論空性不可成為逃避
〈論我何以懷疑那些太輕易說出口的「空」〉
我常懷疑，一個人愈是急著說「一切皆空」，他有時愈不是在說空，而是在替自己尋找一處高尚的藏身之所。人受了傷，便說空；人傷了他人，也說空；看見世間的不義，說空；遇到自己應該承擔的責任，又說無我。這種說法，若只是片刻的自我安慰，尚可理解；若被誤認為佛法的究竟義，便十分危險。
我並不反對人說空。相反地，若佛法沒有空，便不能破除我們對自己、他人、國家、民族、道德、成敗、名聲、身體、感情的種種固執。人活在世間，最苦的地方，不只是遭遇境界，而是遭遇境界之後，立刻在其中製造一個堅硬的我。這個我受傷，這個我委屈，這個我要證明自己，這個我要討回公道，這個我不能輸。於是境界只是一支箭，我們卻用自己的解釋、記憶、憤怒、恐懼，又造出第二支、第三支、第四支箭。
佛陀在《雜阿含經》中說二箭喻，凡夫遇到苦受，猶如被兩支箭射中；第一支箭是身心因緣所感的苦，第二支箭是對苦受生起憂悲惱苦、瞋恨取著。聖弟子並非完全沒有第一支箭，而是不再被第二支箭射中。這個譬喻，我越想越覺得深切。因為它不許我們浪漫地誇大修行，好像修行人就不會痛、不會病、不會被誤解、不會遭遇過去業因成熟的果報；它也不許我們把痛苦完全推給外境，好像自己只是被世界無辜擊中的人。佛法的冷靜在此：有些苦會現起，但你未必需要在苦上再製造一個受苦的我。
可是，這裡也正是誤用空性的地方。有人聽聞「苦是空」，便以為苦不必處理；聽聞「我不可得」，便以為責任不可得；聽聞「善惡亦是假名」，便以為善惡沒有差別。這種理解，不是空性，而是把空性當作麻醉藥。真正的空性並不麻醉人，它反而使人醒來。
我想起一段阿毘達磨或部派論書中常見的問答。有人問：為何佛不回答某些外道之問？外道問：「神本無今有，已有之後，為是常，為是斷？」佛不答。論中解釋說，佛作是念：「畢竟無神，云何本無今有已有，若斷若常？」也就是說，問題本身已經假定有一個「神」或實體自我，然後再問它是常是斷。佛不答，不是因為佛不知道，而是因為這問題本身「非有非實」。若對一個本來不成立的對象回答常或斷，無論答哪一邊，都已經承認了錯誤前提。
這一點對我理解「空」極有幫助。佛法不是凡問必答，也不是凡概念皆可安立。佛不答，有時不是沉默，而是拒絕參加一場錯誤設計的辯論。就像有人問：「那個永恆的我，死後究竟去哪裡？」佛法不能直接回答「去」或「不去」，因為問題裡那個永恆的我，本來就不可得。又如有人問：「如果無我，那麼責任是不是也沒有？」這也不是一個清淨的問題，因為它先把責任建立在實我上，再以無我否定責任。佛法並不是這樣說。
同一段文字又說，外道問佛：「自作自受耶？」佛說不應答。何以故？因為外道以「我作我受」為前提，而世尊常說無我。若說自作自受，便落入有一個實我從過去造業、現在受報的常見。外道又問：「他作他受耶？」佛亦不答。因為外道或說自在天作、我受，而世尊常說自行果報。若說他作他受，便落入外在主宰或他力決定，破壞眾生自身身口意業的責任。外道又問：「無作無受耶？」佛亦不答。因為外道或說苦樂不從因生，而佛常說有因有緣。若說無作無受，便落入斷見，善惡業果都被取消。
我讀到這裡，便更明白：佛法的難處，不在於它給了多少答案，而在於它經常要求我們先檢查自己的問題。許多時候，我們拿著錯誤的問題逼問佛法，然後再怪佛法不給我們想要的安慰。比如我們問：「既然無我，誰負責？」這問題其實已經假定，若沒有實我，便沒有責任。可是佛法的回答是：沒有實我，並不表示沒有因果；沒有常一主宰，並不表示行為無後果；沒有一個不變的我，並不表示識流、業種、習氣、現行之間沒有相續。
因此，太輕易說空的人，往往不是太懂空，而是沒有先檢查自己的問題。他把空理解成一種取消：取消痛苦，取消責任，取消善惡，取消世俗，取消他人的感受，也取消自己應該做的事。可是佛法中的空，從來不是這種取消。空不是說「沒有」，而是說「無自性」；不是說「不用處理」，而是說「不可執為實有」；不是說「因果無效」，而是說「因果正因無自性而能相續轉變」。
龍樹在《中論》說：「眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。」這四句話，我以為是防止空性變成逃避的第一道門。龍樹沒有說：「一切皆空，所以一切不必管。」他說的是：凡是因緣所生，所以無自性；凡是無自性，所以可以假名安立；凡是假名安立，所以既非實有，也非斷無。中道就在這裡，而不在逃避裡。
倘若痛苦是實有的，則永遠不可轉化；倘若痛苦完全沒有，則無人需要慈悲。正因痛苦是緣起的，所以它既能被感受，也能被轉化；既不能把它執成永恆的本質，也不能把它輕率地說成沒有。這一點極為微妙。世間許多錯誤，都是因為人不能同時承認這兩面：一方面，事情確實發生了；另一方面，它並非自性成立。
我曾覺得人很奇怪。人面對自己受苦時，常常把苦看得極實；面對他人受苦時，卻喜歡說一切皆空。自己受辱時，覺得每一個字都如刀；他人受辱時，卻說「不要執著」。自己被誤解時，要求全世界理解自己的因緣；他人犯錯時，便把他固定成不可救藥之人。這種不對稱，正是我執的技巧。它懂得使用佛法語言，卻不願被佛法照見。
所以我願先立下一個簡單的判準：若一個人的空性使他更誠實、更負責、更能道歉、更能建立界線、更能同情他人的苦，那麼這空性大概是走在正道上；若一個人的空性使他更冷漠、更逃避、更不願承擔、更輕視因果、更蔑視他人的痛苦，那麼這不是空性，只是以佛法名詞裝飾的自我防衛。
佛法中的空，不是取消世界，而是鬆動世界對我們的絕對支配。空性不是把門關上，而是把窗打開。門關上時，人躲進自己的孤立；窗打開時，空氣進來，光也進來，人看見外面的事物不是鐵鑄的，不是非如此不可，也不是永遠不可改變。
〈論二諦，或人如何在世俗中負責而在勝義中不被綁死〉
《中論》又說：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」這幾句話，若真正讀懂，便不能再拿空性逃避現實。
我對「不依俗諦，不得第一義」這一句，尤其感到敬畏。因為它說明，勝義不是從現實旁邊繞過去得到的。你不能不面對父母、伴侶、朋友、社會、制度、身體、語言、金錢、疾病、死亡，卻說自己已經得到第一義。人若連世俗的責任都不肯承擔，卻自稱安住勝義，那只是把勝義當作逃犯的洞穴。
世俗諦中，痛苦會造成影響。語言會傷人，制度會壓迫人，歧視會使人恐懼，謊言會破壞信任，暴力會摧毀身體，貧窮會限制選擇。若有人說：「這些都是空，所以沒差。」那不是佛法，而是殘忍。
但是勝義諦中，這些都無自性。所謂加害者，並不是一個永恆固定的惡本體；所謂受害者，也不是一個永遠只能受苦的本質。事件依無數因緣而生，情緒依觸、受、想、行而生，記憶被反覆敷演，自我感被末那識攝取，語言又把這一切固定成故事。勝義不是否定世俗，而是使世俗不再被凝固成牢獄。
所以，我願意把二諦理解成一句很平實的話：「世俗中負責，勝義中不執。」
若只說世俗，不知勝義，人便容易陷在憤怒中。因為他會把敵人做成絕對的敵人，把自己做成絕對的受害者，把事件做成無法轉化的命運。若只說勝義，不顧世俗，人又容易變成冷漠的人。他說一切如幻，卻忘了幻中的眾生仍會恐懼；他說一切如夢，卻忘了夢中的刀仍能令人驚醒；他說無我，卻忘了因果相續從未失去作用。
佛不回答「自作自受」「他作他受」「無作無受」等問，正是因為這些問法都沒有安住於二諦的正見。若說自作自受，便把世俗因果誤解為勝義實我；若說他作他受，便把自己的行為責任推給他者或主宰；若說無作無受，便連世俗因果也一併破壞。佛法的中道不是在這三者之中選一邊，而是看見：在世俗中，身口意業與苦樂果報相續不失；在勝義中，作受者皆不可得，無有常一主宰之我。
這一點若落到生活中，便很直接。有人欠你錢，世俗中你可以追討、舉證、訴諸法律；勝義中你不必把自己固定成永恆受害者，也不必把對方固定成永恆惡人。有人利用你，世俗中你可以切斷關係、建立界線；勝義中你觀察此事因緣和合，不再讓瞋恨成為新的業種。有人歧視他人，世俗中你可以指出錯誤，保護被傷害者；勝義中你知道偏見也是無明、恐懼、教育、媒體、階級焦慮等因緣聚合，因而制止其行為，卻不必以仇恨餵養仇恨。
《金剛經》說：「應無所住而生其心。」我以為這句話也常被誤解。有人只記得「無所住」，卻忘了「生其心」。佛並不是教人把心變成石頭，也不是教人對世界沒有任何回應。無所住，是不住於色聲香味觸法，不住於我相、人相、眾生相、壽者相；生其心，是仍然生起布施心、慈悲心、護持心、菩提心。若無所住而不生其心，便近於枯木；若生其心而處處住著，便落入凡夫。經文的妙處，在於它不許我們偏向任何一邊。
人常問，若一切空，為何還要行善？我反而想問，若一切不是空，行善又有何可能？若人性固定，惡人永遠惡，善人永遠善，制度永遠如此，仇恨永遠如此，創傷永遠如此，那麼修行、教育、懺悔、改革、慈悲全都沒有意義。正因為一切無自性，所以惡習可改，煩惱可轉，傷口可癒，制度可修，語言可重新學習，心也可以在因緣改變時，不再按照舊習氣流動。
所以，空性不是行動的敵人，而是行動的根據。只是它使行動少了一點自我崇拜。人若不知空，行動時往往要證明自己是正義者；人若稍知空，行動時只是看見這件事需要被處理，這個苦可以被減少，這個人需要被保護，這個制度需要被修正。前者行動之後，很容易執著勝敗；後者行動之後，雖仍關心結果，卻不把結果變成自己的本體。
〈論「唯識」如何使我不能把世界推給世界〉
我從前學唯識，最容易被「唯識所變」四字吸引。這四字若讀得粗，似乎很容易落入一種奇怪的安慰：既然一切都是識所變，那麼外面的世界也就不必太認真了；既然境界不離識，那麼他人的痛苦也不過是心識顯現；既然我法皆假，何必如此執著於人間的是非？
可是《成唯識論》並不容許我這樣偷懶。它說「世間聖教，說有我、法，但由假立，非實有性」，又說「彼相皆依識所轉變，而假施設」。這不是叫人取消世間，而是叫人知道世間如何被施設；不是叫人否定痛苦，而是叫人看見痛苦如何在識中被構成、被執取、被延續。若我把「唯識」理解成「外在一切都不重要」，那其實只是把唯識讀成一種精緻的自我中心。
唯識真正尖銳的地方，不在於它讓我否定世界，而在於它使我無法再完全責怪世界。因為在唯識看來，我所遭遇的世界，不只是外境來到我面前；它也是過去熏習、名言種子、我法二執、末那思量、意識敷演共同參與的結果。這並不是說外境沒有作用，也不是說他人的惡行不是惡行；而是說，惡行成為我心中何種世界，還與我的識流有關。這一點很難接受，因為它不讓我純粹成為受害者。
人喜歡把世界看成一個外在的敵人。這樣比較簡單。若我痛苦，是因為他壞；若我憤怒，是因為社會壞；若我偏激，是因為時代壞；若我冷漠，是因為眾生不值得救。這些話有時有一部分真實，因為外在因緣確實有力量。但若只有這一部分，修行便不可能開始。修行開始於一個令人不舒服的問題：在這些外緣之外，我的心如何參與了痛苦的製造？
《成唯識論》說，愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設；內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。這「似」字極重要。人生中許多東西，正是因為「似」而有力量。似被羞辱，似被否定，似失去一切，似永遠無法翻身，似對方就是不可救藥的人。它不是真實自性，卻足以令心動盪；它不是完全沒有，卻不是如它所顯現那樣存在。
我常覺得，修行最初不是直接看見空，而是先看見這個「似」。我以為我在看世界，其實我在看「似世界」；我以為我在看他人，其實我在看「似他人」；我以為我在看自己，其實我在看長久熏習所變現的「似我」。唯識並不是否定所有經驗，而是說經驗已經被心識加工過。若我不知道這一點，我就會把加工品當成原物，把敷演當成事實，把情緒的劇本當成真理。
這對現代人尤其要緊。因為我們每天看到的世界，大半已經不是直接經驗，而是被媒體、社群、標題、演算法、剪輯、轉述加工過的世界。這些外在加工，又觸動我們內在早已存在的種子。於是，我們不是看見一個人，而是看見一個標籤；不是看見一件事，而是看見一場立場戰爭；不是看見因緣，而是看見敵我。唯識若在今天仍有力量，正在於它提醒我：外面的影像進入我的眼耳之後，還要經過內在種子與分別的重重轉變，才成為我所憤怒的世界。
〈論阿賴耶識如瀑流，與人不能一夜成聖的理由〉
《成唯識論》說阿賴耶識「恒轉如瀑流」。我總覺得這是唯識中最接近人生經驗的一個譬喻。瀑流一方面相續不斷，另一方面每一剎那都不是同一個水。若說它斷，則明明有流勢；若說它常，則每一剎那都在變動。論中說，恒是無始以來一類相續，轉是念念生滅、前後變異；果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理。
這使我想起人的性格。人常說：「我就是這樣。」這句話半真半假。若完全不真，為何我們的習氣如此頑固？若完全真，為何修行與教育仍有可能？一個人的憤怒、恐懼、貪愛、羞恥、驕慢，像瀑流一樣有其慣性。它不是今日忽然形成，也不會因我今日讀了一段經論便立即消失。可是它也非固定本質。若它是固定本質，佛法便毫無意義；若它毫無相續，業果也不能成立。
所以，修行不能浪漫。人不能今日說懂空，明日便完全沒有我執；不能今日說唯識，明日所有種子便不再現行；不能今日說慈悲，明日便再無瞋恨。瀑流之所以為瀑流，是因為它長久沖刷；修行之所以為修行，也必須長久改變流向。 《成唯識論》說種子有本有與始起二類，又說染淨諸法由熏習令種子增長；能熏與所熏俱生俱滅，令種子生長，如熏苣蕂。這種說法很樸素，也很殘酷。它告訴我，每一次心行都在製造未來的自己。不是命定式地製造，而是傾向式地製造。今日多一次瞋恨，明日瞋恨的道路便平坦一點；今日多一次觀察，明日清明的道路也平坦一點。
因此，我對那些宣稱「頓悟之後一切無礙」的語言，總保持一點懷疑。不是否定頓悟，而是懷疑凡夫太容易把頓悟想成逃避漸修。若阿賴耶識中種子相續，若末那識無始以來恆審思量，若我癡、我見、我慢、我愛長久與染污意相應，那麼一個見解的轉變固然重要，但它必須進入反覆熏習，才會真正改變生命的方向。
人常喜歡高潮，不喜歡重複。可是修行大部分是在重複中完成。重複地看見自己生氣，重複地在受與取之間停一下，重複地不把對方做成絕對敵人，重複地道歉，重複地承擔，重複地不讓痛苦從自己這裡繼續擴大。這些都不華麗，但它們才真正改變種子。
〈論末那識，或我心中那位從不休息的辯護律師〉
若說阿賴耶識像瀑流，末那識便像瀑流旁邊一位永遠不休息的辯護律師。它不斷說：這是我，這是我的，這是我受到的傷害，這是我應得的尊重，這是我被奪走的東西，這是我必須保護的尊嚴。
《成唯識論》說末那識「恒審思量」，又說它未轉依位恆緣藏識，執為自內我，並與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應。這四者幾乎可以解釋一個凡夫大部分的日常心理。我癡，是不知無我；我見，是於非我法妄計為我；我慢，是恃所執我令心高舉；我愛，是於所執我深生耽著。
我有時覺得，這四煩惱並不是抽象名詞，而是日常生活中最熟悉的四種聲音。有人批評我時，我癡說：「確實有一個我被傷害。」我見說：「這個被傷害的我是真實的。」我慢說：「他怎麼可以這樣對我？」我愛說：「我要保護我自己，不能讓我受損。」然後意識便開始敷演，替這四者蒐集證據，編造歷史，設計反擊，尋找同盟，最後把一個短暫境界變成完整的生死劇場。
這並不是說受到傷害的人不應保護自己。相反地，世俗中當然需要保護。但佛法要我分清楚：保護是否必須建立在我執上？拒絕是否必須建立在仇恨上？建立界線是否必須先把對方做成永恆惡人？若末那識掌權，答案通常是肯定的。它覺得不恨便無法離開，不怒便無法正義，不執著自我便無法保護自己。修行則要慢慢發現另一種可能：清楚而不仇恨，堅定而不自我神聖化，離開而不在內心反覆供養敵人。
《成唯識論》說染污意能令外轉識恆成雜染，有情由此生死輪迴不能出離。這句話使我明白，真正使我輪迴的，不只是外境，而是我對外境的內在佔有。境界本身來了又去，但末那識把每個境界都收編為「我」的歷史。它把一句話變成我的傷口，把一次失敗變成我的身分，把一次成功變成我的價值，把一個人的眼光變成我的存在證明。
若不修行，人一生也許都在替這位辯護律師工作。外表看似有事業、有理想、有信仰、有學問，其實內在只是一直替「我」辯護。甚至修行也可能成為它的新材料：我懂空，我懂唯識，我比別人清醒，我比別人慈悲，我比別人不執著。這是末那識最狡猾之處。它可以用世間法養我，也可以用佛法養我。
所以我越來越覺得，真正的佛法語言必須能反噬使用者。若我說空，這句空必須先刺入我的執取；若我說唯識，這句唯識必須先照見我的分別；若我說無我，這句無我必須先拆除我以無我為名的優越感。否則，佛法只是末那識的新裝。
〈論真如不可被造成最後一個本體〉
我曾經很能理解人為何喜歡真如、佛性、本覺、清淨心這類語言。人活在世間太不安了。身體會壞，關係會變，財富會失去，時代會翻轉，記憶會模糊，連自己相信的觀念也會被時間磨損。人在這種無常中，自然渴望一個不動的東西。若佛法說真如，人便很容易把真如想成那個不動的東西。
可是《成唯識論》對真如的說法非常謹慎。它說真如亦是假施設名；遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。又說不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。這幾句幾乎把人想躲進真如的路都堵住了。真如不是一個離開色心諸法之外的實體，不是一個可以替代神我的永久主宰，也不是一個讓我逃避因果的安全地帶。
真如若被我做成本體，便已經被我污染。因為我需要它，我佔有它，我把它當作自己的終極依靠。這樣的真如，不是離遍計所執的圓成實，而是遍計所執換了最莊嚴的名字。
我想，佛法之所以難，正在於它一方面必須說真如，否則人容易落入斷滅；另一方面又必須不斷防止人把真如實體化，否則人又落入常見。它說有，是為了遮撥無；說空，是為了遮執有；說實，是為了遮虛妄；說真如，是為了指向不顛倒的法性。若我只抓住其中一邊，便誤會它的用心。
這使我想到中觀四重二諦。先以空破有，繼而以非有非空破空執，再破不二執，最後連言亡慮絕亦不可作安住處。唯識雖用語不同，精神也同樣嚴格。它說唯識，是為遣外境實有；但若執唯識真實有，亦成法執。它說真如，是為顯二空所顯法性；但若執真如為離色心外實常法，又成另一種外道式本體。
所以，我若要談真如，最好先問自己：我是在說離執之後的法性，還是在尋找一個不必面對人生的永恆房間？我是在破虛妄分別，還是在建立更微細的自我安慰？我說本來清淨時，是否忘了自己當下仍在熏習瞋恨？我說不生不滅時，是否用它逃避世俗中的道歉、修正、照顧與行動？
〈論惡取空，或最危險的不是不信佛法，而是錯用佛法〉
我常想，外道式的錯誤有時並不如佛法內部的錯用可怕。不信佛法的人，最多是不取此道；錯用佛法的人，卻可能用佛法替自己的煩惱加持。貪者談自在，瞋者談正義，癡者談不可思議，慢者談高見，逃避者談空性。於是佛法語言反而變成煩惱的盔甲。
《成唯識論》中有一段特別值得警醒。它批評有人依「遣相空理」撥無第八識及一切法，結果使染淨因果、知斷證修皆成非實，成大邪見；並說若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。這正是對惡取空的批判。空性若使人否定染淨因果，否定修行次第，否定菩薩資糧，便不是般若，而是邪見。
這段話很有力量。它告訴我，空性不能讓修行失去必要。若一切都可以用「空」取消，菩薩何必修六度？何必斷二障？何必轉依？何必利樂有情？何必在漫長時劫中忍辱、精進、修定、修慧？若空性導向懶惰，那不是佛法的空；佛法的空，應導向更無所住的精進。
我願把這裡的道理放到日常生活。若我犯錯後說「都是空」，那便是惡取空；若我傷人後說「無我」，那便是惡取無我；若我不肯修正習氣，卻說「本來清淨」，那便是惡取本淨；若我對他人痛苦冷漠，卻說「各有業力」，那便是惡取因果。真正的因果觀不是冷漠地說「那是他的業」，而是清醒地問「在這個因緣中，我是否能減少苦？」
〈論我願如何在日常中使用這些經論〉
經論若只留在書桌上，便很容易養成一種優雅的無明。我願意把《成唯識論》的幾個句子放入日常，像把幾面小鏡子放在口袋裡。
當我覺得自己被傷害時，我記得「由假說我法」。這不是叫我否定傷害，而是提醒我：此刻那個被傷害的我，正在被身體感受、記憶、語言、末那執我與意識敷演共同建立。
當我覺得自己絕對正確時，我記得「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」。這提醒我，即使我的觀念看似佛法，也可能只是另一種抓取。
當我陷入舊習氣時，我記得「恒轉如瀑流」。這使我不必因一時失敗而絕望，因為瀑流可以轉向；也不敢因一時清明而自滿，因為瀑流仍有舊勢。
當我想用空性逃避時，我記得《成唯識論》對惡取空的批判。若我的空使我不修、不斷、不證、不承擔、不慈悲，那便不是空，而是我的懶惰穿上袈裟。
當我面對世間不義時，我記得「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨」。這不是叫我只修內心，不管外界；而是提醒我，若我以雜染心對抗雜染境，世界只會多一份雜染。清淨心不是軟弱，而是不讓瞋恨成為行動的主人。 最後，我願如此自勉：
境界現起時，先不急著稱它為空。
先看見它如何現起，如何被我感受，如何被我命名，如何被我歸入舊有故事，如何被末那識攝為我，如何準備熏成新的種子。
然後再觀它空。
觀它依因緣生，觀它無自性，觀它如幻如夢，觀我與法皆是假施設，觀此心若不再取，便不必把這一刻變成下一段輪迴的燃料。
最後仍要行動。
該說的說，該停的停，該離開的離開，該承擔的承擔，該修正的修正，該慈悲的慈悲。只是行動之後，不把結果收編為我的成敗；不把正義收編為我的偉大；不把修行收編為我的清高；不把佛法收編為末那識的新宮殿。
這樣，空性才不像逃避，唯識才不像自我封閉，真如才不像本體安慰，無我才不像推卸責任。
佛法若真是鏡子，我願它照見我如何逃避； 佛法若真是藥，我願它先治我最深的我執； 佛法若真是舟筏，我願它載我入世而不溺世，離相而不離眾生。 我現在所能理解的修行，大概只是如此：
在世俗中，不逃避因果； 在勝義中，不建立自性； 在唯識中，觀察心如何造世界； 在中觀中，連這個觀察也不執為我所有的智慧。
若有一天，我說「一切皆空」時，心中仍能對一個具體受苦的人生起溫柔； 若有一天，我說「無我」時，仍能誠實承認自己的錯； 若有一天，我說「唯識」時，仍不輕視他人的現實處境； 若有一天，我說「真如」時，仍願意洗碗、道歉、工作、照顧病人、制止不義、承受果報； 那時我或許才稍微明白，佛法不是叫我離開人生，而是叫我不再以無明的方式活在人生之中。