你們不承認有一個真實的『獲得（得）』的功能，那我們還沒得到的東西，或者已經失去的東西，豈不是永遠都沒辦法產生了？」大乘回答：「我們現在的潛意識裡，雖然沒有那些東西的實際表現，但儲存著能產生它們的『潛能（種子）』。只要種子還在，以後遇到合適的條件，它們就能生長出來。所以我們是根據『現在有潛能』來談未來的產生，而不是靠一個叫『得』的實體去隔空取物。」
【問答 996】
問： 第六識與第七識中的「俱生法執」，在菩薩十地的修行過程中，其斷除的時機有何不同？ 答： 論疏解釋：「第六識中，俱生法執，於其十地，道數數修，地地別斷，以障地故；第七識者，於十地中，道數數修，要至金剛，方能除斷。」。也就是說，第六識的法執因為會分別障礙各個地階的修行，所以是在十地的過程中被分分漸斷的；而第七識的法執微細，在十地中雖然不斷被修行對治（道數數修），但必須要到成佛前的最後一念「金剛心」位，才能一次性徹底頓斷。 現代漢語解釋： 我們內心深處對客觀事物的執著（俱生法執），在大腦意識（第六識）和潛意識（第七識）裡斷除的方式是不一樣的。第六識的法執比較容易處理，菩薩在十個階梯的修行中，是一層一層、分期分批把它解決掉的；但第七識裡的法執藏得太深、太牢固了，菩薩在十個階梯裡只能不斷地去壓制和削弱它，必須要等到即將成佛的最後一秒鐘（金剛心），才能一鼓作氣把它徹底連根拔起。
【問答 997】
問： 外道主張人發脾氣時像火，是因為「人在猛、赤等德上與火的實德相似」，大乘唯識學如何破斥這種「依實假說」？ 答： 唯識學破斥：「謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。」。猛赤等德在火與在人，所依託的實體完全不同，並非共有。且世間但說「人」似於火，不說「德」似火；若說火在德，則應是人與火相似，不應說火依實德而立。「由此假說，不依實成」，故假借的名稱不能建立在獨立的實體屬性上。 現代漢語解釋： 有些哲學派別認為，我們說一個人生氣「像火一樣」，是因為人發脾氣時的「猛烈」和火的「猛烈」這兩種屬性（德）是相似的。大乘反駁說：人的猛烈和火的猛烈，依附的實體根本不同，不能混為一談。而且我們平常是說「這個人像火」，而不是說「這個人的屬性像火的屬性」。如果說「假火」是建立在屬性上，那就等於是用一個虛假的人去形容真實的火，邏輯上講不通。所以假借的名稱不能建立在獨立實體屬性上。
【問答 998】
問： 語言名詞所依託的「似事」是什麼？為何大乘說它是一種「增益」而非真實有相？ 答： 唯識學認為，語言名言是「依似事而轉」。「似謂增益，非實有相，聲依增益似相而轉」。這個「似事」是指在事物的自相之上，妄情所額外增益出的一個共通概念（如一青色通諸青色，名為共相）。這種共相並非客觀獨立存在的實體（現量心得自相，方為實有相），而是大腦於依他起法上增益出來的假法，故不可說假必依真。 現代漢語解釋： 我們說話用的名詞，描述的到底是事物的真實面貌嗎？唯識學說不是的。語言描述的只是一個「相似的概念（似事）」。比如我們看到很多不同的綠色，大腦就總結出一個「綠色」的共通概念（共相）。這個「綠色」的概念在客觀世界是找不到獨立實體的，是我們大腦「額外加上去（增益）」的標籤。因為語言只能描述這種大腦加工過的概念，不能描述事物獨一無二的絕對真實（自相），所以語言是建立在「人造標籤」之上的。
【問答 999】
問： 唯識學中的「欲（希望）」心所，是否僅限於希求未來？它與緣取過去的「念（記憶）」有何差別？ 答： 「欲」是希望可愛境，不僅通於未來，也通於現在 。只要是希望與境界相合，通緣三世皆無妨 。若憶念過去而起希望，已合即念，未合即欲 。「念」是追憶過去曾習之事而不希望與彼合 。若是過去未合之事而生希望，則是欲 , 。 現代漢語解釋： 「慾望（欲）」不只是期待未來，也包含希望「現在」美好的狀態能持續，甚至對過去沒得到的東西感到渴望。那它跟「記憶（念）」有什麼不同？「記憶」是回想過去已經擁有的經驗，沒有想要再去「結合」的渴望；如果你對過去的人事物產生「好想再次擁有」的渴望，那就是「慾望」了。
【問答 1000】
問： 在「滅盡定」中，為何特別強調「受、想」兩者滅除？又為何「入出息（呼吸）」被視為非遍行？ 答： 經部及大乘皆解釋，此定加行但厭受想，故此定中唯受想滅。因為在修此定的加行階段，修行者主要厭患受與想，這兩者資助心識的勞慮最強，故特別偏重說唯受、想滅而「入出息」非遍行，是因為入第四禪以上，入出息雖滅，但身猶在。下地之息於身有力，但在第四禪中，餘法所持令身不壞。既見息滅時身猶在，故呼吸並非身體遍行的絕對條件。 現代漢語解釋： 為什麼最高禪定叫「滅受想定」，只強調消滅感受和思想？因為修行人在入定前，最討厭的就是感受和思想，這兩樣東西最消耗大腦能量。因為重點針對它們，所以用它們來命名。另外，為什麼佛教說「呼吸」不是維持身體的絕對必要條件？因為人在進入第四禪以上的極深禪定時，呼吸會完全停止，但身體靠著強大的禪定能量依然完好無損。既然沒呼吸也能活，呼吸就不是所有狀態下身體的必要條件。