《唯識對法》（四）
作者：王 穆提
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序文
為什麼學佛？
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為什麼學佛？
我們其實每位眾生都是轉世，《大毗婆沙論》卷四十五云：「問：何故名異生性？尊者世友、作如是說：能令有情起異類見異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生故；名異生性。
復次能令有情、墮異界故，往異趣故，受異生故；名異生性。
復次能令有情、信異師故，作異相故，受異法故，行異行故，求異果故，名異生性。
大德說曰：能令有情、依止異類界趣生有，發起種種顛倒煩惱，造作增長感後有業，輪轉生死、無分限故；名異生性。」
也就是說，異生性能夠令眾生生起種種煩惱、造作種種善、惡等業、而受種種果報、由於發起對生命實相種種顛倒煩惱而續生後有、輪轉生死無限期故名為異生性。眾生一生性未斷除，當然會隨自心所造諸業轉世。
自小思維無常、苦，也思考觀察何謂「我」？「我」究係是什麼？此能觀察一切境界與反觀之「我」究竟是否真實或者虛妄？
宇宙與生命的關係，所以對哲學、科學充滿了好奇。小學開始自己閱讀老、莊、孟、墨等中國古代哲學論述，母親也在我十一、十二歲帶我皈依於 彗律法師受三皈依，然而，當時也不明白何謂「皈依」？
等到逐漸長大時，因為身體不好，而開始學習武術，每天跑五公里、然後運動健身、再閱讀哲學書籍。
這種習慣持續到了學佛後，在學佛以前，也曾經閱讀了許多西方哲學的論書，像是沙特的存在主義、《新潮文庫》的羅素、叔本華、尼采等人的著作，文筆雖然鋒劍，但還是與解脫無關，看看他們的生活即知道其本身亦是有種種的苦、煩惱，也是眾生。
同時間也閱讀一些武學的書籍，會說不會行，不練也不行。
而像是新時代運動的書籍也是影響自己日後學佛的因素關鍵，一次在運動靜坐時，達到天人合一的境界，我與外界融為一體，我即是外界、外界即是我，當時也不以為意，只是一直保持在這樣的狀態，觀者即是所觀之物也不存在，所謂一味。此時也僅只是十六、七歲而已。
但是當時也知道這不是所謂的證悟，因為我還是有煩惱、對世間有種種的慾望、欲貪，這個我還是有苦受、樂受等受。所以天人合一的境界，僅只是欲界定罷了。
有欲貪，就並非證果、斷煩惱。
當然也有人說初果也有欲貪，但粗重、細薄還是很清楚能夠分辨的。
《瑜伽師地論》卷十七說：「又此欲貪纏及隨眠、略於二種補特伽羅相續可得：一、於異生相續可得，二、於有學相續可得。
雖有一分有學身中，亦不可得；然於下貪，由永斷故；已得安隱。
上貪未斷，不得安隱。無學身中，中界妙界所有欲貪，尚不可得；何況劣界？以無學者，下上貪斷、於一切分，已得安隱，了知是已。未離欲貪一分學者、於後無學，心生願樂，見般涅槃寂靜功德。」
我們就能明白了知有學雖然有一分欲貪纏及隨眠，但是對於下貪（男女欲愛）由永斷故，故名為有學（預流果，及一來果，不還果攝）而非異生。
所以當有人說他證得四禪，必伏下貪，若不伏下貪，無有是處。
更何況是證有學、無學果？
初學佛時，十餘歲邊打工邊去佛教圖書館影印《大正新修大藏經》，各種經論顯密諸部重要的經典都影印出來閱讀，騎著腳踏車去佛教圖書館借閱書籍閱讀，幾乎有興趣的《高僧傳》、佛教電影都借來閱讀，等到稍微有點積蓄時，則到台北市重慶南路書街的書香林書局（現在已經倒閉）買了《大正新修大藏經》（二）〈阿含部〉、（三十）〈中觀部〉（全）、〈瑜伽部〉（上）以及新文豐出版社出版的木刻版《大般涅槃經》（北涼曇無懺譯、為北本涅槃），那時也才十多歲，國中畢業後未升學，靠著邊從事勞力性質的工作賺錢、下了班就閱讀經論、靜坐。
爾後，也逐漸的學習了台灣各佛教出版社出版與編著的各種佛典、自身修學禪定學的書籍。諸多前人自有其一套見解，一些前人亦曾經閉關過。
當然，人生中的每位因緣法的老師都應該心存感恩才對，沒有這些經歷過程，也不會逐漸的理解出佛法諸系的學習。
同時也閱讀南傳佛教的書籍，像是阿姜查、佛使比丘、葛印卡等。還有法鼓山的聖嚴法師的著作，都是其中除了經文原典外，學習的對象。
大概書店的佛教類書籍都被我閱讀遍了、也買了不少，家中藏書由原本的幾個書櫃逐漸演變至幾十個書櫃，至少一半以上皆為原文佛典。
當然除了佛教類的書籍、關於哲學、西方宗教也有所接觸與學習。
基本上每日兩小時以上的禪修、閱讀經論直到創業為止都是每日的基本功，不論考大學時也是如此。
除了高中假日有時候陪著母親前往佛光山當義工，當時之法師也明白我對於止觀學較為重視而贈送我阿姜查的書籍，以及當地的佛寺外，也曾參訪一些道場與老師。
當時最得力與受用的還是天台宗智者大師的著作，像是《六妙法門》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》，特別是新文豐木刻本的《釋禪波羅蜜次第法門》，就連幫母親到醫院拿藥品也是拿著此書反覆閱讀學習、思維，藉由閱讀《大正藏》經論原典、以及一些法師、居士的著作，大抵也能了解附佛法外道錯解的法義。其他諸如華嚴宗、三論宗古德，如華嚴諸祖著作也曾深入其中。
《釋禪波羅蜜次第法門》開宗明義說：「今明菩薩修禪波羅蜜，所為有二： 一者、簡非；二者、正明所為。
第一、簡非者，有十種行人，發心修禪不同，多墮在邪僻，不入禪波羅蜜法門。
何等為十？ 一、為利養故，發心修禪，多屬發地獄心； 二、邪偽心生，為名聞稱歎故，發心修禪，多屬發鬼神心； 三、為眷屬故，發心修禪，多屬發畜生心； 四、為嫉妒勝他故，發心修禪，多屬發修羅心； 五、為畏惡道苦報，息諸不善業故，發心修禪，多屬發人心； 六、為善心安樂故，發心修禪，多屬發六欲天心； 七、為得勢力自在故，發心修禪，多屬發魔羅心； 八、為得利智捷疾故，發心修禪，多屬發外道心； 九、為生梵天處故修禪，此屬發色、無色界心； 十、為度老病死苦，疾得涅槃故，發心修禪，此屬發二乘心。」
簡非者，即為抉擇修禪定的錯誤動機，如：為利養故（貪求金錢收入、社會地位）、為名聞稱歎故（貪求他人讚嘆自己而得出名）、為眷屬故（為自身族性種族愛染）、為嫉妒勝他故（生嫉妒心而意欲勝過他人）、為畏惡道苦報，息諸不善業故（恐懼來世下墮惡趣諸苦）、為善心安樂故（為得世間善法故）、為得勢力自在故（修禪定能得勢力自在之副作用，此人等發心求此副作用）、為得利智捷疾故（意欲求得世智聰辯之世間聰明，諸如世間法之哲學通達等）、為生梵天處故（為出欲界天故）、為度老病死苦，疾得涅槃故（發二乘解脫道心）。
是為修菩薩道十種為了修禪定而生起錯誤的發心。
了解修禪波羅蜜大意之後，即不容易出錯而走路歧路，然而世間人大多對此不善加思維，而對此修禪波羅蜜大意不解、不聞，導致後來錯解聯篇。
那麼，從古時的淨影寺 慧遠大師到現在學人將真如與阿賴耶識錯認同一者，又是怎麼個說法？
學人將真如與阿賴耶識錯認同一者，乃第八識阿賴耶識為異生有情流轉染法作依持用、還滅淨法無漏法種執持皆依藏識，故而將真如自性身與阿賴耶識自受用身體性相混。
然由此第八識故煩惱雜染、異熟業果、生雜染、世間淨成，攝持諸有漏法故，何謂生雜染？
無著菩薩《顯揚聖教論》卷一云：「謂因煩惱及業故生。因生故苦。苦復多種。謂胎藏所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，與麤重行俱生長苦，數死生苦，生諸難苦，是名為生。」
然亦依此第八本識則有涅槃滅諦證得者，謂由有此第八本識故執持一切順還滅法令修行者證得涅槃故，一切異生有情身中無漏淨法種，名為順還滅法。
依《瑜伽》卷五十一解，還即是四諦之道諦，滅即四諦之滅諦，即是無漏法種順還滅現行、依能證得道證滅諦故，世出世間淨若無此本識皆不得成，或但涅槃是識執持依者，雖言執持無漏法種，而意證涅槃但取涅槃，是所依執故，三性中言依他起性為遍計所執依、亦圓成實之所依也，無漏依他起性於佛地亦圓成實性所攝也，此為合說無漏法。
然涅槃不依此識有故，藏識恆執無漏法種非執涅槃滅諦，涅槃不親依此識故，述記言：「疏則可依，今說親故。」唯親執無漏種，涅槃滅諦是異生所求果故。
或此不依此本識有涅槃故，說所證涅槃是修行者正所求故、涅槃非藏識所生故，滅諦涅槃與道諦俱是還滅法所攝故，滅諦體為還道亦順彼滅諦斷滅染法，以能順滅故，亦說是滅品類攝，是為雙說，道與涅槃俱可言還，俱可言滅故，言俱者是還滅品攝，是彼品攝，非是彼體。
又涅槃言顯所證滅諦，後證得言顯能得道諦，由能斷道斷所斷惑究竟盡位證得涅槃，謂由還故斷前流轉證得涅槃，是故雙取也。
能所斷證皆依此本識，是與還滅法作依持用，能持無漏法種故，然無漏法種不依此識有故。
能斷道，所斷惑。能證道，所證滅。皆依此識，故與還滅為依持用。
此現行識自性無始恒有，與雜染、清淨二法總別為所依止，雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑， 謂苦、集二諦一切有漏法，所趣苦諦，能趣集諦，生雜染、及業果、惑是也。
然生雜染、業果、惑皆通苦、集二諦，又大乘中有苦諦非集諦者，謂諸異熟無記法等，生唯苦諦，解染污法別中雖唯言趣，亦通能趣集苦，故取集諦稱之。
然清淨法者何？
清淨法者謂滅、道二諦，即所能證涅槃及涅槃道，謂滅、道二諦，即一切無漏無為、有為總攝於此。
滅諦所證，道諦能證，此中唯取諸無漏者為道諦體，不取異生於加行、資糧道中諸有漏法者，加行、資糧位不證滅諦故。
又彼流轉還滅染淨法皆依此識，依七轉識等理不成故，與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶識，此中但破勝性為因，唯據能藏以解阿賴耶，執真如為賴耶藏識見分者，亦同我執，末那恆緣賴耶藏識見分為我故流轉生死，若執阿賴耶為真如，無異於執勝性為因論者。
然今有情執此名為真我者，以執此為虛妄我故正為論說名藏故，具此義故名阿賴耶，或故名阿賴耶者言別顯藏義。
所知依者何？
世親菩薩《攝論釋》云：「此中所知依殊勝殊勝語者：所應可知，故名可知，所謂雜染清淨諸法，卽三自性。依、是因義。此所知依，卽是殊勝，故名所知依殊勝，由此殊勝，故語殊勝，此依卽是阿賴耶識，如是持業釋。」
依 無性菩薩《攝論釋》云：「所應可知，故名所知。依、謂所依。此所依聲，簡取能依雜染清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故，所依卽是阿賴耶識，是彼因故。能引彼故，如其所應。若爾；所知卽所知依？由異熟識是所知性，故不相違。」
是故能知清淨真如非所知依，真如非有為法故，阿賴耶識為有為法故是所知依，如前所述。故《成唯識論》云：「此第八識，或名所知依。能與染淨所知諸法，為依止故。」
另依三時教最末法輪教所依契經，《解深密經》判阿賴耶識（阿陀那識）為《心意識相品》，非《勝義諦相品》，若說阿賴耶識心性即是心體，體能緣生一切法者，此中依心立量，則同數論建立彼大等相雖轉變而體常一不變，即所謂「相雖轉變、體不變義」此即以有漏心相轉為無漏法，無漏心體作無漏故非前體相之體滅故言性常，然失前有漏相得無漏相故名為相轉變，若言前無漏心體滅後無漏心體生，則此亦不然，以有漏為相性是無漏者。
故《成唯識論》卷二云：「分別論者雖作是說，心性本淨客塵煩惱所染 汙故名為雜染，離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。而心性言彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論相 雖轉變而體常一。」
然《勝鬘經》等契經說心性淨者說心空理所顯真如，真如是心真實性故，非賴耶藏識體，真如無為非心之因，亦非因種子能有果法，如大乘建立六無為法之虛空法、二乘建立三無為法等，故非有漏心性是無漏，名本性淨也。
然或依他心體非煩惱名性本淨，以煩惱客塵相應惑心，擾令斷客塵而染心得解脫者， 如《瑜伽》五十四說心所有法等亦爾，心心所有法皆有漏依他，故知契經所言心性本淨義為真如也
此書主要為後學在二十多歲時的一些關於佛法上的知見與經驗，僅作為參酌，而不是想成為權威性的人與著作、也沒有必要裝神弄鬼的成為離佛法甚遠的愚癡眾生。
願一切眾生共成佛菩提道。
《唯識對法》（四）
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初步閱藏五科三藏
** ** 一百六十部 初步閱藏五科三藏清單： （下列所羅列之經書法寶，大概於一年左右，經由末學整理出來之一番重要典籍，雖大部之經論業已閱畢，但還未詳熟，且待更上層樓。） 1.大正藏第11冊寶積部（上） 2.大正藏第13冊大集部（全） 3.大正藏第26冊釋經論部（下）毗曇部（一） 4.大正藏第30冊中觀部（全）瑜伽部（下） 5.大正藏第31冊瑜伽部（下） 6.大正藏第32冊論集部（全） 7.大正藏第43冊論疏部（四） 8.大正藏第8冊般若部（四） 9.支那內學院 歐陽漸主編: 【藏要】結合大藏經三藏總要經、律、論重要法藏 10.四部阿含以及別譯雜阿含經（配合內學院校對之『雜阿含經論』）
大概有一百六十部以上的論藏要熟讀，至於經藏的話，目前朝向熟讀中土五大部經藏為主（現在只剩大般若經六百卷尚未讀畢，其他四大部經應當還未讀熟，還需要參酌相關注疏與行門），這是今生的計畫之一，希望能夠完成讀畢，並且依之修學、解行並重。
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大師在喜馬拉雅山-十年了
記得當初讀這本書時，還是學佛沒多少年的時候，對於裡頭介紹印度教瑜伽士之修行精神，自己總覺得深受慚愧與感動，佛教法義確實在許多不論是關於宗教研討抑或哲學論證上，處於較高層次之範疇裡，但，對於我們這些修學古時所流傳下來的智慧結晶的愚癡者而言，是否真的完全遵循 佛陀的教誨來實踐？修證？還是只是徒落於口說而已？相信看了這本書的朋友們，自當會有一番反省、調整自身修學佛法之心態。
其他宗教之修行者對於宇宙間之真理追尋，秉持著的是用一種對於生命本身那種無與倫比的熱情與動力來行動。
當然，我們可以笑他們不曉得什麼是宇宙間的真理（抑或是勝義諦），然後自己坐在地上不肯行動，如果只是無謂的畫個餅而想要填飽肚子，你想，有可能嗎？
要批判其他宗教在知見上的錯誤實在是非常簡單的一件事，但，要欣賞他們因為追求他本身對於生命那種真與誠的向度，而所自然散發出來的那般美感與對追求真理的那種熱忱，卻又是難上加難，絕大多數的人對於他所信仰的法門只是一種寄託，而不是認真的想要去實踐它，有空才想要去把玩一番的心態，怎會有一番體驗？
這類的思維模式，又如何逆轉生死流呢？
狂喜之後-困境中之靈修團體
傑克‧康菲爾德（Jack Kornfield）在其著作《狂喜之後》（AFTER THE ECSTASY﹐THE LAUNDRY）一書中提到靈修團體所面臨到的四大困境領域，開宗明義即指出靈修團體最常見的危險在於權力的濫用，他認為這種情形最常發生於既定團體身上，身為老師或大師的人攬控了所有的權力；
其次，第二個最容易滋生的問題是帳目不清，他舉出了信眾進入靈修團體之後，心中對上師極其感恩，往往所捐獻的金錢會如潮水般湧入，乃至，最糟糕的是，特別對於那些在靈修團體上，某些權高位重者之士，私底下卻過著不為人知的奢華生活，「一方面無恥揮霍同修的捐獻，一方面還要求其他的團體成員過著嚴謹清貧的生活，或是投入義務工作。」
第三點，他提到了「以宗教之名進行性侵害」。
有些學生往往為了接近老師，而以「性」來作為手段，以換取親近老師的機會，或是藉由「坦特羅」（Trantra）的修練之名而向上師獻身，或其他形式的性剝奪。
最後，最常見的問題是酗酒與濫用毒品，這些問題，雖然早有耳聞，不過，藉由此次的機會，期盼同時間的反思在靈修乃至於禪修活動之中，在團體運作中所面對之困境，當然，絕大多數的禪修者無非希望能夠體證出生命之真諦。
雖然這本書的內容，對於佛法上所謂的「涅槃」之法義有誤解之處，但是，卻對於當今靈修團體上所發生之問題，一一揭示出來，也確實對於想要參與靈修者，或者已經參與其中者，作為一面值得深思之借鏡。人為什麼會參與靈修（或者是禪修）之後，還會對於「權力」有那麼多的執著性？
參與靈修者並非皆是以同樣的理念或者想法加入了「欲出離或者是欲證悟」之團體，「私心自用」的人也存在並且依附於團體上，經歷過對於「權力把持」、「權力控制」而品嚐了權力的滋味，又利用了人類喜愛「崇拜偶像」，以及心靈空虛者對於世間上所謂的「靈性大師」等物化表象之心態後，發生了問題卻又往往不自覺，某些做為學生的也許還非常贊同此種縱攬靈修團體權力之「中央集權」大師之所有作為，他們會認為，只要是老師所宣說、流傳的教誨或者是顯露出的行為，無非皆是「良善的」、無非是要讓學生「反省的」，完全不加思維「老師亦會犯錯」之機會。
對於居上位者、掌控團體權力者（其實，嚴肅的來說，佛教並不認同在靈修團體中，老師能夠擁有多大的權力來控制學生的思想與行為，以佛陀本身之切身經驗來說，他也提到「佛在僧數」之類的話語，而摒除了對佛陀產生依戀、崇拜之心理狀態，他提醒學生千萬不要崇拜老師，當老師者，亦勿自以為是的認為自身證量比學生高，而心懷貢高我慢）會有這種「權力把持」之作為。
我想，不僅是參與當中者所應面對之事實外，乃至於離開了此類團體之學生亦需要負起這些讓整過靈修團體完全走樣的責任，能夠直言不諱的學生，才足以讓自身所參與之靈修團體，有正面增上之效用，反之，只能讓團體跟著老師之權力欲而漸離「證果、出離心」越行越遠罷了。
再者，金錢的誘惑，與權力的誘惑有等值之效用，對於那些亟欲布施靈修團體者，往往一股腦兒就把大量的金錢捐獻給自己所參與或者所認同之道場裡，而對於靈修團體之整體金錢用途，也不加以過問，凡是認為只要是團體所做出之決策乃至於老師所出支之費用，不論是用在哪裡，皆同上面所述的一般，皆是「良善的」，一個靈修團體如果帳目不清，乃至於要與會者大力布施的話，我以為也許在更長久的未來之中，必定會發生「老師佔用公款、有權力者私心自用」之機會發生，如果一個靈修團體，發生了帳目支出之名目交代不清的窘況，乃至於產生團體中的帳目往來於掌權者之口袋中，如此之作為，當無可能於修行這條路上繼續走下去。
絕大部分的宗教強調「簡樸生活」，如果作為學生者無法質疑、也不能質疑老師之作為，這絕對無法讓自己的「靈修」有所成長，同樣的，歷史上一再的證明，越是封閉的、不接受建言的團體，越是避諱於挑戰、質疑老師的權力與作為之團體，必定不能給予學生們真實之修行，有的話，亦只是自欺欺人爾，因為關心團體的運作，才會在團體出現漏洞時，直言團體所正在發生的缺失，藉以彌補並且解決這些問題之存在，靈修團體也是需要「批判者的存在」，更正確的說法是，要有作為一位靈修者所當有的良知與直言的勇氣才是。
在一些非正見的靈修團體之中，絕大多數皆是嚮往真理的，也不失其所謂「靈修團體」之名號，但，「人類的問題總是淵源於人類自身的貪婪」，我聽聞有些團體藉由「靈修」之名義，來對學生倡導「男女性愛」之說，再藉由種種的詭辯之術以及運用人性最空虛、最脆弱之一面，讓那些單純的求法者，認為上師確有幾分證量可言，而極崇拜這些以「神通」、「消業障」為口號的上師，再而真信可不伏除對於男、女欲愛之貪求而證果之事，當學生無法克制性慾時，則又以「業障來臨」、「著魔」之說來恐嚇學生，或與其他與會者共同對此學生施以「棒打之術」來對治她的「業障」，這些問題的發生，自古以來，總是不斷的發生，尤其是蠱毒巫術盛行的時代，同樣的問題也發生在那些自詡為「高知識份子」身上，更是對此信受不疑。
為什麼當今在靈修團體中，所面臨這些問題的，總是不乏此類「高知識份子」？
除了對於修行之認知出了問題而誤信修行乃為「神秘之術」外，還有就是此類高知識份子只講求於專業知識上之訓練，卻忘了對心靈「反思」、「質疑」之重要性；信受於眼前自己所認知的表象世界，卻忘了著手對「聖教量」之確實瞭解，反倒是對於「人」的信受不疑取代了對「經典中的聖教量」的認識；「我很感恩老師，所以我要布施我的色身給老師享用」、「老師的所作所為絕不會出錯」、「老師所證悟、體悟的境界一定比我還高」等先入為主之臆測，早已出現眾生看似寧靜的海平面之下；別忘了，「證果的與否」不在於自己是否對於「知識擷取的多寡」，而在於自身是否能夠契合、證入經典所闡述的領域。
凡是老師所以為真理者，做為學生的亦應當仔細思維才是，我並非是個「懷疑論者」，因為就佛教的教義來說，秉持著「懷疑論者」的論點本身就是錯謬的，因為這類立論者，是否連他所懷疑他人、所不信受他人論點的自己本體上來說，亦需要懷疑？懷疑了自己所推算出來的懷疑，卻又以為這麼做又是符合自己的言論，那麼，「符合」本身是否即表詮於「懷疑論者」本身之思想？
其實，一位欲修行、正修行者，當是個「質疑論者」才是，甚至應當說是【凡是有違於「聖教量」者，務必要去質疑問題背後所影射出來的知覺事件，此類之知覺事件必是虛幻的現象】，「聖教量」之所以能夠接受後人不斷的考驗與思維，自有他存在於世間上的道理。
總體上而言，人為了經歷「神聖境界」之感受性，往往可以付出許多代價。
但應當思考所付出的代價，是否確實契入你所信受的宗教經驗以及所宣揚的教義真實性，若違背於一般經典所舉示的「持守戒律、澹泊名利、清心寡欲」的作為，反而喜愛使用一些「特殊事件與機率」來詮釋自身因為無法嚴守戒律的浮亂末那識所現行的我愛，無非是不斷的讓自身一再地離開「靈修、禪修」越來越遠，也更讓自身的修行經驗越來越退步而已，真正的靈修經驗應當是境界現行的越來越少，而自身的種種貪、嗔、癡三毒業已降伏才是，歷緣對境的煩惱尚且不能降伏，更何況是無相之法性海？在佛法上有個許多人熟習的經文，它是這麼說的：「末法諸眾生，口但喜言空，實際卻行有。」越是追求境界者，越是執著於境界，「雖然他們總是說自己已經證得無相三昧」。
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隨筆
大藏會閱 會性法師
上星期南下屏東，為了拜訪「大藏會閱」的作者 會性老法師，法師今年業已七十七歲，因一次因緣下，聽說法師駐足於屏東萬巒鄉，不過，那時候並沒有去拜訪法師，因為當時正在專心參學從前所修學的法門，以致於時至今日才去參訪法師。 前去屏東時，舊疾復發，感覺色身無常，什麼是我的舊疾？因為自己是高度近視患者，特別容易因眼壓升高而倍感痛楚不堪，有時候眼睛痛時 ，連帶的腦神經也會跟著痛起來，那種疼痛的苦受如實印證了「諸受是苦」的法語，如果是左眼痛的話，相對的左腦中掌管視神經的部位也會隨之而痛，一、兩星期一次的習慣性舊疾復發，已經讓自身定期的觀察到色身無常之理，不論色身是否英俊挺拔、是否風乾福橘皮，當色身病痛的時候，眾生應當承受的業果還真的是無法避免。
《長阿含經》： 「阿難！
彼見我者，言受是我，當語彼言：『如來說三受，樂受、苦受、不苦不樂受，當有樂受時，無有苦受、不苦不樂受。有苦受時，無有樂受、不苦不樂受。有不苦不樂受時，無有苦受、樂受。
所以然者，阿難！樂觸緣生樂受，若樂觸滅受亦滅；阿難！苦觸緣生苦受，若苦觸滅受亦滅，不苦不樂觸緣生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅受亦滅；阿難！如兩木相攢則有火生，各置異處則無有火，此亦如是，因樂觸緣故生樂受，若樂觸滅受亦俱滅，因苦觸緣故生苦受，若苦觸滅受亦俱滅，因不苦不樂觸緣生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅受亦俱滅。
阿難！此三受有為無常，從因緣生，盡法、滅法，為朽壞法，彼非我有，我非彼有，當以正智如實觀之。」如何去如實觀察到苦受的無我性？如同此經所說。
會性法師現在已經不能繼續講經，前去拜訪時，曾經因為不著方向而迷路，詢問了當地人，當地人泰半回云：「不知。」足見法師隱居之風範。
後來晃了十幾分鐘後，在一座河堤旁遇到幾位出家法師，經由這番詢問後，才碰著了法師所駐足的「普門講堂」，入了門，進了儉樸的大雄寶殿禮佛，禮完之後，進入旁邊的空地遇著了幾位比丘尼法師，向他們問訊之後，同行者透露出想拜訪法師的因緣，介紹末學是專程從台北趕來會見 會性老法師的，一位老尼師正與同行者談起念佛的功德與老法師現在的身體狀況，後來，經由另一位法師先去詢問 會性老法師本人的同意後，再決定是否讓我們去大殿或會客室與老法師談法，過了幾分鐘後，那位法師（法名未經介紹而不知）就請我倆先去會客室等候法師到來，不到幾分鐘，只見一位老法師泰然亦步亦趨的向著我們而來，同行者趕緊對我說：「那位就是 會性法師。」
我自然的對住世僧寶問訊，法師請我們坐在藤椅上，會中與法師詳談法義的機會並不多，因法師說道他現在的身體已經不太能多說話了，所以我也不太好意思與法師深究法義，見 會性老法師的神態不太似年將七十多歲之老者，雖然走起路來已經不像常人一邊的健步如飛，但還是很誠心的接待我們這般年輕的佛弟子；談話沒有多久，大半都是兄長與法師兩人談話，末學傾聽其中的對話，不再多說什麼言語上的文字相。
回來途中，思維到覺得現代的修行者，往往犯了一個很嚴重的錯誤，那就是邏輯辯論上的心態為何？
許多人強調護法、乃至摧邪顯正，但往往只換得了過多的人我之爭，以及專在文字上打轉修行，真的有點可惜，人身難得，如果能夠彼此針對法義之不同點互相提出來共同討論，那真不知道能夠有多少人獲益，教法的傳承並不在於「人」身上，而在於法舍利，對於法義的修證，才能算是真實的傳承，一個修行者，如果老是抓他人的語病來破斥，實在不可取，能夠相互探討箇中之差別，才為勝妙。
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什麼是「上帝」
沈寂、還是沈寂，…
彷彿又回到了獨自散步於鄉間之時光，沒有一絲一毫的怠惰與期盼，只是很單純、很純粹的讀著經典，不再對於名、句、文身之相對詮釋那麼拘泥、那麼純學究，一切又充滿了對佛法之奧妙感到法喜。
什麼是「上帝」？
對於信仰一因論者而言，這種方式可以逃離於對恐懼與不安之休息處，而對於秉持著唯物論者而言，金錢即是他的上帝、權力即是他的上帝、對於慾望的追尋即是他的上帝，而這一切的上帝不就是人的思想所造成的？沒有了思想的分裂與心識因虛妄的習氣延伸出來的妄相，是否就能夠看出這個世界的真相？
有我的存在感是非常容易的事情，而告訴你這個世界其實是無我，我們所珍惜、所擁有的那種自我感也只是幻覺的時候，卻又不知所措，人對於未知的恐懼，讓自身永遠是那麼的庸俗與膚淺。
有人說：「這個世界就是建築於不斷的欺騙之中。」
天空逐漸轉成灰暗色，生活在這個世界卻又不獨屬於此，共中有不共之處，即為此義。
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會說不會行，不是真智慧
「會說不會行，不是真智慧。」這是某於醫院中隨意翻閱書架上之結緣書之內容，所瀏覽到的知識訊息。
這是一位民初某法師之弟子所說的話，他要往生時，其他弟子請求他留下些字句，作為警惕後人修行之警語，那位居士慚愧的說，他沒受過什麼教育，就把個人修行心得緩緩道於周圍之師兄弟們，就說了這句話以作文表。
這句話，讓某十分慚愧 ，往昔過度流落於個人思想上之激辯、火花，現在卻覺得倒不如多些沈穩、靜謐的拿起手上的珠串，慢慢的撥動著一 顆、一顆的菩提珠子，口中緩緩念誦著覺悟者之名句文，然後相續不斷意念著佛陀之七覺支、八正道、三十七菩提分法之滋味，而這，不就是修行所享受、帶來著的「理想」境界？儉樸之生活，一切無需要之物質與欲愛追求，既然無所需之心念生起，當然也無能求之心念幻滅了，實在是感恩一切逆緣之現行；一個人能體會的真理，他人實在是拿不走它、也無法了知它的，每個人也只有笑了他人的軀殼，卻忘了同時也笑了自己。
讀《中興淨宗印光大師行業記》，覺得念佛之功力，需再精進修學，幾日來之進程還是以「憶佛」、「閱藏」、「靜坐」為主，今日身體因為天氣轉變太快，鼻子過敏現象不斷現起，念頭慢慢的安住於「憶佛」之中，雖色身之危脆，還是需無忘於佛課，否則，生、死、死、生之速急，焉能隨時準備？以下是關於 印光法師欲往生之記實情形，以備考察個人之修行、生起慚愧心：
《中興淨宗印光大師行業記》：二十九年春，《覆章緣淨居士書》有云：「今已八十，朝不保夕。」又云：「光，將死之人，豈可留此規矩！」
逮冬十月二十七日，略示微疾。至二十八日午後一時，即命召集在山全體職事及居士等至關房會談，告眾曰：「靈岩住持，未可久懸。」即命妙真任之。眾表讚同，乃詹十一月初九日為升座之期，師云：「大遲！」改選初四，亦云：「遲了！」後擇初一，即點首曰：「可矣。」旋，對眾開示本寺沿革達兩小時餘。後雖精神漸弱，仍與真達等時商各事，恬適如常，無諸病態。
初三晚，仍進稀粥碗許。食畢，語真達等云：「淨土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引、帶業往生。」此後，精神逐漸疲憊，體溫降低。
初四早一時半，由床上起，坐云：「念佛見佛，決定生西。」言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手。畢，起立云：「蒙阿彌陀佛接引，我要去了！大家要念佛，要發願，要生西方。」
說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，承囑咐云：「汝要維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。」後不復語，只唇動念佛。延近五時，在大眾念佛聲中安詳西逝。
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清辯 般若燈論與九品斷障
讀 清辯「般若燈論」與 宗喀巴之「菩提正道菩薩戒論」二論，般若燈論之造詣似乎與 無著之「順中論」立義大多無差，其「觀涅槃品」可與 安慧之「 大乘中觀釋論」參閱，另可再讀 提婆之「百論」、「廣百論本」與 護法之「大乘廣百論釋論」同品合讀； 清辯似乎亦破斥惡取空見之義，兩者之差可再深入；行門以「拜佛」、「憶佛念佛」為主，還是認為修學念念相續不斷之功夫最為貼切。
平常修學： A、每日早晨睡起先靜坐修憶佛觀十餘分或更多。
B、平時若有閒暇則抽空靜坐續修，如零碎時間之運用。
C、每日或有一、兩次專修止觀之時刻，約莫一至二小時左右，得視情況而定。
D、閱讀經藏：今日閱畢唐朝 道基法師之著作「攝大乘義章」，此乃屬於唯識古學之流脈，可另行對閱唯識今學之 窺基法師（創立法相宗之創始者）所造之「大乘法苑義林章」一疏，兩者對比於唯識學之觀念稍有差距，如對於九品斷障之立意有所不同，而此「攝大乘義章」今僅存第四卷，其餘皆流失，甚為可惜；另亦重閱 寂天菩薩之著作「大乘寶要義論」十卷本畢。
E、懺悔：所謂「慚」、「愧」二法能生諸法財，不明者易生增上慢，續流生死，此或於靜坐完畢時懺，或者隨意念懺。
F、醉生夢死：無始以來之有情眾生，無須人教授而自會行之，末那之我愛貪重，不明逐漸伏斷而證轉依，相續流轉，實需時時觀察。
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常存飢渴求知，常存虛懷若愚
這個世間上，有許多事情等待著我們去學習與探索，當我們自認為已經足夠時，卻已經成為一種定局式的停止。
遇見許多人，你會發現到原來人們喜愛不斷的隨波逐流、隨波逐流，喜愛隱藏自身的陋習，來發揚自身的一切所「應有」的面目來看待這個世間，那麼，這是不是一種類比、比較上的執著？
每一日都是生活在這世間上的最後一日。
這個道理眾人皆知，但總要透過「瀕死經驗」的狀態裡，才會覺悟，知識上的學習不是學習，真實體會出生命本身所展露的四種真諦，亦即為「苦」、「集」、「滅」、「道」法，不斷的思維與觀察，猶若呼吸一般的自然與無所有之感，才能自在的活著，沒有慾望的標的、沒有爭鬥的追尋。
在普羅旺斯咖啡館點了杯冰拿鐵，獨自啜飲起來，享受孤獨的滋味與體驗，生活在這世間，得學會隨時面臨「無所有」的開始與終結；感恩每位周遭的善知識、惡知識，他們讓我學會了更多的佛法與了悟生命所該學習的是什麼。
由衷的，感恩他們。
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有嗔慢的心，不可能解脫
把手徹底的伸展於空氣中，自由的展示著，手心、手臂、與每根手指頭，似乎能感受到這種覺知性的不斷分別與計執，道路上的樟樹，還是一樣豎立在兩旁。
在成唯識論述記裡，窺基菩薩提到：「影像相分必是蘊故，緣此為我，義顯大乘親緣，於無心不生也，成所緣緣必有法故。」確實如此啊，生命本身就像河流，不停地運轉、相續，永遠在追尋、探索、推進以及契求自身溢過於河堤，貼近每一條細縫，與其呼吸。
一部很優美的經典—法華經裡頭說了幾段話：「於諸過去佛，在世或滅後；若有聞法者，無一不成佛。諸佛本誓願，我所行佛道；普欲令眾生，亦同得此道。未來世諸佛，雖說百千億；無數諸法門，其實為一乘。諸佛兩足尊，知法常無性；佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住。…。」
心如果追求『永遠』，很快就會停滯下來。這樣的心就像河邊那個小池子一樣，很快就會充滿腐臭的東西。心中沒有圍牆、沒有立足點、沒有障礙、沒有休止符，完全隨著生命在動，無時無刻在推進、探索、爆發，只有這樣，你才能夠不斷的日久彌新，斷除對於影像相分之執取，而一直在不斷的創造生命的新穎，了知他的如實空、如實不空之二諦法。
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佛教徒
靜坐，代表著什麼樣的意義？
是一湖死水？
還是不斷流動的生命之水？
沈靜於禪修裡的世界，是多麼的靜謐與和平，但，當自身下座後，是否亦能如此保持平等心？還是下了座後，心智還是一樣的膚淺與對世界充滿了敵意？
「佛教徒」這個字彙背後所含攝的深層意義是什麼？
是一種表相的、但又如同世間上所有的制度一般，是那一湖的死水？
沒有任何足以讓靈性呼吸的空間？
佛法中並不認為有一個永恆不滅、從未改變的靈魂在身體裡面，人們有時候對所有的事物感到疑惑不解，但，經由若干時節後，隨波逐流似乎成了一種難以改變的趨勢。
「什麼是佛教徒？」
我是這麼認為的，在宗鏡錄中有段話這麼說：『四大無主，身亦無我，此離能所之相，名為佛身。如是觀心不絕者，觀心行處，圓備實相，名菩提如來。一切眾生，即菩提相故。」能夠證解、信解這裡所說的話，即是佛教徒。
是的。
諦觀生活在這世間的有情們，哪個不是菩提相所顯現？
正在推著車子、撿拾紙箱與垃圾的姥姥，不正好對您訴說著生命中的無常與苦蘊？
對人無嗔即是修行，coffee shop裡的人群似乎隱藏於空氣裡，聽不見彼此說話的聲音，我慢慢的收拾東西準備離去。
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觀察此心相續，以愛為因
《大乘本生心地觀經》云： 「善男子！
如汝所問，心心所法本性空寂，我說眾喻以明其義。
善男子！
心如幻法由遍計生種種心想，受苦樂故。
心如流水念念生滅，於前後世不暫住故。心如大風，一剎那間歷方所故。心如燈焰，眾緣和合而得生故。心如電光，須臾之頃不久住故。心如虛空，客塵煩惱所覆障故。
……善男子！如是所說心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，去來現在亦不可得，超越三世非有非無，常懷染著從妄緣現，緣無自性心性空故。如是空性，不生不滅、無來無去、不一不異、非斷非常、本無生處、亦無滅處、亦非遠離非不遠離。如是心等不異無為，無為之體不異心等，心法之體本不可說，非心法者亦不可說。
何以故？
若無為是心即名斷見，若離心法即名常見，永離二相不著二邊，如是悟者名『見真諦』。」
《瑜伽師地論‧本地分中聲聞地》云：「如是勤修瑜伽行者，觀心相續，展轉別異，新新而生或增或減，暫時而有率爾現前，前後變易是無常性，觀心相續入取蘊攝，是為苦性觀心相續，離第二法是為空性觀心相續，從眾緣生不得自在是無我性，如是名為悟入『苦諦』。
次復觀察此心相續，以愛為因以愛為集，以愛為起以愛為緣，如是名為悟入『集諦』。
次復觀察此心相續，所有擇滅是永滅性，是永靜性、是永妙性、是永離性，如是名為悟入『滅諦』。
次復觀察此心相續，究竟對治趣滅之道，是真道性、是真如性、是真行性、是真出性，如是名為悟入『道諦』。……。」
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布施，略分為二
布施，略分為二： 一者、財施。 二者、法施。
此二者何類為勝？法施為勝，何以故？財施者，無佛出世說法時，亦能為之，重財施者，若不除我者，但得人天果報爾；法施者，有佛出世說法時，方能得證此施，破諸眾生一切邪見故，何謂邪見義？此中如執有神、無神、神性遍一切有情、能生三德等義，皆為 佛所俱破，以是故，十方恆河沙系之無量星球所居住之有情，聽受三乘佛法後，無不曉了法界真義，更而除執自性我見，故以法施為勝。
然法施者，亦含財施。昔如菩薩大悲薰心，遍修世間出世間一切福行，以般若慧故，雖與世間有情所施之物雖同等，然所種之福德因緣多少者，但隨心優劣而分，如大心者能身心俱施，小心者不能自利、亦不能利他，何謂大心？觀一切有情皆為菩薩無量眷屬，故摩訶大悲心實為十方諸佛菩薩父母故。
大論（此依中觀所學之「大智度論」為據）云：「如舍利弗以一鉢飯上佛，佛即迴施狗而問舍利弗：『汝以飯施我、我以飯施狗誰得福多？』舍利弗言：『如我解佛法義，佛施狗得福多。』舍利弗者於一切人中智慧最上，而佛福田最為第一，不如佛施狗惡田得福極多，以是故知大福從心生不在田也，如舍利弗千萬億倍不及佛心。」
是以行者布施持戒者、破戒者、無增上慢者、有增上慢者，若以平等心行布施，方名為「真布施」；又如布施畜生道所攝受之貓、犬諸類，比之於等同布施 佛菩薩與 阿羅漢諸聖者時，於此之布施，方名為「真布施」。
行菩薩道者，若無大悲，不名菩薩，既為菩薩，當行等施以履波羅密之資糧，以是故，施者之福資糧，端賴觀其真實發心，而非徒具表象之虛妄布施，如一老婦發心燃燈供佛即是此義。
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煩惱不空見
煩惱不斷相續，是很正常的，對於異生有情。
逐日觀察自身煩惱現行，仔細的去觀察、不去分析它的對與錯，只是以看風景般的思緒去觀察著，念起、念落、念起、念落…不斷的。
見諸學人喜談言空，卻不斷有，只奈生死大事無常一至，講了這般多的空話，又有何用處？自學佛以來，不喜愛那般落入只談空性之理，卻對於實際煩惱上降服之不確定者，總是有那般的索然無味。
人是極度的交結於不理性與不感性的冷漠動物，然修學佛法之菩薩行者實在不當如此。
對我來說，時時常懷感動之情來面對世間上苦痛之劇變，彷彿像是看著秋天的楓香逐漸的飄零、墜落般，而於法義修持上之理性思維，堅持擺脫對於崇拜精神性寄託的覺受，又是那般的冷峻若山峰。
大智度論云：「譬如券要終無失時，是佈施果因緣和合時便有。譬如樹得時節會，便有華葉果實若時節未至有因而無果，是佈施法，若以求道能與人道，何以故？結使滅名涅槃。當佈施時，諸煩惱薄故，能助涅槃。」
龍樹菩薩於此藉由實踐檀波羅密而娓娓道出須斷除結使者，方名為「涅槃」。
學大乘者，瞭解到證得二空所顯真如者，方名為「契證法性」、「正性離生」，然未證得時，當須行何道？
佈施無量有情尚且無此發心者，又怎麼可能棄捨對於世俗之貪愛利養？
此論又云：「復次大人大心能大佈施，能自利己。
小人小心不能益他，亦不自厚。復次譬如勇士見敵必期吞滅，智人慧心深得悟理，慳賊雖強亦能挫之必令如意，遇良福田值好時節(時應施之時也遇而不施是名失時)覺事應心能大佈施。」足見行檀波羅密之至要。
昔者不空見菩薩為師子王子時，曾發大願以自莊嚴，然後增火卒捨身命，而證菩薩念佛三昧，如今學人只愛說說一句佛號概括事理，若為菩薩轉世者，自當可說之，然今者，尚無一分自斷煩惱之修行氣分，又何能了知此「一句佛號概括事理。」之奧秘？
寫寫文字倒是足以騙倒此娑婆有情，而成一代大師，然，自身藏識之習氣種子若未除之者，世俗空名又有何用？讀大集經明菩薩念佛三昧首決條件之資糧，若無佈施與棄捨慳貪之決心，菩提道上之修持，實在是與您無份，此是一切覺者所說，非我所說。
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破一切法皆令無所有之邪見
《大智度論》云：「問曰：是邪見三種。 一者、破罪福報不破罪福，破因緣果報不破因緣，破後世不破今世。
二者、破罪福報亦破罪福，破因緣果報亦破因緣，破後世亦破今世，不破一切法。
三者、破一切法皆令無所有，觀空人亦言真空無所有，與第三邪見有何等異？」
「答曰： 邪見破諸法令空，觀空人知諸法真空不破不壞。
復次，邪見人言諸法皆空無所有，取諸法空相戲論，觀空人知諸法空不取相不戲論。
復次，邪見人雖口說一切空，然於愛處生愛、瞋處生瞋、慢處生慢、癡處生癡，自誑其身，如佛弟子實知空心不動，一切結使生處不復生，譬如虛空煙火不能染大雨不能濕，如是觀空，種種煩惱不復著其心。
復次，邪見人言無所有，不從愛因緣出，真空名從愛因緣生是為異。四無量心諸清淨法，以所緣不實故，猶尚不與真空智慧等，何況此邪見！
復次，是見名為邪見，真空見名為正見。…。」
這段論文的意思乃 龍樹菩薩自舉有人發義詢問關於「邪見」之事由，分為三類： 一者、即是「破罪福報不破罪福…」。 二者、即是「破罪福報亦破罪福…」。
那麼，最後所舉之邪見又是什麼呢？既是「破一切法皆令無所有」者之流，學習中觀的人也許會認為 龍樹菩薩不是俱破一切宗、一切眾生的執著嗎？其實並不是這樣的，現今許多學習中觀的人也許認為「破一切法皆令無所有」宗實為聖玅，此類自宗所不立、但破他宗義，實在說，還是為 龍樹菩薩所破斥的。
一切法空者，俱非 龍樹所宗，此中菩薩舉觀空人（佛弟子）實際上是了知諸法真空不破不壞、不取相不戲論的，這些實在是又與執持「口說一切空，然於愛處生愛、瞋處生瞋、慢處生慢、癡處生癡。」之外道徒眾，有所不同，龍樹菩薩明明說的是真空不破不壞之實法性，同於 無著菩薩所說之圓成實性實有其性非性全無之理，到了末法時代，中觀與唯識之爭鬥，實在又因為學人對於法理之不解，而有了門戶之見，這是相當不正確以及不智的思維。
龍樹菩薩接著就說：「若不得般若波羅蜜法，入『阿毘曇門』則墮『有』中，若入『空門』則墮『無』中，若入『蜫勒門』則墮『有無』中。
復次、菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，雖知諸法一相亦能知一切法種種相，雖知諸法種種相亦能知一切法一相，菩薩如是智慧名為般若波羅蜜。」我們透過此段論文的初步瞭解後，你就知道如果沒有得證「般若波羅蜜」法時，不論學習什麼法義，還是無法全然通透的瞭解，往往就變成了學習阿毘曇門則墮入了諸法皆實有；學習空門後，就會自墮入一切法皆無的一切皆空破因緣法論者，而不知曉與真空法性不破不壞之差異究竟在什麼地方；學習了蜫勒門後，就都以為一切法不是落入有、就是無的二元對立之境界法中。綜觀上述論文所說，可見「般若波羅密」這個法，實在是對於眾生很重要的。
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慈心與無慾
隨著颱風即將來臨，居住與漫遊城市裡的男人、女人們，似乎逐漸的散去，人生之伴侶不亦是如此？每個人時時刻刻的需要去面對這一切無常的事物。
政黨選舉昨晚結束了。
世間上的事物還是如往常一樣的不斷變化著，透過權力的角逐與鬥爭，基督教與伊斯蘭教的聖城—耶路撒冷，至今已歷一千年餘，彼此還在對立著。
掌握大權者透過任何手段來為殺戮這件事合理化，而追隨的民眾們，正義是否伴隨著他們前進？此不待言。世間上的事情確實是很簡單、不複雜；絕大多數的人熱衷於欺騙與暴力之中…不用消說，這即是我們所活著的世界，不容欺瞞。
看到這些實況後，你想展開什麼樣的行動與實踐？是一往如昔的原地踏步？或者是徹底轉化？
《瑜伽師地論》云：「又世尊言：我不觀見如是種類有情可得，無始世來經歷生死長時流轉，不互相為或父或母兄弟姊妹，若軌範師若親教師，若餘尊重似尊重者，由是因緣一切怨品無不皆是我之親品；又怨親品無有決定真實可得。何以故？親品餘時轉成怨品，怨品餘時轉成親品，是故一切無有決定，故我今者應於一切有情之類，皆當發起平等性心平等性見，及起相似利益意樂安樂意樂與樂勝解，是名尋思慈愍共相。」
這段論文顯示出修學「慈心觀」的重要性，慈心觀之修持，是與外道共取的，特別不同的是，佛法義理中所著重的乃在於對「緣起」之無我慈心觀現起之修持，世人所取之對象，彷彿需要有交換性質、有代價者，方堪為受用，然此受用者，不正落入「我」之妄契？於此爭戰不斷之情器世間中，豈能不斷輪轉下去？
「親品餘時轉成怨品，怨品餘時轉成親品，是故一切無有決定。」此中略顯一切與己之順緣、逆緣有情，既無決定恆常義，於此了知眷屬之無常性而生大悲，行者需無間無斷的恆時修持。
「你不希望別人傷害你，對不對？」
競爭成為鬥爭，鬥爭再演化成為戰爭，於是乎，人類的歷史裡，少不了這些調味料，不斷的，輪轉著、旋轉著。
「你是佛弟子，還是表相的追隨者？」
是否這些對立的局面，就由你自身開始終結？
閉上眼睛，仔細思維，觀察心識的了別妄取。
你會發覺到人的一生就像是劃在一個受侷限的城牆裡，拿著武器，揮著刀桿，保護著那本是無常屬性的東西，「無常」每個人都能夠體會到，但過了那一剎那後，卻又回復於往昔之習氣與性障，你曉得的，學習佛法的，無非求證一切智與除斷二障，那麼，懺悔又代表什麼意義？一個人若無法真實體認到傷害他人是一件殘忍與無知的表現時，自身的修證又會有多高明？
現在這個時代，佛法的傳授好像逐漸的也導引了行銷手法，你可以見到有些專門出版心靈、佛教之類的書局，為了推廣自身所出版的書籍，不斷的用盡心思增加曝光率，以及不斷的強調這些書籍對於自身修學般若與實修言過其實時，你會覺察到佛教已經變了質，表象的永遠會是表象。
你曉得的，一本書籍的出版，需要許多外在因子的配合與宣傳，但是，關於修症與契證佛法的經書，是否需要去強調他的「神通」與「大師所著」的口號？我想，這是不置可否的問題，當然，宗教類的書籍本就屬於冷門與不暢銷的，但是，當你一走進書店後，拿起手上這本關於討論佛法修行的書籍，你發現到裡面的內容，泰半都是大同小異或者是專門講如何修學神通時，你會有什麼想法？
當你翻看經書的背面時，你發現到還有許多關於「滋補養顏」、「除障產品」時，你會發現到，原來，「贖罪券」真的存在。
畏懼身體會逐漸一天一天的走向死亡，害怕、恐懼這一生無情的對待週遭的有情，以致於這些產品真的很暢銷，但，這些真的是佛法？透過包裝術之後，彷彿每個寫佛法、心靈學的作家，個個都成了大師了。
有本書記載人對於兩種事物總是趨向於「瘋狂」，那就是政治與宗教，一個過度崇拜與寄附於權力底下的，很坦白的來講，那個地方，不會有所謂的真理存在，一個講求但破他宗、自宗不立之宗派，必定無法帶給人契入修行。佛法本來並不是宗教，透過這世俗性的追求與崇拜後，佛教卻又與其他屬於宗教的，同列為世界三大宗教了。
世俗性的還是歸屬於世俗性，在任何角落，你會發現權力慾的掌控，似乎始終發酵著。
張開眼睛，仔細觀察，你會發現，現在這個時代修學佛法，已經離不開互相干戈、講究威權主義，「我說的就是真理、就是正義！」各屬其派者，互相揭櫫著他們的領袖，喊著他們的口號，山頭主義似乎正流行蔓延著。
這幾年深入唯識學、阿毗達摩俱舍論、成實論，乃至大智度論等三乘共不共之論書，以及在念佛、禪定上用心，思維到古人之德行無能超越，後繼之人又是如此卓越時，真的很慚愧，而且，我是個俗人，為人師表，非我所宗，我喜歡與人結交為友，猶若明月，彼此輝映。
看著芸芸眾生，察覺到每位眾生都是你的老師，隨時都在傳授佛法給你。
人有沒有可能一方面野心勃勃，另一方面卻又對週遭受苦的眾生充滿慈悲心？有可能嗎？
當我們追求慾望所展現之幻境時，是否可能到達「無慾」的境界？
《大乘入楞伽經》云：「大慧，譬如火輪實非是輪，愚夫取著非諸智者，外道亦爾，惡見樂欲執著一異俱不俱等，一切法生。大慧，譬如水泡似玻璃珠，愚夫執實奔馳而取，然彼水泡非珠非非珠，取不取故，外道亦爾，惡見分別習氣所熏，說非有為生壞於緣有。」
虛妄的境界法不正是那相似玻璃珠之水泡麼？
在理上雖然瞭解諸法無常，但又無法脫離對於世間種種貪愛，不正猶若執取此色、聲、香、味、觸、法等珠為實有？
又《中阿含七法品漏盡經》云： 「云何有漏從思惟斷耶？
比丘！
思惟初念覺支，依離、依無慾、依於滅盡，趣至出要，法、精進、喜、息、定；思惟第七捨覺支，依離、依無慾、依於滅盡，趣至出要。若不思惟者，則生煩惱、憂慼；思惟則不生煩惱、憂慼，是謂有漏從思惟斷也。」
若於異生有漏位，何故從思維上修斷？
修七覺支者必能如法證得，然若行者心中有對立時，又如何超脫於世間上而遍觀眾生相？
依思維七覺支法而出離了野心勃勃的企圖心，我們所見到的不過是無始以來不解自心所現之能、所二取之習氣，此中需漸除諸習，如同捏陶。
一、於是。尊者薄拘羅因此異學問。便語諸比丘。諸賢。我於此正法．律中學道已來八十年。以此起貢高者。都無是想。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：此中明斷「貢高我慢」之習氣。
二、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我於此正法．律中學道已來八十年。未曾有欲想。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：此中明斷「三界欲愛之一切思維、想念」等微細覺觀。
三、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我持糞掃衣來八十年。若因此起貢高者。都無是相。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：此中明修頭陀行而不生起一念貢高我慢，一切行者自當勉勵。
四、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我持糞掃衣來八十年。未曾憶受居士衣。未曾割截作衣。未曾倩他比丘作衣。未曾用針縫衣。未曾持針縫囊。乃至一縷。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：雖持糞掃衣八十年，而未曾生起一念貪愛資生衣物想，明伏除煩惱。
五、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我乞食來八十年。若因此起貢高者。都無是相。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：次第乞食、棄捨珍饈而斷除我慢。
六、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我乞食來八十年。未曾憶受居士請。未曾超越乞食。未曾從大家乞食於中當得淨好極妙豐饒食噉含消。未曾視女人面。未曾憶入比丘尼坊中。未曾憶與比丘尼共相問訊。乃至道路亦不共語。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：經行乞食，一心維繫，行者當自勉勵平時行走時，修學禪定而專緣一境；又顯已伏對男女欲貪之執著，此中顯示修學者，自當警惕勿落於一切無因果者而行貪愛而不解。
七、復次。尊者薄拘羅作此說。諸賢。我於此正法．律中學道已來八十年。未曾憶畜沙彌。未曾憶為白衣說法。乃至四句頌亦不為說。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：此中總顯尊者獨居無侶，唯有法財為要，捨諸畜弟子眾之奉養，乃至於非當宣說法要之白衣者，不為說之，須待因緣而說。
八、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我於此正法．律中學道已來八十年。未曾有病。乃至彈指頃頭痛者。未曾憶服藥。乃至一片訶梨勒。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：顯色身因自身禪定之深厚，轉變四大之地、水、火、風種而無法生病，有情生病者，其一即是四大不調，若欲對治者，除藥膳、飲食外，當以「禪定」為根本，方能漸除對四大不調之諸病；又此中別顯除對藥膳之執取，明唯有法財唯能治病。
九、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我結加趺坐。於八十年未曾猗壁猗樹。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：獨處一處，孤寂修行，唯此方能得證諸定。
十、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我於三日夜中得三達證。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：三達證者，大乘義章二十本曰：「知之究盡說三達，明共二乘，達唯如來。」即謂為盡通三明之阿羅漢位，顯尊者於三日夜即能得證，況我等末法諸徒，亦應自當惕勉。
十一、復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。我結加趺坐而般涅槃。尊者薄拘羅便結加趺坐而般涅槃。若尊者薄拘羅結加趺坐而般涅槃。是謂尊者薄拘羅未曾有法。 註：顯尊者隨意取證般涅槃，得證俱解脫果位。
小註：「未曾有法」者，於三界法中不可思議，實過去無此能行，故名「未曾有法」，顯尊者得證不思議法。
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書 名：唯識對法（四） 作者：王穆提 …………… 主 編：王穆提 發 行 人：王穆提 設計：羅 佳慧 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年02月 1版
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