《佛法料簡隨筆》
作者： 王 穆提
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作者簡介：
1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
《佛法料簡隨筆》
關於《俱舍論》表的一些意見：
一、引光記等文並未於表前說明，也未於論文前說明，或者似乎未對齊。 二、新式標點符號有許多問題。需加上：、，者有多處。 三、繁體、簡體中文轉換有錯誤，如云，變成雲。 四、內容並未按照《俱舍論》論文先後順序排列，倘若能按照原文順序排列，於對照表格上會更為方便。 五、於《俱舍論》論文多有刪文。如最後「遍悟所知成勝業」皆無顯示出表格內。 六、附加註解有些無法顯示，似乎與使用文書軟體有關，使用MS excel軟體會產生這樣的問題。 七、標題《俱舍論》，建議當為加上《俱舍論》表解會更好。 八、應當屬名，簽署真實姓名，是為一種負責的精神，與不求名利無關。
唯識三年，《俱舍論》八年的說法
唯識三年，《俱舍論》八年的說法，一點意見如下： 一、水野弘元的說法不見得正確，我以為當依照 玄奘三藏翻譯經論的脈絡去尋找，因為奘師的教授課程是隨翻隨授的，而非根據什麼基礎課程教授，但奘師翻譯的脈絡還是得掌握住的，如此才能明白奘師的用心。
二、如學《俱舍論》前，必須學《入阿毗達摩論》等，並參照《大毗婆沙論》等大論，畢竟《俱舍論》為世親菩薩入大乘前對於當時二乘諸部義的總集結，加上一身六足論、《大毗婆沙論》、《顯宗論》、《順正理論》等學習，所以這八年也就這樣來了。每人學習情況不同，怎麼可能每個人都八年？或許有人三年、有人三十年。
三、唯識三年，當指的是真諦三藏所翻唯識古義、奘師所翻印度唯識等經論，特別屬於小部論為主。倘若加上《成唯識論述記》者，三十年也未必真懂。《成唯識論》為奘師翻譯諸經論中，最後的法教，隔年才真正完成《大般若經》六百卷本。除《成唯識論》引諸論師義外，於《成唯識論述記》中亦載諸義，沒有學過般若、阿毗達摩者，是不懂《成唯識論述記》究竟在說什麼的。
華嚴宗承襲地論宗見解
華嚴宗承襲地論宗見解，認為真如就是無漏阿賴耶識，此說與奘師所傳不同。華嚴宗到宗密時，才說到了真如緣起說。華嚴宗與華嚴經不同，要分清楚。另外，唯識宗並不是這樣說般若的。唯識本不立宗，雖然現代人說 基師為實際創始者，但是我到目前為止，還未看過真實的文獻證明其創立唯識宗。
而唯識承襲中觀、瑜伽所說，可參： 護法 廣百論釋 安慧 大乘中觀釋論 窺基 金剛般若經贊述、說無垢稱經疏
我為什麼不再閱讀華人論文？原因先前已經說明。現在再略述幾點： 一、撰寫論文者，所引用之言，泰半為他人之說，而非真正經論、著疏所言。撰寫論文者，本身未對中觀、唯識原文論疏下功夫，一盲引眾盲。 二、學習佛法，當融會貫通，義淨三藏自說中觀、瑜伽二系，何故傳到了中國到最後卻失傳？應當好好思考這個問題。 三、高手當是各家學派能貫通者，見基師諸疏有零星關於奘師會中、瑜二說之論述。
最後，何謂緣起法？什麼法能緣起？ 試問，無為法能緣起嗎？這些都是奘師在當時的大唐所帶的疑惑而前往印度學法的主因。
然： 一、重點是真如無為法、滅諦能否緣起？何謂緣起法？本性常所生無常是為常法嗎？ 二、淨影寺慧遠的義章對於地論宗見解能有所瞭解。 三、窺基法師引用經論超過上百種。 四、玄奘三藏帶回的中觀、唯識法義為什麼會滅於中國？甚至三論宗、俱舍宗消亡？這個問題，值得您認真思考。
學佛一開始可廣博，然到後期則需要簡別正訛、專精於佛法上。法藏等師義與奘師所說不同，而奘師又是從印度攜回中觀、唯識正典經論，爾後，才有唯識宗等人傳揚幾代而消亡於中國。天台、華嚴、淨土等宗，我一開始也是如此學習。然諸多法義不如奘師所傳之精準，隨後十餘年來專精於此。而天台、華嚴又分諸多時期，智者所說與後期天台所說又有所不同，智者大師所言也能於地論、攝論二宗加以辨別正訛，華嚴由法藏、澄觀、宗密而後不同。法藏說金師子章，實際上彼章所說真如，應當為阿賴耶識才對，若說為真如，即是外道義。
而澄觀法師融攝諸義，彼較能知唯識義，到了宗密卻又說真如緣起，實際上真如能否緣起？於奘師時代早已說明。一切法能緣起者，皆是世俗諦、非真勝義諦，學佛，四重二諦當深入了解。
念佛能否斷煩惱？十地菩薩尚且修念佛三昧，只不過彼與我等境界不同罷了。於阿含尚且修六念，何況凡夫能不念佛？然念佛指陳的是嘴念？還是心念之念？憶念與嘴念哪種形式最容易時時刻刻提起念佛之念而不斷？不過，關於無為法是否能緣起，既然仁者在與人學婆沙，婆沙有段論文值得學習：
問：何故作此論？ 答：為止他宗，顯正義故，謂 或有執：「過去、未來體非實有，現在雖有而是無為。」為止彼宗，顯過去、未來體是實有，現在是有為，世所攝故。
或復有執：「緣起是無為。」如分別論者。
問：彼因何故，作如是執？ 答：彼因經故，謂〈契經〉說：「如來出世，若不出世，法住、法性。佛自等覺，為他開示，乃至廣說。」故知緣起是無為法。為止彼宗，顯示緣起是有為法，墮三世故。無無為法，墮在三世。
問：若緣起法非無為者，如何會釋彼所引經？ 答：經說因果決定義故。謂佛出世，若不出世，無明決定是諸行因，諸行決定是無明果，如是乃至生決定是老死因，老死決定是生果，法住、法性是決定義，非無為義，經意如是。
若不爾者，〈契經〉亦說：如來出世，若不出世，法住、法性色常色相，乃至識常識相，地常堅相乃至風常動相，喝梨德雞常是苦味，羯竹迦盧呬尼常是辛味，豈五蘊等亦是無為，彼既有為，緣起亦爾。謂五蘊等自相決定，說如是言；緣起亦依因果決定，作如是說。為止如是他宗異執，顯示正理，故作斯論。---《大毘婆沙論》卷 23
大智度論關於無為法是否能緣起的論文，： 「有為法因緣和合生，無自性故空，此則可爾；無為法非因緣生法，無破無壞，常若虛空，云何空？ 答曰： 如先說，若除有為則無無為，有為實相即是無為。如有為空，無為亦空，以二事不異故。」
「問曰： 若云無為法空，與邪見何異？ 答曰： 邪見人不信涅槃，然後生心言：「定無涅槃法。」無為空者，破取涅槃相。是為異。 復次，若人捨有為、著無為，以著故，無為即成有為。以是故，雖破無為而非邪見。 是名有為、無為空。」
「又如凡人所見，虛妄不真，故應空；聖人所得如及法性、真際、涅槃相，應是實法，云何言畢竟皆空？ 復次，有為法因緣生，故不實；無為法不從因緣生，故應實，復云何言畢竟空？
復次，有為法、無為法空者，行者觀有為法、無為法實相，無有作者，因緣和合故有，皆是虛妄，從憶想分別生；不在內，不在外，不在兩中間。凡夫顛倒見故有；智者於有為法不得其相，知但假名，以此假名導引凡夫，知其虛誑無實，無生無作，心無所著。」
唯識說四重二諦義。從部派佛教就有這樣以無為法、真如、滅諦能緣起的見解，分別論者，到了大乘佛教傳入中國後，此種見解更是多如過江之鯽。
勝義諦者，分別名言皆所不及
基師文章多有缺文，不僅只述記，義林章也是如此，實在為我等福德不足之缺憾。編輯、校對多本，金藏本也與大正藏算是簡本，無怪乎缺文對不上。而且述記體裁多為問答方式，由基師述而成問，以答論文本身。又立諸量，以成正理，基師因明大疏也是有缺文，所以山東一遍照 沼闍黎補上後面的注釋。
現在所謂弘揚、破唯識者，實際上都有很多誤解，他們沒深入基師等人著述，所以如此產生錯謬，特別是許多學術論文。了解無為法方能不被許多錯謬的法義所轉，中觀、唯識不同學派的見解僅在於俗諦有無、真諦如何詮釋有不同見解。
護法菩薩說： 「世俗諦者，謂從緣生，世出世間色心等法，親證離說，展轉可言，親證為先，後方起說。此世俗諦亦有亦生，假令所成，猶諸幻事，從分別起，如夢所為，有相可言，名世俗諦。
勝義諦者，謂聖所知，分別名言皆所不及，自內所證，不由他緣，無相絕言，名勝義諦。」說的都是一樣的。
唯識本就承襲有部義
其實，唯識本就承襲有部義，許多名相解釋皆源於有部，雖針對細部法義多有不同，其實與中觀如龍樹菩薩破有部婆沙義皆同。而中觀與唯識學派皆破方廣道人執一切法空義，何以故？《大智度論》俱說分明。不論中觀、唯識皆需深入阿毗達摩，否則一定會錯解法義。
然，五百大阿羅漢所造之婆沙，應當多分細讀，許多大乘教法的說明，也許多為來自於此，諸如淨土義。另外，日本書店有諸多古本，學習不完。僅能依靠自己數十年閱讀大藏經經驗作為判斷，遇到缺文處也大概能知道下文要詮釋的是何者？
不論學習有部、中觀、唯識，皆需於原典下手。特別是奘師所翻經論，再比對諸本思考。現今之梵文也與兩千多年前梵文有所不同，而巴利文僅能說接近梵文罷了。所以類似敦煌文獻等，也才有了比對諸法原文的作用。
關於婆沙與淨土
於二十多歲閉關時，即整理奘師所翻經論、再加上基師、慧沼、智周等著疏。目前除小部經，如《軍王經》等，大部經，如《大般若經》僅只重複閱讀藏要本所攝入諸分本。阿毗達摩如：《順正理》、《顯宗論》尚不完全深入外，其他均多重複學習、深入中。特別是基師《述記》深入多次後，再重新學習清辨等中觀義，更能清楚明白差異，如清辨破佛護見等。
關於婆沙與淨土相關的論文： 一、如： 婆沙說：摩揭陀國影堅王（即是頻婆娑羅王），生多聞室（毘沙聞天），然於大乘經典，證阿那含而往生淨土。
「復次，勝威天子猶未至故。謂影堅王被子殺已生多聞室（毘沙聞天），名曰勝威。彼聞如來說其輔佐生處差別，必來聽受，為待彼故且復入房。」 … 「摩揭陀國八萬四千諸輔佐臣已命終者，或是化法調伏，或是法隨法行，皆斷三結，得預流果，不復退墮，定趣菩提極七返有，七返人天往來流轉作苦邊際，一類生在四大王眾天，如是乃至一類生在他化自在天眾同分中，乃至廣說。」
二、又如： 憍薩羅國有王名勝軍，生其一女具十八醜，貧賤者不與，富貴者不求….. 「一心念佛便欲自害，佛知時至，則於此沒踊出其前，女見如來深生悲喜，發殷淨心觀佛相好，善業力故，須臾變身猶如天女，倍增踊躍，佛為說法，遠塵離垢得預流果。」
二百卷本婆沙所言，如一者，於大乘經典則為轉化為淨土義，然欲界天與淨土又有所不同，不知源流為何？如二者，念佛能斷障證果又具諸相好，亦符合淨土義。奘師所翻譯的婆沙論文似乎與阿彌陀經等雷同，這種雷同的事情，許多小部經都來於大部經、或者是篡集成為大部經。
辛島先生則為從語音、語言作為發端，所以現在研究梵文、巴利文學者認為是最接近原始佛典，實在是錯誤的想法，語言都會有變化的，中文也是如此，兩千年以前的中文與現在的中文又有所不同。諸如台灣一些政府單位標語語言有不同方式，如：中文、國語、台語、閩南語、河洛話、客家話、原住民語言等。而日本對於中文的認知，老一代的人學習繁體中文，現在一代的可以看自己與學校的選擇，統稱中國語。而許多中文結構的名稱、用法都不同，意義也不盡相同。
諸如：晚上好與晚安，兩者對於一般人來說，好像是一樣的意思。然晚上好，對於台灣來說，其實是一種沒有形容詞的中文表意，晚安，則帶點祝福的意義。相、名、分別，即構成了世俗世界。實際上，唯識論述記所說的三身：自性身、受用身、變化身等義與阿含經斷障證果義相當。
淨土與生天，許多人分辨不清楚，究竟是朝著十善業而能生淨土呢？還是僅只念佛即能生淨土？往生淨土義，對於彌勒大論、基師述記來說，要到三地菩薩才能攝受實報莊嚴土。以三地配二乘阿那含，也是有可能的。所以，究竟何謂淨土義？是到一個很美好沒有煩惱的地方？還是了知這種幻化我的不真實、對外境、自心明白確實虛妄不實而逐漸能斷我才是淨土？
略說南傳菩薩道
大致上把從太虛大師的閉關及印順導師的掩關談北傳及南傳菩薩道（全） 閱讀完畢。
我的建議如下： 壹、 我們學佛雖然歸依三寶，然華人世界對於宗主人、教師，不論出家、在家與否，皆容易產生崇拜權威的思想。關於這點，我是秉持著客觀理性的態度去看的。法師有他自己的想法，他自己也自稱自己是論師、不愛人家稱他為導師，況且，導師者，為佛陀也。下壹尊佛為何？彌勒菩薩也。
貳、 法師寫的書籍，二十多歲全部閱讀完畢，特別是他對於原始佛教與阿毗達摩的論書等研究、唯識、中觀的內容。然他指陳唯識為虛妄唯識者，依唯識義，虛妄為遍計所執，當然法師有其自己的見解。而許多後人過於追捧、或者攻擊法師，我以為，皆為無意義。我們是學習佛法，並不是為了追捧、攻擊某一個個人、團體。
參、 太虛大師全書中的《真現實論》值得閱讀。
肆、 內文提到禪宗的部份，然禪宗許多教義與印度數論我的描述相當，要學會揀擇，不論所執的稱為佛性還是真常淨我，皆是一我，佛性者，無漏淨種也。眾生喜愛執著一不同於世間特性之功能執取為佛性者，實在有值得商榷的地方。
伍、 內文又提到禪觀的部份，這部份每個人狀態也不同。最好應當參閱大藏經中諸多禪經，不能僅只依止一、兩部經論。十多歲學靜坐時，於平常睡覺中還能聽到螞蟻在走路的聲音，還能了知夢境中種種境界而轉變夢境等境界，這些都是一種過程。內文有些東西其實也未斷我，諸如覺色身不存在等感受，先前提過，一執著這些，其實也是我的我顯像，試問，是誰去覺察色身不存在等感受？
陸、 許多人對於南傳佛教過於追捧，實際上去過東南亞的人都知道，那邊的人特別迷信，不論進入到佛寺還是與僧人碰面，大多數的人比華人還要執著金錢的崇拜與獲得感，也特別講神通、感應。閱讀經論與現實世界都需要仔細思考、觀察。
柒、 無論有無什麼境界，我相信，不值與外人道也。母親常常夢見阿彌陀佛、淨土，也常被佛陀受記必定能往生西方，然而現實生活中，是否真能如此？自身觀察習氣就能明白。如文說：「聖法大長老不是彌勒佛，而是在彌勒佛後的下一尊佛。就是在這個賢劫後，世界壞滅後，新的一個劫，新的世界裡出現的佛陀。」我們必須理性的去思考。
再者，窺基法師所撰、玄奘三藏所述的《成唯識論述記》說：「梵云達磨波羅，唐言護法。此大論師，南印度境，達羅毗荼國建至城中帝王之子。學乃深於海濬，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。外道、小乘咸議之曰︰大乘有此人也。既猶日月之麗天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之紀地，浩浩而無竭。天親以後，一人而已。製作、破斥，具如別傳。年三十二，而卒於大菩提寺。臨終之日，天樂霄迎，悲聲慟城，空中響報婆羅門曰：「此是賢劫之一佛也。」故諸神異，難以備言。」說明護法菩薩為賢劫之一佛，然護法菩薩也是往生後才由天人說之，自己本身卻不說這些，這是為什麼？
學佛，倘若不依止三藏，未來怎麼學佛，都會轉變到對「人」、對「團體」的崇拜，有這種崇拜的心態，都會走樣，為什麼現在的人都會隨意的說自己是未來佛呢？
淨土與唯識三身義
意識於婆沙雖然也有說明到無漏的部份，然意識所生身者，依照彌勒所說當為第八識所生身，意識並不能生身，意識於昏迷、夢、正死位並不現行。然《金剛仙論》依照 玄奘三藏所傳 窺基法師所言為中國吳人所做，當為當時江、浙一代人所書，論中常說：「西土所傳…..。」即能明白其所謂的西土為印度。倘若是印度人所撰寫者，則不會說西土，如果是，則印度之西邊為波斯中東等地。
太虛大師全書值得閱讀，當時閉關期間閱讀其書，受用頗多，雖然大師者為佛陀也，然太虛法師業已往生，其般若慧確實有一定程度，特別與內學院書信往來之法義探討，值得思維。且太虛大師於文筆上撰文極簡，我於二十多歲註解《瑜伽師地論真實義品》多為引用其著述。《論》說：「由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。」述記解：「如《瑜伽論》五十九說：「一切煩惱皆能續生」，即是發業潤生煩惱。」《論》又說：「自受用身還依自土，謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾。諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。
他受用身亦依自土，謂平等智、大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住，能依身量亦無定限。若變化身，依變化土，謂成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。」
此即以三身配淨土，唐疏 基師《阿彌陀經疏》又說： 「問：諸往生者見佛何身？答：見二種身。若登地菩薩，見佛受用身；若地前菩薩、凡夫、二乘，見變化身。」淨土宗 善導大師弟子懷感法師於《釋淨土群疑論。卷一》說： 「問曰：今此西方極樂世界三種土中，是何土攝？ 釋曰：此有三釋： 一、是他受用土，以佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬，其中多有一生補處，無有眾苦，但受諸樂等，故唯是於他受用土。
二、言唯是變化土，有何聖教言佛高六十萬億那由他恒河沙由旬等，即證是於他受用身土，何妨淨土變化之身高六十萬億那由他恒河沙由旬？以《觀經》等皆說為凡夫眾生往生淨土，故知是變化土。
三、通二土，地前見變化土，地上見他受用土，同其一處，各隨自心，所見各異，故通二土。由此經言，是阿彌陀佛非凡夫境，當作丈六觀也。」
可見，淨土與唯識義本就通，僅於現代學淨土者所不知。
另外，關於山田龍城先生所著的《大乘佛教成立論序說》，我覺得有一篇論文也值得閱讀，村上真完先生的《大乘佛教的起源》。該論文提到：「山田龍城（1957）提出「為何大乘沒有成長在巴利系佛教？」的疑問，而推測其原因在於沒有阿毘達磨的發展，他在其大作《大乘佛教成立論序說》（1959）中，嘗試將大乘定位於從原始經典延續到阿毘達磨和譬喻文學的佛教史的過程之中。但是平川彰（1963，1989-90）對大乘的理解在於將大乘與部派佛教做切割，認為大乘是由居住在不屬於部派的佛塔的，「非僧非俗」的宗教者為中心的佛塔教團所發展出來的，並認為大乘佛教原本就是從在家佛教的傳承中出現的（平川 1963，頁 673）」後續還有許多關於「大乘佛教成立」的思考向度。
《南傳菩薩道》內文所引《法句經》為尊者法救所撰，諸本不同，其中巴利、犍陀羅語、巴特那、梵文至少有六種，而中文譯本就有四種，我個人以為歐陽竟無與呂澂居士所編篡的《藏要》本或許能做參考。菩薩道本就須具備諸多資糧，如龍樹菩薩《菩提資糧論》、慧沼師弟子智周法師《大乘入道次第》等皆多說明，而大論菩薩地也提到許多菩薩道諸事。
《瑜伽師地論》與南傳論師的關係，我個人因為將《瑜伽師地論》一句一句拆解以作未來有時間注釋、說明使用，而多所認為《瑜伽師地論》全部一百卷本，不太可能為一人所著，前後結構、論文文法不一故。與其說除了彌勒菩薩所說，後分也可能是無著所釋，或者說全論也延續了阿毗達摩時代諸論的總集合體，畢竟阿毗達摩論於論文結構語意上有一定嚴謹的用法。
《瑜伽師地論》也與《解脫道論》、《清淨道論》有一定的關係。而且大論所引用經論多矣，個人統計如下： 《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》、《別譯雜阿含經》、《入胎經》、《吉祥問採菉豆子經》、《大寶積經》卷五十六〈佛說入胎藏會第十四〉、《十二處經》、《過去業經》、《三世五蘊經》、《緣起經》、《緣起聖道經》、《闡地迦經》、《無倒經》、《佛說大集法門經》、《人本欲生經》、《大生義經》、《勝天經》、《分別靜慮經》、《分別四撿行定經》、《盪塵經》、《解深密經》、《別解脫經》、《本事經》、《佛說月喻經》、《大般涅槃經》、《修行道地經》、《七日經》、《轉有經》（《佛說轉有經》）、《阿毘達磨經》＜義品＞、《散他迦多衍那經》、《無上依經》〈德品〉、《十誦律》、《解脫戒經》、《摩訶僧祇律大比丘戒本》、《十力經》、《雜寶藏經》、《百喻經》、《菩薩善戒經》、《菩薩地持經》、《尸佉絡迦契經》（《善生子經》、《十地經》、《佛說十地經》、《十住經》、《大方廣佛華嚴經》、《大般若波羅蜜多經》、《迦羅摩經》、《起世因本經》、《阿毘曇心論經》、《梵網六十二見經》、《分別緣起初勝法門經》、《法句經》、《出曜經》、《法樂比丘尼經》、《羅云經》、《梵問經》、《蟻喻經》、《婆羅門喻經》、《為出愛王所說經》（異譯本有：玄奘三藏譯《正法正理論》；不空三藏譯《佛為優填王說王法政論經》）、《三士經》、《隨身念經》、《摩訶俱瑟祉羅經》（即《中阿含經》卷五十八（第二二二一經）〈大拘絺羅經〉、《長爪梵志請問經》）、《法因緣經》、《眠經》（即《中阿含經》卷二十（第八十三經）〈長老上尊睡眠經〉）、《升攝波葉喻經》、《梵網經》（即《長阿含經》＜梵動經第二＞）、《佛說五蘊皆空經》、《月喻經》、《伐他迦經》、《醍醐喻經》、《五種過患經》、《尸佉落迦經》、《善生子經》、《佛說三轉法輪經》、《首楞伽摩三摩地》（即《佛說首楞嚴三昧經》卷一）、《鸚鵡經》、《佛說不自守意經》、《中阿含經》卷二〈七法品〉《漏盡經》、《方廣大莊嚴經》、《毘婆尸佛經》、《央掘魔羅經》、《阿毘達磨大毘婆沙論》、《解脫道論》、《成實論》等。
足見，不太可能是一時間的創作，而是經由長時間累積的作品，而且經論所引用內文皆涉及三乘，如：《阿含》、《寶積》、《華嚴》、《解深密》、《大般若波羅蜜多經》等，止觀則有《分別靜慮經》、《修行道地經》、《佛說首楞嚴三昧經》等。然經由長時間累積的作品並不妨礙我等學習大論，學習佛法並不是以崇拜偶像作為根本。
關於化身（變化身）的義理，《論》說： 「如契經說：「如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩生三種意成身。」
《述記》解： 「舊云「意生身」，此言「意成身」，彼義隨意而生，今意隨意而成。但轉易故，非新生故，不可言「生」。此即二乘無學迴心向大者，及直往菩薩八地以去，方受變易生死。此非盡理，但隨經文。」
《述記》又說： 「故七地已前代諸有情受三塗苦，乃是實身，易可知故；八地以去乃至化身，如佛救生，化作身故。《大智度論》云八地捨虫身者，捨分段也。」、「然《勝鬘》及此中約通三乘決定受變易生死者語，《楞伽》約直往菩薩通定不定受變易生死增勝位語。」主要說明的還是此變易生死，亦名變化身，無漏定力轉令異於本分段身，清淨微妙，廣大光潔，如變化故，從喻為名。而無漏定力所引發若不具備無漏意識者無能引發，除無漏意識外，《述記》又說：「由第四禪無漏勝定資有漏業，令所得果相續新生，長時不絕，展轉增勝。實有漏業感，但由無漏資力勝故，假得感名，非無漏業實能感苦者。此無漏業如是感時，由所知障為緣，助此無漏之力，非無漏業獨能感果。」
倘若自身習氣尚且染污欲界法，則知其人等縱使名號如何，若非阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，則無可能有變化身。
以上略解。
廣化律師與著作權略說
廣化律師人生經歷多災、戰爭、內戰而出家持律，內容雖僅閱讀幾遍，每每皆毛孔直豎而感動。中國的環境，我大概也知道幾分，人人過於急躁、於事業上講究速成，也容易被影響，內陸城市可能比較靜雅一些。
倘若要下載作者本身論書，最好以其當事人官方網站下載。像羅時憲先生著作，則於該協會網站下載，但該協會並沒有說明是否可下載列印，這是比較模糊的地方。我本人以前也有下載閱讀，不過品質不佳，難以閱讀。他的PDF檔案都是從書籍直接翻印而成，並不適合電腦閱讀，有些檔案歪斜，他的唯識方隅簡單易懂。其他的著述，我以為韓清淨居士的著作比較適合深入閱讀，如：《十義量》等。
或許羅時憲先生所隸屬該協會於生前、或者生後授權給中國書店出版，畢竟在中國大陸要出版佛教類書籍，一定要透過宗教局等相關單位出版，就我所知上海書城有銷售台灣法師、居士的著作，出版書局也是官方的。再者，若不確定官方是否已經取得羅時憲先生授權，最好還是以其官方網站為主，畢竟有些內容也會刪減，不如直接請購香港該協會的書籍。
對於學佛者，只能觀察苦、無常、時常生出離心，其他一切者，則多謹慎注意安全。
有漏世間無不是苦
確實是有漏世間無不是苦，縱使是台灣、日本福利制度好，然也是苦。何以故？色身隨著年紀增長、患病則有身體上的苦，世俗人賺錢獲得金錢、地位，然也是苦，於此賺錢時，也能了知眾生為了金錢、地位而彼此爭鬥之苦。人生有空閒，才是真正的世間福報，因為有了空閒，你又能修行、深入經藏，與其他世間貪愛法，如男女欲、名利欲、出國旅行欲等相比，確實是福，若能如實運用於世間生活上，更是福。這些都是人生的體驗。
公司、國家、種族、民族、血緣這種世間因為對立法才存在，皆為我所，而我們學佛正好即是要斷我、我所，佛陀於阿含教業已說明。佛教傳到了中國後，大多學佛者莫不皆求人間福報，然為了追求人間福報而造更多惡業，所以《十輪經》雖說十善業亦為行菩薩道者，並非是說追求十善業為菩薩道，而是菩薩道本就當行十善業，兩者大為不同。有些人講解佛法，以追求人天善法為終極，此大錯也。於此世間，若不出家、或者縱使出家，穩定的收入，不論是自己賺取、或者他人供養，都是基本提供色身、家庭、佛寺所用，倘若一貪，則後續也會產生種種苦，十二因緣即是此義。制度好，僅是此土有情共業所感，然也不能出離世間種種煩惱、算計、諸惡法。
奘師傳基師、基師傳沼師、沼師再傳濮陽智周，智周法師發心往生西方極樂淨土，所以者何？於當時大唐也算內鬥、爭鬥時期而生厭離心吧。同文同種、不同文同種，為了世俗一種幾千年沒有的產物而爭鬥，此即是眾生遍計所執，執著空花水月，所以清辨論師於《般若燈論》所提到一些論點，於現實世界上，也許也能印證。諸多人學佛後，「賴佛逃生」。然修四聖諦必須要先生出離心，若不有出離心，則難以修止觀斷種種貪愛想。在家、出家都是相同，如前所說，只要是眾生就有苦，並不可能出家後，就沒有苦，這只是一種身分的轉換罷了，然，輪迴生死之苦，不會因為自身為董事長、出家僧而有不同，唯逆生死流、修順解脫分，方能不同。
數十年下來，大乘三論最重要者，不論漢語、巴利語、藏語等，當為《大智度論》、《瑜伽師地論》、《成唯識論述記》，前二總說諸法法性法相，如《大智度論》亦說中、百論等，《瑜伽師地論》則說諸法相義，後一則總抉擇三乘諸宗義。而二乘論，除《大毗婆沙論》外，《俱舍論》、《解脫道論》亦相當重要，前說增上慧學多義，後闡增上心學多分。而淨土義，本就不離眾生三身、三性、八識心王等義，所以念佛修淨土者會錯義時，就成為許多人其實也變向成了向外馳求，以為有一本不同於世間而另外存在的極美世界可以繼續貪求、享受世間慾愛法，此點也須分辨。
另，藍谷沙門懷信所述的《釋門自鏡錄》中的內容，確實是投生木神，然嚴格上來說當為寄生。如台灣早期日本殖民（日本治理）時代，嘉義阿里山神木眾多，數千年神木泰半遭當時日本政府所收割、轉回日本蓋天皇祭祀所用的神宮神木。傳說，許多上山收割神木者，若不崇敬、或預先告知該森林，則容易出事，也有人聽到阿里山神木群所發人聲，也許到現在可能會怪力亂神，然鬼道眾生所能寄付者多矣，如數百年、數千年靈芝、神木、屋舍等，畢竟鬼道眾生也會有「我所」。而日本東京實際上也是於各種角度建立佛寺、神社成為一種結界，然結界者真義為何？自心懺除自心罪、生大悲心等爾。
所以，一般我們出外踏青，一片葉子、一支草為什麼也不能摘取，除了不與取外，也是要斷除我們對於細微法的貪愛，另外也是於此自然界所寄生有情生不偷想，偷摘本不屬於我所受用物，而令其生瞋恨、惱亂心，也是違犯菩薩戒義。所謂的護生，並無真實功德可言，護生之重要，就是對於本不屬於我同類者生慈心、捨心、同理心，進而不殺、不偷盜、持戒不爭鬥等，貫之以增上戒學，而此才是真實功德，並不是說護生這個行為有什麼功德可說，因為諸行亦不離識。
我執有二
我執有二： 一、俱生我執，即修所斷我、我所執； 二、分別我執，即見所斷我、我所執。
隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。《小品般若》所言我所者，當為於凡夫位觀行平等性，非真執我所。唯識上所言「識」者偏依他起性說，雖識性無為法不離識，然非識變，說名言無為法則為識變。心淨國土淨，《顯揚》說︰「心染眾生染，心淨眾生淨。」見識性真如，便能知此「心染眾生染，心淨眾生淨。」。染淨心等，約詮即依他，據理即真如義。
奘師既然能翻譯般若、阿毗達摩等義，我相信他對於唯識所說也有一定的道理。西藏中觀雖多所破舊譯，然似乎也沒掌握住奘師所傳唯識義，這是頗為可惜的事情，而韓鏡清居士說奘師所翻有錯誤之處，我想也許也有他個人的想法吧。
若一切皆空，如何利他？自識所變，於自他相土，若無眾生為所緣，如何成就淨土？以是故，定性聲聞無利他想，不俱菩薩種性故。論說：「廣大轉，謂大乘位，為利他故，趣大菩提，生死、涅槃俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃，有勝堪能，名廣大轉。」
又說：「自性身正自利攝，寂靜安樂，無動作故；亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故；又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利，若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。」《宗鏡錄》於當時融合天台諸宗義，然當時基師等說已經失傳於中國，大多採用的說法為舊說、或者僅只引用《成唯識論》等，若不熟知《成唯識論述記》，則論也不會懂。佛地常與二十一心所恆相應。此中說十心所，當為二乘阿毗達摩義。
要真明白唯識宗所言二諦義，除大論外，《義林章》與《述記》皆多需深入。 如世間人彼此仇恨，自識所變親所緣此憤恨相，於他所變憤恨相為疏所緣，於此建構了憤恨相而有了後續的種種行。
阿賴耶識並非實我
關於《真現實論》此論書，其實太虛大師全書說的很多，雖然有些細相說明的與玄奘三藏所傳有些不同。然，《真現實論》確實是一部解說世間與宇宙萬法較為通論的說明。倘若要深入法相唯識學者，除太虛法師《法相唯識學》外，一開始要深入玄奘所傳唯識三家註非常重要。特別是基師《述記》、《義林章》，沼師《能顯中邊慧日論》。特別是義林章，爾後再深入《成唯識論述記》，特別更容易理解。
近現代著書，推薦如下： 《內學》中西書局 歐陽竟無《藏要》每部經論前文與內外學等 梅光羲 《相宗新舊兩譯不同論 》 王恩洋 唯識諸論等
歐陽竟無先生還是以玄奘三藏所傳為主，沒有加太多個人的說法。而太虛大師等人，多少加入了中國佛教的特色。很多所謂的真心緣起說，於玄奘三藏所傳的唯識學，是說不通的。數論執心常為我自性，而唯識宗說阿賴耶識並非實我，種子六義即是緣起義。
如： 「邪見者，大抵上有幾類： 如執真如為因緣義、 執第八識無始現行識作成佛正因、 執瓦石色法為佛性、執本際說義、 執阿賴耶識為迷悟依、 執真如能生諸相、 執第八識為佛性、 執理心為佛正因、 執真如是心、 執第八識為諸法正因、 執報身佛為凝然常、 執受用身為自性身、 執第八識為常住法、 執真如與第八識為性種性、 執第八識阿賴耶識為菩薩性種性、 執理性佛性展轉相續、 執真如能生一切法、 執眾生同有真如共一正因、 執無種而能生等」
幾年前在上海購買中西書局的《內學》上下兩冊一套，裡面收錄內學院過往的文獻與資料，內容談論法義於市面上有些都無，紙張用的也不錯。太虛大師（因為已故，尊稱為大師，若未故，則不稱大師，畢竟大師者唯 佛陀）著作，《法相唯識學》一套應當不錯。學習唯識學的次第倘若能再加上窺基、慧沼法師的相關著述，才能真正了解、深入唯識學，如同學中觀者，除學龍樹菩薩著述外，若不學什公、吉藏法師著述，也難以真正理解中觀學究竟在說什麼。
至於西藏語系所傳，有些論疏最好深入玄奘三藏一系論疏著作後，再予以學習，西藏有些論疏學派誤解唯識今學義，畢竟當時奘師一系並沒有傳到西藏去，奘師並不許起信論說，可觀窺基大師《唯識料簡》等義。所以，有時候，我們要看時代去理解當時的論師著作的時空背景，而不是全然否定，如：地論師 慧遠法師的《大乘義章》如何對後期華嚴宗的影響與發展。再一一釐清何謂奘師所傳唯識學？明辨正訛。如真如無為與無漏有為法皆非趣生體，唯有異熟心及彼心所體是證實趣生。然若說真如一念未覺而成賴耶，即是外道義，數論所執亦是如此義。無為法能有種子嗎？有種子者，即是世俗緣起義，真如無為非緣起，能緣起者，皆無常義。
關於《起信論》與日本法相宗
關於《起信論》，確實是奘師翻譯梵文令其隨同三十多年精通梵文、栗特文的弟子帶回印度。（是寄回、還是帶回，也沒有明確的說明文獻與記錄）
而關於此論的論點，我的一點看法： 圓測法師（六一三～六九六）為新羅（韓國）學僧。初與玄奘三藏同門，師事法常、僧辯，習真諦三藏傳唯識古學，為世親、安慧一系。於玄奘自印回中後，續於玄奘三藏門下執弟子禮，與窺基法師等人共學。而玄奘三藏授課的方式，一般多為翻譯經論後，公開授課。所以宋高僧傳說圓測偷聽玄奘三藏上課，實在為無稽之談，既為公開授課，豈又何必偷聽上課？
圓測法師早隨真諦系修學，傳說《起信論》最早為真諦所翻，圓測法師於《解深密經疏》引用《起信論》有三處： ㄧ、《解深密經疏卷第十九》：「又無性《攝論》第七卷云：「奢摩他者，謂能對治諸散動定。毗鉢舍那者，謂能對治諸顛倒慧。」《成實論》二十四、《起信論》、《雜集論》第一、第十、《顯揚》第二、《優婆塞戒經》第三、《菩薩藏經》十九、《大集經》二十四、《涅槃經》三十一釋二別相，恐繁不述也。」
二、《解深密經疏卷第十九》：「大乘中者，修止觀門通於二藏，簡聲聞藏，故說大乘。大乘所攝理、教、行、果，大人所乘，有勝運用，故名大乘。然此大乘，《起信論》、《大集經》，三義釋大乘；無性《攝論》第一，二義、七義以釋大乘；《十二門論》，六義釋大乘；」
三、《解深密經疏卷第十六》：「若不退者，《地持經》說性地菩薩墮地獄等，如何會釋？解云：於此義中自有兩說：一、龍樹宗種姓不退，是故《寶鬘論》中，有人問龍樹云：「《地持經》說種姓菩薩墮阿毗地獄，此義云何？」龍樹答云：「雖有此言，我不敢作如是說。何以故？《不增不減經》中明性地菩薩畢竟不墮地獄。」同《樂廣莊嚴》。而《地持》等說言入者，權恐地前菩薩，令其生怖，速證初地，非其實入阿毗地獄。此段引經如《金剛仙》說。馬鳴菩薩《起信論》亦同上釋，故彼論云：「如脩多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正信而懈怠者，恐佈勇猛故。」
《起信論》倘若是偽作，在當時就能知道了，何故本為修學真諦三藏系的圓測法師能不察覺？這都是簡單的常識推斷。難道你會把你爸、你爺爺認錯？至於《起信論》爭議，我認為就如同《密嚴經》一般，每部經論所闡釋的法義皆有不同，縱使名相相同，然背後的意義也有所不同，如《阿含經》與《悲華經》法義闡述本所不同，一者闡述我空、四諦十二因緣等理，一者闡述菩薩本生悲願等行。
只不過，按照《起信論》的說明，容易落入數論宗、分別論者的法義罷了。這點，窺基、慧沼二師多有所破。如慧沼於《慧日論》中關於《起信論》說：「又云：「《起信論》中，『體大即真如體，相大即是無量性功德相，用即能生世、出世善因果』者，用大，有為行是如用，故能生一切」者，此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用，諸法得生。此理可爾，不為生用。」
慧沼與圓測二人學習佛法的經歷極相似，兩人都是為了深入佛法而轉入依照世俗輩份上的晚輩、同輩跟著修學，顯見二人本不拘小節，僅只是真理第一的精神罷了。二師的論議不同點也多，然慧沼並沒有說《起信論》是偽作，僅只是就其法義論議做出理有所據而破，義有所本的見解而已。慧沼法師本身也參與過義淨三藏譯場擔任證義者，婆沙亦破分別論者。
又，清辨菩薩所說的空，即為類似虛無，但你總不能認為清辨菩薩所說的中觀義非佛教部派之一支，我們僅只能根據其義理做總抉擇、分辨差異說為義不俱，似空花則無無為法爾。而非一昧的說為偽經偽論，這樣也不會生起對佛法的信心，甚或者落入名言雜談之中，而不具備四不壞信。各據一宗，皆為過猛、無異我見。另外，關於西藏唯識所傳，未有護法一系、奘師唯識宗法義傳入，所以，我們應當這樣理解，其所破唯識宗，以古唯識學為主，畢竟奘師法義未傳入西藏。如天台智者大師撰寫諸論，然新譯為大唐才開始由奘師從印度攜回中國，諸多法義才逐漸清晰，我們當然也不能說智者大師所說如同呂澂居士所言皆是幻想而已，這樣的說法，實在過激。
而菩薩戒，除諸戒本外，諸大乘經亦多分散，如寶積、華嚴亦說菩薩戒，在當時許多小部經，都被大部經收入為一品，總不能說寶積、華嚴等大乘經並沒有說菩薩戒，對嗎？內學版本甚好，有當時內學院木刻影印、未有流通之文獻等，值得參考。其實，張曼濤居士所編輯《現代佛教學術叢刊》一百零一冊（含目錄）中，關於唯識學方面的經論研究、典籍、論師等文章可從這幾位前輩上閱讀即可。
《成唯識論》一定要先深入、精通《成唯識論述記》，爾後其他相關著疏、論解等書也才容易學習。畢竟《成唯識論述記》實際上是奘師口述、基師記錄的論疏，這也是為什麼日本僧俗要深入此論的緣故。日本從中國學習法相宗總共有四次，延續至今也已經一千三百多年。日本從玄奘三藏時代就有學僧 道昭法師等人從其修學。總分日本法相宗南北派，像是南都六宗，以日本奈良興福寺和藥師寺為主。而道昭再傳給道賀、行基，建立元興寺為主，道賀傳法至法隆寺，行基則將其弘揚到藥師寺，是為日本法相宗南派。
而智通、智達則從玄奘三藏高徒 窺基法師所學而傳回日本，再者，慧沼傳日本學僧智鳯、智鸞、智雄關於唯識義，以及最後智周傳玄昉回日本建立興福寺，是為日本法相宗北派。日後的日僧 良算的《唯識論同學鈔》算是融合日本法相宗南北派的著作，收於大正藏66冊。《唯識論同學鈔》對於修學法相唯識學的法義算是極為重要的著作，乃至基辨、善珠等人著書關於基師的義林章、因明大疏等註解，也能從其中得知各種細說建立的清楚脈絡。其實，日本許多關於唯識、俱舍、乃至因明的著作至今都保留下來。
經論整理與善知識略檢
唯識文獻全編並不算是整理，僅只是於各藏經有關的經論影印出來罷了。整理，至少內容、格式、目錄皆需一致化。如：刻經處出版之《玄奘大師譯撰全集》，於當時算是整理不錯的全編、全集。不是說我整理的好，這樣就成為自讚毀他了，而是「內容、格式、目錄」一致化應當是基本要求，不然，我個人多年收集、閱讀的書籍也能出版這樣的全編了。圓測法師雖與基師法義不同，然基師、慧沼等傳承於解釋唯識義時，也引用多處過。許多學者撰寫圓測與窺基法師的對立的論文，不足為信。阿毗達摩的精神本就是論理討論，如大毗婆沙論為五百阿羅漢所造，以世友、法救、脅尊者等義作為A,B,C,D義探討，述記也是如此，所以內容多以「有義」表哪些論師有什麼不同的說法，再持平的以誰的道理較為正確，但並不是說其他論師的見解就是外道見解了。對的，梵網根據菩薩戒與六十二見各有不同解釋，此為基本認知。
對我來說，沒什麼出生在什麼地方、制度，每位眾生都是人類，都是受苦的眾生。
然，唯識學者，乃建立於三乘、五乘佛法基礎上。玄奘三藏當時翻譯成唯識論已經是後期最後兩本論書，可見，其教學應當是按照大論、般若、阿毗達摩經論翻譯次序而後再教授《成唯識論》，這就表示學習《成唯識論》的前提，就需要多聞薰習三乘教理。《成唯識論述記》亦包含華嚴經諸說，如大乘佛教十三住、三大無量劫等義。有時對於止觀僅只於細節上說明，這也表示了教授禪觀本就屬於基本功，對於當時修學唯識觀者。
趣入唯識義也好，趣入中觀義也罷，總不分二諦，如世俗諦說心有境無、八識心王與心所，勝義諦無為法義，縱使是龍樹菩薩亦說心義，五蘊義即是俗諦義。五重唯識觀亦不離身、受、心、法四念處，如遣虛存實識，假想觀察實我、實法不可得，與四念處身、受、心、法觀相同。乃至後續的四分說，亦不離識，如阿含經說心如猿猴義，只不過於八識、六識分別說故。
而唯識教理亦為大論所說，只不過總抉擇諸教，然總抉擇諸教外，亦需修止觀。如於資糧位說：「而細分別者及二障中若麤若細所有隨眠，由能對治止觀力微，未能伏滅。初起止觀未勝順心，不如四善根中能伏二細分別現種，其俱生現種皆少亦能伏。」又引「《顯揚》十九說：「相縛縛眾生，亦由麤重縛，善雙修止觀，方乃俱解脫。」由有遍計所執相未修止觀，未能解脫。觀世俗人即能明白，執取能取心、所取境為真，所以有種種仇恨、對立、殺、道等。
善知識者，先需行世間十善業，如於世間種種眾生生慈、悲、喜、捨四無量心等，其等再需深入教理、真實發心持戒不毀、並於種種言行能夠一致，並於增上戒、心、慧學作為自身依止，不以世間學者說為真、而能依照經藏為真信，方為善知識。倘若僅只是搞神祕主義、鬼鬼祟祟、樹立權威以讓眾生供養而貪圖名利，又多所破他而不立自宗，曲解佛法，則非善知識。
善知識者，必深信三藏所言，對於古德也予以尊重，縱使修學不同教派（方法），也能如實理解、了解，而有所融會貫通。如奘師當時於翻譯婆沙多立十六字自義，目的是為了讓學人更了解婆沙義，然，法寶即退席離去，雙方各自出發點不同，然並不能說誰對誰錯，總是利他想。若依照翻譯學上來說，奘師於其十六字上可另外標註為自說，然當時翻譯經論似乎沒有這樣的標註，所以依照當時的時空背景，法寶法師就退席離去。
一個跟隨世間學者隨意批評奘師、窺基法師等人者，絕對不會是善知識。因為在他們的眼中，只有我最行。觀世俗人即能明白，執取能取心、所取境為真，所以有種種仇恨、對立、殺、盜等。 如同天台智者大師諸多著作，為門人 灌頂 「記」，是一樣的道理。
唯識宗說如來藏
有學人認為唯識宗不說如來藏，然實際上，窺基、慧沼說如來藏義。只不過說如來藏為無漏淨種，而不是有一個真心可以證。關於此點，非常重點。所以，我建議要精讀論文，不是沒有道理。出家律學，十方三界人天所敬重，若無律，則無增上心、慧二學。我是一直這麼認為的。唯識宗所說的依他起性心王心所實有乃建立於世俗諦上假有，執心為真亦是外道，所以《成唯識論述記》說：「諸異生等，無始時來不能了知心虛妄性，執離心外有別實境，執離彼境有別實心，妄計二取為真為實，故頌說言︰「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。」執我執法，具生二障，冀諸智者，授法妙藥，令障斷除。 …… 雖知此心虛妄顯現，而未了達真性是何，若未知真，不了妄故，是故經言：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」是故次初明唯識性，即圓成實，顯如一味，故一頌明。前世俗諦，後勝義諦，為除二取，廣說諦也，意令有情斷妄成佛。」然說識者與龍樹大智度論多引阿毗達摩義同。《成唯識論述記》廣破分別論者、真心論者，怎麼會共許其義？所謂的真心論者，即是執著有個真心可證、此真心有染淨之分，與數論外道無異。唯識性根本就不是一個真心。唯識性有二：虛妄遍計、圓成實，然圓成實性總分為二無漏有為、無漏無為，而無漏無為即是滅諦，根本沒有一個真心可得，沒有一個真心可得，怎麼會共許？《述記》廣破外道諸見、護法《廣百論釋論》亦為如此。
中觀、唯識、二乘教理從來沒有說有一個真心可得，會有這樣的誤解，乃後人閱讀經論未思考何謂無我？倘若執著苦為我、空為我、無常為我，皆非佛說。五蘊有漏轉無漏於婆沙亦提及，然婆沙師可不會認為無漏意識為真心，有任何執著為我、我相者，皆為未斷我見。
略答法師等僧俗書信
宗X法師： 答一： 破法我可能於法上有些不夠嚴謹，如眾生執著物質，買一台車，打破了一台車，對於心執取車還是有貪愛想，所以言：「斷」法我或許比較嚴謹些，奘師一系特別重視斷、轉、依、證義等。
如引經說：《楞伽》第四卷說︰「大惠！聲聞、辟支佛未證法無我，未得離不思議變易生。佛離故，得不思議無漏界法身。」變易死名，與此論同。《佛地論》說︰「有義：法執及無明，遍三性有漏心品及二乘無漏心品，皆不了達法無我故，皆似相分、見分起故。」前卷已說。
何謂法我？謂依識所變見、相分上妄執有實法，此即法我，理不可得，說為法空；非無離遍計所執實有為無漏正體、後得二正智所證唯識性故，說為法空。諸經也有許多相關論點，除唯識宗外，大乘佛教也是如此認為。然大毗婆沙論亦提到法我。
答二： 基師說： 「然雖眼耳等，非眼識親所緣緣，亦非疏所緣緣，不親取故，不杖為質故。要為本質，能起內所慮託之相分，名「疏所緣緣」。謂為杖質起，故名緣。見分亦變內相分，似本質法，故名所緣。親所緣者，即謂見分是帶己相。此即疏中即影像相分是帶本質之相，名所緣。故名「能起內所慮託」。不言起內心，以起是緣義，起相分是所緣義。」
何謂自證？護法等云，謂諸識體即自證分，轉似相、見二分而生。此說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。另外關於本質，還需要從帶質境與獨影境去深入，如問說：「或與自證通為本質故」，前提為：「所現影故者」。即前色法。謂此色法。不能自起。要藉前二所變現故。自證雖變。不能親緣。「故置影言」。基師述記解釋等流習氣而說：自證、見、相，俱名為識，不離依他、遍計等故。另外，此本是否為基師所作、後人註釋，我保存懷疑，因此句於基師其他著作並沒有出現過。
A師兄： 因不知師兄大名，暫且以A師兄取代，還請海涵。 1、如是，假名安立並不是如法師解釋的，師兄引例非常好。不過，引用論文未斷句，我已經重新為述記斷句，未來計畫出版《成唯識論述記》問答等相關論書。
2、 （1）細說確實是如此，畢竟唯識宗的依他起性偏重心王心所，而龍樹宗則不是。 （2）如是。 （3）如是，當為古唯識家，而非奘師一系所傳。 （4）《楞嚴經》等說常住真心者，當為仔細勘查不同論師翻譯結構，如此經說為真如即有問題，說為藏識染淨則較善，無漏有為才有作用。
3、基師《義林章》、《述記》解釋引用《瓔珞經》並不是這樣說的。
另補充：龍樹菩薩《俗諦》義： 一、問曰：若佛法中無方，三無為：虛空、智緣盡、非智緣盡亦所不攝，何以言有方亦是常，是無為法，非因緣生法、非作法、微細法？ 答曰：是方法，聲聞論議中無。摩訶衍法中，以世俗諦故有，第一義中，一切法不可得，何況方。如五眾和合，假名眾生。方亦如是，四大造色和合中，分別此間彼間等，假名為方。日出處是則東方，日沒處是則西方，如是等是方相。是方自然常有故，非因緣生；亦不先無今有，今有後無故，非作法；非現前知故，是微細法。
問曰：方若如是，云何可破？ 答曰：汝不聞我先說，以世俗諦故有，第一義故破。以俗諦有故，不墮斷滅中；第一義破故，不墮常中。是名略說大空義。
二、若五眾不生，則非五眾相，乃至一切種智亦如是。五眾從因緣和合生，無有定性，但有假名。假名實相者，所謂五眾、如、法性、實際。須菩提所說不違此理。何以故？聖人知名字是俗諦，實相是第一義諦。有所說者，隨凡夫人，第一義諦中無彼此，亦無諍，乃至一切種智亦如是。眾生空乃至知者、見者空故。須陀洹但有假名，乃至佛亦如是。
三、須菩提言：五波羅蜜亦空，無有分別，初發心未得無生法忍者有分別。譬如四河未會大海，則有別名，既入大海，則無差別。菩薩亦如是，世俗諦中有差別，第一義諦則無分別。
另外，漢地、藏地的使用名詞，我個人以為有些不夠嚴謹，以語言作為區分或許比較好，如北魏並非漢地，為鮮卑政權，然其實行漢語，所翻譯經典多為漢語，大元亦是如此。我等不能僅只使用自己的角度去了解，而需從其他文化去理解自己於世界究竟為何？西藏所翻以漢地作為區隔，為當時的歷史如大元與大明等。如日本學佛者，一般絕不會使用漢地佛教作為其學用語。使用「地」的稱謂，除了政治性考量外，就是歷史性考量。然學佛者，我等所觀佛典無一不是以語言作為翻譯而成，其他諸如文化等，皆隨著時間而有不同詮釋，雖然語言翻譯佛典也會有錯誤之處時，所以呂澂居士等人才校勘諸語以備全漢語佛經。
略答法師等僧俗書信二
宗X法師： 一、 金剛經此中所說當為證涅槃無為法，而非所知障法無我。《般若燈論》說：「復次，有聲聞人言：見人無我故，則無可意、不可意分別，煩惱及纏是等俱斷。煩惱纏斷已，成就聲聞果；果得成已，何用法無我耶？論者言：汝不善說。為拔煩惱根蔓熏習，令無餘故，若離法無我，終不能得煩惱根蔓熏習盡無餘。以此事故，用法無我。
復次，不染汙無知者，諸佛世尊於一切法境界得不顛倒覺了，此覺所治障是不染汙無知。若不見法無我，則不能斷，是故法無我非是無用。以如是故，戲論寂滅無餘相者，所謂空也。如實見空故，即是解脫。解脫者，謂脫分別。」
《述記》說：「由煩惱障，障大涅槃，流轉生死；由所知障，障大菩提，不悟大覺。」所知障並不障礙成就阿羅漢果，然障成就佛果。又說：「所知障中，類亦非一，法執為本，餘障得生。證法空時，法執便斷，以根斷故，莖葉亦除。」而唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。
另，有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如《瑜伽》說：「於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。」
「聲聞能證法無我者」，此說應來自《入中論善顯密意疏入中論善顯密意疏》：「此宗說聲聞獨覺亦能通達一切諸法無自性故，即彼說者，亦許彼義故。」然彌勒菩薩《瑜伽》並不是這樣說的。
二、 《述記》是這樣說的：「論：前七於八，所緣容有，能熏成彼相、見種故。
述曰：若後以前念為所緣緣，自身八識品相望中，前七於第八亦容有所緣緣，以前七識皆能熏成彼第八品相、見種故。謂前五識為能熏，成彼第八相分色等相分種故，是第八見分所緣緣。第七識為能熏，成彼第八見分種故，是自證分所緣緣。自證等種，生自證等，隨應亦爾。第六識若緣第八見、相而熏種，即雙熏彼二分種子。若緣虛空、心心所等以為相分，亦熏彼生空等相種也，非是能熏生彼第八現行相、見分種也，第八不緣虛空等故。此七識中，望彼第八相、見分等，應作四句，其第六識，具後二句，如理可知。即是二義，與前師別。六望七等，准此應知。」
印度後期中觀應成派不應許自證分，然護法所立證自證分未傳入西藏，所以至今依然沿用舊說。我以為，當以奘師翻譯、傳授諸經論作為總抉擇義，《瑜伽》、《唯識》並未完整傳入西藏，所以時常誤解奘師所說。
關於佛性、如來藏義
依諸經論，所明佛性不過有三種： 一、理性佛性； 二、行性佛性； 三、隱密性佛性。
言理性佛性者，《佛性論》說：「為除此執故，佛說佛性。佛性者，即是人、法二空所顯真如。由真如故，無能罵、所罵。通達此理，離虛妄過。」《涅槃經》卷第二十五說：「善男子！佛性者，非陰、界、入，非本無今有，非有已還無」，卷第八說：「開示如來祕密之藏，清淨佛性常住不變」，卷三十三說：「如佛所說，眾生佛性猶如虛空」，廣說非三世故，如說「虛空無故，非三世攝；佛性常故，非三世攝」等義。
行性佛性者，通有漏法、無漏法等一切萬行。倘若望法、報、化三身者，無漏為正因、生因、了因，有漏為緣，疏名為生因、了因；無漏正名佛性，有漏假名，並不是正佛性。此為《善戒經》所明的性種性及習種性。《楞伽經》說：「阿梨耶識名空如來藏，具足熏習無漏法故，名不空如來藏。」《涅槃》三十三說：「若有說言眾生佛性非有如虛空，非無如兔角。何以故？虛空常故，兔角無故，是故得言亦有亦無。有故，破兔角；無故，破虛空」。
三種如來藏義 又《佛性論‧顯體分如來藏品》明三種如來藏義：
一、所攝藏，下說：「一切眾生決無有出如如境者，并為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏」，准此即是《楞伽經》所說為生死因有漏識也；
二、所隱覆藏，下說：「如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」，此即《勝鬘經》所說的空如來藏；
三、能攝為藏者，「謂果地一切過恒沙功德，應得性時，攝之已盡」，即不空如來藏。
又〈三因品〉亦通理事，彼說：「佛性體有三種，三性所攝義，應知。三種者，所謂三因、三種佛性。三因者：一、應得因；二、加行因；三、圓滿因。真如為應得因，菩提心為加行因，菩提心及所起行為圓滿因。圓滿因，謂福、慧行；果圓滿，謂智、斷、恩德。」又〈顯體分三性品〉說：「三性及三無性，攝如來性盡」，此最寬通。
據有種性而說應得因義 然名應得因者，由有真如故，後必當得淨位法身故，名為應得因，所以《佛性論》說：「雖未即顯，必當可現，故名應得正因。」《勝鬘經》說：「在纏名如來藏，出纏名法身。」此為根據有性而說，非根據無性者，當能顯故，未顯名因，顯名為法身故。二論中說為因者，以在於因位，即是名為因，若在於果位，即是名為果，即是因位如是果，法身名之為正因，並不是說正因生、了因。從哪裡得知呢？《佛性論》說：「初云因者，有二：一、佛性；二、信樂。此兩法，佛性是無為，信樂是有為。信樂約性得佛性為了因，能顯了正因正性故」，此望法身佛四德而說；「信樂約加行為生因，能起眾行故」，此望報身佛，不說真如為生因、了因故。
了因、正因、生因辨義 又《涅槃經》卷二十七說：「善男子！我所演說涅槃因者，所謂佛性，佛性之性不生涅槃，是故我說涅槃無因。」又卷十九說：「涅槃之體非如是等五因所成。復有二因：一、作；二、了。三十七品、六波羅蜜等，是名了因。」又卷三十三說：「是故涅槃唯有了因，無有生因。」法身與涅槃，義異體同，所以知真如望於法身，非生因、了因；倘若加行、圓滿二即是正因者，於法身為了因，於餘則為生因。
法身非本無今有、本有今無義 又說：「如來法身與五蘊不一。若言一者，應是無常，以五陰所作法故。」此說自性身，如果是報身，則不如是。《金光明經》卷第一說：「如是三身，以有義故，而說於常；以有義故，說於無常。化身者，恒轉法輪，處處如如方便，相續不斷絕故，是故說常；非是本故，具足大用不顯現故，說為無常。應身者，從無始來相續不斷，一切諸佛不共之法能攝持故，眾生未盡，用亦未斷盡，是故說常；非是本故，具足用不顯現故，說為無常。法身者，非是行法，無有異，異無有故，是本故，猶如虛空，是故說常。」
乃至說：「性無生滅，故是常者，法身非本無今有，本有今無，雖行三世，非三世法。何以故？此是本有，非始今有，過三世法，是故名常。」准此經文，所明性沒有生滅，所以說是常者，唯說法身不是本來沒有現在有（本無今有），也不是說本來有現在沒有的法（本有今無）。應化二身既是本來沒有現在有的法（本無今有），復不說是其性沒有生滅，所以是常住，明有生滅相續名常，所以說是相續常，而非自性常。
所謂的就法論法，如天台智者大師著述於當時，並未有奘師攜回般若、唯識等經論與其解釋諸義，如以奘師所傳說智者大師所說錯誤，那就是無知與無意義。關於真如，中觀、唯識宗多所闡述，有作用、有功能者必為無常法，而真如若有作用法即非無為法。
另淨土者，不引奘師所傳義，引天台智者大師《維摩羅詰經文疏》說：
問曰：何得復表寂光淨土？ 答曰：此經既以佛國為宗，既表淨智法身，豈不即表淨境之國土也？法身即淨土，離身無別土，離土無別身，但真如實相，非智非境，說智說境，非身非土，說身說土，既表於身，即是表土也。故《金剛般若論》云：「智習唯識通，如是取佛土，非形第一體，非莊嚴莊嚴。」此經言：「如其心淨，則佛土淨。」表說實相真心，豈非表說常寂光土也？但表身義通，通前說《普集經》表土義，別正表將說佛國也。
最後，一個人他雖然不將自己偷的東西拿去賣，也是不與取，並不是說只有商業行為才是不與取。如於山上爬山隨意摘取樹枝、花果，也是不與取。
意言與二取習氣、了別境識
意言者，如按照不同經論所解，各自有不同意思，如《成唯識論述記》說：「二句意言：汝所問云「我、法若無，世間及聖教云何說有」者，非離識外有實我、法自體性故，世間、聖教說有我、法，但由二種假名言故，說有我、法種種相轉。」此中所說的「意言」，當為大意言說。
而攝論此中所說者，總有幾種： 一、論曰：如是已說所知相。入所知相云何應見？多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝，似法似義而生似所取事有見「意言」。 釋曰：如能悟入如是種類所應知相，今當顯說。入所知相者，謂能悟入所知境義。多聞熏習所依者，謂大乘法所熏自體。非阿賴耶識所攝者，謂能對治阿賴耶識故。如阿賴耶識成種子者，謂如阿賴耶識為一切雜染法因，此為一切清淨法因亦爾。如理作意所攝者，謂如理作意為自性。似法似義而生者，謂似法義相而生起時。似所取事者，謂似色等義。有見者，謂似於見，此即成立有相見識。---《攝大乘論釋卷第六。入所知相分第四》
二、另本，釋曰：菩薩修習如是業已，如入現觀所應知相，今當顯說。多聞熏習所依者，謂於大乘而起多聞，聞法義已，熏心、心法相續所依，其少聞者無容得入此現觀故。如薄伽梵教授尊者羅怙羅，經說如是言：「『唯願世尊教我現觀！』世尊告曰：『汝已受持正法藏耶？』羅怙羅言：『不也，世尊！』世尊告曰：『汝今且應受持法藏。』」如是等。
非阿賴耶識所攝者，謂此所依從最清淨法界流故，對治彼故，非彼性攝，彼相違故。如阿賴耶識成種子者，如阿賴耶識能為一切雜染法因，此所依性能為一切清淨法因，唯因性同，故得為喻，非一切種。如有頌言： 為欲利益常放逸，生盲不觀自樂者， 諸佛降靈現世間，為彼宣說微妙法， 譬如無價末尼寶，能除眾毒不思議。
言似法者，謂契經等，如《十地》等。言似義者，謂彼所詮無我性等。似彼行相而生起故，說為似法似義而生。似所取事者，如彼所取而顯現故。言有見者，謂意取識俱。言意言者，所謂意識，或與見分俱所取、能取性。此即安立所取、能取所依自性，如前已說。---《攝大乘論釋卷第六》
此本說意言者，為專指「所謂意識，或與見分俱所取、能取性。」並非是說通于遍計依他圓成三性，然當然也能將一切法融入三性說。然有情尋、伺為意識功能，雖然有人說意言是說意識上的語言，然語言總分為二：表意名言與顯境名言，無文字語言者為顯境名言，而顯境名言者，即是有情能了境之心、心所法，即是一切前七識之見分等心而不是相分心，相分不能顯境故不是顯境名言。如表義名言唯有第六識緣之熏習，而顯境名言通前七識，第八不熏故。
再者唯識說二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣，取我、我所，以及取名言而熏成故，皆說名取。名言者，表意、顯境名言者，有文字者為表意名言、無文字者為顯境名言，二者皆為名言。而「二取習氣」，即二障種子，俱執著故，皆說名取。
有些自詡唯識學者的說法對於奘師所傳唯識有誤，既然其不認第八識、然其又說如來藏，真是可怪，而如來藏於奘師所說為無漏淨種義，根本也不是真心說，如僅有意識者，誰能持種？意識於無想、眠夢、滅盡定等位不現行故。二乘諸部多有不同，而奘師所傳唯識說本就與部派見解不同，故立八識心王，如說末那名意，為什麼諸識不別名意？乃因末那恒審思量勝餘識故。覺得好舒服當為「樂受」，如覺得不舒服，當為「苦受」。
倘若說意言是一種真實的感受者，當為各自有情名言種不同然於現行者以各有情表意名言指陳顯境故能稱為其真實的感受。至於其他諸如自續師等看法，我以為執識蘊為我本為有情本就之我見，如阿含所說有情執我有多類，而唯識說八識並非是自我，縱使是阿賴耶識也不是自我，眾生所執著第八識見分為我。
而關於了別境識可從七段九義中了知。 又如《述記》說：「自性分別亦有二種： 一即是五識，二是意識相應尋、伺。意識相應尋、伺故，《對法》說自性是有相，有相是意不共業，自性不是任運所收。以五識故，說五識有自性分別，是非尋、伺，亦無過也。」
又說：《顯揚》十六等說： 「八分別者︰ 一、自性分別，謂分別色等想事、色等自性； 二、差別分別； 三、總執分別； 四、我分別； 五、我所分別； 六、愛分別； 七、不愛分別； 八、愛不愛俱相違分別。
自性分別說的為意識相應尋、伺，而能分別色等想事、自性。另外，後得位不知經論出自為何？《唯識述記》、《攝論》等並無此言。僅說「後得智」。位、智意義各自不同，如見道位，卻未有見道智，僅說無分別智、後得智等。關於此問題，此非唯識學論說，應當是君自行思維所得。
唯識不許真心說兼薦三藏閱讀次第
修止的目的在於心一境性的保持上確實有相當大的作用，倘若僅只修觀，容易隨境界所轉。
文中所提到的一些人誤導的事情： 一、不明佛法者所謂的佛性，在於能覺知的作用等，此類確實是屬於行蘊所攝，能覺察的心（見分）、所緣的境界（包括自身與外境，攝為相分），本就為不實的緣起法。
二、第八識說，乃在於奘師說明為眾生最執著的愛著處，奘師等也認為涅槃並不是識蘊獨存，縱使是無漏的識蘊，也是苦所依，所以聖者為有餘依涅槃者，依然有五蘊之苦。
三、如來藏說，在藏語系、漢語系都有相當程度的誤解，如宗喀巴認為《起信論》真心說是真的，而漢語系多半執持為真心說，縱使是真心，依然是識蘊所攝持，非無為法。其說：「《入中論釋》云：「隨一切法自性轉故，當知唯說空性，名阿賴耶識。」月稱論師即如是許，頗有自命善唯識者，由見起信說如來藏名阿賴耶，與唯識說不能相符，即便驚愕狂興謗言，甚至說非印度人造，誠乃少見多怪之相。」
今略答：「《起信論》中，『體大即真如體，相大即是無量性功德相，用即能生世、出世善因果』者，用大，有為行是如用，故能生一切」者，此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用，諸法得生。此理可爾，不為生用。又云：「若難無為為其本性，生無漏者，即同外道常法為因」者，《楞伽》第二，大慧為問，佛自釋云：「我說法空為如來藏，不同外道」者，此救不同彼外道執別有實我，名為如來。世尊說法空為如來藏，假名如來，不同外道。汝執無為有體常住，能生一切，何異外道冥性等耶？若執體空能生一切，同無因論，又同莊老，從無生有。若執常法為緣生起，復違《雜集》。《雜集》第四辨緣生相中云：「無常緣生故。」
釋云：「此生故彼生者，顯無常緣生義，非無生法為因故，少所生法而得成立。」緣生義中云：「因剎那滅，果剎那生，時分等故，是因果相續不斷義。」亦不得云此據有漏及客性說。彼論順逆觀中云：「應如是觀緣生起義，一切皆是緣生，唯除法處一分諸無為法。」不除無漏故。又若真如能生無漏，復違彼論解因緣。又論云：「因緣者，謂阿賴耶識、善習氣，與有漏、無漏諸法如其次第為因緣故」，非有漏第八識體為無漏因。
四、現在所倡導的唯識學，非常有問題。唯識學本就基於阿含等經教，不可能會承認有一個不變的真心，承認一個真心，不論是叫做真如、如來藏、阿賴耶識轉變真如等都是數論宗外道義、有些人的論點也可能趨向勝論宗。
五、修學唯識學應當依止的經論： A、大正藏： 阿含部：五阿含經（別譯阿含，學者也有不同的說法） 本緣部：悲華經、菩薩本生鬘論、佛所行讚、普曜經、出曜經、佛說義足經、法句經。 般若部：全。 法華部：正法華等。 華嚴部：三種不同版本華嚴經（40,60,80，以80卷本為主） 寶積部：大寶積經（中觀、唯識特重此經） 涅槃部：40,36卷本大般涅槃經（此經說佛性與慧沼法師等論參讀，才不致於導致誤會），小部經如：《佛說法滅盡經》等亦可參讀。 大集部：大方等大集經60卷本（含日藏、月藏分），其他像是《阿差末菩薩經》、《虛空藏》等經大抵皆為此經所收。 經集部：以止觀、三昧、《深密》、《金光明》等經為主。 密教部：《大日經》等，最好配合《大日經疏》作為參閱。密教傳承眾說紛紜，然以四聖諦作為抉擇諸法依據最可參考。 律部：在家五戒、菩薩戒律。出家律，依照漢語等傳，雖說出家後方能閱讀，然倘若已經志於出家、甚或雖在家，然為避免讓出家法師犯律儀，是否也能深入，此點有許多不同解釋，若能，我個人以為四分、五分、有部律都應該深入。 釋經論部：全 毗曇部（四冊）：全 中觀部：全 瑜伽部：全 論集部：全，因明部分，可對讀窺基法師《大疏》、日本善珠法師因明、唯識等著作。 經疏部：以智者、吉藏、窺基、慧沼法師為主 論疏部：俱舍、唯識、因明。 諸宗部：以智者、吉藏、窺基、慧沼法師為主，另外如淨土諸論也能參考。禪宗部分，除景德傳燈錄、碧巖錄外，諸如一些語錄看自身因緣。宗鏡錄百卷也能參考，此論為會通天台、禪宗、唯識的論書，不過現在看起來，有些內容與奘師所傳有所不同，《宗鏡錄《與禪宗還是強調真心說的。 史傳部：大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、《異部宗輪論》、《十八部論》、《部執異論》。另，諸師傳記有時間也能讀。 事彙部：《法苑珠林》一百卷。此論從宇宙生成到五蘊、諸法、人天法等泰半引用原文經論、再加上世間歷史書籍等彙編，由西明寺沙門釋道世撰，中華書局有出版。梵文部分端看自身。 外教部：《金七十論》、《勝宗十句義論》。 目錄部：《出三藏記集》。 古逸部：關於般若、瑜伽等論疏看自身因緣。 疑似部：有時間再閱讀，像是高王、大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經一些新興團體都會助印出版，等對三藏深厚再比對即知。
大正藏關於日本部分，主要以俱舍、唯識、三論、因明為主。
B、《藏要》三輯 倘若自身時間不足，藏要三輯所攝七十多部三藏經論皆非常重要，如《俱舍》、《成實》等。而《大般若經》根據藏要所收錄的，為該經最重要部分。還有許多尚未提及的論疏，然最好還是每日修止觀、念佛再閱讀經論為善。
意處略論
一、如按照君說，則論文應當改成： 若大乘說，即通六處；若小部說，唯在五內。意處說是等無間故。何謂「若對」？如若對A，即是此說法；若對B，則是這樣的說法。若對大乘，即通六處；若對小部，唯在五內。意處說是等無間故。君之問題在於不解中文之「若對」。另外，《述記》破多立少，然破、立所傳不是奘師所傳否？
二、「顯自名處」者，此中即是顯是十二處中為意處所攝，此乃為簡別上座部將胸中色物當成為意根。彼是法處，非意處故，唯第六識得微細之色，法處所收。此理並非正確，應當是外處所攝。為了簡別外處，故置說：「顯自名處所攝」，意言顯此是意處所攝。此理在於簡別上座部將第七識意根作為微細色法，故前文說：「顯自名處」者，此中即是顯是十二處中為意處所攝。
三、然而，《顯揚》第一等說：「六處住時決定，假立命」者，即第六意處是此本識種子的緣故。如「無始法爾，六處相續」說，唯取第六處。又是現行識所持的緣故，從所持的層次，說能持種業名為命根；而命根所持，體不是命根，令六處住時決定故，故種子為命根。其他現行色、心等，並不是命根，不恒常相續的緣故，並不是業所引的緣故。然而，業正牽引時，唯牽引此種子，唯有種子方能生起現行，並不能說現行名為命根，所以，唯有種子是根。
又解說：「此識種子」者，即是說五根是本識的相分，相分不離於識的緣故，總名此識種子。然而，功能雖然是一體，是色法與心法差別的緣故，唯說此識。此中，見、相種子同體的意義，在於取六處種子皆為命根體。按君之斷句：即第六意處，是此本識種子故，與文中「即第六意處是此本識種子故。」道理為同。然如按照君之理解乃在於僅只第八識攝意處，所以讀文未細。
四、即大乘中一類菩薩，依相似教，說識體一。故有後文：「依六識身，皆名意處教。」，而此中何謂意處教？依六識身故。
五、意處攝八識與賴耶攝意處意理相同否？請仔細思考。
另外，已多次說明，討論佛法請寫本名，原因如下： 一、 若為僧，無名，則愧對三壇大戒戒師、親教師等。僧過，此中不說。 二、 若為俗，無名，則愧對父母給的姓名，父母恩尚且不重視，焉可能重視佛法？端從細處即能見出。
我們所討論的並非見不得人、見不得光之事。若說環境沒此種寫本名之事，那麼，環境讓君殺人、放火者，君會做否？推托環境，實在無義。學佛者，當為大丈夫行，姓名不留，除於自身教養不足外，另於心行中也能了解多分。
再者：「一、將阿賴耶識攝在意處，當為舊派所言，非奘師所傳。 」奘師所傳依不同論文所說，意處皆有不同意義，如等無間、本識種子、或者六識身、或者總攝八識、意思食等義。然後續君之所傳皆為「意界」，不知所云為何？
依《述記》與《義林章》： 一、「謂內六處」，即眼根等，八識俱有依皆不過內六處故。若對大乘，即通六處；若對小部，唯在五內。意處說是等無間故。---《成唯識論述記卷第四末》
二、「顯自名處」者，此即顯是十二處中意處所攝，簡上座部胸中色物以為意根。彼是法處，非意處故，唯第六識得微細之色，法處所收。此理不爾，應外處攝。為簡外處，故置「顯自名處所攝」，意言顯是意處所攝。恐無同喻，但可總說顯自名處。彼非所立，違自宗故。對上座師，立已成故。---《成唯識論述記卷第五末》
三、然《顯揚》第一等言「六處住時決定，假立命」者，即第六意處是此本識種子故。如「無始法爾，六處相續」言，唯取第六處。又是現行識所持故，從所持，說能持種業名命根；命根所持，體非命根，令六處住時決定故，故種為命根。餘現行色、心等，非命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時，唯牽此種子，種子方能生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。又解云：「此識種子」者，謂五根是本識之相分，相分不離識故，總名此識種子。然功能雖是一體，是色及心差別故，唯言此識。此中，見、相種子同體之義，取六處種子皆命根體。---《成唯識論述記卷第二本》
四、此第三計。即大乘中一類菩薩，依相似教，說識體一。《攝論》第四說一意識菩薩計：一、依遠行及獨行教。遊歷諸境，故說遠行；復言獨行，無第二故。二、依五根所行境界，意各能受教。三、依六識身，皆名意處教。四、又《解深密》、《瑜伽》等說，如依一鏡上有多影像教。五、如依一水中有多波喻教。此恐違至教，故說有一識。有云：一意識，但說前六識為一意識。理必不然，此說八識體是一故。---《成唯識論述記卷第一本》
五、第四、以蘊處界與百法相攝。於色蘊中攝十一種色；受蘊攝遍行中受數；想蘊攝遍行中想數；行蘊攝相應心所四十九法及攝不相應行二十四法，合七十三法；識蘊唯攝心法八種。總攝九十四法，唯除六無為。故《俱舍》云：「蘊不攝無為，義不相應故。」十二處攝者，內五處、外五處攝十種色；意處攝八識；法處攝四類法，所謂色法法處所攝色有五種，是相應法有五十一，不相應法二十四，無為法有六，合有八十六法。十八界攝者，唯開意處，立六識界，餘並與處同。---《大乘法苑義林章卷第五》
六、後釋名者，釋總名云，六十六說：「任持有情，令不壞故。」《成唯識》云：「此四能持有情身命，令不斷壞，故名為食。」四是數名，即帶數釋。釋別名云，段者，分段，分分受之，能持身命，段即是食，持業釋也。舊云團者，可摶可握，立為團食。此義全非，「團」字非摶，非水飲等可摶團圓，云何名團？故應名段。觸，謂觸對，令心、心所同觸於境，立以觸名，觸即是食，亦持業釋。意思食者，意，謂意處，所依心名；思，謂造作，相應心所。意相應思，名曰意思，鄰近釋也；依意之思，即依主釋；意思即食，亦持業釋。識，謂了別，識即是食，亦持業名。---《大乘法苑義林章卷第四》
分別我執與四大種
而分別我執唯在第六意識中有。此中所說第七識當為俱生我執，論說：「俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。」《述記》說：「唯藉內種起，與分別緣別。『恒身俱』者，解其俱義；而言『轉』者，解其生義。」如《述記》後又說：「 此第七識本質即以第八為境，由似一、常，似實我相，故緣第八，七我恒行。影像相中，亦無實我，唯似第八，是第七識自心之相。若從見說，名染無記；若從本說，名淨無記。以許染、淨故，雜種所生。執此自心所變之相以為常、一，不稱境故，名為執也。不稱本質，名為執者，五識亦應名為有執。此約影像依他為相，若約所執，當情顯現，亦名為相。緣第八者，即是本質。下准此知，相亦有二。」
關於四大種的問題。此中引用天台智者《釋禪》中所言： 「三、明觀息善根發者，亦於欲界、未到細靜心中，忽見自身氣息從毛孔出入，遍身無礙，漸漸明利，如羅縠中見皮重數乃至骨肉等亦如是；亦見身內八萬戶蟲麤細長短，言語音聲，定心喜樂，倍於上說，或見自身猶如芭蕉、聚沫、雲影相等。此是通明觀善根發相。」此文雖然智者大師雖說能聽身內細菌語言，然，亦通四大種，極微細故，如說：「或見自身猶如芭蕉、聚沫、雲影相等。」。有些禪定好的人，每每睡眠皆能聽到螞蟻行走身邊之聲，於入睡時，亦能常聽周邊人語之言。此非夢境。而於夢中，能轉夢境境界，所以，睡而不眠，是有的，只要每日培養定力即可。
憶會性法師
親自與當時往生前的會性法師接觸，當時他在閉關，因為我當時才二十多歲，他本已經不再見任何弟子，包括政治人物、學者教授、企業家一律拒絕接見，或許因為我年輕，所以在當時的出家弟子們紛紛非常歡喜、而會性法師本人也十分肅穆、嚴肅，當時他已經走路有些無力，然亦不靠人扶持，獨自走到我們面前，雙眼炯炯有神、雖無力氣再多說什麼。
隨行者說我深入經藏，然我說自己不這麼認為，我僅是普通人，而會性法師依然與我們說話時，隨時隨地默念佛號，有些事情是無需多言的，光看一個人的行持，即能明白。可能年輕人學佛，於當時會性法師來說，也是想讓佛法也傳承下去，贈送了我幾本書，除佛教書籍外，也贈送一本「如何不自殺」的手冊。回去後，我也進行閉關了。《大藏會閱》乃會性法師自身深入大藏經之作。像法師這樣深入諸部，包括顯密精通者，也不高調說自己。僧法師衣極為簡樸，看得出來有幾處都是已經補了許多次了。閉關到該講堂附近之鄰居都不知道有會性法師之名號、人。現在的學人，過於傲慢，什麼都要加上大字、無上字等頭銜。許多古德都是如會性法師一樣，學歷可能僅有小學，然在深入經藏中，卻付出許多精神與時間。所以，當有人說他獲得會性法師的傳承，我保持懷疑，因法師本人非常低調、對於任何頭銜都拒絕。法師著作頗多，然似乎後人沒能整理為全集，非常可惜。
禪觀即是斷我
《解脫道論》結構與《清淨道論》不太相同，當為覺音參考《解脫道論》而另外創作，並非「翻譯」《解脫道論》。而大論與《解脫道論》的關係，比較親近些。只要反覆閱讀多次，即能明白。學者的論文僅供參酌即可，自己還是要下功夫。除論外，經也是頗重要的，特別是禪觀之經。初學者都會想要克制、壓抑禪坐時產生的種種妄想，實際上，刻意造作的壓抑這些妄想，反而無功而返。
要真正確認一個人是否獲得禪定的受用，光看其平常的作為即能明白。或者欲界未到地定、初禪、二禪等，於諸不善心所都有種種的伏，如果沒有這樣的伏，僅能說尚未證得。許多修禪定者，往往僅依靠坐禪中的種種覺受、作用、心識變化，然許多卻是一種幻覺中的幻覺。可再閱讀《修行道地經》等禪觀，也須閱讀什公所翻禪經。一位有禪定者，說話、語調必會與平常人不同。而修觀行者感覺無常的極大怖畏，這就是俱生我害怕這個自我感消失，斷我見就是在說這件事。觀察心念的生滅與淨念不斷深入禪定有所不同。另，只要有正確的持戒與禪定正受，後修神通皆易發起，有些是生得、有些是後報得，不必過於追求神通境界，否則，更容易增長這個我的幻覺。關於禪觀，應當這麼說，會執著我、恐懼我的消失，都很正常，這就是禪觀所需要觀察的，究竟這個我，不論呈現的是意識、心所、色法，為什麼會感到讓其消失而有所恐懼，再進一步觀察，為什麼說末那識恆執取第八識見分為我？雖然是比量，然亦可少分了知。所以有人說要跳脫自己的分別意識去觀察自己，這個本身就有問題了。沒有兩個意識同時存在。四念住是通三乘的禪觀。一切禪觀皆離不開身、受、心、法。
大乘未到初地是無法用第七、第八識念佛，下品轉無漏為登地菩薩所為。所以，地前皆需要依賴意識去斷種種我見等，轉凡成聖的關鍵在於前六識，對於凡夫而言。畢竟五蘊有為法並不是從名相上去了解，而是透過不斷的觀察、思維，再配合修止觀去現觀，所以論師說唯境、或唯心，皆為從不同角度去觀察法的變化，倘若執取心、境為實，則我們觀察諸法則無用，一切唯實故，以實不變故。佛法與世學不同之處，在於斷障證解本來就是要實踐於二六時中。
我皆令入涅槃等義
其中還有一些問題，想請教探討一下：
1、「我皆令入涅槃」者，何故願此不可得義？生所攝故無過，以皆是生故。如所說卵生等生併入願數者，彼卵生、濕生、無想及非有想非無想等則不能。（「以皆是生故」 這一句該如何解釋？有什麼過失呢？）
略答： 該段當為倒裝句，如從後句解前句，彼等生有情實不能入涅槃（此中非說理涅槃、而說事涅槃），方便攝受所以無過失，證道位唯欲界胎生，既然彼除胎生能入涅槃者，則「以皆是生故」非事涅槃所攝故而又攝，則無過。若單純解「以皆是生故」則有過失，涅槃不依彼等生而證故。此中又可延續到阿羅漢等位是否於除胎生外能證。
2、「不應住色生心」等。如前說，「不住非法」者，謂非法無我也。於非法及法無我中，皆不住故。……於中，言「當生實想」者，此為「依義」應知，顯示對治不實想故。言於此修多羅章句說中者，此為「說相」，顯示言說法身故。「即彼當生實想」中，言「當生」者，是故願「攝持」故，「是諸菩薩無復我想轉」等者，是「安立」第一義。「須菩提！不應取法，非不取法」者，是「顯了」，謂相應三摩鉢帝及散心時，「不應取法」者，於法體及法無我並不分別。（這兩處的說法似乎不同，說「法無我」，應該是「非非法」，而不是「非法」？不住非法，則應是「法無我」，不是「非法無我」？另外，「謂相應三摩鉢帝及散心時，「不應取法」者，於法體及法無我並不分別」，是不是說，於無分別定中，不應取法，法尚應舍；而於後得位散心時，應該取法——非不取法，非捨法故？）
略答： 按照該段經論義，此中非法無我當攝人無我解，所以後句當做於非法（人無我）及法無我皆不住。而後說相應三摩鉢帝及散心時，二者皆不應取，有所取者，必不是於法體及法無我作無分別，有取故。而後得相見道位所說緣十六品心等於此略有不同。
3、「須菩提！譬如丈夫入闇」如是等，顯示乏受用苦忍因緣對治。若為果報佈施，便著於事而捨施，彼於異施欲樂苦受中不解出離，猶如入闇，不知我何所趣。2彼喜欲樂亦爾。若不著於事而行佈施，如有眼丈夫，夜過日出，見種種色，隨意所趣，應如是見。彼無明夜過，慧日出已，種種爾焰，如實見之，彼不知解出離1欲樂苦受故，2喜樂欲樂。（這段中「於彼喜，於欲樂、苦受中不解出離」與「彼喜、欲樂」是從苦樂兩方面來說嗎？——對於苦樂，都應出離，而凡夫不知出離。但是「異施欲樂苦受」不知如何理解？）
略答： 如凡夫佈施求果報對於欲斷障者而言，求我有所得，故名為異施。因為求有果報施，所以才有種種苦、樂等欲愛，然欲愛等於見道位必斷，所以三輪體空義也在於此。
4、於中思者意所攝，修者識所攝，言寂靜者，即說意及識，此世諦所攝應知。（這一段解釋思和修的差別，但是經文原文並沒有提到思維修）
略答： 主要還是在說明六、七二識，與俱生、分別我見等相應，既然相應，則思、修配意、識。
5、經言「若世界實有者，則是一合相」者，於中為並說，若世界、若微塵界故。有二種摶取：謂一摶取及差別摶取。眾生類眾生世界有者，此為一摶取；微塵有者，此為差別摶取，以取微塵眾集故。（經文 摶取 應為 摶tuan取，而非 搏取？ 摶取 就是 合集而取為一合相的意思）
略答： 對，應當為「摶」（音：ㄊㄨㄢˊ， tuán）取，而非「搏」（音： ㄅㄛˊ，bó ）。
6、若菩薩起眾生相、人相、壽者相、則不名菩薩者，顯示應如是降伏心中攝散時也。如菩薩相應三摩鉢帝散時，眾生想亦不轉，如彼爾焰相住故。（「如彼爾焰相住故」該如何解釋？是否是說，在後得位，亦不應執著眾生如其所顯現的那樣實有？）
略答： 其實於勝解行位就要歷緣假修觀察，不是等到見道位後相見道位才突然如此觀察。而這也涉及到唯識觀。
7、……經言「須菩提！於意雲何？如來有所說法不？」此顯示自相及平等相法門第一義也。……為離捨眾生故，經言「須菩提譬如有人，身如須彌山王」如是等，此何所顯示？為成熟欲界眾生故。彼羅絢阿修羅王等，一切大身量如須彌，尚不應見其自體，何況餘者。經言：「如來說為非體」者，顯示法無我故。「彼體非體」者，顯示法體，無生無作故。此即顯示自性與相及差別故。（這兩處提到的「自性」和「自相」是否是一個意思？自性、相、差別三者分別是指什麼呢？）
略答： 如燈（自性）、燈光（自相）、燈白光、燈黃光、燈藍光（差別）等喻，此中也能涉及破應成中觀師不承許自證分等義。而三分、四分等說，是依世俗諦解、勝義勝義則無四分，心言路絕故。
8、於中，自性相者，共相見識，此相如星，應如是見。何以故？無智闇中，有彼光故，有智明中，無彼光故。人法我見如翳，應如是見。何以故？以取無義故。識如燈，應如是見。何以故？渴愛潤取緣，故熾然。（世親菩薩的釋論則說：譬如星宿，為日所映，有而不現；能見心法，亦復如是。又如目，有翳則見毛輪等色；觀有為法，亦復如是，以顛倒見故。又如燈，識亦如是，依止貪愛法住故。其中星、翳 是否與無著菩薩相反？）
略答：所說當為相同。
如：燈喻，渴愛潤取緣，故熾然。所以依止貪愛法住故。
如：目翳喻，也是如此。人法我見如見毛輪等色，執取為實法我，然取實在為無義，若執取為實，則為顛倒見之故。
如：星喻，如有日（智明）、無日（智闇）等有無光，以光再喻心法。
宇宙如此巨大，為眾生藏識所共變，不論是超越地球有情之天人等眾生，皆依其異熟果所轉變，實在不可思議。如華嚴種種星雲所描述，所以超越世俗異熟果者，唯有聖者如是。
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書 名：《佛法料簡隨筆》 編 著 者：王 穆提 …………… 主 編：王 穆提 發 行 人：王 穆提 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年02月 1版
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