唯識與中觀「世俗諦」概念之比較研究：一場建構與解構的哲學對話
Mahāmaitra
摘要
「二諦」（世俗諦與勝義諦）思想作為大乘佛教哲學的核心框架，為理解染淨諸法提供了根本性的詮釋視角。其中，唯識學與中觀宗雖皆以此為理論基礎，然其對「世俗諦」的詮釋，尤其在「名言施設」此一關鍵議題上，存在深刻的哲學差異。唯識學派精細地剖析心識活動，將世俗諦視為由「名言熏習」所建構的產物；而中觀宗則致力於破除實執，視世俗諦為緣起性空基礎上依「世間共許」而成的「假名」。本文旨在深入比較二宗的理論建構，透過文本分析與哲學對比，論證其分歧最終源於各自根本的哲學目標之別：唯識學重在「建構心識流轉的完整機制」，中觀宗則重在「解構對實有自性的根本執著」。
1. 緒論
1.1. 問題緣起與研究動機
大乘佛教哲學的精髓，很大程度上體現在其對「二諦」——世俗諦（saṃvṛti-satya）與勝義諦（paramārtha-satya）——的深刻闡釋上。此二諦框架不僅是理論的基石，更是實踐的指南。其中，「世俗諦」作為凡夫經驗世界的呈現，是通往究竟實相（勝義諦）不可或缺的橋樑與方便。然而，儘管各大乘宗派皆承認其功能性，但對於世俗諦的本質、成因及其與無明的關聯，卻提出了大相逕庭的詮釋。這些詮釋上的差異，構成了大乘內部極其重要的哲學分野，其中尤以唯識學派與中觀宗的觀點最具代表性。
1.2. 核心議題：名言施設與無明根源
本文的核心探討議題，在於剖析唯識學與中觀宗如何在各自嚴密的理論體系中，界定「世俗諦」的成立基礎。具體而言，本文將聚焦於兩大關鍵問題：
- 二宗如何論述「名言」（nāma，泛指語言、概念與符號系統）與「施設」或「假立」（prajñapti，指稱與安立的過程）在建構世俗世界過程中所扮演的角色？
- 此一名言施設的運作機制，與導致眾生流轉生死的根本「無明」（avidyā）之間，存在何種根本關聯？
透過對此議題的深入探討，我們得以揭示二宗在存在論、認識論乃至解脫論上的根本差異。
1.3. 研究方法與論文結構
本文將採用文本分析與比較哲學的研究方法。唯識學的觀點主要依據《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》等核心論典；中觀宗的觀點則以月稱（Candrakīrti）菩薩的應成派思想為代表，相關論述散見於多部比較性文獻中。
本文結構安排如下：
- 第二章將首先闡述唯識學的世俗諦觀，聚焦於其以「名言熏習」為核心的建構主義模型。
- 第三章將轉向中觀宗，闡明其以「緣起性空」為基礎的假名安立說。
- 第四章將對二宗的觀點進行系統性的比較分析，深入辨析其在名言觀、世俗諦基礎及對「識」的立場等方面的核心歧異。
- 第五章為結論，總結本文研究，並反思此一比較所彰顯的理論意涵。
2. 唯識學之「世俗諦」：以「名言熏習」為核心的建構
唯識學派的哲學計畫，是一項精心設計的建構工程，旨在回應早期佛教思想中關於業力、記憶與生命相續等議題所遺留的解釋性鴻溝。唯識學者認為，若無一個能夠持存種子、跨越生命週期的心識主體（阿賴耶識），則「業果相續、種子持存」等核心問題將無法得到合理解釋。因此，其「世俗諦」概念並非一個籠統的虛假世界，而是一個經過精細化、層次化分析的現象學框架。其戰略重要性在於，建立一個能 robustly 說明染淨諸法如何從心識生起的因果模型，從而為修行轉化提供一個可被觀察和操作的理論基礎。
2.1. 二種名言及其功能分野
唯識學對「名言」進行了精密的區分，將其劃分為「表義名言」與「顯境名言」兩種，二者在心識流轉中扮演著截然不同的角色。
- 表義名言（Expressive Designation）：指「能詮表意義的音聲差別」，即我們用以指稱事物的語言、聲音、符號（如名身、句身、文身）。
- 顯境名言（Manifesting Designation）：指「能了別境界的心王和心所法」，即心識中具有能緣作用的部分，涵蓋前七識的見分。
二者的定義與功能可對比如下表：
特性 | 表義名言 | 顯境名言 |
體性 | 無記性（Indeterminate），屬「心不相應行法」。 | 心法（Citta-dharma），即七識的見分。 |
能緣心識 | 唯第六意識能緣慮及發動。 | 通於前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）。 |
熏習角色 | 增上緣（Adhipati-pratyaya），非親因。 | 親因緣（Hetu-pratyaya），是熏習種子的主要力量。 |
根據《成唯識論述記》的觀點，表義名言雖自體為無記性，不能直接熏成種子，但它卻是引發執著、導致生死流轉的關鍵「勝緣」。心識會「隨順此名而變現出類似五蘊、三性法等，並以此變現之法來熏成種子」。換言之，語言概念雖非輪迴的直接動力，卻是啟動內心虛妄分別的扳機，能「令因起執，流轉生死」。
值得注意的是，此二種名言的涵蓋範圍有所不同。《攝大乘論》所論之名言側重於有漏法的「表義名言」，而《瑜伽師地論》等廣泛的唯識學立場則以「顯境名言」為更根本的範疇，因其涵蓋了一切有為法，遍通三界之有漏與無漏，使其成為驅動眾生流轉與邁向解脫的共同心識引擎。
2.2. 三性說與世俗諦的層次架構
唯識學的世俗諦，在其核心的「三自性」理論（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中有著精確的定位。世俗的根源，在於眾生將依眾緣而生、相續不斷的心識流（依他起性），錯誤地執著為具有實我、實法的「遍計所執性」。
窺基大師在《大乘法苑義林章》中，更進一步將菩薩乘所安立的世俗諦劃分為嚴謹的四個層次，彰顯了唯識學對世俗諦理解的結構化與體系化特徵：
- 假名安立世俗：指瓶、衣、軍、林乃至「我」與「有情」等，這些僅僅是依託於實法而建立的假名，本身並無實體。
- 道理安立世俗：指蘊、處、界等構成經驗世界的實法體事。這些法雖非假名，但仍是因緣所生，屬於世俗範疇。
- 證得安立世俗：指三性、三無性等唯識妙理。這些是修行者為證得勝義而施設的方便法門，雖指向真理，但本身仍是有相安立的言說。
- 勝義世俗諦：指二空真如。此處的真如雖是勝義的體性，但一旦落入言詮（如以「二空真如」之名來指稱），即成為世俗諦的最高層次，是趨向非安立真如的最後橋樑。
此種從基礎名相到最高法理的階梯式架構，正是唯識學派意圖為修行者提供一張全面、系統化的實在地圖（a comprehensive map of reality）的典型展現，與中觀宗致力於解構一切地圖的哲學策略形成鮮明對比。
2.3. 無明之根源：名言執與阿賴耶識
唯識學將「無明」的根源，深刻地追溯至眾生對名言的執著（名言執）。根據相關論述，眾生因無始以來的「戲論麤重」習氣，這些習氣依附於根本的阿賴耶識之中，相續不斷。正是「從此習氣，眼等諸法及名言執數數生起」。
此處，「名言熏習」的機制得以完整呈現：
- 眾生被無明（即「戲論麤重」習氣）所染污。
- 基於此染污，對內外世界（依他起性）產生虛妄分別，執著名言（表義名言）及其所指涉的對象為實有（遍計所執）。
- 這種執著活動（顯境名言）持續地熏習成新的「有漏種子」。
- 這些有漏種子被儲藏於阿賴耶識中，成為未來雜染法（煩惱與痛苦）現行的直接原因（親因緣）。
如此，從無明習氣到名言執，再到種子熏習，最終顯現為輪迴諸法，構成了一個完整、自洽的生死流轉模型。
本質上，唯識學的哲學藍圖將世俗世界呈現為一個由心識之建構性運作所產生的層次化結構，其精密的驅動機制即是「名言熏習」。此種對實在的建築學式構想，與中觀宗的解構性進路形成了深刻的對照。
3. 中觀宗之「世俗諦」：以「緣起性空」為基礎的假立
中觀宗的核心哲學計畫並非解釋性的，而是解脫性的與批判性的。其根本目標不在於提供一個詳盡的模型來解釋現象世界如何運作，而在於徹底 dismantling 造成痛苦的認知根源——對一切法「自性」（svabhāva，獨立不變的實體）的執著。在此脈絡下，「世俗諦」的戰略意義並非一個實質性的存在論框架，而是一個純粹功能性、暫時性的言說方便。它本身即是需要被勘破的「覆障」，是一個概念性的階梯，一旦達到目標，便應被捨棄。
3.1. 世俗即假名：月稱的「世間共許」說
月稱菩薩作為中觀應成派的集大成者，其觀點清晰地揭示了世俗諦的假名（prajñapti）本質。他認為，世俗世界中的萬事萬物，如瓶、衣、軍、林乃至眾生所執的「我」，都沒有任何可以獨立存在的實體。它們的存在完全依賴於「世間名言所安立」的「假立」或「假名」。
月稱引用「佛不與世荍故」的原則來說明世俗諦的有效性。佛陀為了教化眾生，並不與世間在名言層面上進行爭論。只要是在「世間共許」的範圍內，這些假名安立的事物（如「車」由輪、軸等部件組成）是被容許存在的。然而，這種存在並非基於其自身具有任何內在的、不變的真實性，而僅僅是建立在約定俗成的語言習慣之上。一旦以勝義智慧進行觀察，這些假名所指涉的實體便蕩然無存。
3.2. 世俗諦的虛妄性與功能性
中觀宗賦予了世俗諦一種看似矛盾的雙重特性：它既是虛妄的，又是不可或缺的。
- 虛妄性：從勝義諦的觀點看，世俗諦是「顛倒」且「虛妄」的。它是被「無明所覆」的境界，其作用在於覆蔽諸法的真實相狀（緣起性空）。眾生之所以流轉輪迴，正是因為「但住名相虛妄憶想分別中」。
- 功能性：儘管世俗諦是虛妄的，但它卻是趨近並言說勝義諦的唯一途徑。龍樹菩薩指出，聖賢必須依賴世俗法才能教化凡夫。更重要的是，般若法門的核心正在於「不壞假名，而說諸法實相」。這意味著修行者不能廢棄世俗名言，而是要巧妙地運用它作為工具，以揭示其背後的空性實相。
3.3. 無明之根源：執實為有的「自性執」
在中觀宗看來，「無明」的根本定義與唯識學有所不同。它並非指對某個特定心識層面（如阿賴耶識）運作機制的誤解，而是指一種更為根本的存在論錯覺：對於本來依緣而起、無有自性的諸法，妄執其擁有獨立、不變、自存的「自性」。
這種「自性執」（svabhāva-graha）是一切戲論、分別與輪迴痛苦的總根源。無論是執著外境實有，還是執著內心實有，乃至執著空性本身為一種實體，都屬於自性執的範疇。因此，中觀宗的修行核心，便是運用緣起正見，破除這種遍計於一切法之上的自性執，從而顯露諸法本自寂滅的實相。
總結而言，中觀宗的世俗諦並非一個被心識「建構」出的實質體系，而是一個在空性與緣起基礎上被「假立」的名言框架。其價值完全在於作為一個拆解實體化執著的暫時性工具，此一觀點為與唯識模型的直接對勘奠定了基礎。
4. 比較分析：建構與解構的哲學路徑
本章旨在深化前兩章的論述，透過直接的對比分析，揭示唯識學與中觀宗在「世俗諦」議題上的根本分歧。我們將論證，這些分歧並非無關緊要的技術性細節，而是最終指向其各自不同的哲學終極關懷：唯識學的「解釋經驗世界如何生起」，與中觀宗的「消解對世界的一切執著」。
4.1. 「名言」概念的共識與歧異
首先，二宗的共識在於，皆承認我們所經驗的世俗世界是透過「名言」（語言與概念）而被認知和建立的。眾生被言說所束縛（「於相為言縛」），而解脫之道也必須依賴言說（「不壞假名，而說諸法實相」）。
然而，在名言的具體定義、功能與本體地位上，二宗展現出深刻的歧異：
比較項目 | 唯識學：表義名言 | 唯識學：顯境名言 | 中觀宗：假立名言 |
概念定義 | 能詮表意義的音聲差別，如語言、符號，屬「心不相應行法」。 | 能了別境界的心、心所法，即前七識的能緣作用（見分）。 | 依世間共許而安立的一切概念與指稱，其所指之物皆無自性。 |
哲學功能 | 作為增上緣，引發內心執著，啟動熏習機制，「令因起執，流轉生死」。 | 作為親因緣，是熏成有漏或無漏種子的主要動力。 | 作為趨向勝義的言說方便，同時也是需要被勘破的虛妄覆障。 |
本體地位 | 假有施設，自體無記，但能引發真實的心法活動。 | 實有心法（依他起性），是心識流轉的真實組成部分。 | 純粹的假名（prajñapti），其本身及其所指涉的對象皆無實體自性。 |
分析總結：此一對比清晰地顯示，唯識學賦予了「名言」（特別是顯境名言）在心識流轉過程中真實的因果作用力，將其視為構成輪迴與解脫的實質性要素。反觀中觀宗，則將「名言」視為一個純粹的指涉工具，其本身及其所指之物皆如幻如化，並無獨立自存的實體地位。
4.2. 世俗諦「基礎」之辨：依他起性 vs. 緣起
二宗為世俗諦所設定的「基礎」截然不同，這直接導致了其理論模型的根本差異。
- 唯識學的「依他起性」：唯識宗將世俗諦建立在「依他起性」之上。依他起性指的是依託眾多因緣而生起的心、心所法，它雖然沒有遍計所執的實我實法自性，但作為一個相續不斷的心識流，其存在是真實的。它是名言熏習的載體，也是阿賴耶識持存種子的場所。對唯識學而言，依他起性是一個真實（雖非實體）、但被誤解的基質（substratum），妄執（遍計所執）即是在此基質上投射的錯覺。這個基礎使得唯識學的世俗諦成為一個具有內在層次與實質運作機制的複雜模型。
- 中觀宗的「緣起」：中觀宗則將世俗諦建立在「緣起」（pratītyasamutpāda）的法則之上。然而，中觀所強調的「緣起」恰恰是為了彰顯一切法的「無自性」（niḥsvabhāvatā）。緣起並非一個可供分析的基質，而是一個證明任何基質皆不存在的普遍法則。緣起即性空，性空即緣起。因此，這個「基礎」反而消解了一切基礎。這使得中觀宗的世俗諦始終保持為一個純粹功能性、如鏡花水月般的言說層面。
4.3. 對「識」的根本立場差異與理論後果
二宗對「阿賴耶識」的根本立場分歧，是其世俗諦觀差異的最終決定因素。
- 唯識宗的建立：唯識學家認為，若無阿賴耶識，則業果相續、種子持存、染淨依持等基本問題將無法得到合理解釋。因此，建立一個「無始相續」、「恒時不斷」的第八識，是其理論體系得以成立的邏輯必然。世俗諦的一切現象，最終都回溯到這個根本識的變現與熏習。
- 中觀宗的破斥：月稱等中觀論師則堅決否定實有阿賴耶識的存在。他們認為，承認一個實有的藏識，本身就落入了一種更為微細的實體執著。在他們看來，經中所說的阿賴耶識僅是一種針對特定根基眾生的「不了義」方便說。從中觀的視角看，唯識宗為了解釋業果相續而設定阿賴耶識，是為一個不存在的問題創造了一個多餘的實體。因為依據緣起法則，業本身「非以自性壞滅」，其因果效力並不會自然消失，因此根本無需一個實體性的「倉庫」來執持它。
這一根本差異最終決定了二宗對世俗諦的不同態度。唯識宗的世俗諦，其根基奠基於一個被認為是真實存在（依他起性）的「識」；而中觀宗的世俗諦，則連「識」本身也視為緣起假名的一部分，需要被徹底地解構與勘破。
綜上所述，二宗在世俗諦議題上的分歧，並非僅僅是名相或細節之爭，而是源於其根本哲學計畫的南轅北轍，這一深刻差異，引導我們走向本文的最終結論。
5. 結論
5.1. 研究總結
本文透過對唯識學與中觀宗關於「世俗諦」概念的比較研究，揭示了兩種迥異的哲學進路。其核心論點可以總結如下：唯識學與中觀宗對世俗諦的詮釋差異，根源於其根本哲學目標的不同，體現了「建構主義」與「解構主義」兩種截然不同的思想典範。
- 唯識學的建構主義：其目標是詳盡地描繪心識如何「建構」經驗世界。它提供了一個精密的、具有內在因果機制的心理學與現象學模型，解釋了從無明習氣到名言執，再到種子熏習，最終顯現為雜染世界的完整過程。其世俗諦是一個具有真實運作層面的、依他而起的實有體系。
- 中觀宗的解構主義：其目標是徹底地「解構」對世界的一切實體化執著。它將世俗諦視為緣起性空基礎上被「假立」的言說方便，其本身並無自性實體。中觀宗的任務不是解釋世界如何構成，而是破除認為世界具有任何實體構成的根本錯覺——自性執。
5.2. 理論意涵與反思
此比較研究所彰顯的理論意涵是深遠的。
- 唯識學提供了一套精密的心理學與現象學框架，對於理解個體經驗的形成、業力流轉的機制以及轉識成智的修行轉化，具有極強的解釋力與實踐指導價值。它引導我們向內探求，觀照心識活動的每一個微細層面。
- 中觀宗則提供了一種徹底的批判哲學與解構方法，它挑戰一切概念系統的終極有效性，包括對「識」本身的執著。它引導我們超越一切二元對立，直面諸法無自性的本來面目，從而獲得根本的解脫。
5.3. 結語
儘管唯識與中觀在哲學路徑上看似背道而馳——一個致力於精密的「建構」，另一個則進行徹底的「解構」——但二者的終極目標卻是一致的：引導修行者超越名言概念的束縛，證悟宇宙的實相。它們都以對「世俗諦」的深刻反思為核心工具，共同彰顯了大乘佛教思想的深度、廣度與內在張力。
這兩大思想體系，可被視為通往同一覺悟目標的兩條哲學道路。一條道路精細地描繪心識攀升過程中的認知地貌，為修行者提供詳盡的地圖；另一條道路則不斷地直指目標，並提醒攀登者，所有地圖乃至地貌本身，最終皆無內在實性。它們為後世的哲學探索與心靈實踐，提供了兩條雖殊途但可能同歸的偉大道路。