《唯識隨筆三十七篇》
作者：王 穆提
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作者：
1978年生於台灣新北市。
自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。
自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。
1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。
1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。
1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。
2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。
2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。
2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
《唯識隨筆三十七篇》
作者：王 穆提
若無善惡，則無因果
何謂果大乘？就是佛菩提與涅槃果法。《法華經》說：「說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」《法華經》又說：「是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」而《勝鬘經》說：「二乘者，即是一乘。」《法華經》又說：「息處故說二。」又該經〈壽量品〉說：「成道已久」，乃是指報佛也；而〈安樂行品〉說「不如三界，見於三界」，指陳的是法身，即佛菩提與涅槃皆是果大乘。《勝鬘經》又說：「二乘涅槃名向涅槃界，四智究竟得蘇息處，是佛有餘不了義說。」所以根本果，倘若隨順於其果，皆名為大乘。而於有為法中，通於現行與種子，并諸隨順有漏善法，即是說善法欲已去，聞、思等行，與無為法，皆為果大乘體。
諸多錯解空性者認為世俗善、惡法僅只是於世俗上對立，並不真實存在善、惡法，彼等人如此認為此邪執，那麼，既然沒有善惡世俗法，下次見到有人在殺人時，你也得讚嘆殺人者殺的好，順便拿大刀給對方幫對方補幾刀了。既然沒有善、惡有漏法種，也不必修行，既然不必修行，也不需要生出離心。 於此基本世俗、勝義二諦法都弄不清，貽害眾生、謗二諦法。 修無常、苦、無我、厭逆食、世間不可樂、光明、離欲、滅、死想，皆是建立於世俗諦上。倘若修觀行者不能了知世俗善惡對立而以為不思善、不思惡就是修心，那麼與無因果論者有什麼不同？ 無因果論者，認為世間沒有善惡，他們認為前因後果不會成形。那麼，豈不是大菩薩了？
雙遣兩非並不是用於此。若然，則對眾生所受苦不會生大悲心，雖知世俗無自性而能生大悲也。眾生受苦對於眾生來說是實有的，因為眾生了知自我感受之種種苦，所以佛法告訴眾生此等諸苦並不實際永恆、僅只是一種無常的現象，倘若沒有善、沒有惡者，則無俗諦可說，若無俗諦可說，則一切法也不必修持，皆為勝義何必多言？眾生所受的種種苦，那種錐心之痛，就是菩薩道所緣境，否則何必修持大悲心？而空性勝解乃在於對世俗諦了知確實無我、於勝義諦做種種現觀。
《成唯識論述記》又說：「無漏種子，此識既不緣，但為彼依，故非執受。」也就是說無漏種子並不是第八識所緣，但為是彼所依，所以第八識並不能執受無漏種子。
專心閉關專修止觀，諦觀苦諦，很多人說實修，實際上面對世俗貪愛法，根本都放不下，放不下卻又說不執著，因為受苦的人不是自己，所以才說不執著，等到真成自己親所緣境時，卻痛苦的不得了，什麼叫實修？見眾生受苦即我受苦。之所以許多佛弟子隨情修行者，乃在於自身沒生起悲心故，所以見眾生受苦言假而不當為所緣。
《大乘法苑義林章》卷第四說：「問：若無漏法破裂有故，說為非食，何故《佛地經》云「廣大法味，喜樂所持，名為食」耶？
答：《佛地》第一說：「食能長養三有眾生，此斷有故，應不名食。是住持因，故亦名食。如有漏法雖障無漏，然持有漏，得名為食。無漏亦爾，雖斷有漏，然持無漏，云何非食？謂佛菩薩後得無漏，能說能受大乘法味，生大喜樂，又正體智受真如味，生大喜樂，能任持身，令不斷壞，長養善法，故名為食。」非與有情而為食也，唯大悲心神通變境資養有情，近亦名食，故不相違。」此中窺基大師引《佛地》解釋四食能長養欲界、色界、無色界三有有情眾生，而無漏法不應該為食，後答說諸佛菩薩因為後得無漏，所以才能說、能受大乘無漏法味，而生大喜樂，然而正體智受用真如無為法味，生大喜樂，第八識能任持身而令不斷壞入滅，長養一切善法，所以才說無漏法也能名為食。
有些人殺生後，說持大悲咒就能讓他們往生，那麼，為什麼不殺自己的子女呢？為什麼被殺者總是畜生、弱勢如胎兒、他人子女呢？這就是癡增上，無明力所導致，兩種都想得到，世俗名利與解脫總想一把抓。
又即如是覺了喜、覺了樂者，或有暫時生起虛妄念，或說有我、我所，或發起我慢想， 或說我當有，或說我當沒有，或說我當有色，或說我當無色，或說我當有想，或說我當無想，或說我當非有想非無想，生起如是愚癡想思俱行，有種種動慢戲論，進而造作貪愛。 行者於此觀察才生起已，便能速疾以慧通達，不續生染著心，方便斷滅種種我想，除遣變吐而斷我。由是種種加行，便於心中作念說：「於覺了心行入息、出息，我今能學覺了心行入息、出息； 於息除心行入息、出息，我今能學息除心行入息、出息。」
云何除此法外更沒有所得，沒有所分別？ 謂唯有色、受、想、行、識五蘊可得，唯此事可得，沒有離於五蘊之外有一個我可得、有常恒住沒有變易法是可得者，亦沒有少法是我所有。所以，除此之外，更沒有所得，沒有所分別。
如何說離增上慢呢？ 即是於所得、所觸、所證，並沒有增上慢想，離於顛倒執著。佛弟子於真所得法，生起於真所得想；於真所觸法，生起於真所觸想；於真所證法，生起於真所證想。如是等法，對於樂修深學諸瑜伽止觀者，所應修學，於隨時隨地恒常隨順觀察，沒有違逆，所以說為隨順學於法。
倘若當時未生惡不善法，先沒有和合，為令惡不善法不生，而發起希願說： 「我當令彼一切一切惡不善法，皆不復生。」 是說微於諸未生惡不善法，為不生的緣故，而生善法欲。 倘若當時已經生了惡不善法，先已經和合，為令惡不善法斷除的緣故，發起希願： 「我當於彼一切一切惡不善法皆不能忍受，因為我想要斷滅除遣惡不善法的緣故。」 然而彼一切惡不善法，或者緣生於過去事而生，或者緣生於未來事而生，或者緣生於現在事而生。 如是彼法，或者緣於不現見境，或者緣於現見境。 倘若緣於過去、未來事境，說名為緣不現見境；倘若緣於現在事境，說名為緣於現見境。 當知此中， 於緣生不現見境惡不善法，因為尚未生的緣故，欲令惡不善法不生，其已生惡不善法者，欲令惡不善法永遠斷除的緣故，自我鞭策自我勉勵，說名為策勵；而於緣生現見境的惡不善法，因為其未生的緣故，想要令惡不善法不生，而於其已生惡不善法者，想要令惡不善法永遠斷除，而勇猛正勤，說名為發勤精進。這是為什麼？ 「要當堅固，自策自勵，勇猛正勤，方能令彼或不復生，或永斷滅。」
對於獲得如是聖愛戒之佛弟子來說，永遠不會因為不正知而說妄語，永遠不會因為不故思而害所有眾生之生命，永遠不會因為不故思而行任何形式之偷盜，永遠不會因為不故思而行任何形式之貪欲邪行，永遠不會因為不非法而求衣服等物質。
而 佛世尊、薄伽梵說永遠斷除三結，立此果者， 即是說依於三品，有三種結，障礙聖道，令不生故，有哪三品呢？ 一、在家品； 二、惡說法毗奈耶品； 三、善說法毗奈耶品。 依於在家品，有薩迦耶見，由此薩迦耶見的緣故，先生種種對於佛法斷我之怖畏，而於最初不欲發趣聖道。 《瑜伽師地論》說：「薩迦耶見者：於五取蘊，心執增益，見我我所；名薩迦耶見。此復二種：一者、俱生，二者、分別起。俱生者：一切愚夫異生、乃至禽獸，幷皆現行。分別起者：諸外道等、計度而起。」
依惡說法毗奈耶品者，則有戒禁取見，由此戒禁取的緣故，雖然已經發趣，而行不合佛道之心行，由是而不能生起聖道。 依善說法毗奈耶品者，對於佛法有疑見，由此疑見的緣故，雖然已經發趣，不行不合佛道之心行，然而於正道未能數數串習的緣故，於如實見所知事之中，倘若斷再生相續煩惱者，而無重續生，則立微一來果，即是若永斷天有所攝、人有所攝之再生相續所有煩惱，僅只更受天有一生、人有一生，所以於此時建立一來果。 倘若已永斷能感還來生此煩惱，唯僅於天有當可受生，即於爾時建立不還果。 倘若已永斷一切能感續生有之煩惱障，則建立最上阿羅漢果。而 佛陀、薄伽梵說： 「永斷三結，薄貪瞋癡，立一來果；永斷能順生死流之薩迦耶見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚五下分結，立不還果；永斷一切煩惱究竟，建 立最上阿羅漢果。」這裡就是在說明修果。
何等為三？ 一者、業障； 二、煩惱障； 三、異熟障。 說業障者有五種，即是一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所、惡心出血的五無間業，及其他所有故思造業諸尤重業。彼異熟果倘若成就時，能障於正道，令正道不生起，是名為業障。由此煩惱於諸現行法之中，就算以其種種淨行所緣而不能令煩惱淨，是名為煩惱障。而異熟障者，即是譬如於其生處，聖道依彼不生不長，於是生處異熟果生；或有生處，聖道依彼雖得生長，而於其中異熟果生，聾騃愚鈍，盲瞽瘖啞，以手代說，沒有能力可以思維、解釋、了解善說、惡說法義，說此為異熟障。
由三種因緣，正修行者雖然精勤發趣，然而卻空沒有果。 哪三種呢？ 一、由諸根未能積集故； 二、由教授不能隨順故； 三、由等持力極微劣故。 倘若有諸根猶未積集累積，雖然多次獲得於佛法隨順教授，也有強盛的等持止觀定力，縱使精勤發趣，然而卻空沒有果。 倘若有諸根雖已積集累積，其等持止觀定力亦復強盛，而不獲得於佛法隨順教授，縱使精勤發趣，空沒有果。 倘若有諸根雖已積集累積，亦復獲得於佛法隨順教授，而等持止觀定力若不強盛，縱使精勤發趣，空沒有果。 倘若有諸根已得積集累積，也能於佛法教授隨順，等持止觀定力強盛，而能精勤發趣，決定有果。 如是名為由三種因緣，空沒有果；由三種因緣，決定有果。
什麼是心一境性？ 就是修止觀者能夠隨時數數隨念於同分境界專注所緣，流注、並且無有惡法內心生適悅相應於所緣，令心相續不斷，名為三摩地，也稱為善心一境性。
又像是經中說言： 「壽、煖及與識，若棄捨身時，離執持而臥，無所思如木。 既死沒已，漸次變壞，分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖。今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。 此因此緣， 此由藉故，雖暫時有諸淨色相似可了知，而內身中，若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿。」 如是名為依於世俗、勝義以及於因緣觀待道理而尋思彼道理。
再者，凡是隸屬一切有情之類，皆一定有生、老、病、死等無常法，其本性必然是苦法，所以我不應於本性必然是苦之諸有情上，更加其苦法，而不與樂法。
再者，不應該不與怨家作為彼等善知識，不攝一切有情之類以為自體，無悲心故。
再者， 從無所有處求上進時，由於無所有處想生起麤想之緣故，便能棄捨無所有處想。 由於此等因緣之下，能夠於先入無所有處定之時，超過一切有、所有想，現在再次超過無所有想，所以才說言不是有想，或者說是有所有想，或者說是無所有想；不是沒有想者，即是說非如無想與滅盡定，一切諸想皆悉滅盡，唯有微細想，緣於無相境而轉，所以說言非想非非想。乃至加行究竟作意，入彼根本加行究竟果作意定，所以說言超過一切無所有處，於非想非非想處具足安住。
住修與菩提分修
**言得念住修故等者，此三句文，約四種修，釋四念住。**然此四修，薩婆多宗念住現前，名為行修，亦名得修；起得能得未來種類，名準得修。
故《俱舍論》二十六云： 「修有四種： 一、得修； 二、習修； 三、對治修； 四、除遣修。
如是四種，依何法立？
頌曰：立得修習修，依善有為法；依諸有漏法，立治修遣修。
論曰：得、習二修，依有為善，未來唯得，現具二修；治、遣二修，依有漏法。
故有漏善具足四修；無漏有為、餘有漏法，如次各具前後二修。」若廣分別，如《順正理》七十四、《婆沙》一百五說。
**今依大乘，諸教不同。**若依《集論》第五、《雜集》第九，亦依四修，修念住等。
彼約四正斷，明四種修，故彼論云：**「更辨諸道修之差別，略說有四種，謂得修、習修、除去修、對治修。
得修者，謂未生善法，修習令生。
習修者，謂已生善法，修令堅住不忘，倍復增廣。
除去修者，謂已生惡不善法，修令永斷。
對治修者，謂未生惡不善法，修令不生。如是四種修差別相，隨其所應，依四正斷說。」《瑜伽》六十六亦同《集論》。
若依此經，唯初二修，明修念住。
言得念住修故者，總標二修。
言未生令生者，別顯得修；言生已堅住等者，別顯習修。
問：如何不說後二種修？**** 答：此中俱說修諸善法，不說餘惡不善法故。或可具四，前能治中攝二修故。
言得念住未生令生故者，準《顯揚》第二云：「未生善法為令生故。未生者，謂所未得。善法者，謂聞思修所生三慧，由無過義故，名為善。為令生故者，謂令彼得故。」
言得念住生已，堅住不忘，倍修增廣故者，此習修文，諸教不同。
若準《顯揚》，有其七種： 一、已生善法； 二、令住； 三、不忘； 四、令修滿； 五、令倍修； 六、令增長； 七、令廣大。
故彼論云：「已生者，謂已得故。令住者，謂聞慧。令不忘者，謂思慧。令修滿者，謂修慧。此上三句顯唯守護已所得善。令倍修，令增長，令廣大者，如其次第，不唯於彼生知足故。」
若依《瑜伽》二十八，具足列名，而不解釋；二十九文，但有前四，闕後三句。---《解深密經疏卷第十》
略回：此中所言當為四念住修，而另外說得、習二修，依有為善，未來唯得者，指陳的為有為善，並不是指聲聞乘於四念住未來修。 若是，聲聞證果也是需四念住修，如何證阿羅漢果？
《瑜伽師地論卷第二十八》： 云何菩提分修？謂於三十七菩提分法親近積集，若修若習，若多修習，是名菩提分修。何等名為三十七種菩提分法？謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道。
四念住者： 一、身念住； 二、受念住； 三、心念住； 四、法念住。
四正斷者： 一、於已生惡不善法，為令斷故，生欲策勵，發勤精進，策心持心正斷； 二、於未生惡不善法，為不生故，生欲策勵，發勤精進，策心持心正斷； 三、於未生善法，為令生故，生欲策勵，發勤精進，策心持心正斷； 四、於已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲策勵，發勤精進，策心持心正斷。
四神足者： 一、欲三摩地斷行成就神足； 二、勤三摩地斷行成就神足； 三、心三摩地斷行成就神足； 四、觀三摩地斷行成就神足。
五根者： 一、信根； 二、精進根； 三、念根； 四、定根； 五、慧根。
五力者： 一、信力； 二、精進力； 三、念力； 四、定力； 五、慧力。
七覺支者： 一、念等覺支； 二、擇法等覺支； 三、精進等覺支； 四、喜等覺支； 五、安等覺支； 六、定等覺支； 七、捨等覺支。
八支聖道者： 一、正見； 二、正思惟； 三、正語； 四、正業； 五、正命； 六、正精進； 七、正念； 八、正定。
真實懺悔
龍樹《中論》四卷、《金剛經》僅一卷、法稱印尼、覺音錫蘭，世俗諸論如史記、四庫全書數億言，焉有何用？在精不在廣、在微不在大，佛與眾說，如是而已。
為什麼說識如幻事？所說如幻士者，隨眾生之福、非福、不動行識。而說住四衢道者，所言的為住四識住。如造作四種幻化事者，就像是說如象、馬等，例如象身等雖然現前可見，而沒有真實之象身等事。如是應當了知隨眾生之福、非福、不動行識，住四識住，雖然於世俗諦見有作者與受者等我相可見，然而並沒有真實我性可得。又識於內隱其實性，外現種種差別相，這就像是幻像一般。
真實的懺悔就是，當你傷害了人，你得親自面對面與被傷害的人致歉，躲在佛陀後面是沒用的。為什麼？佛陀教導你觀察內心的種種煩惱，你卻逃避了種種惡業，假名為懺悔，實際上也只是另外一種逃避過往的惡事罷了。
再者，一切愚夫異生於其眼、耳、鼻、舌、身、意六處，由執著有真實我的緣故，說名為藏；執著為我受用之緣故，說之為護；由薩迦耶見以為根本，於彼等有情不同世間見趣而生差別我慢、增上愛現行之緣故，說名為覆。因為執著有這個我存在，你才無法面對過往的惡事，縱使是過去所造的惡業，你還是執著為我所，透過種種的持咒、念佛並沒有用，因為你根本不上心。
那麼，什麼樣的法才是眾生所應求呢？就是所謂的涅槃，於此諸行永滅。而諸愚夫對於涅槃法於當來世諸行不生都沒有樂欲學習，卻又於諸行生後僅有欣樂，由是因緣，於所應求與諸行生所有眾苦，不能夠如實了知。
於眾生生死因沒有智慧，而於無明等十二有支之中，能為行等所有因性無法了知的緣故。於眾生生死因所生無有智者，就是說於行等諸有支中，從無明等因所生性不能了知的緣故。又彼等有情於雜染、清淨品法，如不善法、善法、有罪法、無罪法、過患法、功德法隨順相應之緣故。隨順黑、白業，就是說無明、明分故。黑黑異熟業、白白異熟業與有對分，就是說即黑白、黑白異熟業。如是一切法皆從因緣之所生的緣故，說名為緣生，而愚癡有情於彼緣生法一切不了知之緣故，說名為無智。
再者，當斷除諸愛，止息諸結者，謂修觀行者能適於苦、集、滅、道四聖諦得現觀時，便能永斷見結、戒取結、疑結之三結，而於一切處，後有之愛不再現行。彼修觀行者於後時，數數薰修生滅隨觀，再能無餘永斷慢等煩惱。所以說言能正修習，永斷諸慢。此為真現觀之緣故，彼愛隨眠，能夠一切永斷。由此一切永斷彼愛隨眠之因緣，而於當來諸苦、諸後有法不再可得，又能究竟作苦邊際。如《俱舍論》說：「經說預流作苦邊際。依何義立苦邊際名；依齊此生，後更無苦。是令後苦不相續義。或苦邊際，所謂涅槃，如何涅槃可是所作？除彼得障，故說作言。如言作空，謂毀臺觀。」
連綿細雨，靜坐
晚上閱讀了大日本佛教全書中的《大乘法相宗名目》，為一千年左右的日本法師藏俊作品。很久沒看紙本書了，用螢光筆做上了記號，在文字與文字間的關鍵字上。或許閱讀使人保持沉穩與專注、耐心與毅力，不為了什麼功名成就而閱讀，只是純粹的閱讀。一百多冊的全書，光是一本就需要深入多時，足見日本學者往昔之專注力，這也是值得我們學習的。許多網路的新聞不是過度無知、就是極為膚淺，目的也只是為了方便網路上閱讀者不需思考，直接瀏覽標題所致，然這也會產生許多問題，諸如：訊息來源是否真實？文章是否東抄西抄？或者修改他人文章而成？
這個時代需要更深沈的專注力，透過深度的閱讀，不僅能夠讓意識專注緣於文字上，也能透過整頁的句子去串連相關的句子，就成為一整頁的敘述，而每頁的敘述與每頁的敘述則成為了一本書的內容與價值。所謂的目錄、科判也僅是作為一本書的大綱，然沒有深入每個文字、每句、每段的文義，只是懂得大綱也沒什麼用處。
下午，連綿細雨，靜坐。許多人過於強調氣脈的流動，導致靜坐產生諸多不必要的幻覺、與副作用。實際上，學習武術者或多或少都能了解內功之氣流動，而佛法靜坐者應當了知此等氣流著實無常，當以觀心為主，如以身、受、心、法四念處作為方法而靜坐。色身的舒展也確實必要，如鬆軟筋骨等關節伸展運動都能讓靜坐本身更容易達到禪坐的目的。但過於強調氣體的流動，就會造成危險，畢竟「氣」也是無常，既然有所對者，則為色法之一種，有許多人說氣為心之流動者，非也，若是心，則心能有大小轉移變化之動，現見無此作用，若有，則心之變化則有種種色彩展現，這裡所說的僅只是禪坐中單純的禪觀，並不是在說明相分、色境等意思。若按照唯識學說，一切色境都是心所變現，然需分明的是，此皆為相分境。
菩薩戒中二問
問：在菩薩戒中發現兩個問題： 1，太虛法師《瑜伽菩薩戒本講義》： 若菩薩對於世人或徒眾，欲令速得成就義利，應施種種辛楚及猛利之加行。 設或以愛染心，恐彼憂惱而不施行，是染違犯。 若觀察以加行因緣，得利者少，憂惱者多而不施者，得無違犯。 但菩薩須難行能行，難忍能忍，若已認清目標，應勇往直前，乃自他俱利。 若姑息任令放縱者，非菩薩之行也。
續明法師《瑜伽菩薩戒本講義》（頁99） 第七不折伏眾生戒，於中有犯不犯，犯中明染，不明不染。
——這條戒應該説唯有不染違犯？兩位法師依據的版本似乎和原本不同 答： 瑜伽菩薩戒本大抵從大論內容選出，於《瑜伽師地論卷第四十一》： 「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，見諸有情應以種種辛楚加行、猛利加行而得義利，護其憂惱，而不現行，是名有犯，有所違越，非染違犯。無違犯者，觀由此緣，於現法中，少得義利，多生憂惱。」
二師所說義皆出大論。
倘若太虛大師，可能是按照智旭法師《菩薩戒本經箋要》： 「第十三不折伏眾生戒： 若菩薩。觀眾生應以苦切之言。方便利益。恐其憂惱而不為（利益彼）者。是名為犯眾多犯。是犯染汙起。不犯者。若觀彼（眾生）現在少所得利益。多起憂惱。」
另外可參考 會性法師《菩薩戒本經講記》，法師用白話文演講說的很細： http://www.minlun.org.tw/3pt/3-dreamweaver/31.htm
2，披尋記： 知彼有情不懷諂曲等者：此通前三所觀察事。謂觀待時，及復知彼能速還淨，具二因緣，而不訶責乃至驅擯。如是若觀因此鬥訟諍競，若觀因此令僧諠雜等，具二因緣，當知亦爾。此中不覆己惡，如實自顯，是名不懷諂曲。 於所毀犯心不忍受，深生羞恥，是名成就增上猛利慚愧。如法速疾發露悔除，防護當來終不重犯，是名疾疾還淨。 ——這裡列出了「二因緣」，把觀待時、復知彼能速還淨，這兩條不犯的開緣單獨提出來，和其他註疏解釋不同，不知這麼解說是否有依據？
答：語出《瑜伽師地論卷第四十一》： 「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，見諸有情應可訶責，應可治罰，應可驅擯，懷染汙心，而不訶責，或雖訶責，而不治罰，如法教誡，或雖治罰，如法教誡，而不驅擯，是名有犯，有所違越，是染違犯。
若由懶惰、懈怠、放逸，而不訶責，乃至驅擯，非染違犯。
無違犯者，若了知彼不可療治，不可與語，憙出麤言，多生嫌恨，故應棄捨；若觀待時；若觀因此鬥訟諍競；若觀因此令僧諠雜，令僧破壞，知彼有情不懷諂曲，成就增上猛利慚愧，疾疾還淨，而不訶責，乃至驅擯，皆無違犯。」
九住心
九種住心者，依照《大乘莊嚴經論》卷第七中說： 「九種住心者： 一、安住心； 二、攝住心； 三、解住心； 四、轉住心； 五、伏住心； 六、息住心； 七、滅住心； 八、性住心； 九、持住心。 此九住教授方便應知。
繫緣者，謂安住心，安心所緣，不令離故。
速攝者，謂攝住心，若覺心亂，速攝持故。
內略者，謂解住心，覺心外廣，更內略故。
樂住者，謂轉住心，見定功德轉樂住故。
調厭者，謂伏住心，心若不樂，應折伏故。
息亂者，謂息住心，見亂過失，令止息故。
或起滅亦爾者，謂滅住心，貪憂等起，即令滅故。
所作心自流者，謂性住心，所作任運成自性故。
爾時得無作者，謂持住心，不由作意得總持故。」
數隨止觀者，一般不論天台依照禪經、或瑜伽師教授出入息者，大抵皆為從一至十、從十至一是名數息，而隨息者，則觀息出入遍身處等，未見數二十一次者。至於為什麼不出十數，諸多經論皆有說明。
有些修禪定者重視「覺受」，然修止觀最重要者乃淨念（正念）不斷於所緣，其他諸如覺受等現象，並不是修止觀者應當重視的，否則，容易出現諸多禪病。
而又有人以為禪坐需多時，如四、六小時等說，也不盡然，倘若沒有淨念不斷之功夫，許多人坐禪六小時、十小時，通常處於無記之狀態，然又重視覺受之相，更不容易得定。要驗證是否獲得禪定正受，最好的辦法即是於行、住、臥中驗證，而非僅於坐中修。這些都是需要注意的。
新是對舊事物的再詮釋
記得在小學開始，台灣的教育從中國文化基本教材（現在稱為中華文化基本教材）汲取論語、孟子等四書五經之言上課，到美術教育、男生上木工工藝課程、女生上家政裁縫課程、健康教育（性平等教育）直到公民與道德，除了國文、英文、數學、社會科學、自然科學等課程外。
一般台灣的中國文化基本教材就是從這些古籍說明做人處世的道理，以及如何尊師重道之學。而美術像是書法、繪畫課程則著重於美育的部份，啟發學生創作美學的教育，而男生上工藝課程，則從雕刻刀等雕刻與實作種種木工，目的也在培養男性對於家事分擔的責任，畢竟依照生理學來說，男性在力氣上勝於女性。而女性上家政裁縫則是為了培養女性對於家事打理仔細之學。
台灣一般小學都會設立孔子像，在威權時代也會設立蔣介石像，不過在我小時候，我對蔣介石是沒什麼尊崇之記憶，反而是對於孫中山遺像記憶深刻，因為每天每次的上、下課，除了一定要向老師行鞠躬禮外，也得向孫中山遺像行鞠躬禮，孫中山遺像一般是彩色的，而非黑白色。每個星期會安排幾堂體育課，諸如：躲避球、羽毛球、田徑課、扯鈴等運動課程。而政治課呢？則沒有，這得等到高中時期，才會上三民主義課程，哪三民呢？民族主義、民權主義和民生主義，主要是談到孫文思想等，還有涉及民有、民治、民享等課程，不過現在似乎已經取消此課程多年。
台灣到現在為止的教育，還在學習中華文化基本教材，而且有許多版本，而且比我當時的時代還要懂得逆向思考、配合現代生活而去舉例、譬喻的教學，而不是填鴨教育。在台灣，這種課程一般是免費的。畢竟台灣的教育以我的記憶僅需繳交制服、課本等費用，好像也有一點學雜費。制服就像是日本學校一樣，男生穿著小西裝、女性則穿著水手服長裙一樣，到了現代可能比較寬鬆些。
現在想想，人生走過這些痕跡，多學一點，總是好事。從來沒有新的事物，有的只是對舊事物的累積與重新詮釋，詮釋者不再以政治作為主軸，而僅只是以人們如何生活作為主軸，人性趨向善作為方向而已。所以如歐陽竟無居士，也編輯四書五經作為學佛入門之外學，何以故？漢文化基本上以儒、道作為主體故，然若以漢文化排斥其他次文化，或者認為他者為次文化，皆是一個民族的慢心，具備信心者，當兼容多元。
了解世間學，方知佛法之可貴處。
老僧十二時中，除二時粥飯是雜用心，餘無雜用心處
京都最美的並不是在市區，而是京都府。搭乘地鐵穿越隧道，柳暗花明又一村，於小車站停下，順路而下之能見到一溪流，溪流中靜謐無人，適合於此靜坐。 或者於嵐山之處靜坐也行。再順著山路而行，就能翻山越嶺到達姬路了，日本中國地區。北方又分成山陰、山陽。 依稀如此，無人打擾，靜默悠閒而於此散策經行數里。
在中國什麼都能稱為大，諸如大地神州，於地理上確實屬大。然而連佛教僧俗用語也能在專有名詞前加上大字的話，諸如大和尚、大法師、大居士，則是似乎掩飾不了內心的自卑感，高山並不需要人去給他稱大山就不是以前的高山，稱不稱呼大山，高山即高山。倘若沒有解脫，怎麼稱為大？有大，即有小，內心裡頭有大小之分的遍計執著，而這正好是要下手用功處，可惜，經論閱讀的多也學不會觀行，所以，什麼都能稱大，這就是一種卑劣慢的慢心。而又喜愛這種名相的恭維，實際上也是一種貪，簡「見道」獨行貪等，雖有迷於事，然違諦觀，故「見所斷」。倘若自身沒有斷障證聖，就是一種妄語，而被他人所恭維自己又不拒絕，也是一種貪。而他人習慣稱大，也是一種間接的妄語，這些都是生死心。所謂的大，一般都用在大阿羅漢、大菩薩上，什麼稱大呢？要具備大菩提心、大悲心，若於眾生所受種種苦，連有緣慈、無緣慈都無法現起，如何能稱大？
趙州和尚說：「老僧十二時中，除二時粥飯是雜用心，餘無雜用心處。」此為是趙州和尚真實行履處，不用作佛法禪道會。
善惡皆從自心所起，然且說離開舉足下足經行之處，思量分別之外，喚什麼作為自心？自心卻從甚麼處生起？ 生從何處來？死向何處去？知得來去處，方名學佛人。知生死的是誰？受生死的又復是誰？不知來去處的又是誰？忽然知得來去處的又是誰？看此話，眨眼理會不得，肚子裡頭七上八下，方寸中如頓卻一團火相似的又是誰？若要識，但向理解思維皆會不得處識取去。若便識得，方知生死決定不相干涉。學佛人每日但將檢點於他人工夫常自檢點，道業無有不辦。或喜或怒，或靜或鬧，皆是檢點時節。
但向理解思維皆會不得處識取去。
南無大遍覺菩薩摩訶薩
前文明南無玄奘三藏菩薩摩訶薩者，一般日本人較講究諱詞者，皆言南無大遍覺菩薩摩訶薩，而非直稱玄奘名，僅有玄奘三藏會、與基師慈恩三藏會如此直稱。此即是敬語。 後，高山杉稱中華大藏經編輯由任繼愈「繼承」呂澂見解者，當再加入最早由台灣編篡，而方鄺昌之意見著實在嚴謹學術界來看，實在即是抄襲而非繼承。高山杉說的還算客氣了。 中國學者之所以不被日本學者所尊敬，乃在於對敬語、學術嚴謹上，不重視。常將他人之研究冠上自己之名或者省略他人貢獻，所以才被日本學者看不起。
另，線裝書局之校勘倘若按照學術界，並不是嚴謹之作，當附加上相關經論、校勘對讀本。我雖然業餘，然真要校對，也應當如此。 可惜的是，現在的中國學術喜歡快，而不願意深入。 又不重視日常禮教、談吐、言行，縱使能背誦書籍也毫無用處。
《鈔記扶桑集釋》
《鈔記扶桑集釋》為弘一大師收集日本法師對四分律的注釋，說中國保存了戒律，其實也是一種也對也錯的說法。這就是大師為什麼要在戰爭時期堅持戒學的原因，出淤泥而不染。 看看在中國隨意講學佛教經論者，一堂課八萬、十萬人民幣，每每又恥笑他人，實在是可怪也。誰破戒？ 能說日本僧侶破戒嗎？ 唉。大師之所以能成大師，因為其心中沒有敵我。 在當時收集日本注釋應當也是通敵國之罪。 所以更能顯其可貴之心胸與清涼之音。
春秋戰國時代，百家爭鳴，思想奔放，這不是言論自由是什麼？
「言論自由就是個毒，什麼人都能說話，不必負責。」
看來他是誤會了言論自由。
「在台灣公眾場合用言語性騷擾異性，不論男女，最輕可以罰款一萬，最重到十萬台幣，相當於三萬到三十多萬日圓，人民幣兩千多到兩萬多，只是一次的罰款。言論自由相對的在於，你得尊重與理解對方，不論是你是否同意對方的見解，都要尊重，而不是攻擊與詭辯。」
台灣從小在課程中安排了中華文化經典諸如四書等課程，到了成長到一段時期，你可以去反思與進行批判思維這些課程對於自己的修養與人生所學是否有無幫助？而中國卻沒有這樣的四書經典必修課程。嚴格上來說，台灣的教育算是保守，因為以中華文化作為脈絡。而中國呢？則以蘇俄、西方文學作為閱讀學習課程。為什麼一個保守於中華文化經典者於思想卻是開放？而中國近幾十年來從小的教育實際上是進行西化、蘇聯化的反而卻沒有學習到西方的開放精神？制度問題。
台灣的教科書與出版書籍大抵上皆是遵照古制的直書格式，日本這方面也是如此，所以許多中國朋友到了日本，會覺得回到大唐時期，也不是沒有道理。
誤解真如為我
許多大乘佛教徒誤解真如為我、如來藏為我，有一個真心可得，實際上皆為邪見。 真如、如來藏皆為法性、佛性之稱，而佛性也分三類，理、行、事，皆不是在說有一個真心可得、可證。 這就是眾生執著我的無明。阿含經斷我，總不可能到了大乘佛教後，就叫你證一個真我，這就是數論外道。
許多人認為唯識宗不談如來藏，然依照直接與 玄奘三藏修學之窺基、圓測、慧沼三師，皆談如來藏義，於下諸論疏將內文關於如來藏義顯示出來，特別是基師，係直傳受學於 玄奘三藏，許多學者撰寫論文每每言及唯識宗不談如來藏，然觀其論文未必為正確，今之學者每每引用他人之文而不深入契經，故多說唯識宗不說如來藏義，縱使頗富盛名者，亦復如是，何以故？僅只憑己喜好隨意斷言、治學不夠嚴謹所致故。
那麼，大乘佛教所說的如來藏是什麼意思呢？《大乘法苑義林章》卷第一說：
「 二者、護法、勝子、親光等說，凡論出體，總有四重： 一、攝相歸性體，即一切法皆性真如。 故《大波若經‧理趣分》說：「一切有情皆如來藏。」 《勝鬘經》說：「夫生死者是如來藏。」 《無垢稱》言：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。」諸經論說，如是非一。一切有為，諸無為等，有別體法，是如之相。譬如海水，隨風等緣，擊成波相，此波之體，豈異水乎？一切諸法，隨四緣會，成其體相，然不離如。有漏種子，性皆本識，亦復如是，故皆無記。」
一切有情、生死者皆為如來藏義者，乃本就無我，無我故如，一切法如，所以凡聖皆如，無我故，所以說，眾生輪轉生死乃因藏識有漏種現行成種種煩惱而續生執著一個真我可得，此即是煩惱障。那麼，又有人肯定、否定阿賴耶識者，然順逆生死若沒有第八識有漏種現行、依附於藏識之無漏種現行，則無可能順逆生死。何以故？一切法無能積聚故，既然沒辦法積聚則一切凡夫永遠是凡夫、聖人則永遠是聖人，所以才有薰習義，然現在的學人卻又執著有個如來藏我可證可得，此即為不解經論而妄己隨斷。證無我方能知我。
阿含經叫你斷除我這個幻象了，有可能到了大乘佛教還翻盤嗎？當然不可能。一切佛法皆以三法印、四法印作為修學佛法的觀行印證。如果有人跟你說有個真心可得，不論這個真心叫做真如、如來藏、佛性，皆同外道義。
禁止殺戮
你知道的，佛教徒對於種族歧視、文化滅絕、語言滅絕的漠視，都是一種在菩薩戒上禁止殺戮的戒律，所謂的戒律並不是教條，而是對於這些行為的本身於自身禁止、亦不讚嘆個體與群體的殺，導致一種文化、語言的滅絕，即是殺。看看中亞拜火教的種族、緬甸的伊斯蘭教徒，竟然還有中國教授佛學的老師，對於武力鎮壓是支持的，為什麼這些人不去思考，倘若融合了，人們何必反抗？原因很簡單，如是因如是果。不自殺、不讚嘆他殺、不見作隨喜殺的意思就是，見到個體與群體進行殺戮的活動，特別是對人類，不自己參與其中、也不讚嘆彼等殺戮的行為，更不因為自己屬於其中民族的一份子而隨喜其殺，也就是說，一切的殺戮，不論是種族、語言、文化上的，都是菩薩戒弟子應當所禁止與不讚揚的。
《成唯識論述記》卷第一本說：「世間所執我、法體無，依識所變，妄情為緣，而起於執。妄情所執，是世我、法，然體無故，以無依有，依內妄情，說為我、法。聖教所說我、法二種，依識體上有我、法義。義依於體，別依於總，依有體法，說為我、法。即說所執能計之情及所詮之法皆識所變，以為我、法。」也就是說，世間一切所執我、法體性並不是真實而有，依識所變現，哪一識？主要還是第八識，變現了一切境界，眾生卻又執著此境界為緣生我、法起種種執著。既然是虛妄眾生所執著之世間我、法體性本來就沒有的緣故，以這種本來就沒有的虛妄我、法當成真實有而遍計種種，這就是愚癡眾生。
如何抽離？現見世間一切我、我所、法、種種法的變化，乃依識體上有我、法義，而我、法義又依於識體，我、法義別依於識體為總，依此虛妄有體法而說世間我、法種種相。即是說眾生所執著與能計著之我與所能思維詮釋之法皆為識體所變現，了知此等虛妄不實我、法，就能抽離。
抽離了，你就不會再用自己的文化認知去看這個世界多種怪謬的行為，你知道這就是眾生的執著性，因為無明無知的愚昧，所以才有種種惡行。
這個世界已經有太多的種族滅絕和戰爭，不論是從文化滅絕、語言滅絕，都離不開武力衝突的征服，只不過有人學會反省檢討，而有些人就是學不會尊重少數族裔。而從這次的疫情來看，為什麼許多歐美人開始排華了？因為這不是一次兩次的問題，不論是誰，都不該使用文筆、影像做宣傳，直接與間接的傷害，這些都是非常無知與愚昧。一些佛教的老師，他們支持武力鎮壓，這就跟緬甸的翁山蘇姬一樣，基本上已經不是佛教徒，學了幾十年卻沒有一點改變，這就是無明，無論是誰，都不應該受到暴力的對待，性暴力、語言暴力、文字暴力都不應該。
佛教，不是搞崇拜。
真正的歧視
離市區超過五公里，也是很適合修行的地方。 另外一位較年輕者，原本於日本高野山出家，爾後還是回台灣轉往南傳。 他認為真言宗不是他想學的，修學諸多儀軌、四部加行之下還是有許多煩惱。 而且受戒後，娶妻等事，端看個人。
不過該地方道場要靠募款，應當很難，畢竟離市區有些距離。 裡面有顆神木，我猜測應當也有七、八百年之久，先前曾前往阿里山端看神木，比量思考而知。隨行者說這裡真是很適合修行的地方，畢竟遠離市區，一般人倘若沒有仔細看路標也很難尋覓得到，本來以為南傳佛教（或者說原始佛教）在台灣應當有許多人學習，但似乎非常少，在此期間，道場關閉了公開宣講的機會，而我們是較為隨性的參訪。
「倘若只有恨的教育，沒有愛的教育，在各種領域上都是如此，未來會如何？」
「沒有真信仰，只講錢的社會怎麼會有愛？」
作父母的，也讓小孩繼續恨嗎？恨到骨子裡？倘若真的不喜歡歐美日本，你可以選擇不去生活、不看歐美日本的訊息。就如同不喜歡中國的台灣人一樣，你也能夠不到中國生活，這是你作為個體的自由。有時候你會發現在中國媒體上講究恨的能量太強，雖然說正能量的宣傳，但也僅止於中國境內的各種政策等，而不是向世界各地學習。台灣也有這樣的人存在，歧視原住民、東南亞的人到現在也有。
真正的歧視，就是連理會都不理會你。
仇恨心病毒
拘薩羅王波斯匿問曰：「阿難！云何智者所憎惡耶？」
尊者阿難答曰：「大王！謂行身行，自害、害彼、俱害，滅智慧、惡相助，不得涅槃，不趣智，不趣覺，不趣涅槃。…，是故如來終不行此法。」
受學菩薩戒不是強調半月誦，而是對於仇恨心是否能夠斷除？若一位自詡大乘者自己傷害自己、也傷害他人，不斷的強調仇恨的存在，怎麼能叫做大乘呢？事實上，跟沒修行的人一樣，只不過多了懂一些經書而已，可用來賣弄罷了。
佛教徒認為自己是對的，所以殺害了伊斯蘭教徒，縱使佛教的經論很殊勝，但佛教徒依然殺害了伊斯蘭教徒。伊斯蘭教徒認為佛教徒崇拜偶像，崇拜偶像對於伊斯蘭教來說，是拜假神，所以也殺害了佛教徒。政治上也是如此，認為自己是對的，卻也傷害了許多人。這個世界從不缺少殺害與仇恨，缺少的是同理心與慈悲心。隨時提醒自己受戒的發心與目的，不被環境與自己的民族所影響，菩薩，是愛世界所有眾生，而不是只有自己的民族。
我們應該與病毒共存，而不是恐懼病毒。正因為有病毒與死亡，人類才可能反思自身與群體所造的無知之事，為了種種理由而殺，當自己生命面對危險時就產生了恐懼，這就是我見。在培養皿中的基因因為注射種種激素而產生了許多變化，生與死的變化，看到培養皿中的生死，科學家沒有感覺，只有當自己受到苦難時，不論是任何的苦難，才恐懼這個我消失。政治戰爭、宗教戰爭，都是一種無明無知的殺，而有了種種的殺，眾生又無止盡的輪迴，這就是每一秒鐘所發生的事情。
台北地鐵過於寂靜，地鐵應該充滿了生命力的。 而上海，人們過於急躁不安，已經失去了老上海的韻味。南京的軟體園區進入地鐵的年輕人每個人說話都有笑容、充滿了希望。依稀記得。 再過幾站就到了機場。 有時候，我們看的不是一個人的穿著，而是他是否依然擁有純樸的心靈。 台北地鐵鴨雀無語，比東京地鐵還安靜，說是安靜，其實是沉默，每個人都在用手機，生命只花費在手機上，而不在與人關心交談上。 而上海，我記得在浦東機場站進入後，就有許多的旅行宣傳單發散在車內地板上，感覺過於急躁，不像南京那樣的開朗。南京的計程車司機大抵都是安徽過來的，看起來外表老拙，但絕大多數不會像是在上海、北京給你多繞路。 而台北的計程車司機呢？很多都是還沒完全上車，一腳還沒踏入車內，司機就按錶了。
北京的地鐵離開上班時間，反而很舒服。各地人口都有，我喜歡聽不同的口音、還記得在上海前往南京時的高鐵和諧號上，一群人吃著肯德基，一旁的小胖妹喊著：姊，我們等到年後再發給他們薪水好了。因為我們過年也回不去。高鐵上，可能人人的心防很高。感覺的出來。 記得從洛陽到上海的高鐵上，與旁邊的山西年輕人說話，說了四個多小時，他想以後住在成都，上海買不起。不繳黨費，因為他知道六四。要親自體驗一座城市，就不能開車。要搭乘當地的大眾交通工具、或者走路，我在鄭州、西安走路時，都能意外發現許多有趣的事物。
而高鐵上也更有趣，各種不同口音彼此交談、有些人直接吃著瓜子，知道我台灣人就故意拉高說話的音量，對著手機說：我們這次拿幾個億呀。 而站務員呢？一般素質真的需要改善，不如東方航空上的空服員，知道我吃素，特意幫我準備，因為我常因為時間變更而改機票，空服員單腳下跪服務，比日本服務還好。
台灣早期的法師，如：道安法師、道源長老、南亭長老、賢頓長老、白聖長老、顯明長老、慈航法師、悟明長老等大抵都是從中國到台灣的，在許多戒行與修養上有太多值得晚輩學習，包括在中國、以及海外的僧人，不論任何宗派。奇怪的是，台灣現在雖然朝向學術研究為主的導向，卻也難以出現端僅看人就能生信心的僧寶，經濟越是富裕之處，想要過上簡樸生活符合增上戒學反而是更難的事情了，當然，能出家就是值得我學習的，只是在諸多修養、品德、學識上難與諸多前輩相比。早期的法師大抵都受過學堂的教育，諸如四書五經等世俗經論，強調以禮待人之品德，這也是現代人難以比擬之處。而前輩們雖深受儒家經典教化，然思想上卻也非常開放與維持傳統，所謂的創新並不是破壞了傳統而另外建設一個全然與舊世界不同之物，一定都是以過往之傳統作為養份而隨之因緣發露生長。
追他名言假
追隨他人所製造之名言、影像，心識隨之而掉舉。 特別是媒體、網路內容等，倘若出現的為不善法，心識所現也是不善法。 雖由心現者，然眾生多半由境界而濁於心。 所以四念處之重要也在於此。觀透了，就名明白我今生當中國人也僅是一種因緣、倘若生為美國人則會以美國人之思維生活、生為衣索比亞人則為衣索比亞人之生活方式思考。 多靜坐就能越來越深入自己的情緒、情感隨著社會制度所改變、隨著播放的新聞內容而起伏，這就是隨境而轉心。
真相還是假相？知道三毒而能斷三毒，不知三毒如何斷三毒？ 真能量比假能量重要。 沒人可以天天心情高潮，那一定是有精神疾病。
《成唯識論》說：「名言有二：一、表義名言。卽能詮義音聲差別，二、顯境名言。卽能了境心心所法。」末後又說：「隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。」也就是說隨表義之能詮釋義之音、聲差別相與顯境之了境界心、心所有法能所薰而成種子不斷，了解這些就能明白於日常生活中於此二名言境界觀察而斷種種有漏惡法。
倘若說諸相，如諸名言所安立，因為由於名言勢力，而於相自性生起種種相，是則彼種種相施設假立名之前，應該沒有真實之自性。彼種種相既然沒有真實之自性，而假立名言，亦應該沒有才對。所以此二種，俱成沒有過失。又於假立名言之中，有眾多之緣故、有種種差別之緣故，應該有眾多之差別體性。此又是依他過，因為彼種種相，但依於他所假建立之緣故。所以說，一切假立名言，如其有真實自性，於理有失，就像是生起種種幻相之類。譬如像是幻者，造作種種幻士夫類，諸如男、女、象、馬、熊、羆等類，並不是彼男、女、象、馬、熊、羆等類，真是如其相貌而實有體性，如是諸相並不能稱名言有真實體性，應當知道如此道理。
隨意散策
週末，隨意散策，或許這就是人生中的唯一嗜好。散策中你可以觀察到眾生種種相，有的獨一自人拿著手機坐在椅子上看著訊息，有的則夫妻情侶牽著手、有的則無牽手彼此認真的討論起與彼此毫無關係的事情，他們往往討論的不是真理、不是如何增進生命品質的向度，更遑論信仰與實踐等課題，議題往往落在於事業如何發展？誰家又賺了多少錢？等下要去美容，又或者該買新衣服、保養品，而男方總是默默聽著或者朝著遠方看其他景色、或者其他姿態頗佳的女性。兩排菩提樹樹葉尚未茂密，因為尚未到生長新葉的季節，傍晚時分，湛金色的陽光一一射向水池與呈現凸型體的流線設計建築物，四月天的氣候顯得時而溫暖，地上的樹葉也落下幾片，唯有一隻白鷺鷥佇立於水池中，不問天下事，或許已經看透了人類的紛爭與非量的執著，只是靜默的密著身軀閉著雙眼像是一坐禪中的老僧，只不過其形體為鳥類。
《佛本行集經》卷第二十四：「爾時，菩薩見此地已，如是思惟：「此中地勢快好方平，暫睹即便為人所樂，乃至堪可修道行禪，若有丈夫欲求無上最勝之利，斷諸惡者，此地足堪安止而住。我今既欲摧伏諸惡，修諸善根，宜應停止，坐於此處以求菩提，必令成就。」
菩薩如是心思惟已，即便取草鋪坐此地，欲修習禪；既坐定已，心如是念：「令諸眾生求解脫者，悉行種種眾雜苦行，所謂或有諸眾生輩懸住二手，以捨世間一切諸事有為法故。彼等如是苦行之人，或乞食時不從缸口內受於食，或有不從小口鉢內受取於食，或有不從兩手之間受取於食，或有不從人糞穢間受取於食，或有不從柱杖人邊受取於食，或不從執刀杖人邊受其施食。如是碓間及知婦人不淨來時，不從受食；或見婦人懷妊之時，亦復不從其邊受食；或知人家有不淨業，不從受食；或有不從酒醉人邊受取其食，或有兩人喫食之時，亦復不從其邊受食；受食之時，有狗來前，亦不受食；又受食時，其上或有蚊虻等來，不淨穢惡，亦不從受。」
選擇一張木質椅坐下，未久，來了一隻被養肥的肥滋滋臘腸犬，毛色極好、又看似揉亮，直驅於這個人的雙手上，聞了聞、嗅了嗅，用他的小雙腿跳了上來與他打招呼，這個人摸了摸肥滋滋臘腸犬，犬低頭讓他觸摸感覺舒服極了，樂受，動物也是有的，但它會挑選對象，倘若是對動物不友善者，必會退避三舍而遠離。
佛陀見狗是如何譬喻的呢？主要有龜與水狗之喻，如《法句譬喻經》卷第二：「須臾月明，有龜從河中出，來至樹下，復有水狗飢行求食，與龜相逢，便欲噉龜，龜縮其頭尾及其四腳藏於甲中，不能得噉。水狗小遠，復出頭足，行步如故，不能奈何，遂便得脫。
於是道人問化沙門：「此龜有護命之鎧，水狗不能得其便。」
化沙門答曰：「吾念世人不如此龜，不知無常，放恣六情，外魔得便，形壞神去，生死無端，輪轉五道。苦惱百千皆意所造，宜自勉勵，永滅度安。」」
「動物真可憐，無法自主，連吃素都無法吃素。」
因為貓科動物本為肉食性動物，所以要完全吃素的話，可能會引起眼睛、骨骼等發育、生長、衰退問題，缺少了牛磺酸的緣故。然而，誰真正的可憐？人類最可憐。人類智商普遍高於動物等界，又有思考善惡無記等能力，然往往卻虛擲光陰而不知。以強欺弱、為了一種理念而殘殺彼此，這不可憐是什麼？很多人為了獲得某種自己想要的事物就殺、盜、淫、妄，不可憐是什麼？許多人有強而有力的雙手與智商，但不保護弱勢反而隨著欺凌弱勢而引以為傲，這些人實在太可憐。
有些人會說，動物也會互相殘殺，然而許多動物為了爭執地盤、或者僅只為了果腹一餐，極少出現像是人類引發莫大的戰爭這種無知的行為，人類比動物可憐多了，因為無知。許多人因為無知，所以把人生、時間花費在如何擴大事業影響力這件事，而不是為了只是純粹的讓世界變成更好，為了獲取他想要的結果，在過程中縱使產生了諸多愚癡的動念與作為，如說謊、欺騙、侵害他人生命財產，他也甘之如飴，人類著實比動物可憐。
《大乘法苑義林章》卷第四引大論提到： 「執色為我，名命即身；執非色為我，名命異於身；雙執色非色以為其我，名無二無缺。我有色等句，無色界下三地，若說有色亦遍於彼，若說無色即不及彼。
死後有想四句者： 一、執我有色，死後有想； 二、執我無色，死後有想； 三、執我亦有色亦無色，死後有想； 四、執我非有色非無色，死後有想。」
佛典思考與解說主要的還是以人界為主，因為動物趣有情多半無能自主，除非遇到非常好的人類家屬，否則多半在一生中花費的時間都在覓食與活著這兩件事情上。眾生執著色法為我，以為此生命隨身而轉，或者執著非色法為我，以為此生命不同於色身；又或者認為色法、非色法都是我，雙俱二法為我。而認為我有色法等思維，多半於無色界下三地眾生會這樣認為，若是說有色法亦遍於彼我、若是說無色法即是不及於彼我。
而眾生多半對於死後所執著的我想有四種： 一、執著我有色法，以色法真實認為是我的延續。 二、執著我沒有色法，然卻認為這個沒有色法的我也是真實有的。 三、執著我亦應當有色法與沒有色法，就像是心法一樣，色法與心法二類即是我。 四、執著這個我並不是色法、也不是沒有色法，而認為這個我的特性就是如此。這就是眾生所執著的我於死後有想四句言說。
因為動物難以自主，需要有人類家屬這樣的陪伴與呵護，所以當人類出現虐待狗、貓等社會事件時，你會認為這個社會有病，還病得不輕，狗、貓的平均壽命遠遠低於人類數倍，竟然還有人類會想要去虐待他們，因為無知無明，所以有這種以殺為己樂的暴行，人類比動物可憐多了。而人類同樣的也是為了覓食與獲得保護色身的作為，興建了屋舍、隨著伴侶漸多，反而對社會沒有真實幫助、對於弱小者逐漸被社會淘汰而無感，這種對社會無感受的狀態，也是一種可憐。人又多於自憐，總覺得自己生活不如意，因為透過比較心理而對於現前所見的種種不珍惜而破壞環境，到最後又是自作自受，人類比動物可憐多了。又有人為了獲得地位、獲得業績，而對他人投懷送抱、男性上位者性暴力、性侵女同事後，又引以為自豪，人類比動物可憐多了。
狗、貓諸行為多半為直覺性，如吃喝等、與人類家屬陪伴。然而人類之行為多半為非量，不如理作意而有種種愚癡的行為，擁有比動物還高的智商， 但所作出的行為往往比動物還無知，人類比動物可憐多了。
《大乘法苑義林章》疏文勘註 出版隨談
前言：
法相唯識學向來為學習佛法者認為艱深之學，特別是玄奘三藏所翻譯之各種經論，而其直傳弟子窺基大師，著述因為龐大而有百部疏主之稱，現今遺留下來的著作也尚存無幾，我們如何深入法相唯識學？應當以玄奘三藏所傳之教法為主。
問：《大乘法苑義林章》疏文勘註的出版目的是什麼？
答：最近花費一些時間將大唐玄奘三藏直傳弟子 窺基大師，也就是法相唯識宗實際創始人的著作《大乘法苑義林章》一一的標註與校勘，總共有兩千四百多條。原文原本僅有二十多萬餘字，經由標註與校勘基師引用的經論原文，內容增加至九十餘萬字。
本論實際上為窺基大師融合其多本著述之心血，如基師之《辯中邊論述記》、《雜集論述記》、《成唯識論述記》、《法華玄贊》、《說無垢稱經疏》等，內容時常原文引用至本論。作為佛教三轉法輪之三時教，本論為窺基大師總集合其著述各種論疏，非常適合入門與久學佛法者作為揀擇諸法教理之大綱論疏。本論基師提到了許多佛法的重點，諸如唯識義、二諦義、極微義，並且破諸部見解，以詮表唯識正義，像是經量部認為細意識為無漏識，然唯識宗並不這樣認同，其以第八識有漏無漏的部分作為深入的解說，而經量部的見解也影響到了藏語中觀學說，所以藏語中觀者多以細意識無漏說為了義，而八識說為不了義，實際上是誤解了漢語唯識學，畢竟玄奘三藏所傳唯識宗並沒有傳入到西藏，這也是現代許多人雖然學習唯識，然還是充斥諸多謬見與所當思考的問題，兩者根本不是在同一個層次談論問題，彼此爭執著實無意義。
問：您說經量部持細意識說，有什麼根據？
答：如《大乘法苑義林章》卷第一：「今依新翻《宗輪論》說總束二十，為十一類： 一者、大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，四部宗說一切如來無有漏法，佛身、壽量悉無邊際，眼等五識身有染有離染，色無色界具六識身，五種色根，肉團為體，無為有九，去來世無，一剎那心了一切法，道與煩惱容俱現前。大義如是。 二、多聞部宗，說佛五音是出世教，餘即世間。一、無常；二、苦；三、空；四、無我；五、涅槃寂靜。餘義多同說一切有部。 三、說假部宗，說苦非蘊，十二處非真實，由福故得聖道，道不可修。餘義多同大眾部計。 四、制多山部、西山住部、北山住部，三部宗說一切菩薩不脫惡趣，供養塔廟不得大果。餘義多同大眾部說。 五、說一切有部宗，謂一切有二：一、法有；二、時有。謂心、心所、色、不相應及三無為是法一切，去、來、今三是時一切。諸是有者，皆二所攝：一、名；二、色。 六、雪山部宗說，謂諸菩薩猶是異生，菩薩入胎不起貪愛，無外道得五通，無天中住梵行。 七、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部，合五部宗說補特伽羅非即蘊離蘊，五識無染亦非離染，入正性離生十二心頃說名行向，第十三心名為住果。 八、化地部宗，說去來世無，現在、無為有，四聖諦一時觀，定無中有，亦有齊首補特伽羅，有世間正見，無世間信根，無出世靜慮，無無漏尋，善非有因，預流有退，無為有九。 九、法藏部宗，說佛在僧攝，佛與二乘解脫雖一而聖道異，無外道得五通，阿羅漢身皆是無漏。餘義多同大眾部計。 十、飲光部宗，說若法已斷已遍知即無，未斷未遍知即有，業果已熟即無，未熟即有，諸有學法有異熟果。餘義多同法藏部說。 十一、經量部宗，說有勝義補特伽羅，異生位中亦有聖法，有根邊蘊，有一味蘊。一味蘊者，即細意識等。餘所執多同說一切有部。 此中所陳，略標宗要，廣陳宗者，如《宗輪論》。」
此中「經量部宗，說有勝義補特伽羅，異生位中亦有聖法，有根邊蘊，有一味蘊。一味蘊者，即細意識等。」這裡所說的一味蘊也就是細意識之說。
問：唯識學可以當成心理學說嗎？或者融入孔孟之學嗎？ 答：一般在台灣與中國的現代人解說的唯識，莫不以孔孟之學的仁心或者本心當成真心說，日本學者也是如此，以心理學之意識說解釋唯識學，此以外道經義用於佛經解義，不若用伊斯蘭教等教義說明佛典即可，不亦更通融乎？若如是，則佛即不需說法，一切外道說與佛說無二故。佛也不必稱覺者，亦不必出現於世，外道經論即是佛義故。四不壞信尚且未入。此所謂本心義如離蝌蚪有青蛙，離青蛙有蝌蚪，是正乎？此心為有覺、不覺？為有生滅或無生滅？為有觀不觀？為有取不取？
問：〈總料簡章〉應當算是本論的開軸之說？
答：是的。如該章說：「建立三時教：以弘揚四阿笈摩等，是初時教；諸說般若空經，以隱密言義總說諸法無自性的緣故，為第二時教；以《華嚴》、《深密》、唯識經論教等顯了言說三無性，非空非有中道教故，立第三時教。」此中，關於三時教的討論在玄奘三藏同時期印度的智光論師就與奘師不同。
再者，該章並以《雜心》、《成實》、《中》、《百》、《涅槃》古大德義，總立四宗： 一、立性宗，《雜心》等是； 二、破性宗，《成實》等是； 三、破相宗，《中》、《百》等是； 四、顯實宗，《涅槃》等是。
再以護法、勝子、親光等建立唯識宗之「四重出體義」： 一、攝相歸性體，即一切法皆性真如： 《大波若經‧理趣分》說：「一切有情皆如來藏。」、
《勝鬘經》說：「夫生死者是如來藏。」、《無垢稱》言：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。」諸經論所說義，有情、生死、眾生、一切法、眾賢聖如是非一，皆性真如。一切有為法，諸無為法等，有別體法，是真如之相。「譬如海水，隨風等緣，擊成波相，此波之體，豈異水乎？一切諸法，隨四緣會，成其體相，然不離如。有漏種子，性皆本識，亦復如是，故皆無記。」
二、攝境從識體，即一切法皆是唯識： 《華嚴》等說，三界唯心，心所從王，名唯識等。如是等文，誠證非一。
三、攝假隨實體，即諸假法，隨何所依實法為體： 譬如說瓶等物，色香味觸四塵為體；諸不相應色、心分位，即以所依分位為體。
四、性用別論體，色、心、假、實各別處故： 舉《瑜伽》等說色蘊攝彼十處、界等，此類眾多。
現世之苦
總覺得我的人生就像是倒吃甘蔗，常人說富不過三代，從曾祖父到父親確實是三代，小時候在台南出生，當時父親經營東南亞外銷皮毛的市場，眷養了數萬到十多萬不等的兔子，請工人等到兔子成熟了再予以剝毛，這些皮毛能夠賺不少錢。而兔肉也能內銷。生了我之後，母親學佛，奉勸當時還是摩門教台南麻豆教會長老的父親不要再從事這些產業，畢竟也是殺生。
就這樣，事業做得大也收起來轉行。記得家裡當時都是歐美人，畢竟父親當時是摩門教長老，負責招待從各國來台灣傳教的信徒與傳教士，依稀記得家裡總是門庭若市，而門庭若市之後，對於世間人來說就是眼紅之時，家族中長輩算計爺爺創業的土地數甲，說是日後蓋成社區後，就會給幾棟房給父親，想當然耳，人世間縱使是白紙黑字對於真心沒有信用者也無用，更何況是一開始就設局的人呢？當然爺爺也從不計較這些，總是一個人默默的抽煙、望著遠方低頭沉思。
《俱舍論》說：「契經說有三福業事： 一、施類福業事。 二、戒類福業事。 三、修類福業事。
此云何立福業事名？
頌曰：施戒修三類，各隨其所應，受福業事名。差別如業道。
論曰：三類皆福。或業，或事，隨其所應，如業道說。謂如分別十業道中，有業亦道，有道非業。
此中有福亦業，亦事；有福、業，非事；有福、事，非業；有唯是福，非業、非事。且施類中，身語二業，具福業事三種義名。
彼等起思，唯名福業。思俱有法，唯受福名。戒類既唯身語業性；故皆具受福業事名。修類中慈，唯名福事。業之事故。慈相應思，以慈為門而造作故。慈俱思戒，唯名福業。餘俱有法，唯受福名。或福業名，顯作福義。謂福加行。事、顯所依。謂施戒修，是福業之事。為成彼三，起福加行故。有說：唯思是真福業。福業之事，謂施戒修。以三為門，福業轉故。」
受日本教育的爺爺知道許多人事上的禮儀，也熟讀三國志等中國歷史書籍，而曾祖父二姨旁系出身的親戚因為知道爺爺天性善良、父親又是公子哥性格，不善財務，就連忙帶騙的將土地所得竊為己有，幾十年過去了，當初欺騙爺爺的叔叔從不抽煙、喝酒，竟然得了舌癌，當時他們將所得金錢在中國改革開放之初就進入中國市場，賺了不少，然而家族也敗財不少、堂弟開什麼車就撞什麼車，賓士車變成廢鐵一堆，而子女眷屬又不工作，變成僅有姑姑一人扛起其家族的各種花銷，看過報表之後，每個月僅只是家族支出就數百萬，單次花銷購買奢侈品就幾十萬，而投資房地產所得也轉成無用之處，而叔叔呢？從中國北京協和看到台大到榮總，最後於奇美醫院往生，吃了許多中藥、西藥都無用。這就是因果現行，而在現行時，通常是你在人生最享受的時刻，讓你有深刻的體會。
轉往千佛山助念，因受菩薩戒，身著縵衣於誦經回向給叔叔時，心裡頭就明白，倘若他自己不懺悔己罪也是徒然，而家族同輩晚輩者有些又不懂佛教禮儀，也有幾位不會說中文，更何況是台灣語？身著縵衣就得坐在前排，於法師後，因為他們不懂，事後也懶於開口說話，也僅是期望能真覺醒，而不再迷惘於人生。果然不久，堂弟們開始爭吵遺產，這就是現世之苦，人走未久，冤親及至。對於從小就習慣自力更生的我來說，在深入佛法後，對於所謂的恨已經沒什麼感受，你越來越明白什麼叫做愚癡？佛陀說癡增上，這個增上的用語用的特別好，看到他們這樣彼此為了金錢等互相仇視愛樂著，確實是苦。
很多朋友從小沒吃過苦，年歲漸長，縱使過了四十歲，還是無法面對人生之苦，遭遇一點小挫折不是想自殺、就是選擇逃避，或者跟著社會的黑流所捲入。所幸，我從小遭遇諸多無常、苦、空之苦集，對於現在的我來說，能在台灣或者各地呼吸空氣、看到活著的人、與年長的朋友學習人生經驗、與年輕的朋友分享過往的錯誤，就是一種幸福，而這種幸福，就是對信仰真實不虛並且堅定不移的信念所轉變。
趁著疫情放慢腳步，買咖啡，也是一種幸福。台北市的峰大咖啡1956年成立，店員看起來不開心，他們應該體會人生活著就是一種幸福，特別是在疫情擴散至全世界的時候。很多人說要找幸福，我嘗試過住各種五星飯店、吃米其林、買高檔產品，但還是無法幸福，真正的幸福就是你關心的人過的很好，路邊隨意的吃著當地美食、逛逛傳統市場，這就夠了。
如果能夠修行，那更好。
如何觀察
問：您能如何用文字描述證入唯識空性，二取空，水乳交融的狀態呢？我們凡夫平時也會有這樣的感覺——即外境和「我」是被籠罩在、或者說交織在一個龐大的意識裡面，是一體的這種感覺，那和唯識空性有什麼不同呢？
答：這種覺得我與外境感受為一體的覺受會隨著所處的地方而有不同，如出生不同地點也會有不同的感受，實際上這正好是末那識緣於現境的錯覺，依照佛說唯識，地前也需要伏除這些錯覺。如同用純粹性的傾聽生命與境界本身的浪花。日常生活的觀察有多麼重要，我們得用全神貫注的身心——用我們全部的心識、全部的心靈去觀察。因為受限於我們在彼此生活的境界有所不同等種種理由，我們從不曾全身心看過什麼，我們不是太關切已經落入文字語言等表義的問題，就是受到社會傳統和過去太沉重的壓迫，這事實上阻礙了我們去無分別的觀察，以致無法傾聽與直覺性的事物本身，有時候與境界一體的本身就是心識的一種錯覺，因為你覺得境外過於苦，而心識透過覺觀等作用轉而另外一種錯覺。
你說你看過樹，實際上，我們從未看過一棵樹，我們看樹是透過我們對樹抱有的意象、透過關於樹的概念在看。但是概念、知識、經驗跟現實的樹是截然不同的。我們很幸運地置身於樹的世界，當修觀行者在生起“看”這個覺受時，如果你環顧四周，如果你真正去看，你會發現要看到樹的全部，要拋開夾在看和實物之間的意象、屏障是多麼困難。所以，地前數數修學訓練至讓潛意識直覺的善用意識觀察就是唯一能透視所緣境不實的真理是非常重要的，若實，則一切境皆真，別無其他真理。如果我懂得怎樣看一棵樹、一隻鳥、一張可愛的臉龐、孩子的微笑，當這些影像於心生起時，是否能逐漸斷除對這些樹、鳥等作意的名言？那就夠了，不需要再多做什麼。然而，由於我們對自然、對他人建立的意象，看一隻鳥，看一片樹葉，聽鳥兒的喧鬧這樣的事變得幾乎不可能了。這些意象事實上阻礙了我們去看、去感受，畢竟感受萬物跟多愁善感以及情緒化是截然不同的。
我們看什麼都是片斷地看。從小到大，我們受到的訓練就是片斷地看，片斷地觀察，片斷地學習，片斷地生活。心有一片我們從未接觸、從未瞭解的浩瀚領域，那片空間浩瀚廣闊，不可測度，但我們從不接觸它，我們不瞭解它的品質。因為我們從未全身心看過什麼，從未用上我們心識的全部、心靈的全部、神經的全部、眼睛的全部、耳朵的全部，從識、塵去觀。對我們來說，語言、概念無比重要，而不是觀察和行動。然而，抱有概念，即信仰、觀念，抱有這些去概念化地生活，阻礙了我們真正去看，去行動；因此我們說我們有行動方面的問題，做什麼或不做什麼的問題，我們還有行動和概念之間產生的衝突，也就是有了這些衝突，對於現境執取為真，融入了一體但卻並不是真實的感受，這種一體性的感受，也是一識論者的見解，他們認為一識論是真實有，對於他們來說，僅有一識產生了諸多變化的境界，這也產生了一心生萬物，此心無善惡卻能分別善惡、生善惡的錯覺，幻獸之所以為幻獸，是因為當我們覺醒位時所看到的境界已經因為種子現行而產生，就像隔著一張網看螢幕一樣。
從觀察自身與境界的過程中理解的現量是重要的，連理解本身都需去除。之所以這樣，是因為我們的心、我們的生活方式和感受方式、我們日常的所作所為必須全面性的徹底轉變，許多人說能、所雙忘，然而未能實際觀察到這些境界的不實，這個能、所雙忘也只是於識上所變現之境界再徒增一層境界爾。只有我們懂得了怎樣觀察能取心識的變化與所取境界的一味、對立、相容皆為不實、皆為心識所變現之虛妄法，深刻的體驗才有可能實現。因為如果你確實在看自體、他體本身，那就不僅用上了你的眼睛，也用上你的心。如果你的生活、你的思考、你的行為只局限於整顆心的一個片斷記憶，這個心識僅會隨著記憶而產生更多的錯覺，因為記憶本身也是一種比量或者非量的境界。
關於玄奘三藏於印度會破中觀宗的論據
許多學藏語中觀者，莫不以月稱論師中觀破唯識，然月稱所處年代與玄奘三藏應當為同時代者，為什麼在當時並不待見？在同一個時代，玄奘（602年4月6日－664年3月7日）月稱（600年－650年），同樣是七世紀的人，在同一座佛寺-印度那爛陀寺，而奘師回到中國之時間為唐貞觀十七年（643年2月25日），顯見兩者確實為同時代、且為同一座佛寺內共修，然無多證據顯示奘師與月稱有交流過，足見月稱當時並不如智光、師子光弘揚中觀者。
如 玄奘三藏之同學，如印度之智光、師子光論師見解與月稱相類，師子光於玄奘三藏前雖然辯駁多回，也於奘師前失敗而出那爛陀寺。在中國學中觀者大抵還是以月稱見解為多，多半說要發揚中國佛教，那麼，何謂中國佛教？自奘師從印度學成回到中國，其所翻譯數量與傳授唯識教義之精深，尚且無人修學，如何能說是發揚中國佛教？是政治性的中國佛教？或者是地域性的中國佛教？還是義理上的中國佛教？多半都落入前面兩者。
而月稱論師之被發揚，已經是幾百年後之事情了，然月稱論點有諸多問題，不論是不立自證分、世俗為名言、不承認第八識等，實際上在玄奘三藏的弟子 窺基法師的著作中早已經廣破，或許這就是基師預期未來中觀師所立之論點而預先破除之。
很可惜的是，從大唐後，不僅唯識宗消亡、就連中國本土的宗派天台宗也是經由四明尊者從日本重新學天台教義帶回中國，而三論宗也是在中國消亡，很多學者現在說中國佛教沒有斷層，實在是妄語。清末帶回到中國最多之經論多半為中觀、唯識、三論諸書，若無斷層，何必需要從日本帶回這些經論？誠實的面對自己的不足，才是真實的自信。
關於玄奘三藏於印度會破中觀宗的論據：
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》:「時戒賢論師遣法師為眾講《攝大乘論》、《唯識決擇論》。時大德師子光先為眾講《中》、《百論》，述其旨破《瑜伽》義。法師妙閑《中》、《百》，又善《瑜伽》，以為聖人立教，各隨一意，不相違妨，惑者不能會通，謂為乖反，此乃失在傳人，豈關於法也。慜其局狹，數往徵詰，復不能酬答，由是學徒漸散，而宗附法師。法師又以《中》、《百》論旨唯破遍計所執，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟，見《論》稱：「一切無所得」，謂《瑜伽》所立圓成實等亦皆須遣，所以每形於言。法師為和會二宗言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。《論》成，呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光慚赧，遂出往菩提寺，別命東印度一同學名旃陀羅僧訶來相論難，冀解前恥。其人既至，憚威而默，不敢致言，法師聲譽益甚。
初師子光未去前，戒日王於那爛陀寺側造鍮石精舍，高逾十丈，諸國咸知。王後自征恭御陀，行次烏茶國，其國僧皆小乘學，不信大乘，謂為空花外道，非佛所說。既見王來，譏曰：「聞王於那爛陀側作鍮石精舍，功甚壯偉，何不於迦波釐外道寺造，而獨於彼也？」王曰：「斯言何甚？」答曰：「那爛陀寺空花外道，與迦波釐不殊故也。」先是南印度王灌頂師老婆羅門，名般若毱多，明正量部義，造《破大乘論》七百頌，諸小乘師咸皆嘆重。因取示王曰：「我宗如是，豈有大乘人能難破一字者？」王曰：「弟子聞狐行鼷鼠之群，自謂雄於師子。及其見也，則魂亡魄散。師等未見大乘諸德，所以固守愚宗。若一見時，恐還同彼。」彼曰：「王若疑者，何不集而對決以定是非？」王曰：「此亦何難。」即於是日發使修書與那爛陀寺正法藏戒賢法師曰：「弟子行次烏茶，見小乘師恃憑小見，製論誹謗大乘，詞理切害，不近人情，仍欲張鱗，共師等一論。弟子知寺中大德並才慧有餘，學無不悉，輒以許之，謹令奉報。願差大德四人，善自他宗兼內外者，赴烏茶國行從所。」正法藏得書，集眾量擇，乃差海慧、智光、師子光及法師為四人，以應王之命。其海慧等咸憂，法師謂曰：「小乘諸部三藏，玄奘在本國及入迦濕彌羅已來遍皆學訖，具悉其宗。若欲將其教旨能破大乘義，終無此理。奘雖學淺智微，當之必了。願諸德不煩憂也。若其有負，自是支那國僧，無關此事。」諸人咸喜。後日王復有書來云：「前請大德未須即發，待後進止。」
另外有中觀學者說唯識宗所說的二空只有法空，然事實上，所謂的二空即是人、法二無我空。又說唯識所認為的心識執為實有，實際上唯識所說的連最後的心識亦非真實有自性、執識為實，亦是法執。學佛本來就是對治煩惱，然多半學人落入喜愛辯駁卻又不重於事實，此即是眾生喜愛鬥爭性之習氣，僅一知半解而又隨意謠傳佛法中觀與唯識之義，於學法實在也沒多大的受益處。
望一切眾生止諍。
散讀隨筆
一、日本佛教學者羽溪了諦關於西域的佛教一文值得閱讀，內容提到新疆也就是東突厥斯坦，在一九二零年代就是如此稱呼。而于闐佛教傳入到當時的中國，也起了三乘佛教莫大的作用，特別是大乘佛教、華嚴經等傳入。羽溪了諦先生於1930年曾經於日本出版之國譯一切經翻譯龍樹中論、並且也參與了巴利語大藏經翻譯的工作。這也是日本學者重視西域（中亞）佛教研究之重心，中國佛教經典翻譯工作大抵除玄奘、義淨三藏皆為漢語系外，其他皆來自中亞像是東突厥斯坦、阿富汗、錫蘭與印度等地，顯見佛教傳導在當時乃藉由中亞輸入到中國，正如同商業貿易一樣，哪裡物資缺乏可供買賣契作者，就輸入到哪裡做生意一樣。若該地相關物資不缺，則無可能輸入該地達成商業交易，文化的輸入也是如此。
二、中國著名之《印光法師文鈔》於內文提及台灣佛教會成立之因緣，如印光法師說：「臺灣騰照大師，愍世之不知者多，誓欲普利同人，擬立一佛教會，為之提倡講說，俾大眾悉知。初於本會，按期修持，用作表率，以期風行全境，庶可家家觀世音，處處彌陀佛矣。兼復流通各處所刊之經典，俾有信心識文義者，咸得讀誦受持，以實行力敦倫常，恪盡己分，主敬存誠，克己復禮，諸惡莫作，眾善奉行，戒殺護生，信願念佛，以期生入聖賢之域，沒歸極樂之邦，其為利益，莫能名焉。知光具有同心，函祈作序，乃為述其佛教普利一切有情之大致云。」然查詢台灣於1926年關於騰照大師的資料竟然沒有，在當時的台灣佛教除了左翼佛教林秋梧（1927年於日本東京駒澤大學就讀）、台北龍山寺善慧法師外，也沒有更多的資料，於印光法師文鈔中能被提及「大師」者，除佛外，一般大抵皆像是天台智者、善導大師等出家僧。
顯見於1926年台灣正處於日本治理時代，日本政府對於台灣人信仰宗教是採取開放的，何以故？若是封閉，則印光法師書寫給臺灣騰照大師之信件，也不會寄到台灣，必定於海關處即被攔截、更不會有當時台灣與中國兩邊的佛教文化交流，再者，南瀛佛教會也成為左翼佛教林秋梧後來出家為僧所寄託之處，該會後來於台北市區艋舺龍山寺成立。
這就表示說，在1949年以前的台灣佛教並無因為日本政府中、晚期治理而導致不能信仰宗教，這與後來蔣介石到台灣後，先捕殺佛教僧侶而後禁止閱讀哲學相關書籍大有不同。我的爺爺於1902年出生，僅只會說日本語、台灣語，並不會說中文，然也通曉中國歷史與古籍，在當時的時代，若是過度獨裁，則無可能如此，相信連台灣語也會被禁止。然而以其口述歷史之自身經驗來論，卻是沒有，反而一直讚揚日本時代之治安與文化，這也表示日後的台灣呈現多元文化的因素之一。
三、另外，見到中國學者提及台灣早期關於台灣佛教的文章，莫不以「番人」作為台灣原住民之使用語，這就顯示了其人等以自我文化甚高、彼等文化甚低之用語，然彼等卻不知西域文化影響了中國佛教甚深。深受大中華思維所影響者，大抵還是維持著古周以洛陽為中心，洛陽以外皆為蠻夷荻戎之心態，台灣原住民信仰祖靈文化與中國早期西王母信仰類同，只不過原住民信仰之祖靈文化不似需人上香供養罷了，日本學者證實日本的繩文時代之祖先極有可能是台灣原住民，畢竟有高達 41%的基因相似。
繩文人與彌生人融合後，發展為後來的日本人（和人）。
六歲
那年是我六歲的時候，因為父親想要突破事業的瓶頸而北上台北投靠母親的家族。以前在台灣的火車上都會準備塑膠袋，塑膠袋的功能即是讓乘客可將隨身的垃圾收集放入裡面，保持環境的整潔，而我第一次使用火車上的塑膠袋的功能就是因為暈車而嘔吐在袋內。對於習慣呼吸自然空氣而不適應人工循環機的吹氣而感覺色身不適。
《大乘阿毗達磨雜集論述記》說：「串習事者，謂先所受。不散亂業者，由念於境，明記憶故，令心不散。」窺基大師註解說：「設緣未來而生念者，先所受或體或類，如念佛等，念緣三世。不散者定，依善業說。」
人類的記憶似乎能夠記憶許多事情，有些人自然能夠記憶起過去世的一切，而有些人也許過去世僅只是凡夫而無法記憶起過往的一切。然而隨著記憶的湧起與消散，似乎許多人明白了一切、也刻意選擇遺忘，不論是曾經的美好與痛苦的記憶，似乎都無法選擇轉變這些，而大多數人則伴隨著存於藏識內的記憶現行，在行動上又似乎重蹈覆轍，猶如一隻老鼠一直在旋轉輪上奔跑，一直重複著過往的行為，此即是無明力。
住宅內眷養的貴賓犬跑出來一直想要跟著我們，我詢問母親，為什麼無法帶著她一直北上呢？母親說：「因為車子內無法帶狗。」但貴賓犬卻一直隨著汽車、火車的痕跡追隨著我們，直到消失於天際。幼時，家裡有許多名貴之犬，如鬆獅犬、貴賓犬等，還記得我曾經坐在鬆獅犬上，讓他帶著我走路，家中又曾經眷養過台灣獼猴，在當時動物保護法尚未訂立，所以許多保護類的動物也能眷養。在台灣南部，望眼過去的不是田野即是廣大的馬路，平整而又寧靜，不像是台北、東京、北京、上海、巴黎、香港那樣因為人多而擁擠。
《印光法師文鈔》：「明雪嶠信禪師，甯波府城人，目不識丁。中年出家，苦參力究，忍人所不能忍，行人所不能行，其苦行實為人所難能。久之，大徹大悟，隨口所說，妙契禪機，猶不識字，不能寫，久之則識字矣。又久之，則手筆縱橫，居然一大寫家。此諸利益，皆從不分別專精參究中來。閱經者亦當以此為法。此老語錄已入《清藏》。譚埽庵以名進士，皈依座下，為製道行碑，有一萬餘言。」
菩薩行
每個行業都很好，透過自己每日的努力讓周圍的人生活平安、幸福，這種滿足感，也是一種善。而只是想讓周圍的人都幸福的這種感受，自身這個假我也能讓社會減少暴戾之氣。人之所以會時常感到憤怒、暴戾之氣，那是因為他們沒有獲得內心真實的幸福，他們覺得社會欠他很多，世俗諦也好、勝義諦也罷，光說不練也無用處，遇到不如意、與自己看法不同就暴跳如雷，與小朋友沒有兩樣。
《瑜伽師地論》卷第七十說：「復次，由四種力生善法欲：一、由緣力；二、由因力；三、由智力；四、由行力。」
如果一個行業非得有販售酒類等產品方能讓一家人生活下去，你要怎麼做？是禁制他們繼續販售酒類呢？還是隨喜他們的生活？許多佛教徒不喝酒，但他們的內心卻比酒還沈醉，除了佛法外，也想獲得更多世俗的地位、名利，他們說這就是菩薩道，不論是用什麼名目安上去，其實就是貪，除了貪這個我不死外，也貪這個我所衍生出去的種種法，佛教徒只在乎不飲酒，卻不在乎自己對這些貪欲法無限的追求。
何謂菩薩行？三論宗吉藏大師於《二諦義》有非常好的詮釋： 「問：凡夫迷我、無我，為凡說我、無我，令悟我、無我，可有益；聖人解我、無我，為聖人說何益耶？
解云：此不就利益為說，直明凡不解我、無我，聖解我、無我，以聖解我、無我故，為聖說我、無我，此為益凡，利他不自利。如阿難稱我聞，為益眾生也。
次大師云：為凡說有，為聖說空者，此之凡聖是所化緣，稟教凡聖，有於凡實，為凡說有，令悟不有；空於聖實，為聖說空，令悟不空。
令凡聖說有無，悟不有無，亦令凡悟不凡，令聖悟不聖，不凡不聖，中道正法，故云非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行也。」
貪就是貪，沒什麼不好，無需要再次包裝自己不貪，若不貪，何必每日回向時，總是回向自己想獲得更多的世間成就？美其名說是菩薩道，實際上乃人間道，人間，自然就會想獲得更多，這種想要獲得更多的貪，若不觀察到，也止不了這種延續貪的感受，所謂的樂受出現時，已經太晚。倘若是真的在行菩薩道，那麼，請讓所有眾生受的苦、違反的戒當成為自己的，地前伏諸煩惱假觀修平等性智也是如此，對方會如此愚癡，也是我的過錯，因為我不遮止，對方會生傲慢心，也是我的過錯，因為我也有我未斷。
台灣歷史僅有兩百多年的佛寺，除了民間信仰古蹟的保存外，也保留了日本時代的神轎，我曾在京都看過每年一次的祭典，覺得日本祭典所用神轎精美，回到台灣一看，原來更精美的古物早就在你身邊。
法雨，真諦共學之雨
過了幾天，打來了電話，聽得見電話的一端有紡織娘吱聲，聲聲作響，這也是大都會中，像是台北、北京、東京、大阪、巴黎市區聽不見的。大城市中，往往聽得見的不是汽車聲、機車吹油門聲、就是電車到站出站之聲。隨著紡織娘之音鳴、諸狗小吠，仰望著天空，無光害之處，滿天的星斗，這也是鄉間才能帶來的寧靜與安詳。
基師於《成唯識論述記》說：「言所知者，即一切法若有若無，皆所知故。了所知智，說之為解。礙，是障義。由法執類，覆所知境，障礙正解，令不得生。言正解者，正覺異號，梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽，言道，遊履義故。古云菩提道者，非也。由法執類，覆所知境，令智不生，名所知障。此從所障，以立障名，所知之障，依主釋也」，此中所解釋的為《成唯識論》論文：「由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。」
聽著朋友的聲音，已經趨向平和安詳，從以往的急躁不安、來回跺腳走路的通話，已經放慢許多，聽觀聲音即能了知一個人是否獲得寧靜。帶著九袋衛生紙、些許白米若干自願供養佛寺，每日自動自發的自我警惕的課程讓他身心放鬆。早晨四點五十分起床、五點靜坐、六點吃早餐、隨後自行打掃道場，已經逐漸邁向夏日溫度，夜晚九點入眠。覺得自己雜念過多，靜坐時都能了知，每日並不是幾點幾分該做些什麼、幾點幾分又該讀誦些什麼，唯一固定的即是早晚的靜坐與講課，其他時間均看個人自行精進。當然於佛教道場應當有自行該遵守的規則，如：殺、盜、淫、妄、酒，都該自行遵守而非強迫，倘若強迫了也會再違犯，事先掛單都需了解。一般掛單三日，然尊者隨喜他先留住一個月，再看朋友的意願都隨喜，或許這也是佛教本身不強迫修行之軌則，法度之則為軌，道證之跡是為則。
《解深密經疏》卷第三十一說：「又《五分律》第十九意同《瑜伽》，故彼律云：「時二十億白佛世尊：『願聽出家受具足戒！』佛即許之。出家不久，於尸陀林精進經行，足傷血流，二十億便作是念：『佛弟子中精進無勝我者，而今未得盡諸苦源。我家幸多財寶，亦可返俗快作功德。』
佛知其念，往到其所，問二十億云：『汝實作此念不？』
答言：『實爾。』
佛復語言：『我今問汝，隨汝意答。汝在家時，善彈琴不？』
答：『爾。』
又問：『琴絃急時，聲調好不？』
答言：『不好。』
又問：『琴絃緩時，聲調好不？』
答言：『不好。』
又問：『云何得好？』
答言：『不急不緩，然後乃好。』
佛言：『於我法中，亦復如是。太緩太急，何緣得道？精進處中，不久盡苦。』
二十億耳聞佛說已，即於經行處漏盡無餘。」具說如彼。《增一阿含經》第十二、《雜阿含》第九、《四分律》等，大同《五分》。」
每日傍晚五時的運動---經行，也是隨喜，四眾趨緩前行、繞行於道場外之山路，默跡之行、無言之語，目的在於令經行者內自觀心，主要還是以意識為主。何謂能斷道？按照玄奘三藏所傳唯識義，薩婆多部認為唯有第六識，《雜心》說離欲及退時，當知在第六意識。《俱舍論》等同《雜心》所說。大眾等四部以及化地部說眼、耳、鼻、舌、身、意六識皆能為斷障道，說五識身有離染的緣故。犢子部說唯有第六識，說五識身唯是無記性，既然是無記性則沒有染污沒有離染的問題。成實論師說並不是六識，識本身是無記性，但依於第四末後行心智慧正斷。大乘唯在第六意識，若伏若斷，並不是在其他七識。那麼，關於退及離欲呢？《瑜伽》第一卷說為第六意識不共業故，其他心識並不能生起退、離欲。「平等智起，由他引生，故說非也」。若能斷性的話，窺基大師於《義林章》說：「若能斷性，唯第九識，識真性故，非依他識。」此句乃說能斷性唯第九識者，以第八識賴耶無漏清淨假說第九，識真性故，已非有漏依他識，轉依無漏亦是圓成實性故。
在此找不到與你談論世俗賺錢之術者，多半皆為共修佛法，特別是止觀的部份，漢語僧人數位也參與共修，沒有特別的規定，就是共求解脫，何謂解脫？簡言之，四聖諦、十二因緣、三法印等。為什麼需要有定力？因為一般人看什麼就攀緣什麼，心識如猿猴，此雖為計意識師所說，然也不無道理，除如猿猴外，也能像烏龜藏其頭、尾、四肢六分一樣，端看行者自身如何了。其餘時間自己想要閱讀經論、禪觀皆隨喜，朋友選擇了繼續聽聞阿毗達摩，他說這真的很深，要努力才行，不然跟不上大家的腳步。聽到友人謙遜之音，這就是自覺的改變，畢竟從小就是A段班、又是台灣畢業後百大企業錄取第一名次的學校畢業，能觀察到自己的慢心已經很好，曾經我在初中放牛班時，他帶著我學習英文、數學，相約麥當勞、或者圖書館看書，我總是對學校的教育感到反感與頭暈，倘若讓我學習古籍、哲學之類的書籍，我反而很有熱情，面對學校課文卻又不解何以死背記誦就是好學生的定義，這也為難朋友了。所以感恩也不見得是一時間，也可能互相有善巧因緣所現，我走這條路比較早而已，也不見得比較早到，對嗎？
尚智
關於《大智度論》，什公所翻可能是根據龜茲文再翻梵文，再翻漢語。
「智者大師所說悉檀義乃根據的為什公所翻義，奘師所翻為極成義，而據波羅頗迦羅蜜多羅三藏所翻，則為宗義。最好還是從當時之義理思維，而不是從文字學上思考。」《大智度論》目前找到最早的寫本為日本大谷考古隊於新疆庫車等所找到的寫本，而此寫本還是漢語，再推斷往前思考，從什公本身為龜茲人，以其母語龜茲文之大智度論應當為更早期才對。
學漢語、藏語、巴利語佛教者，莫不互相攻訐，漢語學者認為中國佛教完全沒有問題，而藏語學者說他們的傳承直傳印度，至於，巴利語學者說漢語、藏語佛教都是魔，實際上三種語系的傳導與後者解說許多都有問題，而這問題或許也是根據當地文化不同所導致，如何辨別？三法印、四法印為辨別之根據。尼泊爾佛教，俗稱尼瓦佛教，據說所保留之梵文本多達兩萬七千多卷，縱使漢語、藏語、巴利語經論加起來也沒有這麼多，這是個長期被忽視的領域，在尼泊爾，佛教傳承本身沒有出家僧團，有藏語學者說他們的傳承有問題，然實際上，尼泊爾正好是佛陀初轉法輪之地，自語相違，尼泊爾尚且有天親菩薩（世親菩薩）到此傳授佛法。
八十卷本《華嚴經》翻譯三藏實叉難陀為于闐人，于闐人即新疆人，六十卷本《華嚴經》翻譯三藏佛陀跋陀羅為迦毗羅衛國人，迦毗羅衛國即是現今尼泊爾境內，也就是尼泊爾人，而佛陀跋陀羅又與廬山慧遠一起共修並且傳授禪觀。中國往昔，除法顯、玄奘、義淨三藏等外，幾乎傳教者像是姓康、安、嚴者大抵皆為西域（中亞）人，這些即是一種證明，學人應當思考何謂漢語佛教？又如天台宗智者大師所說、弟子灌頂所記錄之《方等三昧行法》，於唐末已經失傳，我們能夠從宋代遵式法師為作序文就能了解，於一○○三年，由日本僧人寂照傳來至中國。智者大師根據《大方等陀羅尼經》三昧行法，與《摩訶止觀》中法華四種三昧之半行半坐三昧同為一類。又如《三觀義》於中國已經失傳，本書先由日本天台宗僧人覺慈圓仁法師於唐宣宗時所保留至今，從日本東叡山貫充法師重新勘定並且流行於世，現今收錄在日本版《卍續藏經》第九十九冊。《三觀義》其他別名為《維摩詰經三觀玄義》、《維摩經三觀玄義》、《淨名經三觀玄義》、《三觀玄義》。「三觀」者，即是空觀、假觀、中觀三觀，為天台宗智者大師依據《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉中「從假名入空二諦觀、從空入假名平等觀、中道第一義諦觀」而建立，並且以三觀說明《維摩經》中「不二法門」。
一切都是貪利心與爭鬥心所起，不論哪種語系，總是會浮現神通、預言、與說自己是佛菩薩轉世，然只要熟悉律典者，佛不許阿羅漢於俗人前現神通等事與談論種種預言等事，阿羅漢聖者尚且不被佛許可，更何況其他人？這些都是基本的邏輯思考。缺少思考，就會淪落於崇拜個人而非尚智。台灣擁有南島語系原住民文化，以及漢藏語系的漢語文化，這也顯示多元與包容的存在重要性。
佛教也應當是如此。
尊重世俗者
疫情期間，每個人都受到影響，有些人被裁員、有些則是公司獲利受到影響，獲利受到影響了，員工自然薪資也受到影響，員工薪資受到影響了，家庭也受到影響，這時候，剛好觀察心念的變化，維持一如。市公所、政府機關都有許多人申請補助，補助不可恥，為什麼呢？因為你已經努力了，也是時候讓自己放鬆一下，然後繼續努力，許多學佛人總認為賺錢很可恥，為了錢努力是一種貪欲，那麼，請他們不要接受一般人的供養吧。諸多的供養，都是這些世俗人花了自己的人生寶貴的生命與心血所獲得的金錢，你覺得髒？那是因為你的心髒。或者應當說心本身為無記姓、非善非惡，僅只是含藏之有漏貪、瞋、癡種子現行，剛好你的種子現行了，覺得努力工作生活的人很髒，實際上，是你的意識不平等，所以無法打從心裡尊重每一位努力工作的世俗人。
何謂世俗？有種種傲慢、貪瞋之心即是世俗。人生就像馬拉松，這樣的話，每個人都會說，其實每一天只要比別人努力一點，每天努力一點，一百天就是一百點，這就是進步了，回頭盼首再看往昔也不覺得苦。所以，不要去輕視每位努力想要於世俗上生活的人，許多自詡禪修者或者大師每每恥笑這樣的人，覺得他們是活在世俗慾望中，實際上絕大多數的人，只是想普普通通的過生活，慾望也沒這樣高，蓋豪華之精舍、享受豪華之美食，菩薩行，就是以他人之苦為苦，恥笑他人之苦者，怎麼算是菩薩行？做任何事情切莫與他人的生命比較，你的出生已經很棒，為什麼還要愚蠢到與他人比較生命？
人生總有一兩次遭遇苦的境界，面對過去了，再次的回頭看望，反而別有一番天地。藉口很好用，用上一次，你還會用上第二次、第三次，乃至無數次。
關於第九識的說法，窺基、遁倫法師有幾種看法： 一、《成唯識論述記》卷第三末： 「唯無漏依體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。然《楞伽經》有九種識，如上下會。此無垢識是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。」
二、《瑜伽師地論記》卷第二： 「基師云：依《無相論》、《同性經》中，彼取真如為第九識，真一俗八，二合說故。今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。《如來功德莊嚴經》云，如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱，第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說，以為九也。地婆訶羅云：西方一解，第六識別義名為阿摩羅，斷惑證滅，有勝用故。新羅曉法師云：自性清淨心名為阿摩羅，與第八賴耶識體同義別。今存此釋，善順彼經。」
三、《大乘法苑義林章》卷第二： 「二、若能斷道，薩婆多唯第六識，《雜心》云離欲及退時，當知在意識。《俱舍》等同。大眾等四部及化地部六識皆能為斷障道，說五識身有離染故。犢子部說唯第六識，說五識身唯是無記，無染無離染故。成實論師說非六識，識是無記，但依第四末後行心智慧正斷。大乘唯在第六意識，若伏若斷，非在餘故。退及離欲，《瑜伽》第一卷說為第六不共業故，餘識不能。平等智起，由他引生，故說非也。三、若能斷性，唯第九識，識真性故，非依他識。」
四、《瑜伽師地論略纂》卷第十三： 「第二偏句中有三位：一、麤現愛盡故捨，名非細法執，謂二乘人；第二位謂永伏現行，入八地以去，人愛現行永伏不起，非法愛，此非留惑，以起法空故；第三、雙除麤細習氣、人法二執，謂如來。八地以去，此中名「不退」者，以未得不退故，定恒增進善法；初地名不退，名已得不退，非不得時有起煩惱，有漏心等故。轉識名通，漏無漏皆得；阿賴耶名狹，唯至有學二乘、大乘八地；異熟識等即寬，乃至大乘金剛、二乘無學。若入無餘界，二乘畢竟，如來示相。中第四句通滅定等，論言「及如來」等，非不退菩薩，及如來實亦入無依涅槃。此約六轉識，不約第七。亦菴末羅識，此云無垢識，唯在佛果，即第八異名。有云第九識。」
綜合上說，第九識者有幾文： A. 古師所說為非，無垢識是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。 B. 第八識染淨別說，以為九也。 C. 若能斷性，唯第九識，識真性故，非依他識。此說亦為依他有漏轉無漏，亦圓成，故為第九。基師融攝第九，然非第九，僅為第八染淨開合故。 D. 亦菴末羅識，此云無垢識，唯在佛果，即第八異名。有云第九識。
法華經安樂行義
法華經安樂行義 陳南嶽思大禪師說
《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進，勤修禪定，專心勤學法華三昧，觀一切眾生皆如佛想，合掌禮拜，如敬世尊。亦觀一切眾生皆如大菩薩、善知識想，勇猛精進。
求佛道者，如藥王菩薩，難行苦行，於過去日月淨明德佛法中，名為一切眾生喜見菩薩，聞《法華經》，精進求佛，於一生中得佛神通。亦如過去妙莊嚴王，捨國王位，以付其弟，王及群臣、夫人、太子、內外眷屬，於雲雷音王佛法中出家，誦《法華經》，專求佛道，過八萬四千歲，一生具足諸佛神通，受記作佛。爾時人民壽命大長八萬九千歲，與今閻浮提八十年四百日等，於三天下八十四年等。今時人壽命短促，惡世劫濁苦，逼惱多，是故於此求道易得。
觀一切眾生皆如佛想者，如〈常不輕菩薩品〉中說。勤修禪定者，如〈安樂行品〉初說。何以故？一切眾生具足法身藏，與佛一無異，如《佛藏經》中說，三十二相、八十種好，湛然清淨。眾生但以亂心惑障，六情暗濁，法身不現，如鏡塵垢，面像不現。是故行人勤修禪定，淨惑障垢，法身顯現，是故經言：「法師父母所生清淨常眼，耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」若坐禪時，不見諸法常與無常，如〈安樂行〉中說，菩薩觀一切法，無有常住，亦無起滅，是名智者所親近處。
欲求無上道，修學法華經，身心證甘露，清淨妙法門。
持戒行忍辱，修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨。
菩薩學法華，具足二種行：一者無相行，二者有相行。
無相四安樂，甚深妙禪定，觀察六情根，諸法本來淨。
眾生性無垢，無本亦無淨，不修對治行，自然超眾聖。
無師自然覺，不由次第行，解與諸佛同，妙覺湛然性。
上妙六神通，清淨安樂行，不游二乘路，行大乘八正。
菩薩大慈悲，具足一乘行，湛深如來藏，畢竟無衰老，
是名摩訶衍。如來八正道，眾生無五欲，亦非斷煩惱。
妙法蓮華經，是大摩訶衍，眾生如教行，自然成佛道。
云何名一乘？謂一切眾生，皆以如來藏，畢竟恒安樂。
亦如師子吼，涅槃中問佛，世尊實性義，為一為非一？
佛答師子吼，亦一亦非一，非一非非一。云何名為一？
謂一切眾生，皆是一乘故。云何名非一？非是數法故。
云何非非一？數與及非數，皆不可得故，是名眾生義。
問曰：云何名為《妙法蓮華經》？云何復名一乘義？云何復名如來藏？云何名為摩訶衍？云何復名大摩訶衍？如《大品經》說，摩訶言大，衍者名乘，亦名到彼岸，云何更有大摩訶衍？云何復名眾生義？ 答曰：妙者，眾生妙故。法者，即是眾生法。蓮華者，是借喻語，譬如世間水陸之華，各有狂華，虛誑不實，實者甚少。若是蓮華，即不如此，一切蓮華皆無狂華，有華即有實。餘華結實，顯露易知。蓮華結實，隱顯難見。狂華者，喻諸外道。餘華結果，顯露易知者，即是二乘，亦是鈍根菩薩，次第道行，優劣差別，斷煩惱集，亦名顯露易知。法華菩薩即不如此，不作次第行，亦不斷煩惱。若證《法華經》，畢竟成佛道，若修法華行，不行二乘路。
問曰：餘華一華成一果，蓮華一華成眾果。一華一果者，豈非一乘？一華成眾果者，豈非次第？ 答曰：諸水陸華，一華成一果者甚少，墮落不成者甚多。狂華無果可說。
一華成一果者，發聲聞心，即有聲聞果，發緣覺心，有緣覺果，不得名菩薩佛果。
復次，鈍根菩薩修對治行，次第入道，登初一地，是時不得名為法雲地。地地別修，證非一時，是故不名一華成眾果。
法華菩薩即不如此一心一學，眾果普備，一時具足，非次第入，亦如蓮華一華成眾果，一時具足，是名一乘眾生之義。
是故《涅槃經》言：「或有菩薩，善知從一地至一地。」
《思益經》言：「或有菩薩，不從一地至一地。」從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩，方便道中次第修學。不從一地至一地者，是利根菩薩，正直捨方便，不修次第行。若證法華三昧，眾果悉具足。
問曰：云何名眾生妙？云何復名眾生法耶？ 答曰：眾生妙者，一切人身六種相妙，六自在王性清淨故。六種相者，即是六根。有人求道，受持《法華》，讀誦修行，觀法性空，知十八界無所有性，得深禪定，具足四種妙安樂行，得六神通，父母所生清淨常眼。得此眼時，善知一切諸佛境界，亦知一切眾生業緣、色心果報。生死出沒、上下好醜，一念悉知。於眼通中，具足十力、十八不共、三明、八解，一切神通悉在眼通，一時具足。此豈非是眾生眼妙？眾生眼妙，即佛眼也。
云何名種？種有二： 一名凡種，二名聖種。
凡種者，不能覺了，因眼見色，生貪愛心。愛者，即是無明，為愛造業，名之為行。隨業受報天人諸趣，遍行六道，故稱行也。相續不絕，名之為種，是名凡種。
聖種者，因善知識，善能覺了，眼見色時，作是思惟：今見色者，誰能見耶？眼根見耶？眼識見耶？空明見耶？為色自見，意識對耶？若意識對，盲應見色。若色自見亦復如是。若空明見，空明無心，亦無覺觸，不能見色。若眼識能見，識無自體，假托眾緣，眾緣性空，無有合散，一一諦觀，求眼不得，亦無眼名字。若眼能見，青盲之人亦應見色。何以故？根不壞故。如是觀時，無眼無色，亦無見者，復無不見。男女等身，本從一念無明，不了妄念心生。此妄念之心，猶如虛空身，如夢如影，如燄如化，亦如空華，求不可得，無斷無常。眼對色時，則無貪愛。何以故？虛空不能貪愛，虛空不斷無明，不生於明。是時煩惱即是菩提，無明緣行即是涅槃，乃至老死亦復如是。法若無生，即無老死。不著諸法，故稱聖種。
凡種、聖種，無一無二，明與無明亦復如是，故名為眼種相妙。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。
六自在王性清淨者： 一者、眼王。因眼見色，生貪愛心。愛者，即是無明。一切煩惱皆屬貪愛，是愛無明，無能制者，自在如王。性清淨者，如上觀眼義中說。用金剛慧，覺了愛心，即是無無明，無老死。是金剛慧，其力最大，名為首楞嚴定。譬如健將，能伏怨敵，能令四方世界清淨。是金剛智慧亦復如是，能觀貪愛無明諸行即是菩提涅槃聖行，無明貪愛即是菩提金剛智慧。
眼自在王性本常淨，無能汙者，是故佛言：「父母所生清淨常眼，耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」
是故《般若經》說六自在王性清淨。故龍樹菩薩言：「當知人身六種相妙。」
人身者，即是眾生身；眾生身，即是如來身。眾生之身同一法身，不變易故。
是故《華嚴經》歡喜地中言：「其性從本來，寂然無生滅，從本已來空，永無諸煩惱。」覺了諸法爾，超勝成佛道。
凡夫之人，若能覺此諸陰實法，如《涅槃》中，迦葉問佛：「所言字者，其義云何？」佛告迦葉：「有十四音，名為字義。所言字者，名為菩提，常故不流；若不流者，即是無盡；夫無盡者，即是如來金剛之身。」
問曰：云何名常故不流？ 答曰：眼常故，名為不流。云何名常？無生故常。
問曰：云何無生？ 答曰：眼不生故。何以故？眼見色時，及觀眼原，求眼不得，即無情識，亦無有色。眼界空故，即無斷常，亦非中道，眼界即是諸佛法界。覺知此眼無始無來處，亦無無始，猶若虛空，非三世攝。
如《般若經》中，曇無竭菩薩語薩陀波崙言：「善男子！空法不來不去，空法即是佛。無生法無來無去，無生法即是佛。無滅法無來無去，無滅法即是佛。」是故當知眼界空故。
空者，即是常，眼空常故，眼即是佛。眼無貪愛，愛者即是流，流者即是生。眼無貪愛，即無流動，若無流動，即無有生。眼不生故，無來無去，無生即是佛眼。既無生，即無有滅。滅者，名為盡。眼既無滅，當知無盡。眼既非盡，無來無去，亦無住處。眼無盡即是佛。菩薩以是金剛智慧，知諸法如，無生無盡。眼等諸法如即是佛，故名如來。金剛之身覺諸法如，故名為如來，非獨金色身如來也。得如實智，故稱如來。得眼色如實智，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法如實智，故名如來。金剛之身，如法相解，如法相說。如言無生，來言無滅。佛如是來，更不復去，乘如實道，故名如來。
問曰：佛何經中說眼等諸法如，名為如來？ 答曰：《大強精進經》中，佛問鴦崛摩羅：云何名一學？鴦崛答佛：一學者，名一乘。乘者，名為能度之義，亦名運載。鴦崛摩羅十種答佛，一答有二種，足二十答。今且略說以鴦崛摩羅第五答中，乃至第六答，以此二處四種答中，總說眼等如來義。
云何名為五？所謂彼五根，此則聲聞乘，非是如來義。
云何如來義？所謂彼眼根，於諸如來常，決定分明見，具足無減修。所謂彼耳根，於諸如來常，決定分明聞，具足無減修。所謂彼鼻根，於諸如來常，決定分明嗅，具足無減修。所謂彼舌根，於諸如來常，決定分明嘗，具足無減修。所謂彼身根，於諸如來常，決定分明觸，具足無減修。所謂彼意根，於諸如來常，決定分明識，具足無減修。
云何名為六？所謂六入處，是則聲聞乘，非是如來義。所謂眼入處，於諸如來常，明見來入門，具足無減修。所謂耳入處，於諸如來常，明聞來入門，具足無減修。所謂鼻入處，於諸如來常，明嗅來入門，具足無減修。所謂舌入處，於諸如來常，明嘗來入門，具足無減修。所謂身入處，於諸如來常，明觸來入門，具足無減修。所謂意入處，於諸如來常，決定分明識，淨信來入門，具足無減修。
是故初發心，新學諸菩薩，應善觀眼原，畢竟無生滅。耳鼻舌身意，其性從本來，不斷亦非常，寂然無生滅。色性無空假，不沒亦不出，性淨等真如，畢竟無生滅。聲香味觸法，從本已來空，非明亦非暗，寂然無生滅。根塵既空寂，六識即無生。三六如如性，十八界無名，眾生與如來，同共一法身，清淨妙無比，稱妙法華經。
是故《大集》中，佛告淨聲王：「汝名曰淨聲，當淨汝自界。」自界眼界空，即持戒清淨。眼界空寂故，即佛土清淨。
耳鼻舌身意，性畢竟空寂，是名諸如來，修習淨土義。
問曰：云何名為安樂行？云何復名四安樂？云何復名二種行？一者、無相行；二者、有相行。 答曰：一切法中，心不動故，曰安；於一切法中，無受陰故，曰樂；自利利他故，曰行。
復次，四種安樂行： 第一、名為正慧離著安樂行； 第二、名為無輕讚毀安樂行，亦名轉諸聲聞令得佛智安樂行； 第三、名為無惱平等安樂行，亦名敬善知識安樂行； 第四、名為慈悲接引安樂行，亦名夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行。
復次，二種行者，何故名為無相行？
無相行者，即是安樂行。
一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生，故名為無相行也。
常在一切深妙禪定，行住坐臥、飲食語言、一切威儀，心常定故。
諸餘禪定，三界次第，從欲界地、未到地、初禪地、二禪地、三禪地、四禪地、空處地、識處、無所有處地、非有想非無想處地，如是次第，有十一種地，差別不同。
有法、無法，二道為別，是阿毘曇雜心聖行。
安樂行中，深妙禪定，即不如此。
何以故？
不依止欲界，不住色、無色行，如是禪定，是菩薩遍行，畢竟無心想，故名無想行。
復次，有相行，此是〈普賢勸發品〉中，誦《法華經》，散心精進，如是等人，不修禪定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心專念法華文字，精進不臥，如救頭然，是名文字有相行。
此行者，不顧身命，若行成就，即見普賢金剛色身，乘六牙象王，住其人前，以金剛杵擬行者眼，障道罪滅，眼根清淨，得見釋迦，及見七佛，復見十方三世諸佛，至心懺悔，在諸佛前，五體投地，起合掌立，得三種陀羅尼門： 一者、總持陀羅尼，肉眼、天眼，菩薩道慧； 二者、百千萬億旋陀羅尼，具足菩薩道種慧，法眼清淨； 三者、法音方便陀羅尼，具足菩薩一切種慧，佛眼清淨。
是時即得具足一切三世佛法，或一生修行得具足，或二生得極，大遲者，三生即得。若顧身命，貪四事供養，不能勤修，經劫不得，是故名為有相也。
問曰：云何名為「一切法中，心不動故，曰安；一切法中，無受陰故，曰樂；自利利他，曰行」？ 答曰：一切法者，所謂三毒、四大、五陰、十二入、十八界、十二因緣，是名一切法也。
菩薩於是一切法中用三忍慧： 一者、名為眾生忍； 二者、名法性忍； 三者、名法界海神通忍。
眾生忍者，名為生忍； 法性忍者，名為法忍； 法界海神通忍者，名為大忍。
前二種忍，名破無明煩惱忍，亦名聖行忍，聖人行處，故名聖行。
凡夫能行，即入聖位，是為聖行。
大忍者，具足五通及第六通，具足四如意足，面對十方諸佛及諸天王，面對共語，一念能覺一切凡聖，故名大忍。
於諸神通心不動，聖道具足，名為聖忍。
三忍者，即是正慧離著安樂行。
問曰：云何名為生忍，復名眾生忍？云何名不動忍，復名之為安？ 答曰：生忍名為因，眾生忍者，名之為果。因者，眾生因；果者，眾生果。因者，是無明；果者，是身行。正慧觀於因，破無明，斷一切煩惱，一切法畢竟無和合，亦無聚集相，亦不見離散，是菩薩知集聖諦微妙慧，是名生忍。若無和合，不動不流，即無有生。
眾生忍者，名為身行諸受。受為苦，受有三：苦受、樂受、不苦不樂受。
何以故？
被打罵時觀苦受：打為身苦，罵為心苦。飲食、衣服、細滑、供養，名為身樂，及諸摩觸，亦名身樂；稱揚讚歎，名為心樂，卒得好布施，眼見未受，及其受已，亦名心樂。
觀此無明受，及與苦樂，受苦時，起忍辱慈悲，不生瞋心；受樂時，觀離受，心不貪著；受不苦不樂時，遠離捨心，不生無明，一切諸受畢竟空寂無生滅故，此三受皆從一念妄心生。菩薩觀此供養、打罵、讚歎、毀呰、與者、受者，如夢如化，誰打、誰罵、誰受、誰喜、誰恚，與者、受者皆是妄念。
觀此妄念畢竟無心、無我、無人，男女色像、怨親中人，頭等六分，如虛空影，無所得故，是名不動，如隨自意三昧中說。
菩薩自於十八界中，心無生滅，亦教眾生無生滅，始從生死，終至菩提，一切法性畢竟不動，所謂眼性、色性、識性、耳鼻舌身意性，乃至聲香味觸法性。
耳識因緣生諸受性，鼻舌身意識因緣生諸受性。
無自無他，畢竟空故，是名不動。
自覺覺他，故名曰安。
自斷三受不生，畢竟空寂，無三受故，諸受畢竟不生，是名為樂。
一切法中，心無行處，亦教眾生一切法中，心無所行，修禪不息，并持《法華》，故名為行，如《鴦崛摩羅》眼根入義中說，亦如《涅槃》中佛性如來藏中說。
安樂行義者，眾多非一，今更略說。
一切凡夫陰、界、入中，無明貪愛起受念著，純罪苦行，不能自安，生死不絕，是故無樂，名為苦行。
一切二乘諸聲聞人陰、界、入中，能對治觀：不淨觀法，能斷貪婬；慈心觀法，能斷瞋恚；因緣觀法，能斷愚癡。
別名字說，名為四念處。
是四念有三十七種差別名字，名為道品。
觀身不淨，及能了知此不淨身是無明根本，空無生處。
不淨觀法，能破身見，男女憎愛及中間人，皆歸空寂，是名破煩惱魔。
觀十八界三受法，外苦受陰，內苦受陰，知是苦受陰，身心所行，受念著處，一切皆苦，捨之不著。
內樂受、外樂受、內外樂受，觀此樂受，心貪著故，能作苦因，捨之不受，知樂受一切皆空。
苦樂二觀，能破世諦，心住真諦，初捨苦樂，便得不苦不樂。
以貪著故，復是無明。
復更觀此不苦不樂受，無所依止，無常變壞。
何以故？
因捨苦樂，得不苦樂。
苦樂二觀，既無生處，亦無滅處，畢竟空寂，不苦不樂從何處生？
如是觀時，空無所得，亦無可捨。
既無可捨，亦復不得無可捨法。
若無世諦，則無真諦，真假俱寂，是時即破陰、入、界魔。觀心無常，生滅不住，觀察是心，本從何生。
如此觀時，都不見心，亦無生滅，非斷非常，不住中道。
如此觀已，即無死魔。
法念處中，觀一切法，若善法、若不善法、若無記法，皆如虛空，不可選擇，於諸法中畢竟心不動，亦無住相，得不動三昧，即無天子魔。
因捨三受，得此解脫，名為苦樂行。
因果俱名為聲聞，非菩薩道，鈍根菩薩亦因此觀無取捨為異。
何以故？
色心三受畢竟不生，無十八界故，無有內外受取。
既無受，即無可捨，觀行雖同，無三受間故，巧慧方便能具足故，是名安樂行。
安樂行中觀，則不如此，正直捨方便，但說無上道。
文殊師利菩薩白佛言：「世尊！是諸菩薩於後惡世云何能說是經？」
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩於後惡世欲說是經，當安住四法：一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。云何名為菩薩行處？若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚，又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處。」
云何名為住忍辱地？
略說有三種忍： 一者、眾生忍； 二者、法忍； 三者、大忍，亦名神通忍。
眾生忍者，有三種意： 第一意者，菩薩受他打罵、輕辱、毀呰，是時應忍而不還報，應作是觀：由我有身，令來打罵。譬如因的，然後箭中。我若無身，誰來打者？我今當勤修習空觀。空觀若成，無有人能打殺我者。若被罵時，正念思惟，而此罵聲隨聞隨滅，前後不俱。審諦觀察，亦無生滅，如空中響，誰罵誰受，音聲不來入耳，耳不往取聲。如此觀已，都無瞋喜。
二種意者，菩薩於一切眾生都無打罵，恒與軟語，將護彼意，欲引導之，於打罵事，心定不亂，是名眾生忍。眾生若見菩薩忍，即發菩提心。為眾生故，故名眾生忍。
第三意者，於剛強惡眾生處，為調伏令改心故，或與麤言毀呰罵辱，令彼慚愧，得發善心，名眾生忍。
云何名辱？
不能忍者，即名為辱，更無別法。
問曰：打罵不瞋，慈悲軟語，可名為忍。剛惡眾生處，菩薩是時不能忍耐，狀似瞋想，打拍罵辱，摧伏惡人，令彼受苦，云何復得名為忍辱？ 答曰：打罵不報，此是世俗戒中外威儀忍，及觀內空、音聲等空，身心空寂，不起怨憎，此是新學菩薩息世譏嫌，修戒定智，方便忍辱，非大菩薩也。
何以故？
諸菩薩但觀眾生有利益處，即便調伏，為護大乘，護正法故，不必一切慈悲軟語。
《涅槃》中說，譬如往昔仙豫國王護方等經，殺五百婆羅門，令其命終入阿鼻地獄，發菩提心。
此豈非是大慈大悲，即是大忍。
《涅槃》復說，有德國王，護覺德法師，并護正法故，殺一國中破戒惡人，令覺德法師得行正法。王命終後，即生東方阿閦佛前，作第一大弟子，臣兵眾亦生阿閦佛前，作第二、第三弟子。諸破戒黑白惡人，命終皆墮阿鼻地獄，於地獄中自識本罪，作是念言：「我為惱害覺德法師，國王殺我。」即各生念，發菩提心。
從地獄出，還生覺德及有德國王所，為作弟子，求無上道。
此菩薩大方便忍，非小菩薩之所能為，云何而言非是忍辱？
覺德法師者，迦葉佛是。
有德國王，釋迦佛是。
護法菩薩亦應如此，云何不名大忍辱也？
若有菩薩行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔，非菩薩也，亦復不得名聲聞也。
何以故？
求世俗忍，不能護法，外雖似忍，純行魔業。
菩薩若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及護眾生，不得專執世俗忍也。
何以故？
若有菩薩將護惡人，不能治罰，令其長惡，惱亂善人，敗壞正法，此人實非，外現詐似，常作是言：「我行忍辱。」其人命終，與諸惡人俱墮地獄，是故不得名為忍辱。
云何復名住忍辱地？
菩薩忍辱，能生一切佛道功德。
譬如大地生長一切世間萬物，忍辱亦復如是。
菩薩修行大忍辱法，或時修行慈悲軟語，打罵不報，或復行惡口麤言，打拍眾生，乃至盡命。
此二種忍，皆為護正法，調眾生故，非是初學之所能為，名具足忍。
法忍者，有三種意： 第一意者，自修聖行，觀一切法皆悉空寂，無生無滅，亦無斷常。所謂一切法，觀眼根空、耳鼻舌身意根空、眼色空、聲香味觸法皆空。觀眼識空、耳鼻舌身意識空，無我、無人、無眾生、無造、無作、無受者。善惡之報如空華，諸大、陰、界、入皆空，三六十八無名號，無初、無後、無中間，其性本來常寂然，於一切法心不動，是名菩薩修法忍。
第二意者，菩薩法忍悉具足，亦以此法教眾生，觀上、中、下根差別，方便轉令住大乘。聲聞、緣覺至菩薩，三種觀行，合同一色心，聖行無差別，二乘凡聖從本來，同一法身即是佛。
第三意者，菩薩摩訶薩以自在智觀眾生，方便同事調伏之，或現持戒行細行，或現破戒無威儀，為本誓願滿足故，現六道身調眾生，是名菩薩行法忍，方便具足化眾生。
大忍者，名神通忍。
云何名為神通忍？
菩薩本初發心時，誓度十方一切眾生，勤修六度法，施、戒、忍辱、精進、禪定，三乘道品，一切智慧，得證涅槃，深入實際，上不見諸佛，下不見眾生，即作是念：我本誓度一切眾生，今都不見一切眾生，將不違我往昔誓願？作是念時，十方一切現在諸佛，即現色身，同聲讚歎此菩薩言：「善哉！善哉！大善男子！念本誓願，莫捨眾生。我等諸佛初學道時，發大誓願，廣度眾生，勤心學道。既證涅槃，深入實際，不見眾生，憶本誓願，即生悔心，顧念眾生，是時即見十方諸佛同聲讚歎，我亦如汝念本誓願，莫捨眾生。」
十方諸佛說是語時，菩薩是時聞諸佛語，心大歡喜，即得大神通，虛空中坐，盡見十方一切諸佛，具足一切諸佛智慧，一念盡知十方佛心，亦知一切眾生心數，一念悉能遍觀察之，一時欲度一切眾生，心廣大故，名為大忍。具足諸佛大人法故，名曰大忍。
為度眾生，色身智慧對機差別，一念心中現一切身，一時說法，一音能作無量音聲，無量眾生一時成道，是名神通忍。
柔和善順者： 一者、自柔伏其心； 二者、柔伏眾生。
和者，修六和敬，持戒，修禪智及證解脫法，乃至調眾生瞋恚及忍辱、持戒及毀禁，皆同涅槃相。
所謂六和者，意和、身和、口和、戒和、利和及見和。
善順者，善知眾生根性，隨順調伏，是名同事六神通攝。
柔和者，名為法忍。
善順者，名為大忍。而不卒暴者，學佛法時，不怱怱卒暴取證，外行威儀，及化眾生亦復如是。
心不驚者，驚之曰動，卒暴怱怱即是驚動。
善聲、惡聲乃至霹靂，諸惡境界及善色像，耳聞眼見，心皆不動。
解空法故，畢竟無心，故言不驚。
又復於法無所行者，於五陰、十八界、十二因緣中，諸煩惱法畢竟空故，無心無處。
復於禪定解脫法中，無智無心，亦無所行，而觀諸法如實相者，五陰、十八界、十二因緣皆是真如實性，無本末，無生滅，無煩惱，無解脫。亦不行不分別者，生死涅槃，無一無異，凡夫及佛，無二法界，故不可分別。
亦不見不二，故言不行不分別。
不分別相不可得故，菩薩住此無名三昧，雖無所住，而能發一切神通，不假方便，是名菩薩摩訶薩行處，初入聖位即與等，此是不動真常法身，非是方便緣合法身，亦得名為證如來藏乃至意藏。
婆沙宗
其實婆沙宗及經部宗與落入常見（有邊）、斷見（無邊）無關，唯識收攝婆沙或者一切有部義，藏語中觀收攝經部師細意識義，這些都需要再斟酌探討，畢竟婆沙、經部師皆破常、斷見，若落入此二邊，那麼，婆沙、經部師阿羅漢也不是聖者了，反推回來，若是聖者，則不可能落入常、斷二見義。
漢語佛教，倘若按照天台智者、三論吉藏、唯識窺基等說，關於中觀、唯識（地論、攝論也算的話）、經部、婆沙，也是有說四部宗義。畢竟東晉時代道安法師即翻譯婆沙、而後諸論師也隨翻隨授，諸如天台、華嚴諸師也做判教，如教觀綱宗、四教義等，根據當時所翻漢語以及相關傳承而作評論。
如《成實論》卷11，破意識品第一百五十說 ：「 意識亦不能取法。所以者何？意識不能取現在色香味觸。先已說，過去未來則無，是故意識不取色等。
問曰：若意識不知色等法，應知自體。 答曰：法不自知。所以者何？現在不可自知，如刀不能自割。過去未來無法故，亦無餘心，是故意識不能自知。
問曰：若人知他心時，則意識能知心法。 答曰：如人心不自知，亦作是念言：我有心。於他心中亦復如是。又若未來法無亦能生知他心，若如是有何咎？又意能緣法則有多過，如意到緣及意識不到緣，不應憶色等。以此過故，意識不知法。」
此中「現在不可自知，如刀不能自割。過去未來無法故，亦無餘心，是故意識不能自知。」所說也可能衍生至藏語中觀，只不過藏語中觀乃用來破古唯識三分說罷了，然成實論師卻是用在破意識品上。
另外，像是天台山家派義也與中觀應成派類同，承認境，然不過認為以境做真如觀。天台宗前期後期所說不同，智者以前說如來藏為空性，後期天台則說如來藏隨緣不變。 然智者深入阿毗達摩義、般若、地論、攝論、舊譯唯識，依其所撰止觀、六妙、法界等觀，即知其禪定甚深，特別是能觀察到身中八萬四千蟲而發通明。
比丘善滿足，心住於安定
「比丘善滿足，心住於安定，獨入寒林中，身毛不豎立。此身護念堅，彼為勝利者。」
有些人在較為公平的制度生活，但內心煩惱還是不止。有些人在較為不公平的制度下生活，卻能止息煩惱。並不是說到了環境很好的地方，愚癡就不見了，只是沒發現到而已，也不是說在環境不好之處，就無法斷除內心的愚癡，所以獨自入寒林而能不生恐怖心者，乃心住於安定，護念堅固之緣故，而能成為真實勝利者。
「茅棟野人居，門前車馬疏。林幽偏聚鳥，谿闊本藏魚。山果攜兒摘，皋田共婦鋤。山中何所有？唯有一床書。」
圓測《解深密經疏》所詮宗的部份僅能當成簡說、另外流支三藏、真諦三藏、玄奘三藏翻譯經論可以按照年代翻譯時間做融合。 就能知道同樣是真如，不見得是同樣的意思。 有時候指的是第八識無漏，而不是真說真如。 如此就能會通， 如基師說真諦三藏九識說，乃依照第八識有漏無漏說。這樣就能會通，而非真的有第九識。像是華嚴經四十卷、六十卷、八十卷本翻譯一樣，有諸多法相不同，實際上也是一樣的意思。
另外像是二諦無實，於三論宗吉藏也是如此說，三論宗吉藏則建立了十重二諦義，把二諦分成十重之說。而漢語唯識建立四重二諦說，依照藏語唯識，僅能在第一層次上而已。漢語唯識在最後世俗、勝義也是要雙譴的。這也是基師與測師從不同角度上的看法。
我們應該這麼思維，凡所有引導我進入佛法者，皆為善知識。佛陀十大弟子除其眷屬外，皆為外道。另外一個層次要思維的是，這些外道對於追求真諦也是非常精進，當許多方法試錯後，最後轉依佛教，必定能成為大論師，何以故？其等已經先行修學種種因明、工巧等四明，對於諸家學派學說也能掌握於心，一般學佛者也難以能同其慧力的。再者，縱使手握大藏經而不實踐也毫無用處，生命短暫，真諦深入與證解，比較重要。
只有一種人不能去理解與感恩，那就是假借宗教之名行貪財、欺騙、強姦等行為，這種邪見並不因為外在制度的不同而有所不同，觀看日本、台灣、美國都有許多邪教存在，實際上教主受用信徒之金錢而購置豪宅等，這些都是不能讚嘆之行為。對於哲學家、外道學派，我是欽佩他們追求真諦而捨棄許多世俗名利的實踐的，像是維根斯坦等，本身富裕家庭，為了實踐自己的哲學而將其資產全部捐贈給困苦人家、親自下鄉教學，這些作為才是佛教徒也需要反省而讚嘆的。
許多人打高空，不論是世俗企業等，對於修行也是如此，然而修行打高空，面對死亡時，這打高空技術卻一點用處都沒有。
愛，無心，就成為了爱。
愛，無心，就成為了爱。
繁體中文的愛，部首為心，有心才有愛，無心就不是愛了，所以古文說的愛，就是從心上談愛，從父母的慈愛、朋友的友愛，乃至夫妻之間的相愛，還有信仰的仁愛，都必須有心作為部首。像是《孟子．梁惠王上》：「齊國雖褊小，吾何愛一牛？」所說的為吝惜、捨不得之愛，以心為首，故說難捨其貪。《說文解字》說愛是：「惠也。从心先聲。」從《康熙字典 》來說愛者，為：「又親也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也。」實際上與佛法阿毗達磨所言心所相通，只不過名相意義不同，然皆大抵與意識心所通也。
所以說漢語的愛，為什麼以心作為部首？倘若缺一心字，就不是發自內心之愛了，許多人缺少了同理心，原因也在於此，見到他人吃苦而生內心生樂、恨不得他們地位跌落，無法用同理心等同愛之，因為這個愛，沒有心。
以前高中時期閱讀英文課外雜誌，就屬大家說英語、空中英語教室以及賴世雄的常春藤英語雜誌最多學子學習，後來就讀TIME。不過身為基督徒的彭蒙惠老師出版的大家說英語、空中英語教室應該還是最暢銷的英語學習雜誌（其實算是美語才對），只要每個月時間一到，我就會到書局趕緊購買回來學習，另外也購買了當時的佛教出版社像是全佛出版社出版、方廣出版社、眾生出版社、正聞出版社等各種經論與佛教書籍回來閱讀。
當學習英語累了，就拿起佛教經論閱讀，馬上精神飽滿，後來你會發現，學習到累的是一種強迫，強迫學習的都會忘光光，而學習的對象能夠讓自身精神飽滿的，才是你最應該學習的。然後在國文課時，把自己喜愛閱讀的論書偷偷放在桌子底下閱讀，實在精彩。後來被國文老師發現了，讓她氣得跳腳，跑到她面前趕緊致歉。
這就是青春。
出《心經幽贊》
然由未遇真實善友為說菩提；雖遇為說，顛倒執學，方便慢緩，善根未熟，故處生死。
若入五位，所修無邊，勝善法種，名習所得。
五位者何： 一、資糧位。 從初發起大菩提心，乃至始修四尋思觀、住四十心，皆此位攝。
一、信等十心。 一、信。二、精進。三、念。四、慧。五、定。六、施亦名不退。七、戒。八、護。九、願。十、回向。
二、十住。 一、發心。二、治地。三、修行。四、生貴。五、方便。六、正心。七、不退。八、童真。九、法王子。十、灌頂。
三、十行。 一、歡喜。二、饒益。三、無恚。四、無盡。五、離癡。六、善現。七、無著。八、尊重。九、善法。十、真實。
四、十回向。 一、救護眾生。二、不懷。三、等一切佛。四、至一切處。五、無盡功德藏。六、隨順平等善根。七、隨順等觀一切眾生。八、如相。九、無縛無著。十、法界無量。
二、加行位。 從資糧後，四種等持：一、明得定。二、明增定。、三、印順定。四、無間定。
三、通達位。 從四定後，初地初心，真、相見道。
四、修習位。 從見道後至金剛定，十地修道。
十地者： 一、極喜。二、離垢。三、發光。四、焰慧。五、極難勝。六、現前。七、遠行。八、不動。九、善慧。十、法云。
五、究竟位。 金剛定後，解脫道中三種佛身，四妙圓寂，圓滿佛果。
漢語不深刻者
為什麼說對於漢語不深刻者，學習佛法也不會深刻？甚至在生活體會上也不會深刻？
諸多論師所做註解大抵廣引諸典，如精通五印度語（梵文）之唯識宗 窺基大師於《妙法蓮華經玄贊》中，引用《春秋》、《字書》、《廣雅》、《玉篇》、《說文》、《切韻》、《周禮》、《通俗文》、《物理論》、《詩》、《廣志》、《蒼頡》、《字書》、《國語》、《漢書》、《風俗通》、《釋名》、《字林》、《方言》等漢語古經論以證佛理要義。
像是《春秋》，基師於此引用為《春秋左氏傳》，作者為左丘明，左丘明據說為盲人。許多人以為學習佛典需深入藏語、梵語，當然，多種語言學習也是好事，然又有較為極端者認為漢語佛典有諸多錯謬，彼等卻不知漢語本身有多種意義，同一字按部首、字母、聲音、名詞、動詞等就有不同意義，倘若連漢語都學不好，其他語言更不用談了。如日本佛教學者常用「之所以」作為文章段句之結尾，然實際上依照漢語形式，所以者，因為也，若按照漢語思考就成為了之因為，實際上不然，依照日本佛教學者採用「之所以」義者，當為也就是如此之義。又「宗教」二字，係出《禮記》，然意義也與現在不同。
深入漢語佛典者也必不會排斥其他語系翻譯之佛典，必能尋覓其中共相與不共相之處，明白佛教傳佈世界也有其受到當地文化影響之緣故，只要將其文化與佛典翻譯分離出來，就能了解其中共、不共相義，可惜許多人不了解其中要義，而總是排他說自、又或者說今為是、談古為非，這類人就是不解文化之義，學佛也要有文化底蘊，當然非說假藉文化而曲解文化本身義藴之流者，若無深刻體會者，自然而然也會排斥其他文化了。
以下為基師於《妙法蓮華經玄贊》引用《春秋》三處： 一、《妙法蓮華經玄贊》卷第一末： 十、穎衷誠之佳傳。《春秋》言：「苟有明信，𡼏、谿、沼、沚之毛，蘋、蘩、蘊、藻之菜，可薦鬼神，可羞公王，而況君子結二國之信。」
此中十義，初八依真，後二依俗，故經首置如是。
經義親從佛聞，離增減失，為令眾生起信樂心，順修學故。
二、《妙法蓮華經玄贊》卷第六本： 十、貍，野貓也。應作貍，無狸字。 《說文》云：「從豸里聲。」
十一、鼷鼠。 《說文》小鼠。
《玉篇》有螫毒，食人及鳥獸，雖至盡，不知亦不痛。
《春秋》所云食郊牛角者，今謂甘口鼠。
此等多毒，故以喻瞋。
三、《妙法蓮華經玄贊》卷第六本： 經：「處處皆有」至「食噉人肉」。 贊曰：下十頌明靈神異鬼，喻於五見，分五：初三頌半喻邪見；二頌半喻戒取；一頌半喻身見；半頌喻見取；兩頌喻邊見。
初中分二：一頌總喻邪見自體；二頌半喻差別行相。此初也。
魑，刃知反。魅，美祕反。
《說文》、《玉篇》老物精也。
《通俗文》：「山澤怪謂之魑魅。」
張平子《西京賦》云：「山神虎形名魑，澤神豬頭人形有尾名魅。」
魍音：文兩反。
魎音：良獎反。
《通俗文》木石變怪名魍魎。
《春秋》及《玉篇》云水神也。
添夜叉、惡鬼，總有五類，喻邪見緣撥五門，緣撥五法。
心、心所等有五行相，謂謗因、果、作用、實事及非四見，諸餘邪見損傷善法，毀壞良田，無所不生，名處處有，損害逾廣，如噉人肉。
無知最可懼
一個人打了對方一拳，對方馬上還擊，兩個人都受了傷。一個人打了對方一拳，這次他跟周圍的人說這是他的家務事，結果被打的人不甘示弱馬上說，我不認識你，打人的馬上被抓走。一個人打了對方一拳，這次他聰明了，他說他是為了正義而打，結果周圍圍觀的人跟著一起打了另外一位。
人為什麼會崇拜偶像？因為無知，也因為在對方身上見到自己內心所渴望的名氣、地位、金錢、權力，他說他不在乎這些，其實他最在乎，不然他不會崇拜偶像。
一個人最可憐的是，當你閱讀了無數的書籍後，你選擇當一群無知的人的領頭羊，跟著他們一起吶喊，只怕你自己也被捲入其中，所以知識有沒有價格？有的，特別是當你出賣了內心的良知與真理。出賣了內心的良知與真理後，你又會跟著說，這是世界的趨勢，實際上只是因為你內心恐懼成為被淹沒的一群，所以你選擇當了領頭羊，你不是出自於你自己內心的良知與真理，你只是出自於一切的盤算，而這盤算隨著時間的轉移，也能讓你成為被崇拜的偶像，這就是一位知識份子最可憐的地方，選擇嘴巴與手勢而不選擇行動，他的行動來自於腦海裡中的知識，他鼓舞著群眾去恨他們所從沒有見過的人，而這種恨意呢，往往也是隨著時間與階段逐漸產生，為什麼要去恨從沒有見過的人？你能代表誰？你自己都代表不了自己了，你又有什麼權力去鼓舞群眾恨他們所從未見過的人？任何教徒非教徒，往往都會陷入這樣的局面，為什麼？
所以，無知最可懼，了解自身的無知，才是知的開始。然而，更無知的是，覺得自己為知者，卻實踐著無知的事情。
雖誦千章，不義何益？ 寧解一句，聞可得道。
雖誦千章，不義何益者，夫人在世多誦廣學，不曉義理，亦復不了味義、句義，猶如有人多負草木，至百千擔，正可勞苦，無益時用，是故說曰雖誦千章，不義何益也？
寧解一句，聞可得道者，如昔有士多貯財貨，饒諸穀食，意欲遠遊，便以家穀糶之易寶，積珍無量；後復以珍寶多易好銀，意復嫌多；便以好銀轉博紫磨金，意復嫌多；持以好金轉無價如意摩尼寶，所願畢果，終不差違。此亦如是，雖多學問，不解句義，解一義者，所獲必剋，是故說曰寧解一句，聞可得道也。
雖誦千章，法義具足， 聞一法句，可從滅意。
雖誦千章，法義具足者，人多修學，義味成就，然復不能思惟義趣，便自墜落，不至究竟，是故說曰雖誦千章，法義具足也。
聞一法句，可從滅意者，世多有人博學多聞，能思一句至百千義，義義相次，不失其緒，以漸得至無為大道，是故說曰聞一法句，可從滅意也。
坐禪中會沉著於坐中
問：坐禪中會沉著於坐中，生懶惰心而不想起來，而想繼續坐禪。 答：應該這麼說，要把靜坐的正念轉移至行走中，不會懶惰起來的，會觀察到意識的專注力，載收攝到眉心、腦中或者較能放鬆的地方。倘若懶惰的話，應當是容易昏沈乏力，若不欲起坐，要看怎麼調整。從半小時、一小時、兩小時、四小時、甚至半天以上。
要把坐中的專注力收攝回來，於行走中處處觀行，其他的樂、苦等受都不需要去看，專注於意識的心念是否能專緣ㄧ境即可，要把坐禪中生起樂與念分清楚，有些人會執取胸中所生樂、或者肚子所生樂、乃至全身所發之樂，日後會產生種種禪病。應當要專注讓正念或者淨念不斷、反覆收攝，並且下坐後該做什麼就做什麼，繼續讓淨念不斷於做觀上，不能執取樂受。 樂受也有種種變化，有些坐禪者會執取光明相之受，這也不對。
漢語界有《翁同龢日記》、《越縵堂日記》、《王闓運日記》、《葉昌熾日記》、《曾國藩日記》、《胡適日記》、《蘇雪林日記》、《蔣介石日記》等，內文或多或少針砭時事、或者自述內心景色，從未聽聞過彼等為大漢奸。近又有龍應台生活台灣南方屏東鄉野之日記，大多為描述自己與鄉野人文、照顧母親之身心俱疲心態，也未見有人批評為不孝母親之舉。
又歐美語系有《安妮日記》、《胡濱散記》，除描述當時德國納粹罪行外、又增添鄉野生活之趣，也未見有破壞人類與自然之罪名添加。
日本又有樹木希林、夏目漱石等日記，描繪自己從影心得、或當時日本戰後等情況，也未有叛國之罪名。其他，自思即可。學佛縱使獲得名師等，若無普世價值之世界觀支撐，縱使移民海外，也僅只是於該地享受福利爾。一介女流作家僅只是描述當地每日發生之情景，內容樸實平常、未有多所情緒之言，何嘗有漢奸之名？孰能賣國？有權力者方能賣國。中文之文字優雅，然使用者卻用漢、奸二字形成非我族類，其心必異之狹隘心胸，非漢即奸之文化思考，此等源於排滿運動之始，方有漢奸二字。
缺少普世價值者，肉體移民也無所用處。特別是教授佛法者，只有恨而沒有慈悲心，佛學與佛法兩者不同，不入心故。
不受受
前幾天台北下豪雨，鄰居為一獨居老人，觀其頂樓已經積水嚴重。協同水電師父前往告知，老人開門了，我與水電師父上其頂樓協助通水，水電師父忙著將積水十公分左右的雨水疏通，我在旁為其撐傘，沒想到，老人突然用盡他的全力朝我的左手臂打了一拳，可能是以前練武習慣了，成就了微視，在一剎那的時間中，看見了老人加速跑步朝我過來，這一拳，就像是分解慢動作一樣，著實的擊中左手臂，彷彿像蚊子一般的叮咬。一般對於有恩德者，許多人都像老人一樣，知恩不圖報，反而報仇，就像沒錢時，總想要許多人投資，等到有錢了，就開始囂張跋扈而不已。你說，我有沒有給老人也一拳？沒有。
讓他打吧，只要能紓解其內心積壓已久之恨，這個色身應該還不錯。獨居老人心裡頭都有些許的精神疾病與內心多年的壓抑，子女也不願與他們居住在一起，多年下來一個人生活也是在精神上受到折磨，倘若我真的給他一拳，他會住進ICU加護病房，所以，難忍能忍，這個身體也是假的。
據說佛陀的弟子想要去無佛法之處弘法，佛陀問他：「如果對方拒絕聽聞您傳授佛法呢？」回說：「還好，對方不是要打我。」佛陀又問：「如果對方打您呢？」回說：「還好對方不是拿刀殺我。」佛陀又問：「如果對方拿刀殺您呢？」回說：「太好了，如此厭臭色身能於此解脫，趣入涅槃。實在感恩他。」佛陀說：「您已經證解忍義，可以去弘法了。」依稀記得以前同學們要打群架時，每次大抵超過十多人的規模、最多五六十人，總會要我在旁，或者與我報備一下，當兩方對陣而有變化時，我旋即加入，每每可惜當我加入時，其他人見到我趕緊都跑光了。又有一次，同學被立委的兒子打了，要我去幫忙，只見我去對方宿舍時，跑的比黑豹還快，消失的無影無蹤。很多人年輕時單純，等到出社會了，就受到影響而沒有價值觀，年輕時，多看看不同世界也很好。
或許現在我是退步了。
希望這個世界越來越好。
為軍眾欲殺怨敵
許多學佛的人為了自求未來的樂果，而忘記現世眾生所受的苦，悲心不應當是如此。我們學習唯識與中觀就能明白，於俗諦三界唯心於境不實、一切法無自性義者，一切眾生所現種種苦，皆與我心含藏種種種子現行有關，此為所緣，若於此不生悲，何能成就菩薩行？
若無悲心，何能成就空性勝解？
又有眾生隨其意趣，世俗性的強迫表態、或者為求生存的被動贊同，皆是一種無知，自己都無法代表自己解脫生死，如何代表其他意識型態？連一秒鐘都沒擁有過的生命與事物，如何代表？從此名言即能了知，眾生從此無知而生。所以，這種強迫他者生命意志行為者，也是一種愚癡的暴力，法西斯式的語言，藉由語言表象呈現另外一種無知的表現。
《俱舍論》說：「若有多人集為軍眾欲殺怨敵、或獵獸等，於中隨有一殺生時，何人得成殺生業道？
頌曰：
軍等若同事，
皆成如作者。
論曰：於軍等中若隨有一作殺生事，如自作者，一切皆成殺生業道，由彼同許為一事故。如為一事展轉相教，故一殺生餘皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心亦成殺罪。唯除若有立誓自要救自命緣亦不行殺，雖由他力逼在此中，而無殺心故無殺罪。」也是此道理。
「研究」佛學而不處處作意、觀察種種愚癡，則與學佛無益處，徒增無明爾。徒解名相而不生觀行慧又有何用處？暴力不僅僅是對色身上的暴力，語言與心念的暴力更是暴力，透過不如理作意的語言名相的暴力，也是無知的現行。於此不如理而生樂，更是內心三毒之起。
《俱舍》後又說：「要由先發欲殺故思，於他有情他有情想，作殺加行不誤而殺。謂唯殺彼不漫殺餘，齊此名為殺生業道。有猶豫殺亦成殺生，謂彼先於所欲殺境心懷猶豫為生非生？設復是生為彼非彼？後起決志，若是若非我定當殺。由心無顧，若殺有情亦成業道。」
有時候一個人不想覺醒，乃在於其長年來受到的教育、體制下，總是自讚毀他，承認了，就等於數十年來的價值觀都是錯誤的。承認了，等於認知自己的生命不再隨著廣大團體而偉大，然而，真正的偉大在於內心的覺醒。僅只享受物質經驗者，如何覺醒？真正有自信的人，並不會躲在廣大的群體下，相反的，縱使一個人孤獨的於夜晚行走、在個體行動中，也能依然自信。
世界上每個人都為了國籍、種族、性別、貧富甚至宗教信仰、政治信仰產生了仇恨，卻忘記了當時為什麼要信仰？ 或許文化也能包容更多不同的人去喜愛文化本身。 翻開人類的歷史僅有數千年，佛經記錄的光音天人不計算的話，幾千年的歷史，比之數百億光年的宇宙史，猶如一秒，在這數千年之中，仇恨不斷，只是角色換了不同人去扮演，而愛呢？也許僅佔人類歷史的一天而已。
《出曜經》卷第二十：「行人執意，志操不同，用心平等，設見怨家，視如赤子，慈心普等，平均無二。猶若忍心如地，平等如秤，蜎飛蠕動、蚑行喘息視如己身，念之如父，念之如母，念之如子，念之如身，而無有異。能具此眾行者，名曰梵志。是故說曰避怨不怨，無所傷損，去其邪僻，故曰梵志。」
恨一個人，生命變成是所恨之人的，愛眾生、愛恨你的人，生命沒有白活。
修道位後之煩惱
地前尚未能了知恨之所由，如何能於修道後存之？此即為找藉口而已。
修道位後之煩惱，與地前凡夫煩惱有諸多差異，地前尚未能伏，又如何能斷？又如何能教導眾生學佛？此即凡夫性，藉口總是很好用的。諸如鄉愿、漠視弱勢比做理性、將諸不公歸諸於體制，移民海外而不融入當地社會，隨之移民地如美、日、台等地，也跟著恨美、日、台等地，有此愚癡如何見道？能觀愚癡而後伏，方能入見道。不論世俗、學佛、在家、出家當重視每日日常生活，如諸儀態、言語、手勢、行走、飲食、用膳、洗浴等，皆能作為攝心之便，若不於今收攝身心，則於日後也是如此。此世間並不會因閉關、出家而有所改變，眾生界不增不減。
「爾時世尊住耆闍崛山，以憐愍故便放光明，從窓牖中照其身上。
遇佛光故，身得安隱，生念佛心：我今遭此厄難，世尊而不見念？爾時世尊知其心念，便告大目揵連：汝詣頻婆娑羅王所，作如是言：我於大王所應作者皆已作之。
濟汝惡趣決定報業，如來尚不得免。」
如實語即是一即是一、二即是二，當有人舌燦蓮花、筆頭生枝時，如何判斷真偽？一位朋友說要修行，我問他你的小女友怎麼辦？他回答說：色慾都應該斷除。沒幾個月，他陪著小女友一起去爬山。又像是猶如有人說吃素很好，問他要不要吃素，就面有難色了。很多事情的判斷，用常識判斷就能明白，只是許多人不願意相信自己被人欺騙而已。
《瑜伽師地論》說：「遠離一切增上慢智，說名如實。」而如實語也是此義，遠離一切增上慢語名為如實語。
《瑜伽師地論》又說：「復次，有二種如實智： 一者、如理作意所發， 二者、三摩地所發。
當知此中，由正聞思所成作意，聽聞正法，增上力故；於五種受分位轉變所起過患，如實了知。又卽於此分位轉變，如理思惟；名不定地如實正智。此為依止，能隨入修。
云何名為分位轉變所起過患？謂苦樂位諸無常性。苦分位中，有自性苦性。樂分位中，有變壞法性。
云何名為分位轉變？謂樂分位，與苦分位，有別異性。若苦分位，與樂分位，有別異性。如是當知一切分位，展轉別異。於此別異，如實觀見。於此分位，住無常想。如實觀見別異過患。知所有受皆是苦已；住於苦想。有如是想，有如是見，能證清淨；是故亦得名如實智。
依定所發如實智者：謂卽依彼行相轉時，輕安所攝，清淨無擾，寂靜而轉。當知此行，與前差別。又無常性，是一切行共相。苦性，是一切有漏法共相。
二如實智，為依止故；當知如實能正顯了彼法二相。」
人，就是如此的離開世間
生命在消逝之前，僅僅不到一分鐘，隨即臥倒、四肢抽搐使勁了全身的力氣，色身就像是洩氣的皮球一樣，吐出最後一口呼吸，脈搏停止、心臟不再運作，看似還是活生生的軀體，但心王已經離去，雖說色身也是心王所變之異熟果，然此刻不再執受這個色身，轉而出離於此色身，離開此界，即是每個活者即將面臨之死相。
而死相會隨著此世執取之善、惡、無記法有種種不同的顯示，所謂的善乃善心所總是緣現於境，面對眾生與境界時，都能如實呈現善心所，而惡心所多顯現於今生者，於面臨死亡時，則多半難受、苦痛與充滿更多的負面情緒。出離了色身後，能夠感受到周圍環境的變化，一股冷氣逐漸佈滿環境周邊，又或者為暖氣逐漸佈滿周圍的環境，這種冷暖之氣體並不像是一般吹冷氣、暖氣之感受，而是另外一種更似乾冰之冷或者火堆上之暖的感受，周圍觸覺都能感受到。而有的會帶點香氣，並不是香水般的香氣、或者人造香味之香氣，有種類似於沉香、檀香、或者花香之不同香氣，得隨眾生個人異熟果現起而有不同變化。
僅僅不到一分鐘都能感受出來明顯的不同，生、死於色身上特別明顯。人們哭泣亡者的離去，未幾，又開始造作種種惡心、惡言等異熟業，變異而熟並不是宿命的那種不可改變，而是隨彼習氣染淨薰心而改變現境，於能取見分與所取境相分變化出你自己想看到的境界，他人無法決定你所想見、所感受的一切，唯有你自己。而死亡的路就是如此孤獨，提早了知觀察徹底並且斷除種種欲愛者，能於此路上如實踏實的轉往他界啟程另外一段生命之旅，而未能提早觀察者，多半於自力上使不上力，他並不想結束此趟生命之旅，一直執著著即將衰敗之色身，未有力氣再說話，僅能依靠眼神與呼吸、脈搏呈現這個肉體還活著的證明，但這證明只是一種苦相，生前種種於此色身作樂受、苦受、不苦不樂受，終將於此一息止斷後於最後一念停止。
轉往他界者，有的不需要多日、有的僅不到一秒，得視個人對於伏斷煩惱而定。這與信不信無關，只要切身的在即將死去的生命身邊都能少分了知，特別對於見識死相多的人來說，更是如此平常。而生命就是如此糟蹋、揮霍，從小出生之時至黃昏之年，從執著玩具到執著更大型的玩具，這也是為什麼對於一個修學止觀的人來說，環境非常重要，你說在一種強調恨意的環境成長的人，絕大多數也會活在恨意中成長然後隨之消亡，隨著共相種的變化或者不變化，產生了此人對於自心與境界的投射作用，移民並不會改變多少，因為心識還是不斷的緣於過去已經種下的有漏種子，無漏種並不能夠於眾生心能緣。
於身邊念佛、或者讓其選擇最後認為最平靜的方式去活著那幾分鐘。不需隨意打擾或者用特定的儀式去界定生命最後的旅程，因為生命並不是印表機輸出紙張那樣的方式去製造出來，與其用生者覺得很莊嚴的方式送離亡者，不如用亡者喜愛的方式送別亡者，這是生者對亡者最後的旅程。而般若說空，只是在文字語言、嘴巴上說也無用處，生前欺騙的了人，面對死亡時，若派不上用場，則一切皆無意義。
雙手合十，對每個生者心懷敬意，不傷害、不欺騙、不作惡、不殺戮，對每個亡者同樣也心懷感恩，感恩此生能彼此有緣份認識，過往種種雖皆歸塵土，然對於亡者、生者二者而言，已經種下諸多種子等待未來某一剎那發芽現行，然後又構成廣大無垠之宇宙，從諸多無盡之宇宙中，每一生命體又轉生出來重重無盡。
無盡的時空、無盡的轉折點、同時也有無盡的生命於此輪轉逆順，不增不減。成佛的可能性對於生命體來說，一切皆有轉無漏之可能而非絕對性，若是絕對性，則一切有情現見無能如此。一切對於自識所變之名句文等義，並不因為否定而不存在，幻網亦無盡故。你的否定不存在也會依然存在，你的肯定存在依然也會存在，永恆並非為一種概念，而是如瀑流，雖是世俗，然轉依後，亦是無盡之無漏法，一切有為種種皆依心王所變故，法性依心王而顯故，雖是所顯然並不是所生故非有非非有。
既知生死無窮而無生無死，則有智眾生不會殘害他者，而無知眾生則雖知一點皮毛，卻又不斷以不善法為樂，是故，地獄之門並不是誰有權力送誰進去，而是自己所變現出地獄之門，以苦為樂於生命最後一秒鐘嗚呼一猝，言談再多亦無用處，生前風光猶如曹孟德而今安在乎？若無準備，多半於最後一氣後脫糞而出，一切皮膚隨即乾燥、冰冷，不論老少。
即知如此，為什麼不善待今生有緣遇見之種種生命？他們即是你，你即是他們。
師義
遠的不談，談古論今。
往昔，台灣入師門需行三跪九拜之師生禮，如入武門、藝門等皆同，而入私塾學習四書五經也是如此，而台灣的學校呢？從小學到高中，每每上課一定要先與老師鞠躬、老師也會回禮，再一起聽聞老師授業。師者，本為傳道、授業、解惑也。然今多半為職業稱呼，如小學老師、高中老師、補習班老師、英語老師，甚至也有拍攝A片的也能稱為老師。遵循古禮算是迂腐嗎？當然不是，而是一種對文化知識的尊敬，發自內心而自願的行禮，然今人不論自稱、他稱老師、大老師、大教授等，多半也僅只是一種授業之學，授什麼業呢？各種行業的專業知識，並不是教授個人道德向上之學。
學佛者，一開始多半稱我為大德、老師、菩薩，我一聽隨即拒絕，請對方稱我烏波索迦、優波娑迦、優婆塞，乃至居士、師兄即可，長輩稱呼我名也是親切之語。倘若是稱呼我為大德、老師、菩薩者，屢勸不聽的話，我則會現非大德相、老師相，以破彼等人之執著，何以故？越是修學、深入佛法者，必定能知我義。我既不能傳道、授業、解惑，如何稱師？不論面對學生、後學，我向來皆以彼此研習、學習之心態說法，遇到不尊重者，也一視同仁，這就是修行下手處，我既然是無，何必執著我所產生的種種名？
師也，如親教師，印度本為鄔波駄耶，梵語Upādhyāya，而譯為親教師。親自受教之師也，簡稱為親教，舊譯說為和尚，當為訛誤翻譯。如義淨三藏之《南海寄歸內法傳》說：「鄔波駄耶，譯為親教師。」《成唯識論述記》窺基大師說：「我親教三藏法師玄奘。」也就是說 玄奘三藏為其親教師也，然親教師也有他義，親自為其受戒者義。然受戒又分在家、出家戒，在家菩薩戒依照窺基大師《義林章》義說能於家自受。
日本也有諸師名義，如行政書士、律師等也稱老師，然日本是認為任何職業都是平等，所以稱師，也是對各種專業的尊敬，這就與中國古代一樣，稱任何職業精通者為師為一樣的道理。如台灣，稱一般精通工程者為老師傅，也是此義。倘若僅只為重視名而稱師，那也行，好為人師故，名利所求古今皆同。佛教也是一樣的道理，因為未解脫。可是奇怪的是，彼等世俗精通技術者方稱師，也需數十年之力，如今呢？專業的不尊重外，還得自己加上個大字，已彰顯專業。前人所不加、今人加之，不可怪乎？今人加之，前人不加則又顯可怪，是以今人之學超前人之業了，所以總加上個大字，實際上不然，越是深入各種領域，不論世俗、佛法，越是不敢、不願意、也不喜愛自稱、叫他人稱大，此即以顯對前人之尊敬。
如弘一法師，一生僅只自稱沙瀰、比丘，台灣屏東已往生會性法師一聽課程上的引導弟子稱他為「禪師」，他馬上走人，弟子覺得奇怪，詢問會性法師，何以故要走人？現在人人都稱禪師啊，只見會性法師與他說：「我不懂禪法，您稱我為禪師，對我來說等於是妄語。」實際上，會性法師精通禪宗、也深入大正藏、龍藏整部多次，見古德而知今之沉淪，期望舉一、二之事，而轉諸人積非成是之想。
有情本來種姓之差別，並不是由無漏種子有無而建立，但依於有障、無障之建立。如《瑜伽師地論》說：「於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。」所以我們應當了知本來種性之差別，乃是依煩惱、所知障建立，並不是依於無漏種子，所說成就無漏種子的說法，乃是依於當可生，並不是說已有體。
《成唯識論述記》說：「約煩惱等可斷之義，說後無漏種子可生，名為成就，非無漏種未熏之時，即有體性。」
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書 名：唯識隨筆三十七篇 作者：王 穆提 …………… 主 編：王穆提 發 行 人：王穆提 設計：羅 佳慧 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年02月 1版