阿毗達磨俱舍論 破執我品 現代漢語版
阿毗達磨俱舍論 卷第三十
破執我品 第九之一
【佛教之外是否有解脫？】
除了佛教的教理之外，依靠其他外道的教法難道就沒有解脫嗎？按理說，必定是沒有的。為什麼呢？因為他們都被虛妄的「我執」所迷惑擾亂。也就是說，在五蘊（色、受、想、行、識）這些現象之外，外道所執著的各種「我」，並不是在五蘊相續的過程中假立的名稱，而是執著有一個真實存在、且離開五蘊而獨立的「我」。由於這種「我執」的力量，各種煩惱便會產生，導致在三界中輪迴，根本不可能獲得解脫。
有什麼證據能知道各種所謂的「我」，只是用來稱呼五蘊相續的假名，而不是指一個獨立的「我」的實體呢？因為在他們所計較的那個離開五蘊獨立存在的「我」之中，根本沒有真實的「現量」（直接感知的經驗）與「比量」（邏輯推理的證明）。
也就是說，如果「我」的本體是另外存在的實物，就像其他的客觀存在一樣，如果沒有障礙，就應該能用「現量」感知到，就像我們能感知到六境（色聲香味觸法）和意識一樣；或者應該能用「比量」推導出來，就像我們能推知五色根（眼耳鼻舌身）的存在一樣。
說五色根可以透過「比量」推知，是因為世間現實驗證：雖然有很多條件（眾緣），但只要缺少了某一個特定條件，結果就不會產生；不缺少就會產生，就像種子發芽一樣。同樣的道理，我們也看到，雖然有外在的境界、也有人的作意（注意力）等條件，但盲人、聾子與正常人的視覺、聽覺等卻有「不生起」與「生起」的差別。由此可以肯定推知，必然有某個特定條件「缺少」或「不缺少」，這個特定條件就是眼根、耳根等。這就叫做對色根的比量推導。
然而，對於離開五蘊而獨立的「我」，既沒有現量感知，也沒有比量推導，由此證明根本沒有真實的「我」的實體。
【破除犢子部的「補特伽羅」】
然而，佛教內的犢子部卻執著有一種叫做「補特伽羅」（個體、輪迴主體）的存在，認為它的本體與五蘊「既不是同一個，也不是完全不同（不一不異）」。
這就必須探討了：這個補特伽羅到底是實有的，還是假有的？「實有」和「假有」的區別是什麼？有獨立事物本體的叫做實有，如顏色、聲音等；只是多種元素聚集而成的叫做假有，如牛奶、奶酪等。
如果認為它是實有或假有，各有什麼過失呢？如果本體是實有的，那它就應該與五蘊完全不同，因為它有自己獨立的性質，就像不同的五蘊彼此不同一樣；而且既然是實體，必定要有產生的「因」，或者它應該是無為法（不生不滅），這樣就跟外道的見解一樣了；又或者它根本毫無作用，你們只是徒勞地執著它實有。如果本體是假有的，那就跟我們（正統佛教）的觀點一樣了。
犢子部反駁：「我們所建立的補特伽羅，並不像你所質疑的那樣區分實有或假有。我們只是『依附』於內在現在世所包含的有執受的五蘊，來建立補特伽羅這個概念。」
我（世親菩薩）說：這種荒謬的說法，意義根本不清楚，我還是不明白，什麼叫做「依附」？如果說「統合五蘊」就是依附的意思，既然是統合五蘊才成為補特伽羅，那補特伽羅就應該是「假有」，就像統合色香味等元素成為牛奶、奶酪一樣；如果說「以五蘊為因」就是依附的意思，既然以五蘊為因才建立補特伽羅，那補特伽羅同樣會有上述的過失。
犢子部解釋：「我們不是這樣建立的。那是怎麼建立的呢？就像世間『依附木柴而建立火』一樣。為什麼說依木柴立火？意思是不能離開木柴去建立火，但木柴與火又不是截然不同、也不是完全同一的。如果火和木柴完全不同，那木柴本身就不該是熱的；如果火和木柴完全同一，那被燒的東西就是能燒的東西。同樣地，我們是不離開五蘊而建立補特伽羅，但補特伽羅與五蘊既不截然不同，也不完全同一。如果與五蘊不同，它的本體就應該是常住不變的；如果與五蘊同一，五蘊壞滅時它也就斷滅了。」
我（世親菩薩）反駁：你現在必須先界定清楚，什麼是火？什麼是木柴？好讓我明白火依附木柴的道理。你應該怎麼說？如果按常理，你應該說：被燒的是木柴，能燒的是火。那還要再釐清，什麼是被燒的？什麼是能燒的？世間的共識是：那些還沒有發光發熱、正被燃燒的物體，叫做「所燒的木柴」；而那些發出光明、極度熾熱、能燃燒物體的，叫做「能燒的火」。這個「能燒」的火使「所燒」的木柴相續燃燒，讓它後面的狀態與前面的狀態不斷改變。雖然木柴和火都是以八種物質元素為本體，但因為有木柴這個條件，火才能產生，就像有牛奶、酒的條件，才能產生奶酪、醋一樣，所以世間才說「依附木柴而有火」。
如果按照這個道理，火就與木柴不同，因為後來的火和先前的木柴，時間是不同的。如果你們所計較的補特伽羅，就像火依附木柴、依附五蘊一樣，那你們就必須承認它是「以五蘊為條件而產生」，本體與五蘊不同，並且是無常的。
如果你說：就在那塊燃燒的木頭上，「熱的觸覺」叫做火，其他的屬性（如形狀顏色）叫做木柴。如果是這樣，那火和木柴就是同時發生的，它們應該是「不同」的本體，因為它們的屬性不同。你前面說的「依附」，既然兩者是同時產生的，怎麼能說依附木柴而建立火呢？也就是說，這個火並不是以木柴為因，因為它們各自從自己的因同時產生；也不能說這個火是因為木柴而建立，因為建立火的名稱，是因為有「熱觸」的緣故。
如果說你所謂的「火依附木柴」，是為了顯示「同時產生」或「依止」的意思，那你就應該承認補特伽羅與五蘊是同時產生，或者補特伽羅依止於五蘊。既然你已經明確承認補特伽羅的本體與五蘊不同，理智上你就該承認：如果五蘊消失，補特伽羅的本體也不復存在，就像沒有木柴就沒有火一樣。但你們又不承認這一點，所以你們的解釋是不合理的。
然而，犢子部自己設定了一個難題：「如果火和木柴不同，那木柴就不應該是熱的。」那他們應該明確說明「熱的本體」究竟是什麼？如果他們解釋熱就是「熱觸」，那木柴（作為形狀顏色等）確實不是熱觸，因為本質不同；如果他們解釋熱是「與熱觸結合」，那既然是不同的物體，只要與熱觸結合就可以叫做熱，因為真正叫火的只有熱觸，其他與熱觸結合的東西都可以叫熱，這就等於明明白白承認了木柴可以叫熱。雖然木柴和火不同，但在邏輯上並沒有過失，你們怎麼能拿這個來反詰呢？
如果你們認為木頭全部燃燒時，既可以叫木柴，也可以叫火，那你們所謂的「依附」到底是什麼意思？補特伽羅與色等五蘊必定是「同一回事」，沒有任何道理可以否認。所以你們說的「像依附木柴建立火一樣，依附五蘊建立補特伽羅」，無論怎麼推論，在邏輯上都是不能成立的。
再者，如果犢子部認為補特伽羅與五蘊是「一還是異都不可說」，那你們所承認的三世（過去、現在、未來）、無為法以及不可說的第五種所知境（爾焰），也應該是不可說的。
此外，你們建立補特伽羅，應該更確切地陳述它是「寄託」在什麼上面？如果說是寄託在五蘊上，那「假有」的道理就成立了，因為建立補特伽羅並不是寄託在另一個補特伽羅上；如果說建立這個概念是寄託在補特伽羅本身，那怎麼能呼應前面說的「依附五蘊而立」？理當只能說依補特伽羅。既然不承認這樣，那就只能是寄託在五蘊上。如果是寄託在五蘊上，這是可以理解的，所以我前面說「這是依五蘊而假立的」。這就像各種顏色因為有眼睛等條件才能被看見，所以應該說「依附眼等」。
【補特伽羅由何識所認識？】
再請問，補特伽羅是被六識（眼耳鼻舌身意）中的哪一個識所認識的？
犢子部答：是被六識共同認識的。為什麼呢？如果在某一時刻，眼識看見了顏色，因此知道有補特伽羅，這就叫「被眼識所認識」，但不能說它與顏色是一還是異；乃至某一時刻，意識認識了法境，因此知道有補特伽羅，這就叫「被意識所認識」，但不能說它與法境是一還是異。
我（世親）反駁：如果這樣，你們所計較的補特伽羅，就應該跟牛奶等事物一樣，純粹是「假名施設」的。就像眼識看見顏色時，因此能知道有牛奶，便說牛奶是被眼識所認識，但不能說牛奶與顏色是一還是異；乃至身體接觸到觸覺時，因此知道有牛奶，便說牛奶是被身識所認識，但不能說牛奶與觸覺是一還是異。千萬不要因此說牛奶變成了四種，或者說它不是由這四種元素組成的。由此推論，補特伽羅也應該是「總合依附於五蘊而假名施設存在」的，就像世間總合依附顏色等元素而假立牛奶一樣，它是假有，不是實有。
另外你們說「眼識看見顏色時，因此知道有補特伽羅」，這話是什麼意思？是說「顏色」是了解補特伽羅的「因」，在了解顏色的時候，補特伽羅也可以被了解嗎？
如果說顏色是了解它的因，但又不能說它與顏色不同，那麼既然顏色是以眼睛、光線、作意等為條件才能被了解，你們也應該說顏色與眼睛等是不可說不同的。
如果在了解顏色時，補特伽羅也能被了解，那是因為「能了解顏色的功能」同時也能了解補特伽羅呢？還是這裡面另外有一個「能了解它的功能」？如果能了解顏色的功能就能了解它，那就該承認它的本體就是顏色，或者它只是依附顏色假立的；不然就不應該有這樣的區分：「這一類是顏色，那一類是補特伽羅」。如果沒有這兩種區分，怎麼能建立有顏色、有補特伽羅？因為萬物的存在性必定是透過區分來建立的。
如果這裡面另外有一個「能了解的功能」，既然了解的時間或主體不同，那補特伽羅就應該與顏色不同，就像黃色不同於青色，前面不同於後面一樣。對於意識認識法境的反詰也是同樣的道理。如果他們辯解說：補特伽羅與顏色不能確定是一還是異，所以這兩種了解的功能相對照也是如此。但「能了解」的功能不應該屬於有為法（有生滅變化的現象），如果你們承認這一點，那就破壞了你們自己的宗派主張了。
再者，如果真有實體的補特伽羅，卻又不能說是色法或非色法，那佛陀為什麼會這樣說：「從色蘊乃至識蘊，都沒有『我』」？
而且，既然你們承認補特伽羅是眼識所能捕捉到的，那麼眼識在面對顏色和補特伽羅這兩者時，是緣著哪一個生起的？如果是緣著顏色生起的，那就不該說眼識能了解補特伽羅，因為補特伽羅不是眼識生起的條件（緣），就像聲音不是眼識的緣一樣。如果有某個識是緣著這個境界生起的，就是把這個境界當作「所緣緣」；既然補特伽羅不是眼識的緣，怎麼能說它是眼識的所緣對象？所以它肯定不是眼識所能了解的。
如果眼識生起，是緣著補特伽羅或同時緣著兩者，那就違背了佛經的說法，因為佛經裡明確判定識的生起是由兩種緣（根與境）決定的。佛經說：「比丘們要知道！以眼根為因、顏色為緣，能生起眼識；所有的眼識，都是緣著眼根與顏色生起的。」
退一步說，就算這樣，補特伽羅也應該是「無常」的，因為佛經說過：「凡是由各種因緣所生起的識，都是無常的本性。」如果你們接著辯解補特伽羅不是識的所緣對象，那它就不該是被認識的對象；如果不是被認識的對象，就不該是被知道的對象；如果不能被知道，那憑什麼建立它的存在？如果不建立它的存在，那你們的宗派主張就垮了。
此外，如果承認它是被六識所認識的，既然眼識能認識它，它就應該不同於聲音，就像顏色一樣；既然耳識能認識它，它就應該不同於顏色，就像聲音一樣；對其他識的反詰，以此類推。
把補特伽羅建立為六識所認識的對象，還違背了佛經。佛經說：「梵志要知道！五根的作用範圍和境界各不相同，各自只享受自己範圍內的境界，沒有任何一根能跨越去享受其他根的境界。這五根是指眼、耳、鼻、舌、身。而意根則兼管享受這五根的範圍與境界，因為它們都依附於意根。」
或者你們不該執著補特伽羅是五根的境界，這樣它就不是五識所能認識的，但這又犯了違背你們自己主張的過失。如果這樣，意根的境界也應該是另外獨立的。就像《六生喻契經》裡說的：「這六根的作用範圍和境界各有差別，各自喜歡追求自己的境界。」這裡說的眼等六根，並不是說前五根（眼耳鼻舌身）及其所生的識沒有力量去追求看見等，而是說由眼等前五根的強大力量所引發的意識，被假名為眼等根。而單獨運作的意根力量所引發的意識，是不能去追求前五根所對應的境界的，所以這段經文的意思並沒有違背前面的邏輯。
世尊又說過：「比丘們要知道！我今天為你們完整地講解一切可以通達、可以知道的法門。它們的本體是什麼呢？就是眼根、顏色、眼識、眼觸，以及以眼觸為條件在內心生起的感受（痛苦、快樂、或不苦不樂）；詳細說下去，乃至意根、法境、意識、意觸，以及以意觸為條件生起的感受。這就叫做『一切所達、所知』。」
由這段經文可以確定，一切可以通達、知道的法，就只有這些（十二處、十八界），這裡面根本沒有補特伽羅！所以補特伽羅不應該是被認識的對象，因為智慧與識所對應的境界必定是相同的。
【引經據典證明無我】
有人如果認為眼睛能看見補特伽羅，要知道，以為眼睛所見的這些東西裡面有一個「我」，這種見解會讓他掉進錯誤見解的深坑。所以佛陀在經典中自己決斷了這個道理，說明「補特伽羅只是依附於五蘊而假說的」。
例如《人契經》這樣說：「以眼睛和顏色為條件，生起眼識；根、境、識三者和合產生『觸』，同時生起受、想、思。這其中，後四者（受想行識）是無色蘊，最開始的眼根與顏色是色蘊。僅僅依據這些元素，假名為『人』。就在這當中，隨著意義的不同而假立各種名稱概念，或者叫做有情、不悅、意生、儒童、養者、命者、生者、補特伽羅。也自稱：『我用眼睛看見了顏色。』又隨著世俗的習慣說：『這位尊者有這樣的名字、這樣的種族、這樣的姓氏、這樣的飲食、這樣受樂、這樣受苦、這麼長壽、住世這麼久、壽命到了盡頭。』比丘們要知道！這一切僅僅是名稱概念，僅僅是自稱，只是順應世俗而假名施設的存在。這一切都是無常的、有為的，是由各種因緣產生的，是由心念造作出來的。」
世尊一向教導我們依循「了義經」（把真理說得透徹的經典），這部經就是了義經，不應該有其他曲解。
世尊又告訴梵志說：「我所說的『一切存在』，就僅僅是十二處（六根與六境）。」如果補特伽羅不包含在十二處裡面，那它就沒有實體，這在邏輯上是成立的；如果它包含在十二處裡面，那就不該說它是「不可說」的。
犢子部自己傳誦的經典也說：「所有的眼根、所有的顏色，乃至詳細說到，比丘要知道！如來只到這個範圍內建立一切、建立所有有自體的法。」這裡面沒有補特伽羅，怎麼能說它有實體呢？
《頻毗娑羅契經》也說：「那些愚昧、沒有聽聞過佛法的凡夫，盲目追隨假名，把這當成是『我』。這裡面根本沒有『我』以及『我所有的東西』的本性，只有一切痛苦的現象體正在產生、將要產生、已經產生……」
有一位證得阿羅漢果的比丘尼名叫世羅，她對魔王說了這樣的偈頌：
「你墮落到了錯誤的見解中，在這空無自性的五蘊聚合體裡，
虛妄地執著有一個真實的有情個體，有智慧的人通達這一切根本不存在。
就像聚集了各種零件，在觀念上假名為『車子』；
世俗中建立『有情』的概念，也應該知道那只是五蘊的聚合。」
世尊在《雜阿含經》中為婆羅門婆拕梨說：
「婆拕梨你仔細聽！能夠解開一切煩惱結的法則，就是：心染污了人就染污，心清淨了人就清淨。
這其中並沒有真實的『我』的本性，是因為顛倒妄想才執著它存在；
沒有真實的有情，也沒有我，只有具備因果關係的現象存在。
也就是十二有支所包含的五蘊、十二處、十八界；仔細思考這一切，根本沒有補特伽羅。
既然觀察內在身心是空的，觀察外在世界也是空的；能夠修習空觀的人，對『我』也完全找不到任何蹤跡。」
【執著「我」的過失與犢子部的狡辯】
佛經上說，執著有「我」會產生五種過失：1. 生起我見與有情見；2. 墮入惡見的深坑；3. 變得跟各種外道一樣；4. 偏離了解脫的正路；5. 在空性中，心無法悟入，不能生起清淨的信心，不能安住，得不到解脫，聖法在他身上無法清淨。
犢子部卻說：「這些經典都不具備權威性（非量）。為什麼呢？因為在我們的部派裡從來沒有傳誦過這些經文。」
請問，你們宗派承認的權威（量），是你們部派的規矩，還是佛陀的話？如果是部派說了算，那佛陀就不是你們的老師，你們也不算佛弟子；如果是佛陀的話才算數，那這些都是佛說的，怎麼能說沒有權威性呢？他們說：「這些都不是真正的佛語。為什麼？因為我們部派沒唸過。」這真是極端不講理！怎麼不講理？這樣的經文其他所有部派都在傳誦，完全不違背法性，也不違背其他經典，你們居然敢隨便毀謗說「因為我們沒唸過，所以這不是佛說的」，這只是在放縱狂妄，所以極度不合理。
難道在你們部派裡就沒有「一切法皆非我性（諸法無我）」這樣的經典嗎？如果他們心裡想：補特伽羅與它所依附的五蘊不一不異，所以才說一切法都不是我。如果是這樣，那補特伽羅就不該是意識所能認識的對象，因為經典已經判定識的生起必須依賴根與境兩個緣。
對於其他的經典，你們又要怎麼解釋？比如佛經說：「把不是我的東西計較為我，這裡面就充滿了想顛倒、心顛倒、見顛倒。」把東西當成我就是顛倒，經文只說針對「非我」，沒說針對「我」，這還需要費心解釋嗎？什麼是「非我」？就是五蘊、十二處、十八界。這就違背了你們前面說的「補特伽羅與五蘊不一不異」的觀點。
另外經典也說：「比丘們要知道！所有那些執著有『我』的出家人或婆羅門，他們所觀察到的，無非都是對五取蘊產生的執著。」所以，並沒有一個真實的我可以作為依據來產生我見，只是對「非我」的現象虛妄地分別出一個「我」來罷了。
還有經典說：「凡是那些已經回憶起、正在回憶、將要回憶各種前世生活的人，這一切都僅僅是建立在五取蘊之上。」因此，絕對沒有一個真實的補特伽羅存在。
【佛陀的「過去世的我」與一切智】
如果這樣，為什麼這部經又說「我在過去世有著怎樣的形體（色等）」呢？
這部經是為了顯示：能夠回憶起前世，是在「同一個相續之流」中有著各種經歷。如果你認為真的有一個實體的補特伽羅能在過去世擁有形體等，那怎麼能不犯「生出身見（我見）」的過失呢？或者你們乾脆毀謗說沒有這部經。因此，這部經是依照「整體假名」的「我」來說擁有形體等的，就像聚攏的物體、流動的河水一樣（是現象的相續，而非實體）。
犢子部質疑：如果這樣，世尊就不是「一切智者」了，因為沒有任何心或心所法能夠知道一切法，因為心念是每一剎那都在生滅變化的；如果承認有「我」，那才可能遍知一切。
我反駁：如果這樣，補特伽羅就應該是常住不變的了，因為你們承認當心念消滅時，這個補特伽羅並不會消滅，這就違背了你們自己所承認的宗派主張。
我們並沒有說佛陀能在「同一時間」頓時普遍地知道一切事物，之所以稱為一切智者，是從「相續流中有這種能力」的角度來說的。也就是說，既然得到了佛的稱號，他的五蘊相續中就成就了這樣殊勝的能力：只要他把注意力轉向哪裡，對於他想知道的境界，就會毫無錯誤的智慧生起，這就叫做一切智，並不是說在一個念頭裡能同時普遍知道所有東西。
關於這個道理，有一首偈頌：
「因為相續中具備了這種能力，就像火能燒盡一切東西一樣；
所謂的一切智也是如此，並不是靠一瞬間同時遍知一切。」
怎麼知道是從相續的角度來說知道一切法，而不是因為有一個「我」在遍知呢？
因為佛經說佛世尊也有過去、現在、未來三世。在哪裡說的？有偈頌說：
「不管是過去的諸佛，還是未來的諸佛，
或者是現在的諸佛，都能滅除眾生的憂愁。」
你們自己的宗派也只承認「五蘊」有三世的分別，而不承認補特伽羅有三世，所以理當就是如此。
阿毗達磨俱舍論 卷第三十
破執我品 第九之二
【重擔與挑擔者的比喻】
犢子部問：如果僅僅把五取蘊叫做補特伽羅，為什麼世尊會這樣說：「我現在為你們解說重擔、拿起重擔、放下重擔，以及挑起重擔的人」？
我答：對於這一點，佛為什麼不能這麼說？你不該認為只有實體的東西才能被稱為「挑擔者」。為什麼呢？因為從沒見過這種情況。不可說的事物，也不應該被宣說。為什麼？因為同樣從沒見過。而且「拿起重擔」這件事不應該歸屬於五蘊，因為我們從沒見過重擔自己拿起自己；然而經典裡說「貪愛」就叫做「拿起重擔」，既然貪愛屬於五蘊的範疇，那挑擔的人也應該是同一道理（即五蘊的相續造作）。
佛陀就是在五蘊之上假立了「有情個體（數取趣）」的概念。然而，佛陀恐怕眾生誤以為這個補特伽羅是不可說的、常住的、實有的，所以這段經文之後，佛自己解釋說：「只是順應世俗，說這位尊者有這樣的名字，乃至詳細解說。」就像前面引用的《人經》文句一樣，這是為了讓人們明白，這個補特伽羅是可以被言說的、是無常的、不是實有自性的。這只是五取蘊的特質互相逼迫損害，所以得到了「重擔」的名字；前一剎那的五蘊引發後一剎那的五蘊，所以被稱為「挑擔者」，因此並沒有一個實有的補特伽羅。
【化生有情與假名的探討】
犢子部說：補特伽羅必定是實有的，因為佛經說過，凡是否認有「化生有情」的人，就屬於邪見。
我答：誰說沒有化生有情？就如佛所說，我承認有。所謂化生有情，是指「五蘊的相續能夠通往下一世」，不需要經過胎生、卵生、濕生，這就叫化生有情。如果否認這個現象，那就是邪見，因為化生五蘊在道理上確實是存在的。
而且你們認為「否認補特伽羅就是邪見」，那請問，這種邪見是屬於「見道所斷」還是「修道所斷」？邏輯上都不對，因為補特伽羅並不屬於「四諦」的範疇，邪見也不應該是修道所斷的煩惱。
如果認為經典說「有一個補特伽羅出生在世間」，所以它就不應該是五蘊，這種想法也是不合邏輯的。這只是在整體的集合中假說為「一」，就像世間說「一粒麻、一粒米、一堆東西、一句話」一樣。
或者補特伽羅應該被承認是屬於「有為法」，因為佛經說它「生」在世間。犢子部辯解：這裡說的「生」，不像五蘊那樣有新生起的意思。那到底依據什麼意義說它生在世間呢？是依據它現在這時候「取得另一組新的五蘊」的意思。就像世間說「祭祀者誕生了、記論者誕生了」，是因為他們取得了祭祀或學問的技能；又像世間說「有比丘誕生了、有外道誕生了」，是因為他們接受了某種儀式；或者說「有老人誕生、有病人誕生」，是因為他們進入了特定的生理階段。
我說：佛陀早就否定了這種說法，所以你們的辯解不能成立。如《勝義空契經》中說：「有業力，有果報（異熟），但找不到造作者。也就是說，能捨棄這組五蘊，並接續下一組五蘊的實體並不存在，唯一存在的只是因果法則的假名。」這證明佛已經否定了實體我。《頗勒具那契經》也說：「我絕對不說有一個能取得五蘊的實體。」所以肯定沒有一個補特伽羅能在世間取得或捨棄五蘊。
而且你們舉的「祭祀者誕生」等例子，它的本體究竟是什麼，能拿來做比喻？如果你執著那個就是「我」，那前提本身就不成立；如果你認為那是心和心所法，那它們是念念生滅、不斷新生的，根本無法成立「取得」或「捨棄」的動作；如果你承認那是身體，也跟心一樣是生滅的。此外，就像學問等技能與身體是不同的，五蘊也應該與補特伽羅不同；老年和病態的身體與以前不同。你們這種說法就像數論派的「本體轉變論」一樣，前面已經反駁過了。所以你們引用的比喻是不成立的。
如果承認生起的是五蘊，而不是有情個體，那就必定要承認個體不同於五蘊，而且是常住的；而且既然個體只有一個，五蘊卻有五種，怎麼能不說這個體與五蘊是不同的呢？
犢子部再辯：組成物質的「大種」有四個（地水火風），但造出來的顏色只有一種，為什麼你說造出的色法不異於大種呢？
我答：那是他們的宗派有問題。誰的宗派？就是那些認為「造色就是大種」的論派。如果順著他們的見解，我應該這樣反問：如果各種造色就是四大種，那也應該直接就五蘊來建立補特伽羅。
【十四無記：佛為何不回答「一或異」？】
如果補特伽羅就是五蘊，世尊為什麼不直接給「命者（生命主體）就是身體」下個定論？
因為佛陀觀察到了發問者的「根機（心理傾向）」。發問者執著有一個純一的、內在發生作用的實體存在，認為它是真實的而不是虛名的，把這稱為「命者」。他基於這個見解來問佛：「命者與身體是一還是異？」
佛陀心想：「這個命者的實體根本就不存在，所以『一』或『異』都無法成立。既然沒有這個東西，怎麼能記別它與身體是一還是異呢？就像你無法回答『烏龜的毛是硬的還是軟的』一樣。」
古代的法師們早就解開過這個心結。以前有一位大德名叫龍軍，具備三明六通，證得八解脫。當時有一位畢鄰陀王來到大德住處，說：「我今天來是想請教心中的疑惑。不過你們這些沙門總是喜歡長篇大論，如果您能直接回答，我就發問。」大德答應了。
國王問：「命者與身體，是一還是異？」
大德答：「這個問題不應記別（不回答）。」
國王說：「我們不是先約定好了嗎？現在怎麼反悔不回答我的問題？」
大德反問：「我也想問個疑惑。不過你們這些國王總是喜歡長篇大論，如果國王能直接回答，我就發問。」國王答應了。
大德問：「大王宮裡的芒果樹結的果子，味道是酸的還是甜的？」
國王說：「我宮裡本來就沒有這種樹。」
大德指責說：「不是先約定好了嗎？現在怎麼反悔不回答我的問題？」
國王說：「宮裡既然沒有這種樹，怎麼能回答果子是酸是甜呢？」
大德教導說：「『命者』這個實體也是不存在的，怎麼能回答它與身體是一還是異呢？」
那佛陀為什麼不直接說「命者根本不存在」？
這也是因為觀察了發問者的根機。發問者有時候是把五蘊的相續體當成了「命者」，以此來發問。如果世尊回答「命者根本沒有」，他就會墮入「斷滅」的邪見，所以佛不這麼說。因為發問者還無法理解「緣起」的道理，不是接受真正佛法大義的根器，所以佛不為他說「假有」。
道理必定是這樣的，這是世尊親口說過的。世尊曾告訴阿難陀：「有一位名叫筏蹉的外道出家人來到我這裡，問我：『我在世間到底是有，還是沒有？』我不給他答案。為什麼呢？如果我回答『有』，就違背了萬法沒有真實獨立自性的真理；如果我回答『沒有』，就會增加他的愚痴和困惑，他會以為自己『以前有，現在沒了』。相比之下，執著『沒有』的愚痴，比執著『有』更嚴重。執著有我，只會掉進『常邊』（認為靈魂永恆）；如果執著無我（而落入斷滅），就會掉進『斷邊』（認為死後一了百了）。」這兩種見解的輕重，正如經典裡詳細說明的。
根據這個道理，有以下偈頌：
「觀察到眾生會被邪見所傷害，進而破壞一切善業，
所以佛陀宣說正法，就像母老虎叼著小老虎一樣（太緊會咬傷，太鬆會掉落）。
如果執著真實的『我』存在，就會被邪見的牙齒咬傷；
如果把世俗假名的『我』也全盤否定，就會摔死『善業』這個孩子。」
又有一首偈頌：
「因為真實的命者不存在，所以佛不回答它與身體是一還是異；
又怕眾生連假名的我（緣起的相續）也否定了，所以佛也不說完全沒有。
所謂在五蘊相續中，有一個造業受果的命者（假名），
如果直接說沒有命者，他連這個業果相續的假名也會否定。
佛不直接說五蘊中有個假名的命者，是因為觀察發問者的根器，
沒有能力理解真空妙有的道理。
就這樣觀察筏蹉外道心理傾向的差異，
所以他問有沒有我，佛陀既不答有，也不答無。」
為什麼佛對世間是常還是無常等問題也不作答呢？
這也是觀察了發問者的根機。發問者如果執著「我」就是世間，因為「我」的本體根本不存在，所以四種回答（常、無常、亦常亦無常、非常非無常）都不合理。如果發問者執著生死流轉就叫世間，佛的四種回答也不合理。如果回答是常，那就無法證得涅槃解脫；如果回答是無常，那就自然會斷滅，不需要修行用功，大家都能自然涅槃；如果回答亦常亦無常，那就必定是一部分有情無法涅槃，一部分有情能自己證得圓寂；如果回答非常非無常，那就是非得涅槃也非不得涅槃，邏輯完全矛盾，變成了戲論。然而依靠聖道確實可以證得涅槃，所以給予這四種確定的回答都是不合理的。就像離繫子問麻雀的死活一樣，佛知道他的居心，所以不給確定答案。
關於世間「有邊無邊」等四個問題佛也不回答，原因跟前面一樣，都有邏輯過失。怎麼知道後面四個問題跟前面一樣？因為有一個外道叫嗢底迦，先問世間有邊無邊等四個問題，然後又換個方式狡猾地問世尊：「所有的世間都能藉由聖道獲得出離嗎？還是只有一部分能出離？」尊者阿難就告訴他：「你這個問題已經問過世尊了，現在為什麼換個名目又重新問？」所以知道後面四個問題跟前面本質是一樣的。
又因為什麼原因，世尊不回答如來死後是「有」還是「無」等四個問題呢？
這也是觀察了發問者的根機。發問者虛妄地把已經解脫的「我」稱作如來，因此發問。現在應該反詰那些認為有「我」的人：佛為什麼說現在有補特伽羅，卻不說如來死後也有？
他們說：恐怕有墮入「常見」的過失。
我答：如果是這樣，為什麼佛預言慈氏（彌勒）你來世將會成佛，又預言弟子死後某某人現在已經生在某個地方？這難道就沒有墮入常見的過失嗎？
如果佛先前看見了補特伽羅，等他涅槃後就看不見了，因為不知道所以不說他有，這就等於毀謗佛陀這個大師具備一切智；或者你們應該承認，佛之所以不回答，是因為「我」的本體根本不存在。
如果說世尊看見了卻不說，那就有承認「我」離開五蘊而且是常住的過失。如果說見或不見都不可說，那就等於漸漸承認：不可說佛是一切智，也不是一切智。
如果說真有實體的補特伽羅，因為佛經說「有真實諦理、有安住境界，所以死板執著無我的人，會墮入惡見的深淵」，這根本不能當作證明，因為那部經也說了，死板執著有我的人，同樣會墮入惡見深淵。
阿毗達磨的論師們說：執著有我或無我，都屬於「邊見」（極端的見解），分別會墮入常邊和斷邊。這些論師說的非常有道理，因為執著有我，就墮入常邊；執著無我，就墮入斷邊。前面的《筏蹉經》已經說得很清楚了。
【無我如何流轉生死？】
問：如果真的沒有補特伽羅，那到底是誰在生死中流轉？總不能說是生死自己在流轉吧。然而佛在經典裡說：「眾生被無明覆蓋，被貪愛束縛，在生死中馳騁流轉。」所以必定有一個補特伽羅。
答：這是怎麼流轉生死的呢？就是透過捨棄前一組五蘊，取得後一組五蘊。這種主張，前面已經詳細反駁過了。這就像草原上的大火，雖然火苗每一剎那都在熄滅，但因為它前後「相續」不斷，所以可以說它在「蔓延流轉」。同樣的道理，五蘊的聚合體被假名為有情，以貪愛和執取為條件，在生死中流轉。
問：如果只有五蘊，為什麼世尊會這樣說：「我過去曾是世間的導師，名字叫妙眼」？這有什麼矛盾？因為五蘊每一世都是不同的。如果這樣，那個不變的東西是什麼？就是補特伽羅。過去的我就是現在的我，本體應該是常住不變的，所以才說現在的我過去曾是導師，顯示過去和現在是「同一個相續」，就像說「這把火曾經燒過那個東西」一樣。
答：如果認為絕對有一個真實的「我」，那應該只有佛能清楚觀察到；觀察到之後，就會產生堅固的我執；有了我執，就會產生「我所」的執著；然後就會對我和我所產生貪愛。所以世尊說：「如果執著有我，就會執著有我的東西。」因為執著我所，在五蘊中就會產生我愛、我所愛，以及身見（薩迦耶見）。被我愛束縛，就是毀謗佛法，離解脫越來越遠。
如果你說「即使有我，也不會對我產生貪愛」，這話毫無意義。為什麼呢？眾生在根本不是我的東西（五蘊）上橫加計較為我，都容易產生我愛，何況是有真實的我呢？你這種說法沒有任何道理可以證明，所以在佛陀真正的聖教中，沒有任何理由去生起這種見解的瘡疤。
像這樣，有一類人執著有不可說的補特伽羅，又有一類人（外道）完全否定一切法體，執著有一個獨立真實的「我」的本性，這些見解都不合乎真理，都無法避免「不能解脫」的過失。
【無我的記憶與認知機制】
問：如果所有的「我」的本體都不存在，剎那生滅的心，對於曾經感受過、過了很久的相似境界，怎麼能回憶和知道呢？
答：這種回憶和知道，是從內在相續的過程中，對境界的念頭、對種類的想像等，產生了特定的「心的差別狀態」而生起的。
首先，回憶是從什麼樣的「心的差別狀態」無間斷地產生出來的？是從有緣著那個境界的作意（注意力）、相似、相關聯、想像等，並且不被所依止的身體的病痛、愁憂、散亂等條件破壞了功德，從而生起這種特定的心態。雖然有注意力等條件，但如果沒有那種類型的心態差別，就沒有能力修習這種記憶；雖然有那種類型的心態作為因，但如果沒有上述的條件，也無法修成。必須具備這兩種因素，才可能產生記憶。各種記憶的生起，都是因為這樣，沒有見過離開這些因素還能產生記憶功能的。
問：怎麼可能前面不同的心看見了，後面不同的心能記得？這就像「天授」的心看見的境界，後來「祠授」的心不可能記得一樣。
答：你這個詰難不合理，因為那兩個（天授和祠授）是互不相關的，不像「同一個相續」裡有因果關係的緣故。我們並不是說「一個不同的心看見，另一個毫無關係的心去記憶」，因為它們是在同一個相續之流裡。從過去緣著那個境界的心，引起現在能回憶的識，就像前面說的，透過相續、轉變、差別的力量，生起記憶有什麼不對呢？因為有了記憶的力量，後來就有記錄和認知產生。
問：既然沒有我的本體，到底是「誰」在記憶？
答：「能記憶」是什麼意思？就是因為念頭能捕捉境界。這個捕捉境界的動作難道與念頭不同嗎？雖然與念頭沒有不同，但世俗習慣說是由「作者」來做。這裡的作者，就是前面說的產生念頭的「因」，也就是那種特定的心態。世間常說「制怛羅（人名）能記憶」，這只是在五蘊的相續流上，假立了制怛羅這個名字。從最先看見的心，到後來記憶的生起，依據這個道理，才說他「能記憶」。
問：如果沒有我的本體，這是「誰」的記憶？用第六格（屬格，表示所屬關係）是依據什麼意義說的？
答：這個第六格是依據「所屬」的關係。什麼東西屬於什麼主人？這就像牛等家畜屬於制怛羅一樣。
問：他怎麼成為牛的主人？
答：是因為在騎乘、擠奶、驅使等活動中，他能自由支配。你想要在什麼地方驅使記憶，而如此費力地去尋找記憶的主人呢？你是在所要記憶的境界上，去驅使記憶。驅使記憶做什麼？就是讓記憶生起。真奇怪！你居然隨便說出這種不合邏輯的話，怎麼會為了讓記憶生起，而去驅使記憶本身呢？而且「我」對記憶怎麼驅使？是為了讓記憶生起，還是為了讓記憶活動？記憶本身沒有所謂的活動，只是記憶的生起罷了。
這樣一來，「因」就可以稱為主人，「果」就可以稱為附屬物。因為因的推動力，讓果得以產生，所以因叫做主人；果在產生時，是因所擁有的，所以叫附屬物。能夠產生記憶的「因」，就足以充當記憶的主人了，何必勞煩去建立一個「我」來當記憶的主人呢？
就像在一群事物、某種相續的流動中，世間共同假立了「制怛羅的牛」，把制怛羅稱為牛的主人。是因為這條牛在不同地方生長的相續流中，制怛羅是引起它改變生長的因，所以被稱為主人。這裡面，並沒有一個實體的制怛羅，也沒有一頭實體的牛，都只是假名施設的，所以說牛的主人，也離不開「因」。記憶是這樣，認知也是這樣。
關於回憶和認知，到底是「誰」能了解？是「誰」的識？也應該用同樣的道理來解釋。至於識產生的因緣與前面記憶的不同之處，就是它需要「根」與「境」等條件，這點應該了解。
有人說：必定有「我」，因為有「作用」就必定依賴「產生作用的人」。就像天授走路，必定依賴天授這個人。走路是作用，天授是人。同樣的，識等所有的認知作用，也必定依賴一個能了解的「我」。
答：現在要反問他，天授到底是什麼？如果說是一個實體的我，前面已經破斥過了；如果是一個假名的個體，那他的本體就不是單一實物，只是在各種現象（諸行）的相續流上假立這個名字而已。所以天授能走路，識能了解也是一樣的。
依據什麼道理說天授能走路？是在剎那生滅的各種現象、不斷相續的過程中，假立了天授的名字，愚痴的凡夫在其中執著它是一個純一的實體，把它當作自己相續在不同地方產生的因。在不同地方產生這個現象叫做「走」，這個因就叫做「走路的人」，依據這個道理才說天授能走路。這就像火焰和聲音，在不同地方相續產生，世間就依此說火焰、聲音能走一樣。
同樣的，天授的身體能作為識產生的因，所以世間也說天授能了解。然而聖人們為了順應世俗的語言習慣，也會這麼說。
問：經上說各種識能「了解」所對應的境界。識對於境界到底做了什麼動作？
答：根本沒有做任何動作，只是因為境界的存在而產生。就像結果酬報原因，雖然沒有做什麼動作，但因為它「像」原因而生起，就叫做酬因。同樣的，識的生起雖然沒有做什麼動作，但因為它帶有境界的相貌，所以叫做「了解境界」。怎麼叫帶有境界的相貌？就是它呈現出那個境界的特徵。所以各種識雖然也是依託感官（根）而生起，但不叫「了解根」，只叫做「了解境」。
或者說，識在境界中相續產生時，前面的識作為因，引發後面的識產生，這就叫做「識能了解」，這也沒有什麼不對，世俗間本來就常常把「因」稱為「作者」。就像世俗說鐘鼓「能」鳴響一樣。
或者就像燈能「走」，識能了解也是一樣。依據什麼道理說燈能走？在火焰的相續流中假立了「燈」的名稱，當燈在不同的地方相續產生時，就說燈在走，並沒有另外一個「走的人」。同樣的，在心念的相續流中假立了「識」的名稱，當它在不同的境界中產生時，就說它「能了解」。或者就像色法，有色法的產生、色法的安住，這裡面並沒有另外一個「使它產生、使它安住的人」，說識能了解，道理也是一樣的。
【心念相續與業果法則】
問：如果後面的識是從前面的識產生的，而不是從「我」產生的，那為什麼後面的識不總是跟前面的一模一樣，或者像種子生芽、長莖、長葉那樣有固定的次序呢？
答：因為所有的有為法都有「安住」和「變異」的特徵。也就是說，各種有為法的本性，在微細的相續過程中，後面的必定與前面的不同；如果不這樣的話，即使刻意進入禪定，身心的相續也是相似地不斷產生，最後一念跟第一念沒有差別，就不應該在最後一念自然從禪定中出來。
各種心念的相續也有固定的次序。如果這個心念出現，那個心念就該產生，在這個心念之後，那個心念必定會產生。也有的心念只需具備少部分的心理特徵就能互相產生，因為它們的種類性質不同。就像女人的心念，立刻會生起裝飾或弄髒身體的心念，或者生起想丈夫、想孩子的心念等，後來從這些心念的相續、轉變、差別中，又會生起女人的心念。所以女人的心念，對於後來生起的裝飾身體等心念，有「產生」的功能；反之則沒有這種功能，這是因為種類性質不同的緣故。
一個女人的心念之後可以容許產生很多種心念，但在這眾多心念中，如果是以前常常生起的、清晰的、最近生起的，它就會優先產生，而不是其他的；因為這類心念反覆修習的力量最強，除非是在快要生起時，受到了身體以外的外在條件影響。凡是修習力量最強的，難道不會經常產生它自己的結果嗎？由於心念有安住和變異的特徵，這種安住變異的特徵，在特定的修行結果相續產生時，是最能順應配合的。
各種心念種類依序產生的因緣規律，我已經大略說了。要完全透徹了解，只有世尊才能辦到，因為只有佛對一切法的智慧是圓滿自在的。依據這個道理，有偈頌說：
「就像孔雀尾巴上的一根羽毛（孔雀輪），那裡面一切色彩花紋的成因，
不是其他人的智慧能達到的境界，只有一切智者（佛陀）才能徹底明了。」
色法（物質）差別的成因都這麼難以了解，何況是心、心所這些無形無相的精神現象，它們的因緣差別怎麼可能輕易了解呢？
有一類外道這樣執著：所有的心念生起時，都是從「我」產生的。
答：前面的兩個詰難對他們最為致命。如果所有心念都是從我產生，為什麼後面的識不總是跟前面一樣，或者像芽莖葉那樣有固定次序呢？
如果他們說：是因為等待「意（意識）」結合的差別，才會有不同的識產生。這理當不對，因為「我」與其他東西結合，這點在邏輯上根本無法成立。而且，兩個物體結合必定有空間上的界限，如果他們用自己宗派的理論來解釋「結合」，認為先沒有接觸、後來接觸才叫結合；那「我」與意識結合就應該有空間界限，意識轉移時，「我」也該跟著轉移，或者應該跟意識一起壞滅。如果說只是「一部分」結合，這也不對，因為在純一的「我」的本體中是沒有部分之分的。就算承認有結合，既然我的本體是常住不變的，意識也沒有特別的差異，結合起來怎麼會有差別呢？
如果說是因為等待另一種特別的「覺知（覺）」而產生差別，詰難也是一樣的：覺知憑什麼會有差別？
如果說是因為等待心念活動（行）的差別，「我」和意識結合。那這就表示，只要心念等待活動的差別就能產生不同的識，還要「我」做什麼？「我」對於識的產生根本沒有任何作用，卻硬說各種識都是從我產生的。這就像藥方配好了，能治好頑疾，騙人的庸醫卻在一旁假裝念咒語「普莎訶」，把功勞攬到自己身上。
如果你說：這兩個（意識與行）是因為有了「我」才存在的。這只是嘴巴說說，根本沒有道理證明。
如果你說：這兩個是以「我」為依託的。那請問，這就像什麼與什麼為依託？這不像心依託於身體（行），也不像畫依託於牆壁，果依託於樹枝；你說「我」能承載，就像牆壁、容器一樣。如果是這樣，那就會有互相阻礙的過失，或者有時候分開存在的過失。所以「我」不是它們的依託，不像牆壁和容器。
如果這樣，那像什麼？他們說：只像「大地」，能作為香味等四種物質（地水火風的屬性）的依託。
答：他們這種說法，恰好證明了「無我」，所以我聽了非常高興欣慰！就像世間的大地離不開香味等屬性，「我」也應該如此，離不開心與身體。有誰能知道離開香味等還有一個獨立的大地？那只是在香味等物質的聚集狀態上，世俗習慣給它立了個「大地」的名字。「我」也應該是這樣，只是在心等五蘊的差別狀態上，假立了「我」的名字。如果離開香味等就沒有另外的大地，為什麼說大地「擁有」香味等？是為了顯示大地的本體有香味等的差別，所以才直接在世界上說它有香味等，讓別人明白是這個而不是那個，就像世俗說木像的身體一樣。
而且，如果有「我」在那裡等待身體造作（行）的差別來生心，為什麼不「同時」生出一切智慧呢？
如果某個時候這個「行」的功能最強，它就能阻擋其他的，讓它們不產生結果。那為什麼順著最強的，結果卻不是恆常產生？
答：這個問題就像前面講「修習力量」的道理一樣，只要承認「行」是無常的、逐漸變異的就行了。
問：如果這樣，那你們計較有一個「我」就完全是多餘的了（唐捐），因為是「行」的力量讓心念產生差別的，既然那種「行」就是這種「修習」，本體沒有不同。
外道：必定要相信我的本體是實有的，因為有記憶等「德（屬性）」的句義存在，屬性必定要依附於實體的句義上；因為說記憶等依附在其他東西上是不合理的。
答：這個證明不合理，因為前提不成立。你們說記憶等屬於「德句義」，本體都不是實物，這個前提就不成立。只要承認有獨立的本體，都可以叫實物，就像佛經說「六種實物（六處）名叫沙門果」一樣。你們說屬性依附在實體我之上，道理也不能成立，因為「依附」的意義前面已經破除過了。由此可知，你們所建立的理論，只是虛妄的言辭。
【無我誰來造業受報？】
問：如果我真實不存在，那為了什麼而造業？總該是為了「我」將來能承受苦樂的果報吧。那「我」的本體是什麼？就是「我執（自我執著）」的對象。
什麼叫做我執的對象？就是五蘊的相續流。
怎麼知道是這樣？因為眾生對五蘊相續產生貪愛，而且我執與對顏色（如白等）的知覺是在同一個地方生起的。世俗常說：我白、我黑、我老、我年輕、我瘦、我胖。現實中看到世間緣著白色等知覺與計較有我的執著，是在同一個身體上同時生起的，並不是那個抽象的「我」有這些胖瘦白黑的差別，所以知道「我執」只是緣著五蘊而生的。因為身體對「我」有防護的恩德，所以在身體上也假說為我，就像國王說「臣子等就是我的分身（身體）」一樣。在有恩德的事物上確實會假說為我，但各種我執所認取的並非如此（而是錯把五蘊當真實的我）。
問：如果承認緣著自己的身體會生起我執，為什麼不緣著別人的身體生起我執呢？
答：因為別人的身體與我的我執「不相屬（沒有連帶關係）」。如果是自己的身心，與我的我執相屬，這個我執生起時，只會緣著這個身心，不會緣著別的，因為無始劫以來就是這樣薰習的。
什麼叫相屬？就是有「因果關係」。
問：如果沒有我的本體，是「誰」的我執？
答：這在前面已經解釋過了，為什麼又要重提？我前面已經說過「依據什麼意義說第六格屬格，乃至分辨因為果的主人」了。
問：如果是這樣，我執以什麼為因？
答：就是無始以來，我執的薰習，緣著自己相續不斷的有染污的心念。
問：如果我的本體沒有，是誰在受苦受樂？
答：如果依附在這個五蘊相續體上有苦樂產生，就說「這個人有苦樂」，就像樹林裡有果子，樹上有花一樣。
問：苦樂依附在什麼上面？
答：依附在內六處（眼耳鼻舌身意）。隨著它在哪裡生起，就說它是依附在那裡。
問：如果我真實不存在，是「誰」能造業？又是「誰」能承受果報？「造」和「受」到底是什麼意思？
答：造就是「能造作者」，受就是「承受者」。這只是換了個名詞，並沒有說明它的意義。解釋法相的人這樣解釋：能自由自在地做主，叫做作者；能領受業果的，叫承受者。現實中看到世間對於某些事情，如果能自己做主，就叫作者。比如看到天授在洗澡、吃飯、走路能自己做主，所以叫洗澡者、走路者。
這裡面，你們說哪個是天授？如果說是一個實體的我，這個比喻不能成立；如果說是五蘊聚合體，五蘊並不是能自由做主的作者。業有三種：身業、語業、意業。生起身業必定依賴身和心，身和心又各自依賴自己的因緣而轉動，因緣又輾轉依賴自己的因緣。這其中沒有一個能「自由自在」發起的實體，因為一切有為法都受制於因緣條件。你們所執著的「我」，既不依賴因緣，也沒有任何作用，所以它不是自由做主的。由此可見，你們說「能自由做主的叫作者」，這種相狀是找不到的。
然而在各種現象產生的因緣中，如果有哪一個條件的作用最強，就假名為「作者」。因為看不到你們執著的「我」有絲毫作用，所以絕對不該稱之為作者。
能產生身業的最強因是什麼？就是從記憶引發出欲望，欲望產生尋伺（心理推度），尋伺產生勤奮的力量，勤奮的力量引發氣流（風），氣流帶動身體產生動作（身業）。你們執著的「我」，在這裡面有什麼用？所以在身業中，「我」不是作者。語業和意業的產生，也可以類推思考。
我到底怎麼能領受業果？如果你說，對於果報，「我」能認知了解。這肯定不對，「我」對於認知了解沒有任何作用，在前面分析「產生識的因」當中已經破除過了。
【業力如何產生未來的果報？】
問：如果真的沒有我，為什麼不在沒有生命（非情）的物體上生長出罪惡與福報呢？
答：因為沒有生命的物體不是感受（受等）的依託，只有內在的六處才是它們的依託。「我」不是它們的依託，這前面已經說過了。
問：如果真的沒有我，造作的業既然已經滅壞了，怎麼還能產生未來的果報呢？
答：那我反問，就算有實體的我，業既然已經滅壞了，又怎麼能產生未來的果報呢？
問：是依託在「我」身上，法（善業）與非法（惡業）得以產生。
答：就像前面破除過的，是誰依託誰？所以法與非法不應該依託於我。而且聖教中也沒有說過，果報是直接從已經滅壞的業中產生的。
問：如果這樣，是從哪裡產生的？
答：是從業的「相續」、「轉變」、「差別」中產生的，就像種子生出果實一樣。比如世俗說「果實是從種子生出來的」，但果實並不是從已經爛掉的種子裡直接生出來的，也不是在種子種下去之後立刻就生出來的。
問：那是怎麼生的？
答：是從種子的相續、轉變、差別中，果實才得以產生。也就是說，種子先長出芽、莖、葉等，最後開花，然後才引發出果實。
問：既然這樣，為什麼還說果實是從種子生的？
答：因為是種子輾轉引發出了花朵裡產生果實的功能，所以才這麼說。如果這個花朵裡產生果實的功能，不是當初那顆種子引發的，那生出來的果實就會和種子不一致。
同樣的道理，雖然說「從業力產生果報」，但並不是從那個已經消滅的業直接產生的，也不是造業之後立刻就產生果報，而是從業的相續、轉變、差別中產生。
什麼叫相續、轉變、差別？就是以業為開端，後續的物質與心念不斷生起，中間沒有間斷，這叫做「相續」；在這個相續流中，後一剎那的狀態與前一剎那不同，這叫做「轉變」；這個轉變在最後成熟的時刻，擁有了強大的功能，緊接著生出果報，超越了之前的轉變，這叫做「差別」。
比如人在臨終時帶著意識（有取識），雖然帶有眾多能感召來生的業力所留下的薰習（種子），但其中會先成熟的是：極重的業、最近造的業、以及經常反覆造作的業，因為這些業力最為明了強大，其他的則排在後面。正如偈頌所說：
「業力極重的、臨終前最近造的、以及平時反覆熏習的，
會按照前、前、前、後的順序成熟，引導眾生在生死中輪轉。」
在這道理中有一點需要區分：如果是「異熟因（善惡業）」所引發的異熟果（無記的果報）的功能，當給予了異熟果之後，這個功能就謝滅了。如果是「同類因」所引發的等流果功能，若是染污的煩惱，當對治它的智慧生起時就謝滅了；若是不染污的法，要到證得涅槃時才永遠謝滅，因為到那時色心相續才永遠停止。
問：為什麼「異熟果」不能再招致「異熟」，就像從種子長出的果實還能再生出果實一樣？
答：比喻和法理並不能完全等同，但從種子長出的果實，本身並不能直接生出另一個果實。
問：那從哪裡生？
答：生出後面的果實，是從後面成熟變化的差別中產生的。也就是說，在後來的時間裡，前面的種子果實遇到了水土等成熟變化的條件（緣），就能引發成熟變化的差別；當它正要發芽的階段，才能叫做種子。還沒成熟變化時，是從它未來的狀態來稱呼它；或者因為它看起來像種子，世俗才叫它種子。
業果也是如此，前面的異熟果（比如得到這個身體）遇到了聽聞正法或邪法等生起善惡的條件，就能引發各種有漏的善心或不善心；從此引發相續、轉變，輾轉引發轉變的差別；從這個差別中，未來的異熟果（來生的果報）才得以產生，而不是從其他地方產生，所以這個比喻是相通的。
或者由其他事物，也可以類推明白。就像在枸櫞（一種植物）的花上塗了紫礦汁，經過相續、轉變、差別為因，後來長出果實時，果肉就會變成紅色；但從這個紅色，不會再生出其他的變化。同樣的道理，從業力感召的異熟果本身，不能再引發其他的異熟果產生（必須透過新的造作）。
【結尾頌】
前面只是隨順我自己所覺悟到的智慧境界，對各種業果法則大略顯示出粗淺的輪廓；這其中不同種類的差別功能，各種業力所薰染的相續、轉變，一直到不同階段產生不同果報的微細機制，只有佛陀才能完全證知，這不是其他人的智慧境界。
依據這個道理，我作了以下偈頌：
「這個業力、這個薰習，到了什麼時候結出果報，
這一切種類的必然規律，離開了佛陀沒有人能徹底明了。
我已經把這條通向清淨解脫的修行之道解說清楚了，也就是佛陀至高無上的真理法性。
人們應該捨棄那些盲目摸索的外道執著，為了對治惡見，去尋求智慧之眼。
這是一條通往涅槃宮殿的寬闊大道，千百位聖人都曾經遊歷過這『無我』的境界。
這境界雖然有諸佛如太陽般的言教光芒照耀，但睜著愚昧之眼的人依然無法看見。
對於這其中的方向與輪廓，我已經大略說了，這是為了替有智慧的人開啟一扇用智慧對治煩惱毒害的門；
希望大家各自依照自己的能力，普遍悟透所應知的真理，成就殊勝的解脫大業。」
（阿毗達磨俱舍論 卷第三十 完）