《唯識對法》（五）
作者：王 穆提
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序文
為什麼學佛？
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為什麼學佛？
我們其實每位眾生都是轉世，《大毗婆沙論》卷四十五云：「問：何故名異生性？尊者世友、作如是說：能令有情起異類見異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生故；名異生性。
復次能令有情、墮異界故，往異趣故，受異生故；名異生性。
復次能令有情、信異師故，作異相故，受異法故，行異行故，求異果故，名異生性。
大德說曰：能令有情、依止異類界趣生有，發起種種顛倒煩惱，造作增長感後有業，輪轉生死、無分限故；名異生性。」
也就是說，異生性能夠令眾生生起種種煩惱、造作種種善、惡等業、而受種種果報、由於發起對生命實相種種顛倒煩惱而續生後有、輪轉生死無限期故名為異生性。眾生一生性未斷除，當然會隨自心所造諸業轉世。
自小思維無常、苦，也思考觀察何謂「我」？「我」究係是什麼？此能觀察一切境界與反觀之「我」究竟是否真實或者虛妄？
宇宙與生命的關係，所以對哲學、科學充滿了好奇。小學開始自己閱讀老、莊、孟、墨等中國古代哲學論述，母親也在我十一、十二歲帶我皈依於 彗律法師受三皈依，然而，當時也不明白何謂「皈依」？
等到逐漸長大時，因為身體不好，而開始學習武術，每天跑五公里、然後運動健身、再閱讀哲學書籍。
這種習慣持續到了學佛後，在學佛以前，也曾經閱讀了許多西方哲學的論書，像是沙特的存在主義、《新潮文庫》的羅素、叔本華、尼采等人的著作，文筆雖然鋒劍，但還是與解脫無關，看看他們的生活即知道其本身亦是有種種的苦、煩惱，也是眾生。
同時間也閱讀一些武學的書籍，會說不會行，不練也不行。
而像是新時代運動的書籍也是影響自己日後學佛的因素關鍵，一次在運動靜坐時，達到天人合一的境界，我與外界融為一體，我即是外界、外界即是我，當時也不以為意，只是一直保持在這樣的狀態，觀者即是所觀之物也不存在，所謂一味。此時也僅只是十六、七歲而已。
但是當時也知道這不是所謂的證悟，因為我還是有煩惱、對世間有種種的慾望、欲貪，這個我還是有苦受、樂受等受。所以天人合一的境界，僅只是欲界定罷了。
有欲貪，就並非證果、斷煩惱。
當然也有人說初果也有欲貪，但粗重、細薄還是很清楚能夠分辨的。
《瑜伽師地論》卷十七說：「又此欲貪纏及隨眠、略於二種補特伽羅相續可得：一、於異生相續可得，二、於有學相續可得。
雖有一分有學身中，亦不可得；然於下貪，由永斷故；已得安隱。
上貪未斷，不得安隱。無學身中，中界妙界所有欲貪，尚不可得；何況劣界？以無學者，下上貪斷、於一切分，已得安隱，了知是已。未離欲貪一分學者、於後無學，心生願樂，見般涅槃寂靜功德。」
我們就能明白了知有學雖然有一分欲貪纏及隨眠，但是對於下貪（男女欲愛）由永斷故，故名為有學（預流果，及一來果，不還果攝）而非異生。
所以當有人說他證得四禪，必伏下貪，若不伏下貪，無有是處。
更何況是證有學、無學果？
初學佛時，十餘歲邊打工邊去佛教圖書館影印《大正新修大藏經》，各種經論顯密諸部重要的經典都影印出來閱讀，騎著腳踏車去佛教圖書館借閱書籍閱讀，幾乎有興趣的《高僧傳》、佛教電影都借來閱讀，等到稍微有點積蓄時，則到台北市重慶南路書街的書香林書局（現在已經倒閉）買了《大正新修大藏經》（二）〈阿含部〉、（三十）〈中觀部〉（全）、〈瑜伽部〉（上）以及新文豐出版社出版的木刻版《大般涅槃經》（北涼曇無懺譯、為北本涅槃），那時也才十多歲，國中畢業後未升學，靠著邊從事勞力性質的工作賺錢、下了班就閱讀經論、靜坐。
爾後，也逐漸的學習了台灣各佛教出版社出版與編著的各種佛典、自身修學禪定學的書籍。諸多前人自有其一套見解，一些前人亦曾經閉關過。
當然，人生中的每位因緣法的老師都應該心存感恩才對，沒有這些經歷過程，也不會逐漸的理解出佛法諸系的學習。
同時也閱讀南傳佛教的書籍，像是阿姜查、佛使比丘、葛印卡等。還有法鼓山的聖嚴法師的著作，都是其中除了經文原典外，學習的對象。
大概書店的佛教類書籍都被我閱讀遍了、也買了不少，家中藏書由原本的幾個書櫃逐漸演變至幾十個書櫃，至少一半以上皆為原文佛典。
當然除了佛教類的書籍、關於哲學、西方宗教也有所接觸與學習。
基本上每日兩小時以上的禪修、閱讀經論直到創業為止都是每日的基本功，不論考大學時也是如此。
除了高中假日有時候陪著母親前往佛光山當義工，當時之法師也明白我對於止觀學較為重視而贈送我阿姜查的書籍，以及當地的佛寺外，也曾參訪一些道場與老師。
當時最得力與受用的還是天台宗智者大師的著作，像是《六妙法門》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》，特別是新文豐木刻本的《釋禪波羅蜜次第法門》，就連幫母親到醫院拿藥品也是拿著此書反覆閱讀學習、思維，藉由閱讀《大正藏》經論原典、以及一些法師、居士的著作，大抵也能了解附佛法外道錯解的法義。其他諸如華嚴宗、三論宗古德，如華嚴諸祖著作也曾深入其中。
《釋禪波羅蜜次第法門》開宗明義說：「今明菩薩修禪波羅蜜，所為有二： 一者、簡非；二者、正明所為。
第一、簡非者，有十種行人，發心修禪不同，多墮在邪僻，不入禪波羅蜜法門。
何等為十？ 一、為利養故，發心修禪，多屬發地獄心； 二、邪偽心生，為名聞稱歎故，發心修禪，多屬發鬼神心； 三、為眷屬故，發心修禪，多屬發畜生心； 四、為嫉妒勝他故，發心修禪，多屬發修羅心； 五、為畏惡道苦報，息諸不善業故，發心修禪，多屬發人心； 六、為善心安樂故，發心修禪，多屬發六欲天心； 七、為得勢力自在故，發心修禪，多屬發魔羅心； 八、為得利智捷疾故，發心修禪，多屬發外道心； 九、為生梵天處故修禪，此屬發色、無色界心； 十、為度老病死苦，疾得涅槃故，發心修禪，此屬發二乘心。」
簡非者，即為抉擇修禪定的錯誤動機，如：為利養故（貪求金錢收入、社會地位）、為名聞稱歎故（貪求他人讚嘆自己而得出名）、為眷屬故（為自身族性種族愛染）、為嫉妒勝他故（生嫉妒心而意欲勝過他人）、為畏惡道苦報，息諸不善業故（恐懼來世下墮惡趣諸苦）、為善心安樂故（為得世間善法故）、為得勢力自在故（修禪定能得勢力自在之副作用，此人等發心求此副作用）、為得利智捷疾故（意欲求得世智聰辯之世間聰明，諸如世間法之哲學通達等）、為生梵天處故（為出欲界天故）、為度老病死苦，疾得涅槃故（發二乘解脫道心）。
是為修菩薩道十種為了修禪定而生起錯誤的發心。
了解修禪波羅蜜大意之後，即不容易出錯而走路歧路，然而世間人大多對此不善加思維，而對此修禪波羅蜜大意不解、不聞，導致後來錯解聯篇。
那麼，從古時的淨影寺 慧遠大師到現在學人將真如與阿賴耶識錯認同一者，又是怎麼個說法？
學人將真如與阿賴耶識錯認同一者，乃第八識阿賴耶識為異生有情流轉染法作依持用、還滅淨法無漏法種執持皆依藏識，故而將真如自性身與阿賴耶識自受用身體性相混。
然由此第八識故煩惱雜染、異熟業果、生雜染、世間淨成，攝持諸有漏法故，何謂生雜染？
無著菩薩《顯揚聖教論》卷一云：「謂因煩惱及業故生。因生故苦。苦復多種。謂胎藏所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，與麤重行俱生長苦，數死生苦，生諸難苦，是名為生。」
然亦依此第八本識則有涅槃滅諦證得者，謂由有此第八本識故執持一切順還滅法令修行者證得涅槃故，一切異生有情身中無漏淨法種，名為順還滅法。
依《瑜伽》卷五十一解，還即是四諦之道諦，滅即四諦之滅諦，即是無漏法種順還滅現行、依能證得道證滅諦故，世出世間淨若無此本識皆不得成，或但涅槃是識執持依者，雖言執持無漏法種，而意證涅槃但取涅槃，是所依執故，三性中言依他起性為遍計所執依、亦圓成實之所依也，無漏依他起性於佛地亦圓成實性所攝也，此為合說無漏法。
然涅槃不依此識有故，藏識恆執無漏法種非執涅槃滅諦，涅槃不親依此識故，述記言：「疏則可依，今說親故。」唯親執無漏種，涅槃滅諦是異生所求果故。
或此不依此本識有涅槃故，說所證涅槃是修行者正所求故、涅槃非藏識所生故，滅諦涅槃與道諦俱是還滅法所攝故，滅諦體為還道亦順彼滅諦斷滅染法，以能順滅故，亦說是滅品類攝，是為雙說，道與涅槃俱可言還，俱可言滅故，言俱者是還滅品攝，是彼品攝，非是彼體。
又涅槃言顯所證滅諦，後證得言顯能得道諦，由能斷道斷所斷惑究竟盡位證得涅槃，謂由還故斷前流轉證得涅槃，是故雙取也。
能所斷證皆依此本識，是與還滅法作依持用，能持無漏法種故，然無漏法種不依此識有故。
能斷道，所斷惑。能證道，所證滅。皆依此識，故與還滅為依持用。
此現行識自性無始恒有，與雜染、清淨二法總別為所依止，雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑， 謂苦、集二諦一切有漏法，所趣苦諦，能趣集諦，生雜染、及業果、惑是也。
然生雜染、業果、惑皆通苦、集二諦，又大乘中有苦諦非集諦者，謂諸異熟無記法等，生唯苦諦，解染污法別中雖唯言趣，亦通能趣集苦，故取集諦稱之。
然清淨法者何？
清淨法者謂滅、道二諦，即所能證涅槃及涅槃道，謂滅、道二諦，即一切無漏無為、有為總攝於此。
滅諦所證，道諦能證，此中唯取諸無漏者為道諦體，不取異生於加行、資糧道中諸有漏法者，加行、資糧位不證滅諦故。
又彼流轉還滅染淨法皆依此識，依七轉識等理不成故，與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶識，此中但破勝性為因，唯據能藏以解阿賴耶，執真如為賴耶藏識見分者，亦同我執，末那恆緣賴耶藏識見分為我故流轉生死，若執阿賴耶為真如，無異於執勝性為因論者。
然今有情執此名為真我者，以執此為虛妄我故正為論說名藏故，具此義故名阿賴耶，或故名阿賴耶者言別顯藏義。
所知依者何？
世親菩薩《攝論釋》云：「此中所知依殊勝殊勝語者：所應可知，故名可知，所謂雜染清淨諸法，卽三自性。依、是因義。此所知依，卽是殊勝，故名所知依殊勝，由此殊勝，故語殊勝，此依卽是阿賴耶識，如是持業釋。」
依 無性菩薩《攝論釋》云：「所應可知，故名所知。依、謂所依。此所依聲，簡取能依雜染清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故，所依卽是阿賴耶識，是彼因故。能引彼故，如其所應。若爾；所知卽所知依？由異熟識是所知性，故不相違。」
是故能知清淨真如非所知依，真如非有為法故，阿賴耶識為有為法故是所知依，如前所述。故《成唯識論》云：「此第八識，或名所知依。能與染淨所知諸法，為依止故。」
另依三時教最末法輪教所依契經，《解深密經》判阿賴耶識（阿陀那識）為《心意識相品》，非《勝義諦相品》，若說阿賴耶識心性即是心體，體能緣生一切法者，此中依心立量，則同數論建立彼大等相雖轉變而體常一不變，即所謂「相雖轉變、體不變義」此即以有漏心相轉為無漏法，無漏心體作無漏故非前體相之體滅故言性常，然失前有漏相得無漏相故名為相轉變，若言前無漏心體滅後無漏心體生，則此亦不然，以有漏為相性是無漏者。
故《成唯識論》卷二云：「分別論者雖作是說，心性本淨客塵煩惱所染 汙故名為雜染，離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。而心性言彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論相 雖轉變而體常一。」
然《勝鬘經》等契經說心性淨者說心空理所顯真如，真如是心真實性故，非賴耶藏識體，真如無為非心之因，亦非因種子能有果法，如大乘建立六無為法之虛空法、二乘建立三無為法等，故非有漏心性是無漏，名本性淨也。
然或依他心體非煩惱名性本淨，以煩惱客塵相應惑心，擾令斷客塵而染心得解脫者， 如《瑜伽》五十四說心所有法等亦爾，心心所有法皆有漏依他，故知契經所言心性本淨義為真如也
此書主要為後學在二十多歲時的一些關於佛法上的知見與經驗，僅作為參酌，而不是想成為權威性的人與著作、也沒有必要裝神弄鬼的成為離佛法甚遠的愚癡眾生。
願一切眾生共成佛菩提道。
《唯識對法》（五）
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修行誌
有行無解，徒長無明
清涼澄觀大師於「華嚴經疏鈔」中提到：「有行無解，徒長無明；有解無行，增長邪見。」
我恆常期許自己切勿做此類人來惕勵自己，閱讀經藏固然為善，但，若是落入個人思想之爭辯中，初期對於自身在建立正知見上，還算得上是件好事，但，日漸為之即不可，何以故？易增慢心故，又不得知箇中法義之內蘊法理故。
每日的拜佛、念佛已經成為末學之行門功夫，透過動中培養定力，較之於靜坐中修學者，對於現今忙碌之社會而言，不僅可以得心應手，亦可藉此消除慢心與增長對佛法之信心（這是個人的淺薄體會。），若然，念念相續而不斷，越修越細者，對於歷緣對境之種種現、比量觀察（依 窺基菩薩之「因明入正理論疏」所言，凡夫之貪愛亦是現量所含攝。）必會更細微。
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了義經者，一切諸經皆是了義
在 鳩摩羅什三藏所翻譯的《自在王菩薩經》卷上，有段經文是這麼說的： 「又自在王！
菩薩若能如是聽諸佛法，依了義經不依不了義經。
了義經者，一切諸經皆是了義，以依義故，一切法不可說故，菩薩如是名為依了義經。
若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。
何故名不了？
是人不了義故，行塵垢道常為所牽，為誰所牽？為聲所牽。
了義者不隨於聲，何以故？其義不可說故，菩薩知一切法離諸邊非了相。
自在王！
依如是義趣法者，一切諸經皆是了義，不如是依者，一切諸經皆是不了義。」於此能夠清楚的瞭解到何謂了義經？何謂不了義經？
「了義經者，一切諸經皆是了義，以依義故，一切法不可說故。」
亦即不論是修學聲聞乘、緣覺乘乃至於菩薩乘者，若能夠依止於「義」修學，而不依止於「語」者，即是「了義」，此中又提到一個頗為重要的問題，即是「三乘俱為了義」，然不了義者，依修學者而論，而非專依於所依經典而論，乃至不依於語意學而定，這裡與《瑜伽師地論》所說的不同，大論依《解深密經》所含攝而言了義、不了義者，乃在於「轉法輪」之證我空、法空、乃至最末究竟宣說得證二空所顯真如法性；
然《自在王菩薩經》中又提到：「若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。何故名不了？是人不了義故，行塵垢道常為所牽，為誰所牽？為聲所牽。」
即顯示隨「聲」所修習者，乃不了義教，所謂「聲」者，亦可以包含了諸如聲韻、訓估等學，又牽涉到經典翻譯其翻譯者之修行造詣之課題，亦即為何古時中土譯經場首重於對佛法修學之「證量」，而較為不似現代重新編輯大藏經者，重視的是對於國學造詣之能力，而非講究此翻譯者之修學，逐次的會發覺到只要透過一定的專業訓練，即能夠著手譯經之工作，雖然對於現代學佛者而言，極為便利，但亦是未來學佛者之一大隱憂，何以故？書諸筆墨、校之句逗即可稱為「師」者，而非實際得證者方能稱之為「師」。
「了義者不隨於聲，何以故？其義不可說故，菩薩知一切法離諸邊非了相。」然不隨聲者，聲者何故？為名言所顯而為，一切所緣法於諸無常、苦、空、無我等性，俱離諸有、無、非有非無等邊見，非了相故。
拜佛時，動作逐漸緩慢，憶佛之念也因為每日修學而如細針般之微細相續，家裡的貓不斷的對著我的腳磨著、磨著，想要吃飯。
於諠雜眾不樂習近
讀大論，茲覺卷二十四有段法義甚為至要，如下所示：
《瑜伽師地論》卷二十四：
「或為修斷閑居宴默思惟法時，應當遠離順世典籍綺字綺句綺飾文詞能引無義， 不能令證神通等覺究竟涅槃；
復於如來所說正法，最極甚深相似甚深空性相應隨順緣性，及諸緣起，殷重無間善攝善受，令堅令住令無失壞，為成正行不為利養恭敬稱譽；
又於是法言善通利，慧善觀察，於諠雜眾不樂習近，不樂多業不樂多言，於時時間安住正念，與諸有智同梵行者，語言談論，共相慶慰樂興請問，樂求諸善無違諍心。」
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歐陽漸遭逢家難
歐陽漸遭逢家難而發願讀畢「大般若經」六百卷，吾等一介愚癡者何能不依般若教法而行？
前幾日，心想，六百卷總佔大正藏三巨冊，為 玄奘法師所譯大經之首，去聖日遙，計畫著每日必定閱讀大般若經數卷，盼望有朝一日能夠閱畢此經。
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東西文化及其哲學講學略思
《東西文化及其哲學》首次出版之著作時，梁漱溟先生才二十八歲 ，影響了許多當代中國之新思潮，雖然粱氏後來棄「佛」入「儒」（他認為佛教業已不適合當代有情之深層改革。），不過，對於一位學習佛法的人而言，他的著作還是需要作一番深入之研習的，以其善法之觀點而言，亦無不可。
他在第五章之《世界未來之文化與我們今日應持之態度》裡，其中的一節《今日應再創講學之風》，有一段話是這麼說的：「至於我心目中所謂講學，自也有好多與從前不同處；最好不要成為少數人的高深學業，應當多致力於普及而不力求提高。」學業之薰習並未成為根本上之問題，然問題者，端在人心之造作。我對這段話，頗有感受，雖然並不完全支持這樣的思想模式，但，對於現今學人而言，修學佛法者，是否只能獨善其身，而不能兼善天下？而忘了菩薩大悲願？
佛法之修證應當能夠契入有情之根器而為，如喜聲聞乘者，自當與聲聞乘之教法；如喜菩薩乘者，自當給予其菩薩乘之法理修持；如喜佛乘者，自當勸勉其深修唯一佛乘；然絕對不可混同於外道氣功之學併同佛法之修持，如此混同不分，必有弊病。
現今修學法相唯識學者，實為少數，問題不在於三轉法輪之唯識學上，當如前面所說的，全在於其「根器、種性」之不同，而有不同之薰習。
有學人以為，「唯一佛乘」實在是比修學「法相唯識學」更為殊勝，然卻又不知其「唯一佛乘」之所以然，「唯一佛乘」是需要遍學諸法的，過於排斥教理內蘊之深義，亦必定不可能為「唯一佛乘」之種性者。
隨便藉此拈提，有時候，真的只能隨其因緣而不可強求，那麼，人世間一切的事物不也是同樣的道理嗎？懺悔、懺悔。
窗外還有那麼靜謐的雨聲陪伴著他，獨自喝口茶。過度的貪求同樣的也造成了心靈之萎縮，重複的動作、重複的思維，真的是該休息的時候了。
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藏要
上海書店版之藏要，總共分為三輯十冊，涵蓋了七十餘種三藏典籍，四百餘卷經文，原本藏要之編纂工程，原意是總分為六輯，後因諸多因素而成為現在所呈現的三輯本。
而台灣新文豐版本之藏要，除了保存原有三輯本之風格外，又把藏要分為多冊本（當有十餘冊），方便學者隨時攜帶閱讀。
另外，藏要之編纂，依 歐陽竟無居士所言：「前考據，後義理。」不僅讓諸多學習法相唯識學之士得以深入契經法義修持之外，更可於學術上，確定此藏經編纂之依據。
因為考量到隨時攜帶閱讀之便利性，於是請購上海書店版之藏要，其與新文豐出版社所出版之版本兩者相較之下，雖較為不清晰與厚重，但考量到書籍金額較為實惠許多，於是請購了上海書店之版本。
呂澂居士校對藏經後，發現到《四十二章經》並非原來之直接譯本，可以說是《法句經》的抄本。
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此識將生果時，由內外貪愛正現在前
《 禪關策進》永明壽禪師垂誡云：「學道之門，別無奇特，只要洗滌根塵下，無量劫來業識種子。汝等但能消除情念，斷絕妄緣，對世間一切愛欲境界，心如木石相似，直饒未明道眼，自然成就淨身。若逢真正導師，切須勤心親近。假使參而未徹，學而未成，歷在耳根，永為道種，世世不落惡趣、生生不失人身，纔出頭來，一聞千悟。」
洗滌根塵下者，非自斷六根作用而謂之為「淨」，昔佛在世時，有一外道倡云：「但自斷根，即能斷欲。」為佛所喝斥為不解義，真求斷三界貪愛者，但於六根、六塵相觸時，歷緣對境觀察此「欲惑」由來何生？為誰所生？若真實有所生者，是否眾生無量劫來難以斷除？要斷煩惱者，依《阿含》所說，於此觀之，數數修學，必能除斷自身煩惱之現行，實為真切可斷，依《瑜伽》所明，諸識自性是淨非染，現前觀察此染污煩惱是否恆為真實？如上所說。
又業識者，《瑜伽》云：「此識將生果時，由內外貪愛正現在前，以為助伴，從彼前際既捨命已，於現在世自體得生，在母腹中，以因識為緣，相續果識，前後次第而生，乃至羯羅藍等位差別而轉於母胎中，相續果識與名色俱，乃至衰老漸漸增長。」此中所說之業識同於異熟識，故略不說。然種子者，但自斷除自身有漏貪、嗔、癡之種子，令不現行，方能真斷。又何故能斷？
永明壽禪師（即著有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》以及《唯心訣》之永明延壽禪師）於此又云：「汝等但能消除情念，斷絕妄緣，對世間一切愛欲境界，心如木石相似，直饒未明道眼，自然成就淨身。」
心如木石者，非對境時無能覺察，但於覺察境界法時，數數觀察、恆起作意思維，如憶念佛號者，心一境性故，於所緣境能不隨其影響而恆起憶佛之念，當自身恆起此念念相續不斷之佛號時，煩惱必會逐漸伏之，如同坐禪中念念相續之功用。
延壽禪師於此明斷除煩惱，雖未明道眼，亦可自淨而不落下三塗，保得人身，修學佛法者，往往自顧慧力之增長，徒逞口舌之辯，而不解煩惱斷除之重要性，今此依禪師所說，豈能不慎？
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當滅思想乃得道者
三慧經云：「當滅思想乃得道，要在不念已，滅思想色亦滅，識亦滅心有所念，是為四所有對，是為想當有想當無想，不離想當離想不出想，還就當有想者謂道想，當無想者謂無色想，不離想者謂不離經行想，當離想者當離生死想，不出想謂無道想，不出十二門，還就者謂人生死，便不得脫。」
今日抽空繼續拜佛。什麼樣的形式方為「拜佛」？
其實是可以不拘任何形式的，喜愛什麼樣的方式作為自身日課的功夫培養，端賴自身種性之問題，能夠逐日的如實修學，方有增上定學之基，若無，則易成狂慧，或於思想上做鬼計活窟。
三慧經中所說的：「當滅思想乃得道者。」非教行者斷除思想之作用，其目的乃在於如何令有情自身滅除對於「思想」本身之妄執為我，於佛地時，還是需要無漏有為法之「思」心所配合，方能利益無量有情。
鄰鄰總總只拜了約莫三小時左右，功夫真的退步太多，是否因為這些年來，專注於對義理研討較重之「論藏」深入之關係？還是習氣所感？念念分明、相續不斷確實非常至要，瑜伽大論說明有情需恆時於「念」觀行方能成增上定學，否則，易成散亂心而不知。
重新決定了目前需要反覆深入閱讀的三藏，因為個人定力、慧力之不足，大概列了幾部法寶，作為目前修學依止之根據： 一、宗鏡錄一百卷 二、大智度論一百卷 三、雜阿含經論六十卷 四、阿毗達摩俱舍論三十卷 五、成唯識論述記六十卷木刻本
羅列了上述幾部大論，不過，能夠深讀幾部，目前還不知曉，我想就先從解讀「心」、「性」通說之宗鏡錄下手為妙，學習的沒有負擔，才能感受到佛法之不可思議處。
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於此色身有五種不淨相
於此色身有五種不淨相，何等攝屬有情不淨相？依《大智度論》所說，若欲修學不淨觀者，當觀五類，何等五類？ 一者、生處不淨。 二者、種子不淨。 三者、自性不淨。 四者、自相不淨。 五者、究竟不淨。
然細分者，如何觀之？
《大智度論》又云：「云何名生處不淨？頭、足、腹、脊、脇、肋。諸不淨物和合名為女身，內有生藏熟藏屎尿不淨，外有煩惱業因緣風，吹識種令入二藏中間，若八月若九月如在屎尿坑中。如說： 是身為臭穢 不從花間生 亦不從瞻蔔 又不出寶山
是名生處不淨。種子不淨者：父母以妄想邪憶念風吹婬欲火故，血髓膏流熱變為精，宿業行因緣識種子，在赤白精中住，是名身種子。如說： 是身種不淨 非餘妙寶物 不由淨白生 但從尿道出
是名種子不淨。自性不淨者：從足至頂四邊薄皮，其中所有不淨充滿，飾以衣服澡浴花香，食以上饌眾味餚膳，經宿之間皆為不淨，假令衣以天衣，食以天食，以身性故亦為不淨，何況人衣食？如說： 地水火風質 能變除不淨 傾海洗此身 不能令香潔
是名自性不淨。自相不淨者：是身九孔常流不淨，眼流眵淚、耳出結聹、鼻中涕流、口出涎吐，廁道水道常出屎尿，及諸毛孔汗流不淨。如說： 種種不淨物 充滿於身內 常流出不止 如漏囊盛物
是名自相不淨。究竟不淨者：是身若投火則為灰，若虫食則為屎，在地則腐壞為土，在水則膖脹爛壞，或為水虫所食，一切死屍中人身最不淨，不淨法九相中當廣說。如說： 審諦觀此身 終必歸死處 難御無反復 背恩如小人
是名究竟不淨。」此中乃 龍樹菩薩修學不淨觀之心要，行者當依之而行。
外色實無受用法
今日，抽空搭乘捷運前往淡水。
徒步前往渡船頭散步，幾十分鐘的行程，緩緩的走著。
獨行無侶。
看著海水的平緩，讓我想起楞嚴經中有這麼一段菩薩修行的法門： 「月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：『我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水精入三摩地，觀於身中水性無奪，初從涕唾如是窮盡，津液精血大小便利，身中漩澓水性一同，見水身中與世界外浮幢王剎，諸香水海等無差別。我於是時初成此觀，但見其水未得無身，當為比丘室中安禪，我有弟子窺窓觀室，唯見清水遍在屋中了無所見，童稚無知取一瓦礫投於水內，激水作聲顧盻而去，我出定後頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼，我自思惟今我已得阿羅漢道久離病緣，云何今日忽生心痛？將無退失？』」
「爾時童子捷來我前說如上事，我則告言：『汝更見水，可即開門入此水中除去瓦礫。』童子奉教後入定時，還復見水瓦礫宛然，開門除出，我後出定身質如初，逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身，與十方界諸香水海，性合真空無二無別，今於如來得童真名預菩薩會，佛問圓通我以水性一味流通，得無生忍圓滿菩提斯為第一。」
在瑜伽師地論提到，需要證得心自在者，方能真實於定中觀察色法時，亦能令他者等同觀之，也就是說，一般修定者，大多只能落於意識所影現之假想色法，實無可能轉變外色塵之相分，正因為如此，絕大多數未有正定者，認為外色為實有受用法，若是如此，那麼，佛陀又如何能夠轉變山河大地之相分呢？可見得此色法乃為虛妄之影塵。
抬著頭，仰望著天空中的雲彩，沒什麼絲毫的慾望與雜念。
人一生所追求的不正是想要去捉摸住那本無真實體性之物麼？
眾生界多，非大地界
大智度論這一套論藏，是我約莫十六、七歲時購得的。
當時位於重慶南路的書街中，就屬書香林收藏最多的佛教原典了，我那時的購買經藏除了住家鄰近的書局之外，就屬書香林最多，不過，現在多半是跑新文豐或者是三民書局、佛光書局之類的了。
大智度論相傳乃 龍樹菩薩註解大品般若經所成之作品，而「藏要」所蒐羅之大智度論本只涵蓋了初品，新文豐的這一套法寶，雖然未有印順老法師之重新標點，讀起來，也許對於初學者來說，是個頗為吃力的工程，不過，久讀以後，妳才會欣賞到閱讀那沒有新式標點符號的趣味。
書籍內頁有黃色螢光筆所劃之法義重點，其實，本該不當於法藏中塗塗抹抹的，總覺得有些不尊重賦予我們般若慧的菩薩藏，當時會作這些重點的理由，完全是出在於法義離於一字即為外道義之下，而辛辛苦苦的作了個蠹書蟲。
憶想當年 登地的龍樹菩薩割頭捨身，現今又有多少自詡為無上根器者所能為呢？徒逞口舌之辯彷彿只是眾生一般的根性罷。
榮華猶如三更夢，富貴還同九月霜，…。
「復次舍利子！
汝應解了如是法門，所謂一切眾生貪瞋癡病非餘醫藥而能差愈，唯有如來無上醫王法身菩薩，以大願力而得除滅。
舍利子！於汝意云何？眾生界多？地等界多？」
舍利子白佛言：
「世尊！如我解佛所說妙義，眾生界多，非大地界，亦非水界火界風界所能比類。」
佛言：「如是如是，如汝所說，眾生界多，非大地界，乃至眾生界多，非彼風界。」……《大寶積經‧菩薩藏會第十二毘利耶波羅密多品第九之四 》
解脫
大多數人都在尋找一個可以依賴的上師，請求他將你從混亂中給予解放出來。
事實是，我們本身即是混亂的根源，那麼，又怎麼可能藉由上師來幫你解脫？
大多數的人喜愛聽從權威，不論這種權威是呈現出什麼樣的形式，我們都喜愛它，只要有安全感，無論如何，內心的混亂都可以壓抑它，然後在眾人面前，我們又可以是一副道貌岸然的樣子，那麼，這是不是一種覆藏、諂腴的想法與作為？
人們的實相就是混亂，很可惜的是，我們總是以為真理可以藉由公式來得到它，這種得與非得的的狀態，不正是落入兩邊的混亂實證裡？從混亂中種下了混亂的種子，當然所成長出來的還是混亂的種子。
佛法講究是的脫離了權威而實證無所得法，龍樹菩薩在「七十空性論頌」中提到：「業若有自性，所感身應常，應無苦異熟，故業應成我。」
一切有情的業種本非實有自性存在，若業果恆有者，人們怎麼能從混亂中得以解脫？
人們的色身怎麼會因為新陳代謝而逐漸的老化？我們怎麼會對這些不樂境感到痛苦而想要出離？當你看透了混亂的根源後，你會怎麼做？把這種因果律的法則認為無法改變？正因為它眨眼間就能夠讓人捉摸不定？如果業的本身即是實我者，當你在這一剎那的時空裡，怎麼無法掌控它的變化？
當下所表示的即是現在，但，現在這個時間，不也正是人們藉由意識的內容所表示出來的？時間是絕對的？還是根本毫無它的存在？
人們提醒自己要活在當下，但，時間是剎那不住的法，怎麼活在那裡？幻相也可以變成真理。
當慾望得不到滿足時，我們會認為這是有某種神秘的力量在懲罰我們，當慾望得到滿足時，我們會認為這是某種神秘的力量所賜與的恩典，那麼，這是不是人們心中的執取性來去界定這些罪與罰的二元對立？
很可惜的是，我們真的認為可以藉由某些特定的公式來獲取真理，你想要找一個方法來將你從混亂與瑣碎的生活中解脫，「我正在受苦。」沒有辦法看清實然，所以你才想找方法把你從憎恨、嫉妒、以及一切的瑣碎中脫離出來，所以，你才想找一位可以有依賴感、安全感的上師讓你有存在感，那麼，這是不是一種我的幻相？
一生征服了歐、亞、非三大洲的亞歷山大臨終前付囑眾人，盼望不要把他的遺體全部躺在棺木裡，他希望能夠在他的棺木裡頭各別開兩個洞，要把他的雙手露出於外，這個目的別無其他，他要告知所有人一件事情，「躺在棺木裡頭的是一位平凡人，並且面臨死亡的到來。」
自手施
下午，走在中山北路上，靜靜的觀察著身心的運轉，體察著諸法無常的現起，思維著布施對於佛弟子所實際體驗的意義。
恰巧一位比丘尼法師行於此路上，托著缽、依著 佛制行走著，我趨意向前著、右手緩緩的伸進口袋裡，隨意地拿出幾枚銅板，恭敬的放入了法師的缽中，放好之後，身子正對著她的面前向其合十，能夠在這世間上，遇著孤獨無侶的修行者，是否當為生命中一件奇妙的事情？
未久，法師亦向末學合十、繼續默誦著經文，繼續面對著眾生的拒絕與誤會來托缽，爾後我回了頭，繼續佇立於路旁等待著；佛教中的托缽有何種意義？除了讓修行者杜絕對於食物以及資生物的貪愛之外，更要緊的是，托缽對於斷除我慢以及培養平等心的作用，有實質上的一定效用，對於拒絕者、施予者，依舊持著平等心，可是，一般人能嗎？
我們喜愛嫌這不好、賺得錢不夠多，喝茶時，總是想到喝汽水可能會更好，誦經時，又常常妄念紛飛，顯見托缽的意義實在重大。
「自手施」，又有什麼樣的意義呢？
佛陀為何強調眾生要自手布施而非藉由他人來做布施呢？
我是這麼以為的，許多的眾生難以覺察到自己心識對於錢財以及誤以為諸事皆為「我所有」的那種幻覺，而藉由自手施的作用後，實際的去體證與觀察當自身布施時候的那種潛在貪愛之感，你會發現到，原來眾生對於「我」與「我所」的捉取，是多麼的真實與實體化；
我們看到秋天落下來的楓葉，覺得它很美而隨意撿拾著、摸著它葉脈裡的細緻性，這整個過程，也許就可能強化了對於我所有的具體化，這些並不是一種概念性的事物，若為一種概念的話，眾生又何必去把玩它們？
正因為眾生對於這類的事物感覺極為真實而觸摸了它，不是嗎？
若實有我者，墮於苦處時，何能不出離？
若實有我所者，自類共許一切物，當為恆常不變，現見卻不能。
食
智者大師曾於「釋禪波羅蜜次第法門」中說：「第一調食者，夫食之為法本欲資身進道。食若過，則氣急身滿、百脈不通，令心閉塞坐念不安。若食過少，則身羸心懸、意慮不固，此皆非得定之道。
復次，若食穢濁之物，令人心識惛迷。
若食不宜身物，則動宿疾使四大違反。此為修定之初，深須慎之。故云身安則道隆，經云：『飯食知節量，常樂在閑處；心靜樂精進，是名諸佛教。』」
近來隨意用食，果如經中所說，『若食穢濁之物，令人心識惛迷。』足見取食之重要，修禪者不可不慎，若有為法之心識昏沈，則不易修定、閱藏、乃至平日之身行易淪落於散漫中。
除了調食者，更須調心，靜坐觀心未？步行察念未？慎重。
最初發心
初發心。
除了發起普賢十大正願之外，一位修學佛菩提道的菩薩行者最初是如何發菩提心的？應當知道有幾種所緣的境界，而這幾種所緣的境界法，也是菩薩修學佛菩提道上的一切資糧。
那麼，是哪幾類呢？
彌勒菩薩說：「願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中，如是發心定自希求無上菩提，及求能作有情義利，是故發心以定希求為其行相。」
菩薩除了求證大菩提果之外，還要注意的是，「以一切有情眾生之利義為所緣境。」
無怪乎 龍樹菩薩曾說：「利他即是自利。」
我們可以從中認知到一件事情，亦即為一位想要修學大菩提果的菩薩，要最初發起大菩提心、大悲心並不是那麼簡單容易的事；在另一層次上來說，也許一位修學多年的佛弟子，更且未曾發過菩提心而誤說自身為修學菩薩道，這樣的舉止與輕率的言談，是應當值得我們引以為戒的，這極有可能會誤犯了大妄語而不知。
一切初發心菩薩，尚且以一切有情為所緣境，若沒有大悲等流，是極不可能做到的，雖然初發心菩薩即趣入大乘菩薩數中，此中雖為依據世俗理上而言，卻又證明了修學佛法並非是可以透過清談來達到、契證，而這也就成了部分眾生雖然發了菩提心，但因缺少對大悲菩提願的信受而有了不究竟的意義，什麼是不究竟？不究竟者，乃在於對修學佛菩提果滋生退轉之義，爾後反覆的薰習佛法後，又滋生了求證大菩提果之行。
行者，你是屬於哪一類的呢？
雨
人們又想藉由什麼來獲取生命的慰藉？是伴侶？還是地位？當妳感到越是恐懼之時，妳所以為能夠佔有的也變成了它佔有了妳。
是什麼樣的情形，讓妳以為妳可以去佔有它？是自我感？抑或是一種淵源於害怕失去所擁有的感受中的那般恐懼？
生了一場病。
什麼都結束了，不是嗎？
一千萬？一億？當妳只剩一星期能夠活著時，妳還會想要他們？
每天吃的三餐不過滿足於身體的基本需求即可，人們總是無法滿足，總是想要藉由什麼，例如：禪修、寫作、散步、鬥爭、冷漠，來逃避這些世間上的真相，什麼是禪修？當妳有鬥爭之心產生時，禪修又在哪裡？那麼寫作、散步呢？妳認為寫出一本絕世之作時，妳的心智本身就會趨向成熟了？甚至揚名立萬能夠帶來妳更多的滿足感？
佛陀提到：「當一位瑜伽士在觀察色法時，只是純粹的觀察色法本身；當在觀察受法時，只是純粹的觀察受法本身；…當在觀察心識本身的相續流動時，只是很單純的去觀察它。」
喝了一口水後，妳感受到了這口水好喝？難喝？那麼，請繼續觀察著，好嗎？繼續觀察著這口水是否為甜味、還是鹹味，觀察著心對於這些喜愛與不喜愛的東西，不符合我們心中的象徵意義時，所產生的那種分裂的作用時，是多麼的微細與迅速，做到了這些，生活即是修行；做不到，生活即是染著於自我感與貪嗔癡中。
我以為，人是需要去過著一番深層思維的向度生活，那種生活領域裡，完全毫無任何的批判與對立，也許有人說：「是人的心在分別。」人的心是會有分別的作用的，但，分別不好嗎？能夠分別，也正好讓自身的修證與對生命的豁達逐漸邁向那極為神秘的經緯中，人所要斷除的，不是那種「分別」的作用，而是去斷除「執著」，當人一有了執著，什麼都變了樣，不論是對人的執著、對事的執著，永遠是無法契入於現量所顯的法性海中。
閉關，不見得是壞事，仔細去觀察，似乎無法眨眼間即能領會放下的重要性，那麼，開啟又是怎麼一回事呢？是那種無以名狀的實然？抑或又是一種對生命本身的瑣碎時光裡的貪愛？
人，藉由鍵盤間的敲打，感受到了對於能夠享受於智慧的覺受，沈浸於鍵盤、思維兩者間的空隙，一種僅僅存在於微秒裡的空隙，那種芬芳，也正好讓我重新又走入了生命中的玫瑰部落。
十五元的純喫茶、戴著四百多元的廉價手錶，面對著佛菩提道中的巨人們，我全然的感受到這個人也是巨人中的一員。
「 有病？」
是的，菩薩行者都帶著幾分病態來正視生命的無常。
等待了許久，生活中的紛擾似乎是多餘的。
…就是那朵玫瑰。
附佛法外道義
凡執自然、極微、大自在天、順世、執無因果者，皆為外道。
《顯揚聖教論》云：「一切外道，略有五種： 一、說我外道。 二、說常外道。 三、說斷外道。 四、說現法涅槃外道。 五、說無因外道。」
說我者，為執世間實有我體、內我、恆常不變我。
說常者，為執一常因生多果、或執大自在天為常、此常能生一切果。
說斷者，謂無後世、所修證法無能因果相續、為執現在世實有、未來體無者。
現法涅槃者，為執世間五欲為涅槃境界、乃至四禪皆為涅槃境界，實為不離自心煩惱、欲求而執取我所執之外境。
印順法師對於佛法次第、淨土、念佛之爭議，早於其師 太虛大師即說明，其以世俗歷史創建佛法次第，皆為太虛法師所破斥，因世俗歷史乃建立於人同分（人類眾生）上，而世尊說法不僅在於人間、亦在天界、諸佛淨土中。
近人慈航法師亦與其對念佛法門認為太陽神之崇拜，多所破斥，以淨土絕不同於天界信仰。
佛弟子所說、所學法者，亦皆不應離佛、菩薩、阿羅漢所建立之聖教量（經、律、論）上，亦以其作為自身修證佛法之依據處。
經典所闡述者，皆為諸佛、菩薩聖者所明之離染境界、清淨性、相，若不依此、次第歷觀、焉能作為一介佛弟子、甚為發願廣行佛菩提之菩薩行者？
凡世間法所執世諦、名利、自我、自然、上帝、四大與一切世俗福德能成佛道者，皆能續生一切煩惱者，依此義而修行者，皆隸屬「附佛法外道」。
菩薩所行世間五欲、福德皆為於此境界諦觀世俗色、受、想、行、識五蘊皆為無常、苦、空、無我，不可依存。
世人多所執著者，皆不離俱生、分別我、法二執上，於賴耶識所變現之見相分上，遍執為真我、實我、有真受用自性，而於相上不斷執取、不斷妄執、以此種子生現行、煩惱不斷。
三種佛性義
《太虛大師全書》云：「依上三種訓釋以定其名，次出其義略有三種：一、理性佛性，二、隱覆佛性，三、行性佛性。
一、理性佛性者：理謂一切法無相無分別之平等真如理，如來究竟證窮此理，此理為佛真實體性，故名理性佛性。
此真如理即是一切法之體性，約勝以說，此性是佛果所顯故，眾生雖具而不顯故。
金剛經云：『須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次、須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，得阿耨多羅三藐三菩提』。
復次、云何名佛法？
金剛經云：『須菩提！所謂佛法者，即非佛法，是名佛法』。
又云：『離一切諸相，則名為佛』。
又云：『實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提，……是故如來說一切法皆是佛法』。
云何名為如來？
經云：『言如來者，即諸法如義』。
如是經文，皆顯示理性佛性義也，依此故說有情無情皆有佛性。
二、隱覆佛性者：依涅槃經，一切有情十二因緣生死流轉皆即佛性，以此諸法皆緣所生，本來空故，無實性故，達其本空不迷理事，理事明瞭即不造有漏業，以不造業生死解脫，隱覆之法空即顯現佛性，而隱覆法本性空故，故隱覆法即是佛性。
此所言隱覆法空者，生死緣生之法總名曰空；若別分別，或曰無常、無我、涅槃寂靜達此空故即證佛性，成佛陀法。
以此空義遍一切法，佛陀曰覺，即覺此諸法空義故。
若不達此空、無常、無我、涅槃等義，即成眾生法。
由此義故，能隱覆佛法之一切煩惱等眾生法，皆是佛性，故一切異生、聲聞、緣覺等皆有佛性，以皆具此隱覆法故。
維摩詰云：『行於非道通達佛道』。
又云：『云何是佛種耶？一切無明有愛等煩惱法皆是佛種』。
以煩惱等皆因緣生，若能通達因緣本空義，即證涅槃佛性，是故說言一切有情皆有佛性。
三、行性佛性者：行即諸行，表有為法，諸有為法中之佛性，正指可發展成佛之種子，由種子發起菩提行，漸次趨向菩提妙果，至成佛道圓滿無上。
此成佛之可能性，即是佛性。
依此義故，有此可能性者乃有佛性，無此可能性者則無佛性，故有情類或有佛性或無佛。」
由此觀之，泰半佛子多落在「隱覆佛性」與「行性佛性」之中，學人讀經不可不慎，雖十二因緣阿賴耶識為其根本心之所依，此中但為「隱覆佛性」義，而非「理性佛性」，有五遍行之法必非攝屬無為法故，有為故。
然亦不可偏廢八識心王別求無為法故，如華嚴宗 法藏大師所示、太虛大師所言「四智菩提當為密嚴實佛」，何故不單言一真法界為密嚴實佛？而言四智菩提義？
此中亦與上述三類佛性義不無關係。
密嚴實佛
《太虛大師全書‧第十二編真現實論宗體論/第一章現實之理/第四節現覺實變/ 五 如來藏是善不善因》
五 如來藏是善不善因 甲、如來藏藏識：如楞伽經云：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣，離我我所。
不覺彼故，三緣和合方便而生。
外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地與七識俱。
如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。此所明如來藏是善不善之因，亦如華嚴經說「一切唯心造」之義。
華嚴經云：「心如工畫師，善造諸世間」。
此如來藏亦能遍受熏染，起一切種趣、一切生，而成世俗諸法。
譬如戲子可裝作種種人，如來藏亦如是變現諸趣、生等。
然其變現，本來離我我所，唯由根、境、識三緣和合而生諸法，並無我與我所有法之可分別（此與《密嚴經》幻獸喻相同）。
外道不明此義，執有作者，遂執如來藏為我；其識雖為善不善因，然不能執其為我。
經云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。
此無始時來界，可說為阿賴耶，亦可說為如來藏；有處又說為空性，以無我我所故。
此云如來藏為善不善因者，乃如來藏不離藏識故，而為諸趣雜染流轉之因也。
識藏即阿賴耶，乃是如來藏由無始無明虛偽惡習所熏而成（同前所喻唯由根、境、識三緣和合而生執諸法）。
此超過二乘見修所斷之無明住地，正是七識所相應之無明；如來藏之成為藏識，即依七識無明（亦同《密嚴經》所舉）。
如大海水，由風為緣，與波浪俱，常生不斷；雖其波浪不息而水體不壞。
此如來藏與七識無明俱，而名識藏，而為無始虛偽惡習之所熏染。
然其自體常住不變，離我我所，自性無垢，畢竟清淨。
故楞伽經又云：菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏識藏名。
大慧！若無識藏名如來藏者，則無生滅（依無始以來，異生性極重之眾生具諸有漏種故，則有生滅性可言）。
大慧！然諸凡聖悉皆生滅，修行者自覺聖趣，現法樂住，不捨方便。此說欲求勝進道者，要將惡習洗淨，乃可除去識藏之名。
即離盡無明，還本清淨之如來藏，則其有為法滅（同淨除有漏染種，轉依無漏法種）。
然諸凡夫及二乘聖者，皆未能離有為法，證無生滅；故修菩薩行者，乃至諸佛，猶不住涅槃、不捨方便。
以如來藏之無始無明尚未淨盡，識藏之名不能遣除也。
又如密嚴經云：佛說如來藏以為阿賴耶，惡慧不能知藏即賴耶識。
如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。
此明佛說如來藏即是阿賴耶（ 太虛法師於此舉如來藏即是阿賴耶義，同於其舉四智菩提為「密嚴實佛」義），世間凡愚障深慧淺，不能了知其體無別。
蓋由如來清淨法觀之即如來藏（依佛地觀之則為清淨無染），以世間雜染法觀之即阿賴耶（依眾生具諸無明則觀之為具有漏染法之藏識）。
譬如以黃金作指環等莊嚴具，雖金不定指環等相，然指環等體即是金，外則無金，不可分離。
依此、故說流轉諸趣依正果報之阿賴耶，其本體即是自性無垢、畢竟清境之如來藏。（括弧註解為法義重點，亦為諸多學人所爭議處，於此自可明瞭。）
《太虛大師全書》關於「密嚴實佛」之文義。
菴摩羅為佛位一切無漏種之總持，故依種子以言，一切佛果之無漏法可皆攝於菴摩羅中，望因位之阿賴耶此為第一重之果義。
四智相應心品之清淨無漏現行總聚曰密嚴實佛，故菴摩羅識現行亦攝在其中。言密嚴實佛者，密嚴是經名，亦名厚嚴經，是祕密莊嚴義。
日本真言宗有十住心論，判密宗為最高上之第十住心曰祕密莊嚴心。
實者，轉八識相應心心所成四智菩提法，此無漏清淨現行聚無顛倒故，不虛妄故，名之為實。密嚴實佛即自受用身佛，圓圓果海，離名絕相，不可以言說，不可以思量。
如壇經『心是地、性是王』，此心可看作「一切種識」，性可看作「無漏智種起的現行般若」，故此心性如此看才對。
又如壇經『大圓鏡智「性」清淨，平等性智「心」無病』，與上心性又不同，此「性」可看作完全佛性──即行佛性究竟出染及理佛性究竟顯現，此「心」可看作一切現行心，現行心完全無我法執及一切煩惱──即成平等性智，故此心性又是一種看法。此不過舉一個例而已，可見禪宗語詞非如經論。
版權說明
書 名：唯識對法（五） 作者：王穆提 …………… 主 編：王穆提 發 行 人：王穆提 設計：羅 佳慧 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年02月 1版
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