【問答 801】
問： 心王與心所要能被稱為「相應」，必須具備哪五義？這五義分別簡除了什麼情況？ 答： 述曰：「時，簡前後；依，簡別識；行，簡依同其境各別；緣，簡別見；事，簡體多。」心與心所相應必須具備五義：一、同時（簡除前後念的關係）；二、同所依（簡除不同識的關係，如眼識與意識）；三、同行相（簡除依同但所緣境各別的情況）；四、同所緣（簡除雖同緣一境，但見分行相各別）；五、事等（簡除體多，如五識與意識體事不等）。具此五義，方名相應。 現代漢語解釋： 主體意識（心王）和具體心理功能（心所）要能被稱為「緊密配合（相應）」，必須滿足五個條件：1. 時間要相同（不能一前一後）；2. 依賴的感官大腦要相同（不能一個用眼一個用腦）；3. 觀察的模式要相同；4. 關注的目標（所緣）要相同；5. 數量要一對一（一個心王只能配一個同類的心理功能）。只有這五個「同」都具備了，才叫真正的相應。
【問答 802】
問： 第八識為何沒有「慧」與「念」這兩個別境心所？它為何唯與「捨受」相應？ 答： 第八識極不明了，而慧、念行相極明了故，所以無慧、念。第八識不能分別違、順境相，任運隨業而轉，無有欣慼的波動，故唯與不苦不樂的「捨受」相應，非苦樂俱。這也簡別了它不與善、染等強烈情緒並存。 現代漢語解釋： 第八識在潛意識底層運作，狀態非常微弱模糊（不明了）。而「智慧（慧）」需要清晰的分析，「記憶（念）」需要清晰的回憶，第八識做不到，所以沒有這兩個功能。而且，第八識只是像鏡子一樣客觀地記錄和接收業力，它不會去分辨境界是順心還是逆心，沒有高興也沒有痛苦，所以它永遠只伴隨著平靜中立的「捨受」。
【問答 803】
問： 為什麼第八識中沒有「欲、勝解、定」這三種別境心所？ 答： 論云：「謂欲，希望所樂事轉，此識任運，無所希望；勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持；定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣。」第八識是隨業力自然運作的（任運），沒有對未來的渴望，故無欲；它的狀態瞢昧，不能對境界作深刻的確認與印持，故無勝解；它不會刻意作加行去專注於某一境界，而是剎那剎那隨緣分別，既不專一，故無有定。 現代漢語解釋： 別境心所是針對特定情況產生的心理。第八識沒有這些，因為：「欲望」是追求想要的東西，第八識只是被動接受，沒有主動追求；「勝解」是確信某件事，第八識狀態模糊，沒有確認的能力；「禪定」是高度專注在一個點上，第八識只是瞬間瞬間自然地掃描過去，沒有刻意去死盯著一個目標。所以它沒有這三個心所。
【問答 804】
問： 唯識學如何以「秤兩頭」的譬喻來解釋因果的相續不斷？ 答： 論云：「前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。」大乘主張因果的交替是沒有間隔的。當前一念的「因」正處於消滅的瞬間（因滅位），後一念的「果」就正好處於產生的瞬間（果即生）。這就像天平的兩端，一頭低下去的同時，另一頭必然翹起來（低昂時等）。這證明了因果相續如流水般不斷，不需要假設過去、未來有實體才能成立因果。 現代漢語解釋： 小乘認為過去的事情已經沒了，怎麼能引發現在的結果？大乘唯識學回答：因果的傳遞是一瞬間嚴絲合縫的。當「原因」消失的那一瞬間，正是「結果」產生的那一瞬間。就像天平的兩頭，這邊降下去的同時，那邊一定會升起來，中間沒有任何時間差。所以因果就像流水一樣連續不斷，不需要擔心「原因消失了結果怎麼辦」的問題。
【問答 805】
問： 既然大乘主張過去與未來法沒有實體，那麼唯識學是如何建立「曾因」與「當果」的？ 答： 述曰：「觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因；觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。」大乘認為唯有現在法是實有的。我們觀察現在的事物具備「引發未來」的功能（用），大腦就模擬變現出一個未來的影像，假名為「當果」；同時觀察現在的事物帶有「由過去發展而來」的痕跡（如成熟的相狀），大腦就模擬出一個過去的影像，假名為「曾因」。這些都是依託現在法的功能與相狀，由心識假立變現的，並非過未有實體。 現代漢語解釋： 唯識學認為只有「現在」是真實的，過去已滅，未來還沒來。那我們怎麼談過去的原因和未來的結果呢？這是因為我們觀察「現在」的事物時，發現它有「引發以後發展」的潛力，我們的大腦就想像出一個未來，叫它「未來的結果」；我們又發現現在的事物有「從以前演變過來」的痕跡（比如看到熟透的果實），大腦就想像出一個過去，叫它「過去的原因」。所以，過去和未來都是我們根據「現在」的狀態，在腦海裡推理假立出來的概念。
【問答 806】
問： 經部主張在滅盡定中雖無心所，但仍有「細意識（一味蘊）」。大乘如何以「無心所即無心王」的理則來破斥？ 答： 述曰：「若此位有第六識，彼心所法為有為無？若有心所，經不應言心行皆滅，亦不得成滅受想定。若無心所，識亦應無，因為不見有任何心王可以離心所而單獨存在。」大乘反詰經部：你說定中有細意識，那這意識有沒有伴隨的心所？如果有，就違背了佛經說的「心行皆滅」，也不該叫滅受想定；如果沒有心所，那心王也絕對活不成，因為心王和遍行心所（如觸、作意、受、想、思）是生死與共的，從來沒有拔掉所有心所還能單獨存在的心王。 現代漢語解釋： 經部認為人在最高禪定（滅盡定）裡，雖然沒有感覺和思想（心所），但大腦深處還藏著一絲微弱的意識（心王）。大乘反駁：如果還有一絲意識，它帶不帶心理功能？如果帶，那就不叫「滅盡定」了；如果不帶，那這個意識根本活不下去。因為「主體意識」和「基本心理功能（如感受、注意）」就像火和熱一樣，是永遠綁定在一起的。沒有熱的火是不存在的，所以沒有心理功能的意識也是絕對不存在的。
【問答 807】
問： 為什麼在探討「所依」時，要說「依」的定義是「有生滅法，仗因託緣，而得生住」？「得生」與「得住」有何分別？ 答： 論云：「依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。」這是廣義的依。諸法新起，本來無故，仗託因緣而產生，名為「得生」，如新熏的種子或新起的現行；若法本有，非新生故，仗託因緣而得以安住不失，名為「得住」，如本有種子。不問因緣及餘三緣，只要望此法有力，能令其生或住，皆是廣義的「依」。 現代漢語解釋： 佛教講的「依（依賴、依託）」，廣義上是指任何有生滅變化的事物，都需要靠外在條件才能產生或存在。這裡分兩種情況：一種是原本沒有的東西，靠著條件「產生」了，這叫「得生」（比如學到的新知識）；另一種是原本就有的東西，靠著條件「維持」它不消失，這叫「得住」（比如天生自帶的潛能）。只要能幫助事物產生或維持的條件，都可以叫做「依」。
【問答 808】
問： 在唯識學中，要成為心與心所狹義的「所依」，必須具備哪四個條件？ 答： 狹義的「所依」條件極為嚴格，必須同時具備四義：一、「決定」（恒常定有，簡除無間滅依，彼不恒定故）；二、「有境」（必須有攀緣境界的功能，簡除色、無表及不相應行）；三、「為主」（具有主導作用，簡除心所及種子）；四、「令心、心所取自所緣」（能引導心與心所去緣取各自的境界）。只有內在的六處（五色根與意根）完全具備這四義，堪稱狹義的「所依」。 現代漢語解釋： 廣義的依託條件很多，但狹義的、真正的「所依（核心依託）」必須同時滿足四個條件：1. 「穩定可靠」，不能像前一秒的心念那樣瞬間消失；2. 「有感知能力」，不能是死物或純粹的物質；3. 「能做主」，不能是附屬的心理情緒；4. 「能引導意識去認識世界」。算來算去，只有我們內在的「六根（五種感官加上意根）」才完全符合這四個條件，是心智活動真正的「所依」。
【問答 809】
問： 在論述「惡作（悔）」心所時，為什麼說「悔先不作，亦惡作攝」？ 答： 論云：「悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。」惡作（後悔）不僅僅是指對已經做過的錯事感到後悔。對於過去「應該做卻沒有做」的善事（緣無），心生追悔，這同樣屬於惡作。因為「不作」這種行為，在當事人的判斷中，就是一種「錯誤的處置（是我惡邊作也）」，故亦被收攝在惡作心所之中。 現代漢語解釋： 佛教裡的「惡作（後悔）」，不只是後悔「做錯了事」。如果你後悔「當初明明該做、卻沒有做」的事（比如後悔昨天沒去幫忙），這也叫惡作。因為在你心裡，你對自己當時「沒有行動」的決定感到懊惱，認為那是一個「錯誤的選擇」。只要心裡產生了這種追悔、懊惱的情緒，統統都歸類為「惡作」。
【問答 810】
問： 在十二緣起中，薩婆多部主張過去的業（行支）能直接牽引未來的識，大乘唯識學如何以「時分懸隔」來破斥？ 答： 薩婆多部等認為過去的業能直接感發未來的果識。大乘破斥言：「時分懸隔，無緣義故。」因為如果行支在現在，果色在未來，中間可能相隔一劫或八萬劫等。業與果之間時分極其懸遠隔絕，過去的業體早已消滅，根本沒有力量直接作為緣去牽引未來果。必須有第八識執持業力種子，才能建立緣起的相續。 現代漢語解釋： 小乘有部認為，過去造的業（行）可以直接跨越時空，引發未來的投胎（識）。大乘反駁說：這中間隔了十萬八千里（時分懸隔），可能隔了幾萬劫的時間，過去的業早就消失得無影無蹤了，怎麼可能隔空打牛去引發未來的結果？所以，一定是有一個「第八識」像雲端硬碟一樣把業力的種子保存下來，因果的鎖鏈才能接得上。
【問答 811】
問： 既然唯識學主張有「三性（遍計所執、依他起、圓成實）」，為何佛陀在諸多經典中卻說「一切法皆無自性」？ 答： 依據大乘唯識理則，若言三性亦不離識有三種者，何故世尊說一切法皆無自性？ 論頌解答云：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」 這表示佛陀是為了破除凡夫的實體執著，針對三性密意建立了三無性，並非徹底否定三性不離識的現象。 現代漢語解釋： 既然唯識學認為事物有三種本質（三性：虛妄的想像、因緣的現象、絕對的真理），那為什麼佛陀常說「一切事物都沒有本質（無自性）」呢？其實，佛陀是針對這三種本質，分別提出了三種相對應的「無本質」說法。佛陀說「無自性」是有隱含用意的（密意），是為了打破我們對事物的僵化執著，而不是說宇宙間真的什麼都沒有。
【問答 812】
問： 菩薩修行中的四善根（煖、頂、忍、世第一法）為何被稱為「順決擇分」？「決」與「擇」分別代表什麼意思？ 答： 「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也，決擇即分，名決擇分。 決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。 謂在見道，此無漏故，名為真實。 此煖等四善根，順趣彼分，名「順決擇分」。 此中行相既與彼同，復求證彼，故名順趣。 現代漢語解釋： 菩薩在開悟前的四個準備階段（四善根）被稱為「順決擇分」。這裡的「決擇」指的是開悟時那種純淨的真實智慧。「決」代表非常堅定（排除了懷疑）；「擇」代表經過了理性的分析和選擇（排除了盲目的主觀偏見）。因為這四個準備階段的心理狀態，非常順應並嚮往那種開悟的「決擇」智慧，所以被稱為「順決擇分」。
【問答 813】
問： 在五道修行中，為何四善根位獨得「加行道」之名，而資糧道不被稱為加行道？ 答： 雖然「資糧道」中所有資糧皆加行道，加功而行，初位亦名加行； 但這四善根位近見道故，立加行名，即是見道之加行故。 資糧遠望大果，最初獨名資糧；四善根近見道，獨名加行。 現代漢語解釋： 在修行的五個階段中，為什麼只有第二階段（四善根）被特別叫做「加行道（加倍努力的階段）」，而第一階段的「資糧道（積累福慧的階段）」不叫加行道呢？雖然積累資糧也需要努力，但因為四善根是馬上就要「開悟（見道）」前的最後衝刺期，為了強調它離開悟最近、是最直接的準備工作，所以才把「加行道」這個專屬名稱給了它。
【問答 814】
問： 菩薩加行位中的「頂位」與「印順定（忍位）」在修觀行相上有何差別？ 答： 「頂位」是依明增定，發上尋思，觀無所取。 謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。 明相轉盛，故名明增；尋思位極，故復名頂。 「印順定（忍位）」則是依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。 印前所取無，順後能取無，印順俱定，名印順定。 現代漢語解釋： 在開悟前的準備階段：「頂位」是指深刻觀察到外在客觀事物（所取）全都是內心變現的假相，根本沒有真實的實體。這時對「外境為空」的觀察智慧達到了頂點，所以叫「頂」。而「忍位（印順定）」則是進一步在心裡堅定確認「客觀事物不存在（印前所取無）」，並順勢體會到「主觀的認知其實也是空的（順後能取無）」，這是智慧與禪定高度結合的絕對確信狀態。
【問答 815】
問： 在現觀中，「現觀智諦現觀」的體性與作用為何？ 答： 四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立根本、後得無分別智。 謂在何位，但緣非安立，即通二智，皆是此攝，故言「一切種」。 緣非安立諦境惠為性。 五十五說，三心見道等，是此現觀故，即一切見、修道二智也。 現代漢語解釋： 「現觀智諦現觀」是指什麼呢？它就是指真正體悟宇宙絕對真理（非安立諦/真如）的最高智慧。這包含了完全契合真理的「根本智」和體悟真理後在生活中起用的「後得智」。也就是說，在開悟（見道）和後續修行（修道）過程中，所有清淨無染的真實智慧，都屬於這個範疇。
【問答 816】
問： 大乘唯識學所說的「轉依」，在語法結構上屬於哪一釋？「依」具體是指什麼？ 答： 轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。 即轉之依，名為轉依，依士釋。 又解此文︰依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也。 然今能依、所依合為轉依，故無持業。 今言依他起名轉依者，流轉、還滅依也，即所捨、所得。 現代漢語解釋： 「轉依」的意思是「轉化我們所依託的基礎」。在古印度語法中，這叫「依士釋」（轉化的依託）。這個「依託（基礎）」指的是「因緣現象（依他起的第八識）」。因為這個基礎既可以伴隨煩惱導致生死輪迴，也可以伴隨智慧達到涅槃解脫。我們把這個基礎上虛妄的執著拋棄掉，獲得清淨的真理，這個過程就叫做「轉依」。
【問答 817】
問： 在斷除煩惱的四道（加行、無間、解脫、勝進）中，佛果位是否具備這四道？為什麼？ 答： 此四道通三乘、二乘有學及無學，通有漏及無漏。 佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。 現代漢語解釋： 佛教把修行斷除煩惱的過程分為四步：準備（加行）、正斷（無間）、成功解脫（解脫）、繼續提升（勝進）。但是到了最高境界的「佛」，就只有「解脫道」了。因為佛已經沒有任何煩惱需要去斷，所以不需要準備和正斷；佛的境界已經是最頂點，沒有空間可以再「繼續提升」，如果還能提升，就說明佛的境界還有高低優劣之分，這就不完美了。所以佛果唯一呈現的就是究竟圓滿的解脫狀態。
【問答 818】
問： 何謂「不增減真如」？它如何體現離增減執？ 答： 八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。 無性云︰「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」 即斷染不減，得淨不增。 證得此真如已，現相現土俱自在故，亦名相土自在所依真如。 現代漢語解釋： 「不增減真如」是指宇宙的絕對真理（真如）永遠保持原樣，不會因為凡夫煩惱（染法）的減少而跟著減少，也不會因為聖者功德（淨法）的增加而跟著增加。它不生不滅，不增不減。當菩薩體悟到這個真理時，就能在各種境界和佛土中獲得大自在。
【問答 819】
問： 在斷除煩惱時，「有漏加行智」能否作為「能斷道」親自永斷二障隨眠？為什麼？ 答： 此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。 由無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智，能證所證真如成辨故，能斷二障，非加行智。 現代漢語解釋： 我們平時用世俗大腦去思維、學習佛法（有漏加行智），能不能直接把煩惱的根源（種子）斬斷呢？答案是不能。因為我們大腦的思維都是帶有過去輪迴習氣的，而且依然帶著「有我、有法」的執著幻相，還沒有真正契合絕對的真理。這種思維只能作為「準備工作」，引導我們去開啟那種沒有分別妄想的「根本智慧」。只有根本智慧出現時，才能真正把煩惱連根拔起。
【問答 820】
問： 佛果位中的「清淨法界」與「四智心品」皆被說為「常」，這兩者的「常」在性質上有何不同？ 答： 清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常；皆自性常故。 四智心品，所依常故，無斷盡故，亦說為常。 非自性常，從因生故；然四智品由本願力，所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡。 現代漢語解釋： 佛果境界中的「法身（清淨法界）」和「智慧（四智心品）」都叫做「常（永恆）」。但兩者的永恆性質不一樣。法身是宇宙的絕對真理，從來沒有產生過，也不會消滅，這是本質上的永恆（自性常）。而佛的智慧是透過修行才圓滿產生出來的（有生），但它一旦產生後，就會為了度化眾生而永遠相續下去，永不停止（無斷盡），這叫作相續不斷的永恆（不斷常）。
【問答 821】
問： 在論述經典時，「撰」與「述」有何不同？為什麼窺基大師將其著作稱為《成唯識論述記》？ 答： 撰者，操觚染翰，詮次成章；述者，謙己推他，相循舊轍 。窺基大師親承玄奘三藏的指授，將十家釋論糅合為一，雖多分出於其大手筆，但他謙虛地將功勞推給三藏法師的教導與古德的舊轍，故名《述記》 。 現代漢語解釋： 「撰」是指自己原創、構思並寫成文章；「述」是指謙虛地依循前人的理論，轉述或整理他人的觀點。窺基大師雖然是《成唯識論》的實際執筆者和整理者，但他非常謙虛，認為自己只是在記錄和轉述玄奘大師的教導以及印度論師的觀點，不敢居功自稱為原創的「撰」，所以把自己的著作叫做《述記》。
【問答 822】
問： 唯識學中的「俱生我執」與「分別我執」有何不同？為何俱生我執被稱為「細」？ 答： 論云：「俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生 。分別我執則待邪教及邪分別方起 。」俱生我執被稱為「細」，是因為它無始串習，體相微隱，遠隨現行故，不作意緣故，是俱生義，故名為細。 現代漢語解釋： 「俱生我執」是與生俱來的自我中心意識，它不需要別人教，也不需要刻意去想，自然而然就會產生；「分別我執」則是後天受到錯誤的教育（邪教）或自己錯誤的思考（邪分別）才產生的。俱生我執被稱為「微細」，是因為它從無始以來就深植在潛意識中，隱藏得很深，不用刻意發動就會時刻跟隨我們，所以非常難以察覺和斷除。
【問答 823】
問： 外道主張「我（靈魂）的作用雖然有前後變易，但我（本體）是不變的」，大乘如何以「體用相例」來破斥？ 答： 論云：「用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。」大乘破斥：如果「作用」不離開「本體」，既然本體是永恆常有的，作用也應該永恆常有；反之，如果「本體」不離開「作用」，既然作用會生滅變化（無常），那本體也應該是非常住的。體用不能割裂，故彼計非理。 現代漢語解釋： 外道認為，靈魂的「本體」是永恆不變的，只是它發揮的「作用」有變化。大乘唯識學用邏輯反駁說：本體和作用是分不開的。如果作用離不開本體，那本體既然永恆，作用也該永遠保持同一個狀態，不該有變化；如果本體離不開作用，既然作用在不斷變化，那本體也一定跟著在變化，怎麼可能是永恆的呢？所以這種說法自相矛盾。
【問答 824】
問： 印度外道勝論派的祖師為何被稱為「鵂鶹（貓頭鷹）」或「羯拏僕（食米屑仙人）」？ 答： 依據《俱舍論》等記載，此外道身形醜陋，晝避色聲，隱伏山林，夜絕視聽，方出人間乞食，時人謂其行徑相似鵂鶹鳥（貓頭鷹），因以名之。又因其曾驚嚇孕婦令墮胎，後便不乞食，乃於擣舂之所，拾取碎米屑而食，故又名羯拏僕（食米屑仙人）。 現代漢語解釋： 印度勝論派的創始人有一個外號叫「鵂鶹（貓頭鷹）」。據說是因為他長得很醜，白天不敢出門，躲在山裡，只有晚上才跑出來要飯，人們覺得他像貓頭鷹一樣，就給他起了這個外號。後來他又因為晚上出來嚇到了孕婦導致流產，心生愧疚不再要飯，只去米坊撿人家掉地上的碎米屑吃，所以又被稱為「吃米屑的仙人」。
【問答 825】
問： 正量部主張「身表業」是以實有的「行動（動）」為體，大乘唯識學如何以「纔生即滅」來破斥？ 答： 大乘破云：「若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。」一切有為諸法皆是剎那生滅的，一法在此一剎那產生，下一剎那便消滅，根本沒有長時存在以供其「從此處移動到彼處」，故無真實的動義。彼救云：何知滅不待因？論答云：有為法滅不待因故。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。 現代漢語解釋： 有些小乘學派認為，我們身體造業（比如打人）是因為有真實的「物理移動」。大乘佛教反駁說：在微觀層面上，宇宙間的所有物質都是「瞬間產生又瞬間毀滅」的。一個東西這一秒在這裡產生並毀滅，下一秒在另一個地方產生並毀滅，它根本沒有足夠的壽命讓它「從 A 點移動到 B 點」。既然沒有真正的「移動」，身體的造業就不可能是以「移動」為實體的。
【問答 826】
問： 小乘經中說「生、異、滅」三者為有為法之相，為何「住」不被說在有為相中？ 答： 依據《俱舍》與《婆沙》的解釋：「若法令行，三世遷流，經說為相。」生相能將未來法引入現在，異、滅相能將現在法引入過去，這三者能令諸行遷流，令有情生厭畏，故立為相。而「住」於彼法攝受安立，常樂與彼不相捨離，不具備遷迫損害的性質，故經不說在有為相中。 現代漢語解釋： 佛經裡常把「產生、變異、消滅（生異滅）」稱為有為法（現象界）的特徵，為什麼不把「停留（住）」算進去呢？因為「生」把事物從未來拉到現在，「異和滅」把事物從現在推向過去，它們就像三個敵人一樣，不斷地驅趕、破壞事物的存在，讓人產生厭離心。而「住」是保護事物、讓它安穩存在的，它不會給人帶來遷流破壞的壓迫感，所以不被列為讓人厭畏的「有為相」。
【問答 827】
問： 有一派認為經中說的「住異相」是將「住」與「異」合說的，其理由為何？如何以「吉祥與黑耳」為喻？ 答： 此派認為，住相是有情所愛著之處，為令眾生對「住」生起厭離，所以佛陀將「住」與「異」合說為「住異相」。這猶如民間傳說，吉祥天女（室利）能帶來利益，是人所貪著的；而她的妹妹黑耳（闇女）能帶來衰損。智者為令愚人厭捨吉祥天女，便先示現黑耳與她同在（如示黑耳與吉祥俱）。見到衰損的黑耳，人們就會連吉祥也一併厭捨，住異合說亦是此理。 現代漢語解釋： 為什麼佛經有時候會把「住（停留）」和「異（衰變）」連在一起叫「住異相」呢？因為眾生都很貪戀美好事物的「停留（住）」。為了讓大家放下貪戀，佛陀就把它和「衰變（異）」綁在一起說。這就像傳說中有兩姐妹，姊姊「吉祥」帶來好運，妹妹「黑耳」帶來厄運，兩人形影不離。聰明人為了讓你不要貪圖姊姊的好運，就指著旁邊帶來厄運的妹妹給你看。你看到厄運，自然連好運也不敢要了。把「住」和「異」綁在一起，就是為了讓你看到衰變，從而不再貪戀短暫的停留。
【問答 828】
問： 小乘正理論師認為未來法只有「功能」，現在法才有「作用」，大乘如何破斥這種說法？ 答： 大乘破斥：若現在取果方名作用，過、未不取果唯名功能者；那麼「生相」在未來，亦非取果作用，應名功能。若言與果但是功能，非謂作用，即阿羅漢末後之心，應不名現在，無取果用故。又若此心初無作用，應名已滅，如何後時更復言滅？故彼執功能與作用異，實屬無理 現代漢語解釋： 小乘某些學者認為：未來和過去的事物只有潛在的「功能」，現在正在發生的事物才有真正的「作用」。大乘反駁說：如果只有現在才算有作用，那「促使事物產生」的生相在未來，是不是也沒有作用？「給予結果」的相在過去，是不是也沒有作用？如果過去未來都有這樣那樣的潛在力量，那過去未來和現在到底有什麼本質區別？所以強行把功能和作用分開，在邏輯上是說不通的。
【問答 829】
問： 唯識學在辯論時，為何有時稱呼固執己見的外道或小乘為「天愛」？ 答： 述曰：「語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘 。」言「天愛」者，梵云沒劫，此名為愚 。愚人癡闇，無可錄念，唯天神所愛矜，方得自存 。又世間劣莫過愚者，今調侃喚愚為天，如喚奴為郎君，喚鈍人為聰明物 。此調之言︰「咄！天！汝甚可矜！」故言天愛 。 現代漢語解釋： 在佛教論典中，有時會嘲諷那些固執錯誤觀點的人為「天愛」。這個詞其實是梵文「沒劫（愚蠢）」的變體。為什麼叫天愛呢？意思是這個人太笨了，自己根本無法生存，全靠老天爺（神明）的憐憫和疼愛才能活下來。這是一種反語嘲諷，就像我們平時故意叫笨蛋為「聰明人」，或者叫奴僕為「大老爺」一樣，是一種帶著憐憫的諷刺說法。
【問答 830】
問： 在探討因果關係時，唯識學主張「種望於種（自類相生）」可以同時發生嗎？為什麼？ 答： 解云︰種望於種為因果，若許同時生，體便無窮。自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。因此，種子望種子，必須是前後異時相生；而現行望種，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮。 現代漢語解釋： 記憶或潛能（種子）的自我延續，不能在「同一瞬間」內發生。如果在同一瞬間，種子 A 複製出種子 B，種子 B 又立刻複製出種子 C，那這一秒鐘內就會橫向爆發出無窮無盡的種子，這在邏輯上是不合理的。而且如果全在這一瞬間生完了，下一秒就沒有種子傳遞過去了。所以，種子的延續必須是「前一秒傳給後一秒」的一前一後傳遞。至於種子產生當下的思想行為（現行），則是同時發生的。
【問答 831】
問： 唯識學認為一剎那中，本有種子與新熏種子能否同時生起一個現行？這是否會造成「同念種生種」的過失？ 答： 論云：「本、新二種，緣力既齊，同生一現，故無同念種生種失。」在如世第一法等位中，本有種子與新熏種子（或現行）可以同為因緣，生起一新現行。因為本有與新起二種緣力齊等，共同生起一個現行，並非單一種子在同一剎那中又生出另一個種子，所以沒有「同念種生種」而導致無窮的過失。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，在某些關鍵時刻（比如開悟前的「世第一法」階段），天生自帶的潛能種子（本有種）和後天學習產生的種子（新熏種）力量匯聚在一起，可以共同在同一瞬間引發出一個當下的心理活動（現行）。這就像兩股力量合力推動一件事，而不是「一顆種子瞬間又直接生出另一顆種子」，所以不會犯「瞬間無限繁殖」的邏輯錯誤。
【問答 832】
問： 在探討「三法展轉」時，若主張本有種子能直接生出新熏種子，會產生什麼邏輯困難？大乘正義如何解釋這三者的因果關係？ 答： 若本有種更生新種子，便會導致一念中有四法並存（本有種、本有生之新種、現行熏之新種、現行），這就無法成立「三法展轉互為因緣」的教義。大乘正義解釋：「本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故。」即本有種子親生現行（為因緣），現行再熏生新種子（為因緣），本有種子對於新熏種子並非直接的親因緣，如此便符合「種生現，現熏種」的三法展轉之理。 現代漢語解釋： 如果認為大腦裡「天生的舊種子」能直接生出「後天的新種子」，那同一個瞬間大腦裡就會擠滿四個東西（舊種子、舊種生出的新種子、現行行為、現行熏出的新種子），這太複雜且不符合「三個法互為因果」的規律。唯識學正義認為：舊種子只負責產生當下的行為（現行），當下的行為再產生新的記憶種子。舊種子和新種子之間隔著一個「行為」，不發生直接的生育關係，這樣因果鏈條就非常清晰了。
【問答 833】
問： 在探討「種子」的定義時，《攝大乘論》為何將不生現行的種子稱為「種類」，而只有生現行時才稱為「種子」？ 答： 依據《攝論》第二云：「不生現行，名為種類；生現行時，名為種子。」因為種子望於種子（自類相生）時，非能熏生、非異類、非現起，其因果作用微隱難知。只有當種子親生現行果法時，其能生與所生的因果關係才最為顯著易知。因此《攝論》為了彰顯因果的明確性，特別規定唯有生起現行時才正式給予「種子」之名，未生現行前僅名為「種類」。 現代漢語解釋： 《攝大乘論》裡有一種說法：大腦裡的潛能（種子），如果只是靜靜地躺著不發揮作用，只能叫它「種類」；只有當它真正引發出實際的心理活動（現行）時，才能正式叫它「種子」。為什麼要這麼嚴格區分？因為種子自己在潛意識裡複製自己的過程太隱秘了，看不出明顯的因果關係。只有當它像發芽一樣長出明顯的行爲時，因果關係才一目了然。
【問答 834】
問： 種子六義中的「恒隨轉」，其究竟位是指什麼？第七識為何不能被稱為種子？ 答： 「恒隨轉」是指種子要長時一類相續不斷，直到「得對治道」，這就是它的「究竟位」（如煩惱種子被無漏道對治消滅）。如果第七識因為缺乏「與現果俱」這一義而仍被認為是種子，這是不合理的。因為「生滅」與「恒轉」二理才是正顯種子相續不斷的根本屬性。第七識在無性有情中雖能相續，但在三乘修道位中會被對治而有間斷（闕恒隨轉），且現行法非如種子般潛隱持種，故第七識不能成立為種子。 現代漢語解釋： 種子必須具備「長時期穩定伴隨生命流轉（恒隨轉）」的特性，直到你修行開悟、用智慧把它們消滅（這就是它的終點，究竟位）為止。那第七識（自我執著的表層意識）一直跟著我們，算不算種子呢？不算。因為第七識在我們深層修行時是會中斷的，不具備「絕對永恆隨轉」的特性，而且它是現行的活動，不是潛藏的種子，所以第七識不能被當作種子。
【問答 835】
問： 種子必須具備「果俱有（與果同時存在）」的特性。那麼在種子還沒有生出果法之前，它還算不算種子？為什麼？ 答： 大乘唯識學解釋：「故今言與果俱者，至對治道起已來，有與現行果法俱現和合之義，名為種子，非要此念與現和合，方名種子。」這意味著，只要這個潛能在被對治（消滅）之前，具備了未來「能夠與現行果法同時和合生起」的潛質與可能性，就可以被稱為種子。並不是要求它每一分每一秒都必須正在與現行果法和合才叫種子。如果不許此理，便會導致一界中無法成就三界種子的過失。 現代漢語解釋： 種子的一個條件是「必須和果實同時存在」。有人就問：那種子在還沒發芽結果的時候，難道就不叫種子了嗎？唯識學回答：所謂的「與果實同時存在」，是指它「具備了未來發芽結果的能力和潛質」。只要它還沒被徹底破壞，保留著這個潛能，它就叫種子。並不是非得要求它每一秒鐘都在結果才算數。如果非得每秒都結果，那我們心裡就存不住其他暫時沒發作的潛能了。
【問答 836】
問： 能熏四義中，為什麼「異熟心（第八識）」與「色法（物質）」都不能成為能熏？ 答： 要成為「能熏（能留下習氣種子的主體）」，必須具備有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合等條件。異熟心（第八識）雖然有緣慮作用，但它是隨業力任運而起，勢力微弱，缺乏「強盛勝用」，所以不能作為能熏。色法（物質）雖然有時表現出強烈的物理勢用，但它沒有「緣慮（認知）」的作用，且不與心識和合，所以也不能成為能熏。唯有前七轉識同時具備這兩種勝用，方能受熏。 現代漢語解釋： 什麼樣的東西能把經驗「刻」在大腦（第八識）裡呢？這叫「能熏」。第八識自己不能刻自己，因為它太被動、太微弱了，沒有強大的主動力量。而外在的物質（色法）雖然有時候力量很大（比如狂風暴雨），但它沒有思想和認知能力。只有我們前七種主動思考、感知世界的心識（轉識），既有認知能力，又有強大的活動力，才能把經驗刻在潛意識裡。
【問答 837】
問： 缺乏出世間善根的「無性有情」，其第七識永遠沒有轉凡成聖的變動。這是否意味著它缺乏能熏四義中的「有增減」，從而不能成為能熏？ 答： 依據大乘正義，無性有情的第七識依然具備「有增減」的能熏條件。有兩種解釋：一云：無始以來，其我執在剎那剎那間，現行與種子都在增長，並非完全不增減。就像極重的邪見雖被總稱為一品，但內部仍有九品的深淺差異。二云：欲界為麤，非想為細，地繫差別有不同；當其生下或生上時，我執的麤細亦有轉動與增減。因此，它具足四義，絕對是能熏。 現代漢語解釋： 有些永遠無法開悟的眾生（無性有情），他們的第七識（自我執著）是不是永遠死水一潭，沒有任何「增減變化」，所以不能產生經驗記憶（能熏）呢？唯識學說：不是的。第一，他們的自我執著在日常生活中其實也是剎那剎那在累積增長的，雖然都叫「執著」，但程度有深淺。第二，當他們在不同的宇宙維度（如欲界、色界等）輪迴時，他們的執著也會因為環境的不同而變得粗糙或細微。所以他們的第七識依然是有變化的，能夠留下記憶。
【問答 838】
問： 在「三法展轉，因果同時（本有種生現行，現行熏成新種）」的過程中，為什麼不能說新熏成的種子立刻在同一剎那又生出新的現行（四法並存）？ 答： 這是因為：「心等一時，不可並故，又生彼緣，未和合故。若許生者，便無窮故，不可此時遂生現行。」第一，在同一個剎那中，不可能有兩個相同的現行心識自體同時並存生起；第二，新熏成的種子要生起現行，必須等待各種助緣（如作意、根境等）和合，而在熏成的當下，這些助緣尚未具備；第三，如果允許新種子立刻生現行，現行又立刻生新種子，這會導致一剎那中因果無窮無盡的過失。 現代漢語解釋： 當「舊種子產生當下行為，當下行為又立刻變成新種子」時，為什麼這個「新種子」不能在同一秒鐘又馬上爆發出一個「新行為」呢？原因有三：第一，人的大腦在同一瞬間只能處理一個主要意識，不能同時跑出兩個。第二，種子要發作需要等待外部條件成熟，新種子剛誕生，條件還沒湊齊。第三，如果新種子馬上發作，發作後又生新種子，那一秒鐘內大腦就會無限循環爆炸了。所以新種子必須存起來，等以後有機會再發作。
【問答 839】
問： 第八異熟識的「了別」作用屬於識的哪一部分？唯識學中「行相」一詞有哪兩種不同的涵義？ 答： 第八識對於自己所緣境界產生的「了別」作用，是屬於識的「見分（能緣的認知作用）」。在唯識學中，「行相」有兩種含義：第一種是指「見分」，即心識攀緣境界時產生的了別作用，這是一切心識必定具備的；第二種是指「影像相分」，即心識變現出來作為認知對象的影像，這在某些識（如無分別智）中是不一定存在的（或有或無），因為其所緣不定故。 現代漢語解釋： 第八識對事物的「感知（了別）」能力，屬於心識的「見分（主觀認知部分）」。佛教裡說的「行相」有兩個意思：第一是指大腦的「觀察和認知活動」，這是所有心理活動都有的；第二是指大腦在內部模擬出來的「客觀影像畫面（相分）」，這個畫面不一定每種智慧都有（比如佛的最高智慧是直接契合真理的，就不需要大腦再畫個模擬圖出來）。
【問答 840】
問： 在探討第八識變現「器世間」時，若主張「只有現在居住在該處的眾生，其第八識才變現該處的器世間」，這會面臨什麼邏輯過失？ 答： 若主張只有現居者或當生者才變現該處的器世間，就會面臨「壞器不變之過」。因為當宇宙進入「壞劫」時，地獄等處的眾生已經受報完畢離開，該處既無「現居者」，也無「當生者」。如果此時沒有其他眾生的第八識來共同變現維持，這個器世間就會突然消失，而不是按自然規律逐漸壞滅。因此大乘正義認為，一切眾生的第八識基於共同的業力（共相種子），能共同變現並維持整個器世間。 現代漢語解釋： 有人認為「只有住在地球上的人，他們的大腦（第八識）才參與變現維持地球」。唯識學反駁說：這會產生邏輯漏洞。因為當地球快要毀滅（壞劫）時，上面的人已經死光或者搬走了，既沒有現在住的人，也沒有未來要住的人。如果沒人變現它，地球就會瞬間憑空消失，而不是慢慢崩塌毀滅。所以正確的解釋是：宇宙是所有具備共同業力的眾生一起變現出來的。就算你現在不住在地獄，你潛意識裡的業力也在參與維持地獄這個客觀環境的存在。
【問答 841】
問： 修行者獲得他界（如色界）的天眼、天耳時，為何第八識必須變現這兩種他界根？如果不許第八識變現，會有什麼過失？ 答： 依據大乘正義，修行者起他界天眼、天耳時，其第八識必定會變現這兩種根的影像（依處），以作為持身的依託。如果不許第八識變現與執持，就會有「爛壞」與「眾生界增減」的過失。因為天眼、天耳屬於有情身的一部分，如果第八本識不執持它們，它們就成了無主之物而應當爛壞；且一身中生起不屬於本識執持的他界實根，等於有情界平空多出了一部分（增過），若爛壞則又少了一部分（減過）。 現代漢語解釋： 當一個人在地球上修行，獲得了天界才有的「天眼」和「天耳」超能力時，他底層的第八識必須要去接管和維持這兩個高級感官。如果第八識不接管，這兩個感官就會因為失去生命能量的支持而壞死。而且，如果在一個人身上長出了不屬於他生命主體控制的器官，那宇宙裡的「生命體」數量就會出現混亂的增減過失。所以，無論你修出多高級的器官，都必須歸第八識這個大管家統一管轄。
【問答 842】
問： 有法師主張「第八識不攀緣聲音，因為聲音像閃電一樣短暫間斷」，唯識學如何破斥這種說法？ 答： 唯識學破斥此說：「若作此說，亦應不緣等流色等，以間斷故，如電光等。」如果因為聲音有間斷、不長時相續，就認為第八識不能攀緣它，那麼像花香、電光、雲彩等其他會間斷的「等流色（物質變化）」，第八識豈不是也都不能攀緣了？但第八識實際上能緣一切器世間。聲音既然屬於器世間的一部分，第八識自然能夠攀緣，不能以「暫時、間斷」作為不緣的理由。 現代漢語解釋： 以前有位法師認為，第八識（潛意識）是不會記錄「聲音」的，因為聲音像閃電一樣，響一下就沒了，不夠持久。唯識學反駁說：如果因為短暫就不記錄，那閃電、花香、天上的雲這些短暫變化的物質，第八識是不是也都不記錄了？但實際上第八識包攬並維持著整個物理世界（器世間）。聲音也是物理世界的一部分，所以不管它多短暫，第八識都照樣能感知和記錄它。
【問答 843】
問： 「觸」心所的定義是「根、境、識三和合」。若意識的境在未來，意根在過去，意識在現在，三者不在同一個時間，如何能稱為「和合」？ 答： 大乘唯識學解釋：「令相隨順，為依為取，為二所生，即名三和，豈是合三令住一處，方名三和？」和合並不意味著必須把三者拉到同一個時間點或空間裡。只要它們能夠「互相隨順」——過去的根發揮「所依」的引導作用，未來的境發揮「所取」的目標作用，現在的識作為「被生起」的結果，這三者在因果關係上完美配合，共同促成心理活動，這就叫作「三和合」。 現代漢語解釋： 佛教說「觸（接觸）」是感官、外境、認知三者結合。有人問：當我想像未來時，我依賴的「大腦記憶（意根）」在過去，「想的事情（境）」在未來，「正在想的念頭（識）」在現在。這三個東西都不在同一個時空，怎麼能叫「結合（和合）」呢？唯識學回答：「結合」不是非要把大家塞進同一個房間。只要過去的記憶提供了基礎，未來的目標提供了方向，現在的念頭順利產生，這三者在因果和邏輯上完美配合、無縫銜接，這就叫做「結合」。
【問答 844】
問： 在解釋「觸」心所的「分別變異」時，既然觸能模擬（領似）根、境、識三者順生心所的功能，那觸是否也模擬了「順生觸本身」的功能？為什麼？ 答： 觸並不能模擬「生起觸本身」的功能。因為觸不能自己生出自己（不自生故）。就像「受」等其他心所法，它們本身沒有能力生出其他心所，所以它們就不具備「領似」生心所的功能。觸雖然能領似三和合去生起受、想等其他心所，但唯獨不能領似去生起觸自己。 現代漢語解釋： 當感官、事物和認知結合時，會產生一種能引發後續心理反應的能量，而「觸（接觸）」這個心理活動完美複製了這種能量（這叫分別變異），並用它來引發「感受、思考」等其他反應。那「觸」能不能複製能量來引發「觸」自己呢？不行。因為任何東西都不能自己生自己（就像刀不能切自己）。其他情緒沒有引發新心理的能力，而觸雖然有引發其他心理的能力，但也絕對無法引發它自己。
【問答 845】
問： 《順正理論》將「作意」的作用定義為「令心迴趣異境（讓心轉向其他境界）」，大乘唯識學如何破斥這個觀點？ 答： 大乘破斥說：如果作意的作用只是讓心轉向「其他境界（異境）」，那麼當心一直安住於「同一個境界（住此境）」不變時，豈不是就沒有作意了？但小乘也承認作意是「大地法（伴隨一切心生起的遍行心所）」。如果在安住一境時沒有作意，它就不能叫遍行。如果對方辯解說「住此境時作意微隱難知」，大乘則反駁：若相微隱，由何知有？可見此定義不能成立。 現代漢語解釋： 小乘的《順正理論》認為，「作意（注意力）」的作用就是「讓心思從一件事轉移到另一件事上」。大乘反駁說：如果它的作用只是「轉移目標」，那當我專心致志盯著「同一個目標」看的時候，不就沒有注意力了嗎？但你們也承認注意力是每時每刻都必須存在的（遍行）。如果在專注時它不存在，它就不叫遍行。所以把作意定義為「轉移目標」是錯誤的，它的真正作用應該是「喚醒心智並引導關注」。
【問答 846】
問： 關於「沙門」一詞，舊譯與正音有何不同？其涵義為何？ 答： 依據《一切經音義》及《華嚴音義》等，舊譯為「桑門」或「喪門」，皆是訛略。正音為「室摩那拏」、「舍羅摩拏」或「沙迦懣囊」。其涵義有四：一言「功勞」，謂修道有多勞；二言「劬勞」，謂修一切劬勞苦行；三言「聽聞」，謂多聞熏習是常業；四言「止息」或「息惡」，謂止息一切諸不善法及不安隱。 現代漢語解釋： 「沙門」這個詞，以前常被音譯為「桑門」或「喪門」，其實這是不準確的簡稱。正確的梵語發音應該是「室摩那拏」或「沙迦懣囊」。它的意思主要有：修行需要付出極大的辛勞（功勞/劬勞）、必須不斷地聽聞佛法（聽聞），以及能夠平息內心所有的惡念與不安（止息/息惡）。
【問答 847】
問： 關於註釋書籍的名稱，「說、造、述、撰」四者有何區別？《成唯識論述記》為何稱「述」？ 答： 依據守千《瑞應抄》及靈芝《資持記》等解釋：「說」即口談；「造」即起本；「撰」謂操觚染翰，詮次成章；「述」謂謙己推他，相循舊轍。窺基大師雖親承玄奘三藏指誨，執筆綴文揉合十家釋論，多分出於其大手筆，但他謙遜地將功勞推給先師與古德，不居原創之功，故謙稱為「述記」。 現代漢語解釋： 古人寫書命名時，「說」是用嘴講，「造」是原創發明，「撰」是自己動筆構思編排文章，而「述」則是謙虛地表示自己只是在轉述、整理前人的觀點。窺基大師雖然是《成唯識論》的實際主筆和總編，但他非常謙虛，認為自己只是依循玄奘大師的教導和印度論師的舊說，不敢自居原創，所以把這部偉大的著作謙稱為「述記」。
【問答 848】
問： 佛教經論的「教體」究竟是以什麼為本體？大乘唯識學偏取何者？ 答： 佛教經論的教體，實質上通於「能詮」與「所詮」。所詮體，謂「唯識」之理境、正行及果；能詮體，即表達的聲、名、句、文等。經體雖通二者，但唯識正義偏取「能詮的聲、名、句等」為正教體，因為若無能詮的語言文字，所詮之義便無由顯發。 現代漢語解釋： 佛教經典的本質（教體）到底是什麼？廣義來說，包含「表達的內容（所詮，即真理、修行和覺悟）」和「表達的工具（能詮，即聲音、名詞、句子）」。雖然兩者都很重要，但大乘唯識學認為，如果沒有語言文字這些工具，真理就無法傳達出來讓人理解，所以特別把「聲音、語言、文字」定為經典的正宗本體。
【問答 849】
問： 聽聞佛法時，過去的字音一發即滅，聽者是如何將多個字音聚集起來理解整句話的？ 答： 依據無性菩薩釋及大乘理則，聽者在聽到最初的字音時，會引發率爾、尋求等心，並熏習本識留下印記。藉由前字展轉熏習的勢力，連帶引發後續字音在識上的理解。直到最後一個字發出時，前字的熏習力量會在後識上「一時聚集顯現」，從而完整詮釋出該句話的意義。這說明語言的理解是依託心識的熏習與聚集顯現，而非過去的聲音實體猶存。 現代漢語解釋： 別人說話的聲音一發出來就消失了，我們是怎麼聽懂一長句話的呢？唯識學解釋說：當我們聽到第一個字時，大腦（心識）就會留下一個記憶種子（熏習）。靠著前面每個字留下的記憶慣性，當聽到最後一個字的時候，前面所有字的記憶會在我們腦海中瞬間「集中拼湊」起來，讓我們一下子懂了整句話的意思。這全靠心識的記憶與顯現功能。
【問答 850】
問： 小乘經中說「生、異、滅」三者為有為法之相，為何「住」不被說在有為相中？有時又說「住異相」，其用意為何？ 答： 依據《俱舍》等論，生、異、滅三相能令諸行遷流，使有情生厭畏，故立為相。「住」於彼法攝受安立，常樂與彼不相捨離，不具迫害性，故經不說。若經說「住異相」，是將住與異合說。因「住」是有情所愛著處，為令生厭，故與「異」合說，如智者為令愚人厭捨吉祥天女，便先示現黑耳與她同在，見黑耳之衰損，便連吉祥亦厭捨。 現代漢語解釋： 佛經常說事物的特徵是「產生、變異、消滅（生異滅）」，為什麼不提「停留（住）」呢？因為生、異、滅就像三個壞人，不斷破壞事物的存在，讓人產生警惕和厭離；而「住」是保護事物安穩的，不會讓人害怕，所以不列入讓人厭惡的特徵中。但有時佛經會把「住」和「異」綁在一起叫「住異相」，這是因為眾生太貪戀美好的「停留（住）」了，佛陀為了打破這種貪戀，就硬把「衰變（異）」和它綁在一起。就像為了讓你不要貪圖代表好運的「吉祥天女」，就指著旁邊代表厄運的「黑耳」給你看，你看到厄運，自然連好運也不敢貪戀了。
【問答 851】
問： 唯識學中「俱生我執」與「分別我執」有何不同？為何俱生我執被稱為「細」？ 答： 俱生我執是無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。分別我執則必須觀待邪教及邪分別等外緣方能生起。俱生我執被稱為「微細」，是因為它無始串習，體相微隱，「遠隨現行故，不作意緣故」，不待作意便恒常隨逐。它深藏不露，極難斷除，必須在修道中數數修習勝生空觀方能除滅。 現代漢語解釋： 「俱生我執」就是我們與生俱來的本能自我中心，它不需要別人教，也不用刻意去想，自然而然就會發作；「分別我執」則是後天受到錯誤的教育或自己錯誤的邏輯思考才產生的偏見。俱生我執被稱為「微細」，是因為它從無始以來就根深蒂固，隱藏在潛意識裡，不用動腦筋就會時刻跟著我們（不作意緣，遠隨現行），極難察覺，必須靠長期的修行才能慢慢清除。
【問答 852】
問： 什麼是「因能變」？等流習氣與異熟習氣在熏生與招感果報上有何不同？ 答： 「因能變」是指第八識中能轉變生起諸法的種子（即等流、異熟二因習氣），望於現果為生起之因。「等流習氣」是由七轉識中善、惡、無記現行熏令生長，它是「自性親因」，能親辨自體，引生八識各各自類同性的果法；「異熟習氣」則唯由第六識中有漏善、惡現行熏令生長，它是「異性招感」的增上緣種（有支熏習），能招感與因不同性的總別異熟果。 現代漢語解釋： 「因能變」是指潛意識（第八識）裡儲存的能產生各種現象的「種子（潛能）」。這些種子分兩類：第一類叫「等流習氣」，是我們所有心理活動留下的記憶潛能，它能直接產生和原來一模一樣的結果（比如蘋果種子生蘋果）；第二類叫「異熟習氣」，是我們造下的「善惡業力」，它不產生善惡，而是像催化劑一樣，跨界招感出中性（無記）的生命果報（比如作惡多端導致下輩子投生惡道受苦）。
【問答 853】
問： 「觸」心所被定義為「三和合」，這三和是指哪三者？既然根、境、識三者未必在同一個時空，如何能稱為和合？ 答： 「三和」是指根、境、識三者和合。對於三者未必同世的質疑，唯識正義解釋：和合並非指合三法令住一處方名三和。只要這三者能「令相隨順，為依為取，為二所生」，即過去的根能隨順為依，未來的境能隨順為取，現在的識能為二所生，因果互相隨順配合，共同順生心所，即名為三和合。 現代漢語解釋： 「觸（接觸）」是指感官、外在事物、大腦認知這三者的結合。有人問：當我回憶過去或想像未來時，這三樣東西都不在同一個時空裡，怎麼能叫結合呢？唯識學回答：所謂的「結合（和合）」，不是非要把大家硬塞進同一個房間。只要過去的感官提供了基礎，未來的目標提供了方向，現在的念頭順利產生，這三者在邏輯和因果上完美配合、無縫銜接，這就叫作「結合」。
【問答 854】
問： 為什麼第七識（末那識）不與「別境五心所（欲、勝解、念、定、慧）」相應？ 答： 第七識不與別境五心所相應，原因如下：一、欲是希望未遂合事，此識任運恒緣已合之境，無所希望；二、勝解是印持曾未決定事，此識瞢昧，且境恒定，無所印持；三、念是明記曾習事，此識昧劣，恒緣現在，不能明記過去；四、定是專注一境深取，此識任運剎那別緣，既不專一故無定；五、慧即是此識相應的我見，故不別說。 現代漢語解釋： 第七識（潛意識的自我執著）沒有「欲、勝解、念、定、慧」這五種針對特定境界的心理活動。因為：「欲望」是追求沒得到的東西，第七識永遠死死抱著第八識，沒有得不到的；「勝解」是確認不確定的事，第七識對自我深信不疑，不需要確認；「記憶（念）」是回想過去，第七識只專注當下的自我；「禪定」是高度集中深挖一個目標，第七識只是自然而然地瞬間掃描，不作刻意深挖；至於「智慧（慧）」，它已經變成第七識裡的「錯誤自我偏見（我見）」了，所以不用另外算。
【問答 855】
問： 佛教說的「惡作（悔）」心所，是否僅限於對已經做過的壞事感到後悔？ 答： 惡作（悔）並非僅限於對已作之事追悔。論云：「悔先不作，亦惡作攝。」如果對過去「應該作而沒有作」的事情心生追悔，也屬於惡作。因為追悔「我先不作如是事業」，這個「不作」的處置本身，在當事人心中就是一個「錯誤的造作」，故同樣被收攝在惡作心所之中。 現代漢語解釋： 佛教裡的「惡作（後悔）」，不只是後悔「做錯了事」。如果你後悔「當初明明該做、卻沒有去做」的事（比如後悔昨天沒去幫忙），這也叫惡作。因為在你心裡，你對自己當時「沒有採取行動」的這個決定感到懊惱，認為那是一個錯誤的處置方式。只要心裡產生了這種追悔、遺憾的情緒，統統都歸類為「惡作」。
【問答 856】
問： 唯識學主張「三性（遍計所執、依他起、圓成實）」的關係是「非異非不異」，這如何解釋？ 答： 依據無性菩薩等解釋：一、「非異」，因為依他起是有，計所執是無，有無不能互相比較而說有差異；且遍計所執的自性是由依他起而成的，故非異。二、「非不異」，因為「有」與「非有」本質不同，不能成為同一個實體；又如所妄計的絕對實體，在依他因緣中是不存在的，故非不異。 現代漢語解釋： 佛教講的「妄想（遍計所執）」、「因緣現象（依他起）」和「絕對真理（圓成實）」的關係是「既不是完全不同，也不是完全相同」。說它們「不是不同」，是因為妄想是虛無的，現象是有的，拿「沒有」和「有」比差異是沒意義的；而且真理就隱藏在現象之中，離不開現象。說它們「不是相同」，是因為虛無的妄想和真實的現象本質不同，且我們大腦裡妄想出來的「絕對實體」，在客觀現象裡根本不存在，兩者當然不能畫等號。
【問答 857】
問： 十二緣起中，「生」與「老死」二支在實體與假立上有何差別？為何不取種子為體？ 答： 在十二緣起中，「生」與「老死」這兩支，若是約假立名，是於五蘊上假立的「生、異、滅」三相，屬於不相應行蘊攝。若取實體，則是以「異熟五蘊（五果現行）」為體。這二支不取種子為體，因為種子階段是前面的「識等五支」；當種子被愛取潤澤後，引生出實際的果報現行，此時才稱為「生」與「老死」。 現代漢語解釋： 在十二因緣裡，「出生（生）」和「衰老死亡（老死）」這兩個階段，從概念上來說，只是描述生命「產生、變化、消滅」的過程，屬於虛擬概念（不相應行法）。但從實際物質和精神來說，它們的本質就是我們實實在在的「身心組合（異熟五蘊）」。它們不包括潛伏的種子狀態，因為種子狀態屬於前面的因果階段；只有當潛能真正爆發成現實的生命時，才叫「生」和「老死」。
【問答 858】
問： 菩薩修行中的四善根（煖、頂、忍、世第一法）為何被稱為「順決擇分」？又為何在五道中獨得「加行道」之名？ 答： 「決擇」是指見道的無漏真智，煖等四善根的行相與此無漏智相似（順），且欣求證得彼智（趣），故名「順決擇分」。在五道中，雖然資糧道亦有加功而行的加行義，但四善根位最「近見道故」，是見道最直接的加行準備，為了彰顯其鄰近見道的殊勝，故獨得「加行道」之專名。 現代漢語解釋： 菩薩在開悟前的四個準備階段（四善根）被稱為「順決擇分」。「決擇」指的是開悟時那種毫無懷疑（決）、純淨理智（擇）的真實智慧。因為這四個階段的心理狀態非常順應並嚮往這種開悟智慧，所以叫「順決擇分」。另外，雖然修行的第一階段（資糧道）也需要努力，但因為這四個善根階段是馬上就要「開悟（見道）」前的最後衝刺期，為了強調它離開悟最近，所以特別把「加行道（加倍努力的階段）」這個專屬名稱給了它。
【問答 859】
問： 唯識學所說的「轉依」，在語法結構上屬於哪一釋？「轉」與「依」具體代表什麼意義？ 答： 「轉依」在語法上屬於「依士釋（即轉之依）」。轉，謂轉捨（捨棄虛妄的邪理執著）、轉得（證得正理離倒）；依，謂所依（依他起事）。因為「依他起」是染淨、流轉與還滅的共同所依基礎。我們在這個事法基礎上，轉捨妄執、轉得正智，這個「轉化所依託的基礎」的過程，就名為轉依。 現代漢語解釋： 「轉依」的意思是「轉化我們生命所依託的基礎」。在古印度語法中，這叫「依士釋」（轉化的依託）。這個「基礎（依）」指的是我們的大腦潛意識（依他起的第八識），它是生與死、煩惱與覺悟共同的平台。「轉」就是把這個平台上虛妄的執著和煩惱「捨棄」掉，同時「獲得」清淨的真理與智慧。在同一個基礎上完成這種除舊佈新的大改造，就叫做「轉依」。
【問答 860】
問： 佛果位中的「清淨法界」與「四智心品」皆被說為「常」，這兩者的「常」在性質上有何不同？ 答： 兩者的「常」性質不同。清淨法界是無生無滅、性無變易的，這是本質上的永恆，名為「自性常」。四智心品是從因修習而生起的，本非自性常；但因為它所依託的法界是常，且一旦生起，由本願力為了度化無盡的有情，窮未來際相續不斷，所以也假說為常，此名為「不斷常」。 現代漢語解釋： 佛果境界中的「法身（清淨法界）」和「智慧（四智心品）」都叫做「常（永恆）」，但兩者的永恆不一樣。法身是宇宙的絕對真理，從來沒有產生過，也不會消滅，這是本質上天生的永恆（自性常）。而佛的智慧是透過修行才圓滿產生出來的（有生滅的），但它一旦產生後，因為佛陀發願要度化眾生，所以這個智慧會永遠連續不斷地運作下去，永不停息，這叫作相續不斷的永恆（不斷常）。
【問答 861】
問： 薩婆多部主張有為法的「滅相」在現在世，大乘唯識學如何以「滅生相翻」來難破？ 答： 大乘難云：「滅若非無，生應非有。」生與滅的體相是完全相反的。生法體是有，滅與生相返，故滅法體成無。如果滅體非無（如薩婆多部主張滅相在現在有實體作用），那生法就應該非有了。 現代漢語解釋： 薩婆多部（小乘有部）認為事物的「消滅（滅相）」這個動作發生在「現在」，並且是有實體的。大乘佛教反駁說：事物的產生和消滅是完全相反的狀態。產生代表「有」，消滅就代表「無」。如果「消滅」不是「無」（而是在現在有真實的作用和實體），那相應地，「產生」就不應該是「有」了。這在邏輯上是說不通的。
【問答 862】
問： 小乘主張語聲上能別生出實有的「名、句、文」，若以此例同，大乘如何以「風鈴聲等」來反難？ 答： 論云：「聲若能詮，風鈴聲等，應有詮用。」大乘難云：如果一切聲音都能別生實名而有詮表，那麼風鈴等大自然聲音也應該有詮表之用。大乘正義認為，內在語聲有屈曲音韻，故能詮表，風鈴等外聲無屈曲則不能。內語聲能生假名而有詮表，非外風鈴等聲能別生實名。 現代漢語解釋： 小乘認為只要是聲音，就能產生真實存在的「名詞、句子」。大乘反駁說：如果聲音本身就能產生名詞，那風鈴的聲音、風聲雨聲是不是也能表達意思？大乘認為，只有人類發出的、帶有高低起伏（屈曲音韻）的聲音，才能被當作符號用來表達概念（假名），大自然沒有音韻的風鈴聲是沒有這個功能的。所以「名、句」只是依附於人類語聲的假法，不是實體。
【問答 863】
問： 唯識學說「名詮自性」，這裡的自性是指事物的「自相」還是「共相」？為什麼？ 答： 這裡的「自性」是指「共相」。因為事物的真實「自相」唯有現量（直覺親證）才能了知，言詮不及；而「共相」是假智分別所貫通的。所以說「名詮自性」，是假借語言來詮釋共相中事物的法體，這只是「遮得自相（排除了自相）」，並非語言能真正觸及事物的絕對真實自相。 現代漢語解釋： 佛教說「名詞可以表達事物的本質（自性）」，但這個本質其實是指大家共通的概念特徵（共相），而不是事物獨一無二、絕對真實的狀態（自相）。因為真正的絕對真實，只能靠親身體驗（現量）去感知，語言文字是沒辦法完全描述出來的。語言能描述的，永遠只是大腦歸納出來的共通概念。
【問答 864】
問： 俱生我執與俱生法執，何者範圍較寬？為何唯識學說「人執俱時，必有法執」？ 答： 法執的範圍較寬。論云：「法執寬故，人執俱時，必有法執；有法執時，可無人執。」因為人我執的生起必須依附於法我執之上，即必須先執著有實體的「法（如五蘊）」，才能進一步於法上執著其中有主宰的「我」。如夜迷杌，先迷杌（喻法執），後方執為人（喻人執）。 現代漢語解釋： 「法執（對客觀事物存在的執著）」的範圍比「人執（對自我的執著）」更廣。因為你要產生「自我」的錯覺，前提是你必須先認定你的身體和思想（五蘊等法）是真實存在的。就像晚上把樹樁錯看成人，你必須先看到有那個樹樁（法），才會進一步把它當成人（我）。所以有我執一定有法執，但有法執不一定有我執（比如二乘羅漢斷了我執，但還有法執）。
【問答 865】
問： 外道主張人發脾氣時像火，是因為「人在猛、赤等德上與火的實德相似」，大乘唯識學如何破斥這種「依實假說」？ 答： 唯識學破斥：「謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。」猛赤等德在火與在人，所依託的實體完全不同，並非共有。且世間但說「人」似於火，不說「德」似火。若說火在德，則應是人與火相似，不應說火依實德而立。由此假說不依實成。 現代漢語解釋： 有些哲學派別認為，我們說一個人生氣「像火一樣」，是因為人發脾氣時的「猛烈」和火的「猛烈」這兩種屬性（德）是相似的。大乘反駁說：人的猛烈和火的猛烈，依附的實體根本不同。而且我們平常是說「這個人像火」，而不是說「這個人的脾氣像火的脾氣」。如果說「假火」是建立在屬性上，那就等於是用一個虛假的人去形容真實的火，邏輯上講不通。所以假借的名稱不能建立在獨立的實體屬性上。
【問答 866】
問： 能詮的聲音是依於「似事」而轉，這裡的「似事」是指什麼？它通於哪三性？ 答： 「似事」是指在事物的自相之上，增益出一個共通的「共相（如一青色通諸青色）」。這個共相並非實有，而是妄情所增益的，故名「似謂增益，非實有相」。這種增益的似事通於「依他起性（如善惡心變現的共相）」與「遍計所執性（如妄執的實我實法）」。因為能詮之聲依共相轉，不依自相，故說假法不依真事起。 現代漢語解釋： 語言名字依附的「似事」，其實就是我們大腦給事物貼上的「共通標籤（共相）」。比如我們看到很多不同的綠色，大腦就總結出一個「綠色」的概念。這個概念在客觀世界是找不到獨立實體的，是我們大腦「額外加上去（增益）」的。因為語言只能描述這種大腦加工過的概念，不能描述事物的絕對真實（自相），所以說語言是建立在「非真實（似事）」之上的。
【問答 867】
問： 在探討善惡業種與異熟果種的因果關係時，若主張兩者「俱是新熏」，會產生什麼邏輯問題？大乘正義如何解釋？ 答： 若主張業種與果種俱是新熏，則難云：「設俱新熏，豈俱新起，俱名因緣？並新生故。」正義認為，現行善惡業望於果種，能令其增長，應名因緣。即果種本有，由現行惡業等資助熏發令其增長，而非全由新熏而生，此方符正理。 現代漢語解釋： 在討論「善惡行為（業）」如何產生「未來果報（異熟果）」的潛能時，如果認為這兩種潛能都是「全新產生」的，邏輯上說不通（因為新種子不能立刻同時產生新結果）。正確的解釋是：我們未來受報的潛能（果種）是原本就存在於潛意識裡的，而我們現在造的善惡行為，只是像澆水施肥一樣，去「滋潤和增長」這些原有的果種，而不是憑空創造出一個全新的果報種子。
【問答 868】
問： 為什麼第八異熟識必須是「無覆無記」性？如果它是善或染污，會有什麼過失？ 答： 論云：「異熟若是善、染汙者，流轉、還滅應不得成。」因為如果異熟識是善，則善趣恆生善，便無作惡流轉生死的可能；如果是染污，惡趣恆生惡，便無修善還滅涅槃的可能。又因異熟識是善、染污法之所依，若自身是善或染，互相違背，便不能同時作為善染二法的俱有依。故第八識唯是無記。 現代漢語解釋： 第八識（潛意識的根本）必須是絕對中立的（無記）。如果它是「善」的，那好人投胎後潛意識永遠是善的，就不可能做壞事輪迴了；如果它是「惡」的，壞人投胎後永遠是惡的，就不可能修行解脫了。而且第八識是所有善念和惡念的「大平臺」，如果平台本身帶有偏向，它就無法同時包容善惡了。
【問答 869】
問： 小乘質疑大乘「因在現在，果在未來，未來無體，因是誰因」，大乘如何以「假立當果」來解答？ 答： 大乘主張唯有現法。觀此現在法有能引生未來當果之作用（功能），行者尋見現法之上有此功用，遂於心識中變作未來之相，此似未來實是現在，假說此所變未來名為「當果」。對此假當有之果，而說現在法為「因」。過去曾因亦復如是。因果理趣顯然，遠離斷常二邊。 現代漢語解釋： 小乘質疑：「你說現在是原因，未來是結果。但未來還沒發生、根本不存在，那你這個原因是誰的原因？」大乘回答：我們認為只有「現在」是真實的。我們是觀察到「現在」的事物有引發後續發展的潛能，大腦就模擬出一個未來的畫面，把它叫做「結果」。所以我們說的「未來結果」，其實是基於現在的潛能而假想出來的概念。因果相續，既不會中斷也不會永恆不變。
【問答 870】
問： 薩婆多部主張過去有與果作用、未來有取果作用。大乘如何以「滅復滅失、生復生過」來破斥？ 答： 大乘破云：若現在「與果」是正滅，過去法既能與果，應更須滅。若無滅者，何名與果？若許有滅，即過去已滅，現在復滅，有「滅復滅失」過。若未來生相能「取果」，現在復取果，亦應待生，即有「生復生過」。故作用不應在過未，唯在現在。 現代漢語解釋： 小乘認為過去的事物有「給予結果」的作用，未來的事物有「取得結果」的作用。大乘反駁說：如果現在「給出結果」是因為它正在消滅，那過去的事物既然也能「給出結果」，它豈不是還要再消滅一次？這就成了「滅了又滅」。同理，未來的事物如果能「取得結果」，到了現在又取一次，這就成了「生了又生」。這在邏輯上是荒謬的。
【問答 871】
問： 頌文中說第八識執持「有諸趣（順流轉法）」，為何只偏說果法的「趣」，而不說因法的「惑」與「業」？ 答： 雖惑、業、生皆是生死流轉之法，但「趣（五趣）」是生死苦果，最為殊勝顯著，故頌文偏說。果是正生死，是所順的目標；而惑與業只是能順生死的性質。又第二解：諸趣資具（器世間）及惑、業、中有，皆是「能趣」，相從所趣，亦皆得「趣」名。 現代漢語解釋： 為什麼講輪迴時，特別強調「去哪裡（五趣果報）」，而不強調「為什麼去（煩惱和造業）」呢？因為輪迴的最終結果（比如下地獄或上天堂）最明顯、最讓人有感，所以特別提出來。另一種解釋是：「趣」這個字不僅指你去的地方，連帶把你造的業、起的煩惱、甚至生存的環境，全都相從包含在裡面了。
【問答 872】
問： 經部主張滅盡定中仍有「第六意識」，大乘唯識學如何以「心行滅言」及「名體相違」來破斥其有心所？ 答： 大乘破云：若此位有第六識且有心所，經不應言「住此定者，心行皆滅」，因經部亦立受、想、思為心行，有心所即違害「心行滅言」。且既有受想等心所，亦不得成「滅受想定」之名，導致名與體相違故。若無心所，則心王亦不獨存。 現代漢語解釋： 經部認為人在滅盡定裡還有一絲微弱的意識。大乘反駁說：如果還有意識，那它帶不帶心理功能（心所）？如果帶，佛經明明說這個定「心和心理活動都停止了」，這就違背了佛經。而且，它叫「滅受想（消滅感受和思考）定」，如果你還有心理功能，這名字和實際情況就自相矛盾了。如果不帶心理功能，那主體意識也是無法單獨存活的。
【問答 873】
問： 關於第七末那識的「俱有依」，難陀與護法有何不同主張？為何護法之理為勝？ 答： 難陀（第一師）主張，第七現識唯依「第八種子識」，因第七恆無間斷，不須現識為俱有依。護法等（第二師）則主張，第七必以第八「種子及現識俱為所依」，雖無間斷，然入見道等有轉易（或善或染），必假勝力現識為俱有依方得生。論評後師護法為勝，因無過親故，前理難通。 現代漢語解釋： 第七識（自我執著）的運作是依靠什麼呢？難陀認為，它只依靠潛意識的「種子（潛能）」，不需要依靠第八識的「現行（實際運作）」。但護法認為，第七識必須同時依靠第八識的「種子和現行」。因為第七識在開悟時會從染污轉變為清淨，如果沒有強大的現行力量做後盾，它是無法完成這種轉變的。護法的觀點被認為是正義。
【問答 874】
問： 大乘唯識學如何將苦諦中的「無常」分為三種，以對應三自性？ 答： 唯識學將無常分為三種：一、「無性無常」，體性常無，即對應遍計所執性，實非無常，假名無常；二、「起盡無常」，有生滅故，即對應依他起性，有漏法實有生滅，性諦俱實；三、「垢淨無常」，位轉變故，真如實無垢淨，約斷染得淨的分位轉變假名無常，即對應圓成實性。 現代漢語解釋： 佛教說萬事萬物都是「無常（不斷變化）」的，這可以對應到唯識學的三種事物本質：第一種是「根本不存在的無常（無性無常）」，指大腦妄想出來的東西本來就沒有實體，所以叫無常；第二種是「真實生滅的無常（起盡無常）」，指客觀世界的因緣現象確實在瞬間產生和毀滅；第三種是「染淨狀態變化的無常（垢淨無常）」，指絕對真理（真如）本身不變，但它在我們修行過程中，會經歷從「被煩惱污染」到「清淨顯現」的狀態變化，這也被比喻為無常。
【問答 875】
問： 在解釋「所緣緣」時，為何大乘唯識學強調必須具備「帶己相」與「所慮所託」兩個條件？若缺「所慮」會有何過失？ 答： 若但說「帶己相」即是所緣緣者，則鏡水等所照外質，亦能為緣生鏡中影，鏡中影亦是帶質己相，外質應成鏡水之所緣緣。為解此疑，故須加上「所慮所託」。所慮即能緣心，所託即所緣境。鏡等不能緣慮，質非鏡等所慮故，便非鏡等所緣緣。心等雖無分別，亦能緣慮，故具此二義方成所緣緣。 現代漢語解釋： 佛教說客觀事物（所緣緣）必須具備兩個條件：第一，它能在你大腦裡產生一個它的「影像（帶己相）」；第二，你的大腦必須能「主動去感知思考它（所慮所託）」。如果只滿足第一個條件，那鏡子照出人的影子，人豈不是成了鏡子的「所緣緣」？但鏡子是死物，沒有感知能力（不能慮），所以不算。只有具備感知能力的心智，結合客觀事物的影像，才構成真正的認知關係。
【問答 876】
問： 唯識學中「尋」與「伺」的行相有何差別？為什麼說它們不能在同一個剎那的心中並存？ 答： 論云：「尋，謂尋求，令心悤遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心悤遽，於意言境，細轉為性」。尋與伺的行相一麤一細，而麤細的行相是一向固定的（麤細何則定）。既然一麤一細，兩者的行相相互違背，因此不可能在同一個剎那的同一心中並存。 現代漢語解釋： 「尋」是粗略地尋找、思考事物；「伺」是仔細地推敲、觀察事物。因為一個是大腦的粗略運作（麤轉），一個是精細運作（細轉），這兩種截然不同的運作模式不可能在同一個瞬間同時發生。
【問答 877】
問： 佛教說的「惡作（悔）」心所，是否僅限於對已經做過的壞事感到後悔？ 答： 惡作（悔）並非僅限於對已作之事追悔。論云：「悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作」。如果對過去「應該作而沒有作」的事情心生追悔，這顯緣無亦生惡作。因為追悔「我先不作」，這個「不作（措）」的處置本身，在當事人心中就是一個「錯誤的造作」，故同樣被收攝在惡作心所之中。 現代漢語解釋： 佛教裡的「惡作（後悔）」，不只是後悔「做錯了事」。如果你後悔「當初明明該做、卻沒有去做」的事（比如後悔昨天沒去幫忙），這也叫惡作。因為在你心裡，你對自己當時「沒有採取行動」的這個決定感到懊惱，認為那是一個錯誤的處置方式。只要心裡產生了這種追悔、遺憾的情緒，統統都歸類為「惡作」。
【問答 878】
問： 既然「遍計所執（妄想執著）」根本沒有實體，為什麼《瑜伽師地論》等還要說它是「所遍計（被妄想的對象）」？這是否意味著它可以作為心識的「所緣緣」？ 答： 遍計所執雖是遍計心的境界，但「非所緣緣，故非所遍計」。因為「所緣緣者必是有法」，無法非所緣緣。它被稱為境界，是因為妄心對它產生了執著，但它沒有真實體性，不能作為引發心識的真實條件（所緣緣）。真正能作為「所緣緣」而被遍計的，只有「依他起性（客觀的因緣現象）」，因為「由依他起故」。 現代漢語解釋： 既然我們大腦裡妄想出來的「實體（遍計所執）」根本不存在，它能不能算是引發我們認知的「客觀條件（所緣緣）」呢？唯識學說：不行。因為要成為客觀條件，它本身必須真實存在。妄想出來的東西沒有實體，只能算是大腦瞎想的目標，不能算是產生認知的真實條件。真正被我們大腦拿來瞎想的「素材」，是那些真實存在的因緣現象（依他起性）。
【問答 879】
問： 十因中的「隨說因」，其本體究竟是什麼？是包含「名、想、語」三者，還是單指「語」？ 答： 唯識正義認為「但取法及名、想三法所起語是此因體」。因為建立此因是「依語依處立此因故，唯語為自性」。如果是指名、想、語三者，就應該說是依「名、想、說依處」立此因了。其意義是「依此語，隨見聞等，說諸義故」，即此能說之語為所說一切法之因。 現代漢語解釋： 唯識學講的「隨說因（讓人能夠表達和溝通的原因）」，它的本體到底是什麼？正確的答案是：只有「語言（語）」。雖然我們說話前需要有概念（名）和思考（想），但真正把意思表達出來、成為溝通原因的，是我們發出的「語言」。所以隨說因是專指語言本身。
【問答 880】
問： 十二緣起中，「業習氣（業種子）」與「二取習氣（煩惱種子）」在招感果報的時效上有何不同？為什麼？ 答： 論云：「雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡。由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。」 業種子招感的是異熟果，因為因（善惡）與果（無記）性質不同，所以極難招感，受用一次就盡了（有受盡相）。而二取種子招感的是等流果或增上果，因與果性質相同，容易感發，因此其受果是無窮盡的（無受盡相）。 現代漢語解釋： 在推動我們輪迴的潛能裡，「行為業力」的種子和「煩惱執著」的種子，它們的「保質期」是不一樣的。業力種子帶來的是每一生不同的果報（異熟果），因為原因和結果性質不同，跨度大，所以結一次果就消耗完了。但是煩惱種子產生的是同類的煩惱（等流果），因為性質相同，它會不斷自我複製、生生不息，永遠不會自己消耗完。
【問答 881】
問： 「圓成實性（絕對真理）」是永恆不變的，為什麼在苦諦的四種行相中，它被歸類為「無常」？ 答： 苦諦無常有三種，其中「垢淨無常，位轉變故」，對應的就是圓成實性。真如實無垢淨，但約其在生死位中有垢、斷煩惱後無垢的「分位轉變」，假名為無常。這只是「約詮談旨（從語言表達上來談論真理）」，並非真如本體真的有生滅變化的無常。 現代漢語解釋： 絕對真理（圓成實性）明明是永恆不變的，為什麼有時候也叫它「無常」呢？這是因為真理在我們凡夫時期被煩惱污染（有垢），等我們成佛後就變得清淨了（無垢）。真理本身沒變，但它在我們身上的「狀態」發生了從污染到清淨的改變。我們是為了描述這種狀態的改變，才借用「無常」這個詞來形容它。
【問答 882】
問： 菩薩修行中的「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」，為什麼被特別稱為「順決擇分」及「加行道」？ 答： 「真實決擇分，決擇是智」，「決」簡疑品，「擇」簡見品，在見道位無漏智慧名為真實決擇。此四善根行相與彼相同，復欣求證彼，故名「順趣」，合稱「順決擇分」。雖然資糧道等亦是加功而行，但這四善根「近見道故，立加行名」，是見道的直接加行準備，為了顯其殊勝，故在五道中獨得「加行道」之專名。 現代漢語解釋： 在開悟前最後的四個準備階段，被稱為「順決擇分」。「決」是堅定不疑，「擇」是理性選擇。因為這四個階段的心理狀態非常嚮往並順應開悟時的那種純淨智慧，所以得名。另外，雖然修行一開始（資糧道）也需要努力，但因為這四個階段離「開悟（見道）」最近，是最後的衝刺，所以特別把它們命名為「加行道（加倍努力的階段）」。
【問答 883】
問： 唯識學所說的「轉依」，其「轉」與「依」分別代表什麼意義？在語法上屬於哪一種釋名？ 答： 「轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。」 依他起性（第八識等）是生死流轉與涅槃還滅的共同所依。在這個事法基礎上，轉捨虛妄的遍計所執（邪理執著），轉得清淨的圓成實（正理離倒），能依與所依合為轉依，故無持業釋，唯是依士釋。 現代漢語解釋： 佛教修行的核心叫「轉依（轉化所依託的基礎）」。這個「基礎（依）」指的是我們的潛意識（依他起的第八識），它是煩惱和覺悟共同的平臺。「轉」就是把這個平臺上的虛妄煩惱「捨棄」掉（轉捨），並在上面「獲得」清淨的真理智慧（轉得）。在這個基礎上完成除舊佈新，就叫做「轉依」。
【問答 884】
問： 在斷除二障時，「有漏加行智」能否作為「能斷道」親自永斷煩惱隨眠？為什麼？ 答： 不能。論云：「此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。」 有漏加行智是曾習，帶著相執，未能泯滅能所對立的相狀，且只是趣求真如的準備階段。只有它所引發的「根本無分別智」親證真理，才能真正斷除二障隨眠，非加行智所能斷。 現代漢語解釋： 我們用世俗的大腦去思維、學習佛法（有漏加行智），能不能直接把煩惱的根源（種子）斬斷呢？不能。因為我們大腦的思維永遠帶著「主觀與客觀對立」的執著幻相。這種思維只能作為準備工具，引導我們去開啟那種沒有分別妄想的「根本智慧」。只有當根本智慧出現、親自契合真理時，才能把煩惱連根拔起。
【問答 885】
問： 佛果位中的「清淨法界」與「四智心品」皆被說為「常」，這兩者的「常」在性質上有何不同？ 答： 兩者的常在性質上不同。「清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常」，這是本質上的永恆，皆自性常故。而「四智心品」是有為法，是從修行因緣生起的，本非自性常；但因為它「所依常故，無斷盡故，亦說為常」，即由佛的本願力，為了度化無盡的有情，窮未來際相續無斷無盡，所以亦假說為常，名不斷常。 現代漢語解釋： 佛果境界中的「法身（清淨法界）」和「智慧（四智心品）」都叫做「常（永恆）」。但法身是宇宙的絕對真理，從來沒有產生過，也不會消滅，這是本質上天生的永恆（自性常）。而佛的智慧是透過修行才圓滿產生出來的（有生滅的），但它一旦產生後，因為佛陀發願要度化眾生，這個智慧就會永遠連續不斷地運作下去，永不停息，這叫作相續不斷的永恆（不斷常）。
【問答 886】
問： 小乘質疑大乘「因在現在，果在未來，未來無體，因是誰因」，大乘唯識學如何以「假立當果、曾因」來解答？ 答： 論云：「觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因；觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。」大乘主張唯有現在法。觀此現在法有能引生未來當果之功用，遂於心識中變作未來之相，此似未來實是現在，假說此所變未來名為「當果」，對此假當有之果，而說現在法為「因」。過去曾因亦復如是。因果理趣顯然，皆是依託現在法之功能與相狀，由心識假施設立，並非過未有實體 , 。 現代漢語解釋： 小乘質疑：「你說現在是原因，未來是結果。但未來根本還沒發生、不存在，那你這個原因是誰的原因？」大乘回答：我們認為只有「現在」是真實的。當我們觀察「現在」的事物有引發後續發展的潛能時，大腦就模擬出一個未來的畫面，把它叫做「結果」；當我們發現現在的事物有從前演變過來的痕跡，大腦就模擬出一個過去的畫面，叫做「原因」。所以過去和未來的因果，都是基於現在的潛能和痕跡，在腦海裡假想出來的概念。
【問答 887】
問： 為什麼世尊不對「凡愚」開演阿賴耶識的深細教法？「凡」與「愚」分別指誰？ 答： 論云：「凡即無性，愚即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。」「凡」是指無種性的凡夫（不能成佛者），「愚」是指定性二乘（趣寂者）。世尊不為他們開演，是因為恐怕他們聽了深細的阿賴耶識之後，會對其生起分別我、法二執。凡夫若起執著，容易造惡業而「墮諸惡趣」；二乘若起執著，則會「障生聖道」。 現代漢語解釋： 為什麼佛陀不把「阿賴耶識」這個深奧的道理講給普通人或固執的小乘修行人聽呢？「凡」是指沒有開悟潛力的普通人，「愚」是指只想自己解脫、不願度眾生的小乘人。因為阿賴耶識太微細，佛陀怕他們聽了之後產生誤解，把它當成一個永恆不變的「靈魂（我）」來執著。普通人有了這種執著容易做壞事下地獄；小乘人有了這種執著就會阻礙他們證得更高深的聖道。
【問答 888】
問： 進入「滅盡定（滅受想定）」時，為什麼特別強調是「受、想」兩者滅除，難道思等心所不滅嗎？ 答： 論云：「此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。」經部本立三大地及三心行，謂思、受、想皆名心行。但在修此定之前的加行階段，修行者主要是厭離受與想，因為「受障靜慮，想障無色，此二增勞各偏勝故」。受與想能於靜慮及無色界修行中產生強大的勞倦與障礙，所以此定中偏重說「唯受、想滅」，其實思等其餘心所亦隨之滅除，只是受、想障礙勝故偏得其名。 現代漢語解釋： 在佛教最高禪定「滅盡定」中，為什麼名字叫「滅受想定」，只強調滅掉「感受（受）」和「思想（想）」呢？難道意志（思）等其他心理活動不滅嗎？其實所有心理活動都停止了。只是因為修行人在準備進入這個禪定時，最討厭、最想擺脫的就是「感受」和「思想」，因為這兩樣東西最容易讓人疲勞，也是干擾禪定的最大障礙。因為它們的干擾力最強、被重點針對，所以就用它們來給這個禪定命名。
【問答 889】
問： 為什麼第七末那識不與別境心所中的「欲」和「定」相應？ 答： 關於無「欲」，論云：「謂欲，希望未遂合事。此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。」因為欲是追求尚未得到的境界，而第七識恒常自然地攀緣已經相合的第八識為我，沒有追求未得之境的希望。關於無「定」，論云：「定，唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。」因為定需要加行專注於一境，而第七識是任運自然、剎那剎那攀緣不斷更新的影像相分，不作加行深取專注，故無定心所 現代漢語解釋： 為什麼我們潛意識裡最深層的自我執著（第七識），沒有「欲望（欲）」和「專注（定）」這兩種心理活動呢？因為「欲望」是去追求還沒得到的東西，而第七識永遠死死抱著第八識當作「自我」，它已經得到了，沒有什麼好追求的了。而「專注」是需要刻意努力盯著一個目標深挖，第七識只是非常自然、瞬間瞬間地掃描過去的影像，沒有刻意去死盯深挖，所以它也不具備「專注（定）」的功能。
【問答 890】
問： 心王與心所在緣取境界時的分工有何不同？唯識學如何以「畫師與弟子」來譬喻？ 答： 論云：「心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。」心王在攀緣境界時，只取境界的總相（大體輪廓），不作詳細分別；而心所不僅取總相，還兼取別相（細節特徵），以助成心王的認知作用。這就像畫師（師傅）與弟子（資）合作作畫：師傅（喻心王）先作模，畫出形貌的大致輪廓（取總相）；弟子（喻心所）負責在模廓內著色彩，令畫作變得媚好生動（取別相）。 現代漢語解釋： 我們的大腦主體（心王）和各種具體的心理活動（心所），在認識事物時是怎麼分工的呢？大腦主體只負責把握事物的大致輪廓（總相）；而各種具體的心理活動則負責把握事物的細節特徵（別相），來幫助大腦完成整體的認知。這就像師傅帶徒弟畫畫，師傅（心王）先勾勒出黑白的草圖輪廓，徒弟們（心所）再往裡面填上豐富的色彩。師徒合作，才能完成一幅豐富的畫作。
【問答 891】
問： 善心所中的「勤（精進）」，其差別行相略有哪五種？ 答： 論云：「此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。」一、「被甲精進」，最初發起猛利樂欲，如戰士著鎧甲入陣，無所畏懼；二、「加行精進」，次起堅固勇悍方便，自我策勵；三、「無下精進」，次為證得目標，不自輕蔑，亦無怯懼；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，堅猛其志而不屈；五、「無足精進」，於下劣善不生厭足，漸次欣求後後轉勝諸功德，乃至入諦觀等勝道，修曾不足 現代漢語解釋： 真正的「精進（努力）」有五個層次的表現：1. 「被甲精進」：像戰士穿上鎧甲上戰場一樣，一開始就充滿強烈的熱情和勇氣；2. 「加行精進」：化為實際的堅定行動，不斷自我督促；3. 「無下精進」：遇到困難不自卑、不氣餒，相信自己一定能做到；4. 「無退精進」：能忍受各種痛苦折磨，意志堅定絕不退縮；5. 「無足精進」：取得一點成績後絕不滿足，繼續向最高境界不斷衝刺。
【問答 892】
問： 「放逸」這個心所的體性是什麼？它為什麼不能說只以「貪」為單一所依？ 答： 依據《成唯識論》等，「放逸」是假立的心所，它依託「懈怠」以及「貪、瞋、癡」這四種法為體。論云：「如放逸依四法，非即唯貪以為依，亦瞋等為依故。」放逸的本質是對於染污法深生染著、耽醉遨逸，它不能說只以貪的一分為體，因為放逸的發生不僅是因為貪，也同樣會因為瞋恚或愚癡等煩惱而引起，所以必須總合懈怠與三毒這四法來作為它的所依。 現代漢語解釋： 「放逸（放縱自己、不守規矩）」並不是一個獨立存在的心理狀態，它是由四種負面心理組合而成的：懶惰（懈怠）、貪婪、生氣（瞋）和愚蠢（癡）。為什麼不能說放逸只是「貪玩」呢？因為人放縱自己去幹壞事，有時候是因為貪圖享樂，有時候是因為脾氣暴躁，有時候純粹是因為愚蠢瞎搞。所以，放逸是建立在懶惰和這三毒（貪瞋癡）基礎之上的綜合表現。
【問答 893】
問： 生到「無想天」的有情，其六轉識皆滅。疏中說「遠三近一」是什麼意思？ 答： 疏云：「雖總言六，遠三近一。」有兩解：第一解約「地」而言，眼、耳、身三識在二禪以上便無，距離無想天（四禪廣果天中）最遠，故名「遠三」；第六意識在此地（四禪）方滅，故名「近一」（鼻、舌二識唯欲界有，略而不說）。第二解約「時間先後」而言，眼、耳、身三識先已無故名「遠」，第六意識末後方滅故名「近」。此二解皆明六識於彼天皆滅之理。 現代漢語解釋： 當生命投生到沒有思想的「無想天（位於第四禪天）」時，他的前六種感官意識都會停止運作。古代大德用「遠三近一」來形容這個過程：一種解釋是，視覺、聽覺和觸覺（三）在很低的第二禪天就已經沒有了，離第四禪最遠；而大腦思考（第六意識）是到了這層天才停止的，所以最近。另一種解釋是，視覺等三種感覺早就先消失了（遠），而大腦意識是最後一刻才停止的（近）。
【問答 894】
問： 真如為什麼被稱為「圓成實性」？「圓」、「成」、「實」分別代表什麼意義，並簡除了什麼法？ 答： 論云：「二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。」真如具備三義：一、「圓」即體遍，無處無故，此簡除了局限的「自相」；二、「成」即體常（成就），非生滅故，此簡除了空、無常等沒有實體的「共相」；三、「實」即體非虛謬，是諸法真理實性，此簡除了外道妄執的「虛空、神我」等虛謬之法。具此三義，故名圓成實, 。 現代漢語解釋： 佛教把宇宙的最高真理稱為「圓成實性」，這三個字各有深刻含義：「圓」代表它無處不在（圓滿），這排除了具體事物的局限性；「成」代表它永恆不滅（成就），這排除了會生滅變化的現象；「實」代表它是真實不虛的宇宙本質，這排除了外道幻想出來的造物主或虛無。因為真理同時具備普遍、永恆、真實這三個特點，所以叫圓成實。
【問答 895】
問： 在斷除煩惱的四道（加行、無間、解脫、勝進）中，為何佛果位唯有解脫道，而無勝進道？ 答： 疏云：「佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。」斷惑的四道通於三乘有學及無學，但到了究竟圓滿的佛果位，佛已經斷盡一切煩惱，不需要再起「加行」與「無間」道。佛的境界已是最頂點的「解脫道」，這本身就是前位的勝進。如果佛的境界裡還有可以向上的「勝進道」，就代表佛的境界還有勝劣高低之分，這就不叫究竟圓滿了，因此佛自望無勝進道。 現代漢語解釋： 佛教把修行克服煩惱的過程分為四步：準備（加行）、正斷（無間）、成功解脫（解脫）、繼續提升（勝進）。但是到了最高境界的「佛」，就只剩下「解脫道」了。因為佛已經沒有任何煩惱需要去斷，不需要準備和正斷；而且佛的境界已經是最完美、最頂點的，沒有空間可以再「繼續提升」了。如果佛還能繼續提升，就說明佛的境界還有缺陷和等級之分。所以佛果唯一呈現的就是究竟圓滿的解脫狀態。
【問答 896】
問： 小乘經部解釋經中重說「有為」二字，為何舉「白鷺」與「童女相」為喻？ 答： 經部認為，若只說「有為之相」，不知此相是否定表所相法體是有為，或疑此相表「有為有」或「善惡等」。為了避免誤解，所以重說「有為」二字，令知此相只表所相法體是有為。這不同於「白鷺」居處能表水非無，也不同於「童女相」（如髮細脣薄或髮粗脣厚）能表生子善與不善。大乘唯識學引用此說，以說明有為相的表義。 現代漢語解釋： 小乘經部解釋為什麼佛經要特別強調「有為（現象界）」的特徵：如果只說「相（特徵）」，大家可能會誤會這個特徵代表的是「存在」還是「善惡」。為了精確，經文加上「有為」二字。這就像我們看到白鷺鷥就知道那裡有水，或者看到古代女子長相就知道她會生好孩子還是壞孩子。佛經強調「有為」，是為了明確指出這個特徵只代表事物是生滅變化的現象，而不是別的。
【問答 897】
問： 小乘經中說「生、異、滅」三者為有為法之相，為何「住」不被單獨說在有為相中？ 答： 依據《俱舍》與《婆沙》的解釋，生、異、滅三相能令諸行遷流，使有情生厭畏，故立為相。而「住」於彼法攝受安立，常樂與彼不相捨離，不具備遷迫損害令人厭惡的性質，故經不說在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。 現代漢語解釋： 佛經常把「產生、變異、消滅（生異滅）」稱為有為法（現象界）的特徵，為什麼不把「停留（住）」算進去呢？因為「生、異、滅」就像三個破壞者，不斷驅趕、破壞事物的存在，讓人產生警惕和厭離心。而「住」是保護事物、讓人喜歡的，不會帶來壓迫感，所以不被列為讓人厭畏的特徵。另外，絕對真理（無為法）也是恆常「安住」的，為了怕大家把現象的短暫停留和真理的永恆安住搞混，所以佛經就不單獨把「住」列為現象的特徵了。
【問答 898】
問： 佛經中有時說「住異相」，這是將「住」與「異」合說的，其用意為何？如何以「吉祥與黑耳」為喻？ 答： 第二師認為，住是有情所愛著之處，為令眾生生厭，故將「住」與「異」合說。如民間傳說示黑耳與吉祥俱：黑耳與吉祥為姊妹，姊吉祥能為利益，妹黑耳能為衰損。智者欲令愚人厭捨吉祥天女，便先示現黑耳與她同在，見到衰損的黑耳，便連吉祥亦厭捨。住異合說亦是此理。 現代漢語解釋： 為什麼佛經有時候會把「住（停留）」和「異（衰變）」連在一起叫「住異相」呢？因為眾生都很貪戀美好事物的「停留（住）」。為了讓大家放下貪戀，佛陀就把它和「衰變（異）」綁在一起說。這就像傳說中有兩姐妹，姊姊「吉祥」帶來好運，妹妹「黑耳」帶來厄運。聰明人為了讓你不要貪圖姊姊的好運，就指著旁邊帶來厄運的妹妹給你看。你看到厄運，自然連好運也不敢要了。把「住」和「異」綁在一起，就是為了讓你看到衰變，從而不再貪戀短暫的停留。
【問答 899】
問： 為什麼唯識學將事物的「生」與「滅」等合稱為「無常」？ 答： 因為有為法「以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。」有為法產生了就不會永遠存在（有不恒有），這不同於無為法的恆常存在；它消滅了也不是永遠沒有（無不恒無），這不同於兔角的絕對虛無。因為它排除了「恆有」與「恆無」這兩種常相，所以將生、滅等合稱為「無常」。 現代漢語解釋： 為什麼把事物的產生和消滅統稱為「無常」？因為事物產生了，但不會永遠存在（不像絕對真理那樣永恆）；事物消滅了，也不是什麼都沒有（不像龜毛兔角那樣根本不存在）。事物不斷在「有」和「無」之間變化，不固定在任何一個極端，排除了永遠存在和永遠不存在的狀態，這種不斷變化的過程就叫「無常」。
【問答 900】
問： 薩婆多部主張有為法的「滅相」在現在世（有實體作用），大乘唯識學如何以「滅生相翻」來難破？ 答： 大乘難云：「滅若非無，生應非有。」生與滅的體相是完全相反的。生法體是有，滅與生相返，故滅法體成無。如果滅體非無（如薩婆多部主張滅相在現在有實體作用），那生法就應該非有了。 現代漢語解釋： 小乘有部認為事物的「消滅（滅相）」這個動作發生在「現在」，並且是有實體力量的。大乘佛教反駁說：事物的產生和消滅是完全相反的。產生代表「有」，消滅就代表「無」。如果「消滅」不是「無」（而是在現在有真實的作用和實體），那相應地，「產生」就不應該是「有」了。這在邏輯上是說不通的。