《唯識要義問答》

問：何謂三心？

答：《金光明最勝王經疏》云：「依真諦三藏釋言三心者，依真諦三藏釋云：

經：一者、起事心；二者、依根本心；三者、根本心。

贊曰：隨徵列釋。

此即列也。

言三心者，依真諦三藏釋云： 一、起事心，是六識皮； 二、依根本心，是第七肉； 三、根本心，是阿梨耶識骨。

慈恩唯識法師云，起事心者，謂見修煩惱相應之心。

由此煩惱，起造諸業，感異熟果事，名起事心。

生死本故，障隨類身，起事所依之心，依主釋。

或由心與煩惱相應同一事業，亦名起事，即持業釋。

或起事相應之心，然正起事是煩惱，從相應心王立名，是鄰近釋。

然初解勝。

善、不善業相應之心，名依根本心。

業是起生所依本故，依根本相應之心，亦准前釋根本心者。

三有苦果相應之心，名根本心，生死根本自體性故，此總別異熟果通七識，唯除第七。

若是有果起酬因，名為苦果，通等流、異熟，即通八識。

若真異熟，名為苦果，是生死本，即唯第八。

此中意識諸有漏果，故《涅槃經》云：捨無常色，獲得常色，受、想、行、識亦復如是。

又解：煩惱障并所發業名起事心，所知障并所發業名依根本，是煩惱所依本故，根本心即二障所得果。

勝唯第八，諸業所依，有能持種，故名根本。

劣通七識，若約等流，果通八識。」

問：何謂了不了義？

答：又經云：自在王菩薩，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義；不如是依者，一切經皆是不了義。准此意，能不執著，一切經皆是所了義；若執著者，一切經皆是所不了義。不得約人自不能了，便判聖教亦為不了。

問：何要別敘顯有差別可作是說，敘自義中由熏習力後方憶者，異熟無記自不能熏，後應不憶。

答：不要自熏後方能憶。何以故？以善、惡心雖能熏種，不廢有不能憶；又佛圓鏡智豈由因中曾見能熏，後智起憶？若要由熏，佛不能憶，以在因中諸劣無漏、一切有漏皆悉已捨，不熏成種，於此已後用何能憶？故知不由自類熏已後方能憶，但說由熏令彼增明，後起現行即便能憶。此異熟心，由善惡心熏令彼憶。

問：何等名為無涅槃法補特伽羅所有諸相？成就彼故，應知說名無涅槃法補特伽羅。

答：無涅槃法補特伽羅有眾多相，我今當說彼相少分，謂彼最初不住種性無涅槃法補特伽羅，阿賴耶愛遍一切種皆悉隨縛，附屬所依，成無量法，不可傾拔，久遠隨逐，畢竟堅固，依附相續，一切諸佛所不能救，是名第一不住種性補特伽羅無種姓相。

復有所餘不住種姓補特伽羅無種姓相，謂彼聽聞以無量門呵毀生死眾多過失，又復聽聞以無量門稱讚涅槃眾多功德，而於生死不見少分戲論過失，不見少分所有過患，亦復不能少分厭離。 如是見厭，於過去世不能已生，於未來世不能當生，於現在世不能正生。 又於愛盡寂滅涅槃，不見少分下劣功德，不見少分所有勝利，亦復不能少分欣樂。 如是見樂，於過去世不能已生，於未來世不能當生，於現在世不能正生。 是名第二不住種性補特伽羅無種姓相。

復有所餘不住種姓補特伽羅無種姓相，謂彼本性成就上品無慚無愧，由是因緣，無有厭惡，心無怯畏；以歡喜心現行眾惡，由是因緣，未嘗追悔；唯觀現法，由是因緣，自身財寶衰退過患。 是名第三不住種姓補特伽羅無種姓相。

復有所餘不住種姓補特伽羅無種姓相，謂一切種圓滿分明，稱當道理，美妙殊勝，易可解了，或依苦諦，或依集諦，或依滅諦，或依道諦，宣說開示正法教時，不能獲得微小發心、微小信解，況能獲得身毛為豎，悲泣墮淚。 如是亦依過去、未來、現在世別。 是名第四不住種姓補特伽羅無種姓相。

復有所餘不住種姓補特伽羅無種姓相，謂彼或時於善說法毗奈耶中暫得出家，或為國王所逼迫故，或為狂賊所逼迫故，或為債主所逼迫故，或為怖畏所逼迫故，或不活畏所逼迫故，非為自調伏，非為自寂靜，非為自涅槃，非為沙門性，非為婆羅門性，而求出家。 既出家已，樂與在家及出家眾共諠雜住；或發邪願修諸梵行，謂求生天，或餘天處；或樂退捨所學禁戒，或犯尸羅，內懷朽敗，外現真實，如水所生雜穢蝸牛，螺音狗行，實非沙門，自稱沙門，非行梵行，自稱梵行。 如是亦依過去、未來、現在世別。 當知如是不住種姓補特伽羅，假相出家，非不樂學補特伽羅，名真出家，受具足戒，成苾芻性。 由此異門，由此意趣，義顯於彼本非出家，唯有任持出家相狀，墮出家數。 是名第五不住種姓補特伽羅無種姓相。

復有所餘不住種姓補特伽羅無種姓相，謂彼少有所作善業，或由於身，或語或意，一切皆為希求諸有，或求當來殊勝後有，或求財寶，或求殊勝所有財寶，是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。 如是等類有眾多相，成就彼故，墮在不般涅槃法數。

問：測云：有人依《涅槃經》說「一切眾生皆有佛性」等文證，謗新翻經論非是正說。

答：此即不可。所以者何？舊《善戒經》及《地持論》皆同說無種姓人可以人天而成熟之。又舊《大莊嚴論》第一云：「次分別無姓位。偈曰：一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，少善亦無因。

釋曰：無般涅槃法者，是無姓位，此略有二種：一者、時邊般涅槃法；二者、畢竟無般涅槃法。時邊般涅槃法者，有四種人：一者、一向行惡行；二者、普斷諸善法；三者、無解脫分善根；四者、善不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性。此謂但求生死，不樂涅槃人。」

如此等文皆同此論，說無種姓，何獨謗新翻耶？

但《楞伽》說闡提有二：一者、斷善；二者、菩薩。斷善闡提值善知識即得成佛，菩薩闡提畢竟不取無上菩提。西方解云：欲顯菩薩畢竟不入大涅槃果，希前相故，且舉斷善闡提，影略而不說無涅槃補特伽羅。

問：如〈本地分〉說：「住無種性補特伽羅，是名畢竟無般涅槃法。」此中或有心生疑惑，云何而有畢竟無般涅槃法耶？

答：應誨彼言：汝何所欲？諸有情類種種界性、無量界性、下劣界性、勝妙界性為有耶？為無耶？ 若言有者，無有畢竟無般涅槃法補特伽羅，不應道理。 若言無者，經言諸有情類有種種界性乃至勝妙界性，不應道理。

如是誨已，復有難言：如有情類雖有種種界性乃至勝妙界性，而無有無根有情，如是無般涅槃法何故不爾？或應許有無根有情。

應詰彼言：汝何所欲？諸無根者為是有情，為非有情？ 若是有情，外無根物應是有情，然不應道理。 若非有情，而言何不許有無根有情者，不應道理。

如是詰已，復有難言：如作剎帝利已，或時復作婆羅門、吠舍、戍陀羅；如是乃至作戍陀羅已，或時乃至作剎帝利。 又作那落迦已，或時乃至作天；乃至作天已，或時乃至復作那落迦。 如是何故不作無般涅槃法已，或時復作有般涅槃法耶？

應詰彼言：汝何所欲？諸剎帝利乃至戍陀羅，及那落迦乃至諸天，為有一切界耶？為獨有一界耶？ 若有一切界者，喻不相似，不應道理。 若獨有一界者，先是剎帝利，或於一時乃至作戍陀羅，先是那落迦，或於一時乃至為天，不應道理。

如是詰已，復有難言：如剎帝利等具一切界，如是無般涅槃法何故不有般涅槃法界耶？

應詰彼言：汝何所欲？諸無般涅槃法界、諸有般涅槃法界，此二界為互相違耶？為不相違耶？ 若互相違，而言無般涅槃法何故不有般涅槃法界者，不應道理。 若不相違，即此補特伽羅是無般涅槃法，亦是有般涅槃法者，不應道理。

如是詰已，復有難言：如現見有一地方所，於一時間無金種性，或於一時有金種性；於一時間無有末尼、真珠、琉璃等種性，或於一時有彼種性；於一時間無鹽種性，或於一時有彼種性；於一時間無種種相界種性，或於一時有彼種性。 如是先是無般涅槃法種性，何故不於一時成有般涅槃法種性耶？

應詰彼言：汝何所欲？如彼地方所，先無此種性，後有此種性，或先有此種性，後無此種性。 如是先有聲聞定種性，後無是種性，乃至先有大乘定種性，後無是種性，或先無定種性，後有定種性耶？ 若言爾者，順解脫分善根應空無果。 又若爾者，立定種性不應道理。 若不爾者，汝言無般涅槃法者，先住無種性已，後住有種性，如有地方所，有般涅槃法者，先住有種性已，後住無種性，如地方所者，不應道理。

又應責彼：汝何所欲？無般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中，為即於此生轉成般涅槃法，為於後生耶？ 若言即於此生者，汝意云何？彼遇佛法僧已，於現法中為能起順解脫分善根耶？為不能耶？ 若言能者，彼遇佛法僧已，於現法中能起順解脫分善根，而言無般涅槃法者，不應道理。 若言不能者，彼遇佛法僧已，於現法中不能起順解脫分善根，而言轉成般涅槃法者，不應道理。 若言後生方成般涅槃法者，汝意云何？彼為先積集善根故，於後生中遇佛法僧，能起順解脫分善根耶？為先不積集善根耶？ 若言先積集善根者，彼即於此生中遇佛法僧，能起善根，而言於後生中方成般涅槃法者，不應道理。 又如彼因，應空無果。 若言先不積集善根者，是則前後相似，俱未積集善根，而言於後生中方成般涅槃法，非即此生中者，不應道理。

問：解無性有情五番難。

答：答言「種種界性」者，謂種種自性；「無量界性」者，差別無量也。言「無有無根有情」者，無有無二十二根眾生也。

言「為一切界耶？為獨有一界耶」等者，若剎利中有餘三姓，地獄中有餘四處四趣界者，喻不相似，以所喻法中無有涅槃姓者，無有涅槃界故也。若地獄中獨有一趣種子界，如無涅槃法獨有無涅槃界，故知地獄後時不應乃至作戍陀羅。

言「若不相違，即此補特伽羅是無般涅槃法，亦是有般涅槃法者，不應道理」者，一切眾生略有二種：一者、畢竟能斷二障；二者、不能斷二障。初人是有涅槃姓，第二人是無般涅槃姓人，若汝言二人不相違者，不應道理。

言「若言爾者，順解脫分善根應無有果」等者，

景云：若爾，先種解脫分應空無果，還作無姓故。又若爾，一切法不定，即決定姓者，不應道理。

泰云：如《成實論》云「得世間正見法，未來百千世終不墮惡道」，即是種解脫分人，必得涅槃。若先有涅槃姓，後無有涅槃姓者，解脫分善是有涅槃；後若作無涅槃法者，解脫分善即空無果，不得涅槃也。

言「彼遇佛法僧已，於現法中能起順解脫分善根，而言無般涅槃者，不應道理」者，既遇三寶已，能起順解脫分善根，故知阿賴耶中無始本有能生順解脫分善根種子，若言雖有能生順解脫分善根種子，而言無般涅槃法者，不應道理。然此有性、無性道理，經論不同。若依《佛性論‧破執分》中，以立有無性者為所破。

彼云「佛為小乘人說有眾生不住於性，永不般涅槃故，於此生疑，起不信心」，下徵難之曰「汝信有眾生種種麤妙等界，即令信有無性眾生者，亦應信有無根耶。何以故？眾生由有根、無根故，有種種麤妙等界。汝若不信有無根眾生者，云何信有麤妙界？若謂有麤妙等界，不關有根、無根者，我亦信有麤妙界，不關有性、無性之義，有何過失？若汝言無有無根眾生」，乃至廣破愚夫立教分齊，非管窺之所量。

問：第八心體是無漏正因？

答：《能顯中邊慧日論》第二：「性種性者，是其無漏本有種子，第八心體既是有漏，如何得為無漏正因？

故無性《攝大乘》第三云：「未曾見有毒為甘露。阿賴耶識猶如毒藥，云何能生出世甘露清淨之心？」

問：無漏種子唯是新熏？

答：《能顯中邊慧日論》第四：「又論云『世間心與正思惟相應，出世淨心與正見相應，無時得共生共滅』，釋曰『正思惟正修慧從四念處至世第一法是其位，此心未證見四諦，故名世間心；已證見四諦，故名出世。離自性法是修得法，故名淨心。正見，即八聖道中之第一分。此正見與三十七品不相離』，乃至云『由三十七品生故，得出世。從無始以來，世、出世心不有俱生俱滅義，以性相違故』；論曰『是故此世間心非關淨心所熏，既無熏習，不應得成出世種子』，釋曰『思慧若為出世心所熏，可得成出世種子；既無被熏義，故出世種子義不成』。

准此論文，無漏種子若新熏生，由無漏俱，方始得生。**見道已前既無無漏，有漏如何熏成無漏？**若許有漏熏無漏種，不應難他非無漏俱不得熏種，自許非無漏俱熏無漏種故。

問：若見道前有漏聞熏不能生無漏，如何論云「雖復世間法，成出世心」，釋云「如意識雖是世間法，能通達四諦真如，對治四諦障故，成出世心。聞熏習亦爾，雖是世間法，以因果皆是出世法故，亦成出世心」？

答：以本無漏微隱難知，寄有漏熏習勝增上緣，顯本無漏種子，即此種子在熏習位，亦名聞熏習。故次論云「何以故」，釋云：「何以故，此法但是出世，非世間法？有四種對治故。」准此，既云但是出世，非世間法，明非有漏。

又論云：「此種子出世淨心未起時，一切上心惑對治。」准此故知，見道已前有漏熏習位，已有無漏心之種子。

又云：「種子，即是聞熏習。菩薩未知欲知根，名出世淨心。此心未在之前，是聞熏習屬聞、思慧位，在聞、思位中。」准此故知，說有漏熏習成出世心者，據增上緣說。又廣如彼解，略更不引。

問：既諸有情齊有真如及第八識，如何不許為佛正因？

答：如自不生，亦不親為正因生法，如前已明。若許第八為佛正因，即是無漏。又復對治有漏第八，方能成佛，許第八識為佛正因，即應能治第八自識。

若爾，即違梁《攝論》云「云何一切種子果報識成不淨品因，若能作染濁對治出世淨心因」，釋云「若立本識是染濁對治出世因，則不得以本識為不淨品因。

不淨品，即集諦及苦諦。是業煩惱種子，故是集諦」，乃至云「既立為染濁對治及出世心因故，不應復說為不淨品因」。

准此，有漏第八非佛正因。

又復第八，一切同有，無三乘別，即《善戒》、《地持》、〈菩薩地〉等明定異因，三乘性別及調伏中，三乘性別皆不淨成故，依附此識本無漏種是佛正因。

問：若不許真如為佛正因，如何《佛性論》說真如理為佛正因，信、般若等為佛緣因，《瑜伽》復云「從真如所緣緣種子生」？

答：此二論文，如前已會，今更重釋。云「真如所緣緣種子生」者，假說所緣緣為種子，真如實非有為法種。

如說信、般若等為四德種子，法身四德非彼所生，是常住法由彼顯故，假名為種。

故梁《攝論》云：「聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德，四德本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。」准此故知，四智心品緣彼如生，假說真如名為種子。

若許真如實是種子，能生有為，即違《瑜伽》種子七義「第一無常法為因」等，亦違《佛性論》三性中「一、有體能生有體」文。

問：若有定性二乘不作佛者，違《涅槃經》三十六說「須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛人悉當成佛。聞是說已，不生信心」，乃至云「是名常沒」；《法華經》云「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑」等。

答：此說不定性聲聞四果、辟支佛悉當成佛，聞而不信，名為常沒等，非說一切定、不定性皆當成佛。

不爾，云何《涅槃》自云「皆得作佛」、「不解我意」？又《菩提資糧論》等，豈不見《涅槃經》，而云不作佛？

問：有闡提定不成佛者，云何《涅槃經》三十六云「若人心口異相異說，言一闡提不得菩提，是人亦謗佛法僧」？

答：准此文意，若說一闡提定不得菩提，名謗佛法僧，非遮少入。

問：若爾，復違《寶性論》說，云：「向說闡提常不入涅槃，無涅槃性者，為欲迴轉誹謗大乘心，不求大乘心故，依無量時，故如是說，以彼實有清淨性故。」《佛性論》云「言有性者，是顯了說；言無性者，是不了說」，乃至「故佛觀一切眾生有自性清淨故，後時決定得清淨法身」。准此故知，無闡提人無佛性者，亦無有情不成佛者。

答：此據理性平等意樂，及《涅槃經》常沒之中第二，雖非闡提，亦名常沒；《無上依》等三種無涅槃法中第二人說。

《楞伽》第五無性乘人亦同此會，不會闡提名為常沒，七人各一，及《無上依經》第一無涅槃法。

問：若爾，何故《寶性》、《佛性》俱引經說「一闡提人墮邪定聚，有二種身：一、本性法身；二、隨意身。佛日慧光，照此二身。法身者，即真如理。隨意身者，即從如理起佛光明，為憐愍闡提。闡提二身者，一為令法身得生，二為令加行得長修菩薩行，故觀得成」？

答：此據有性闡提人說。

不爾，自違前〈事能品〉云「不定聚眾生起此二事為用」，不言定聚為用。

又云：「是人由淨分為緣，淨性為因，故成此觀，非無因緣。若不由於此二事成觀，無因緣如闡提無涅槃性，應得此觀，而一闡提既無此觀，故知定須因緣，觀方可現。」無性既不許有觀，明知無性不得作佛。

又亦同《涅槃》第九云「大涅槃光入於一切眾生毛孔，而能作菩提因者，此義不然。何以故？世尊！犯四重禁、作五逆人及一闡提，光明入身作菩提因者，如是等輩、與淨持戒、修習諸善法有差別」，乃至「佛言：『善男子！除一闡提，其餘眾生聞是經已，悉皆能作菩提因緣；法聲光明入毛孔者，必定當得阿耨菩提。』」准此故知，《佛性論》等，引經所說佛日慧光，照闡提身，令生長者，是有性人；《涅槃經》說除一闡提者，是無性人。不爾，何以除不除別？

又云「若得聞是《大涅槃經》，雖犯四禁及五無間，猶故能作菩提因緣。一闡提輩則不如是，雖得聽受是妙經典，而不能生菩提道因」，又多譬喻，如枯木石山，水所不住，譬如燋種，雖遇甘雨終不生，又云「假使一切無量眾生一時成就阿耨菩提已，此諸如來亦復不見彼一闡提得成菩提」。此乃《涅槃》顯了之說，如何不信有不成佛？

故知經說有一闡提名為無性，而復說言當得成佛，據有種子，密意說無。諸乘差別，增減不同，廣如餘辨，略釋大綱，餘難思准。

問：何謂斷見論者？

答：《 瑜伽師地論》卷第七：「斷見論者，謂如有一，若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論：乃至我有麤色四大所造之身，住持未壞，爾時有病，有癰，有箭，若我死後，斷壞無有，爾時我善斷滅。如是欲界諸天、色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，廣說如經。謂說七種斷見論者作如是計。」

問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？

答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一，為性尋思，乃至廣說。

彼如是思：「若我死後復有身者，應不作業而得果異熟。若我體性一切永無，是則應無受業果異熟。」觀此二種，理俱不可，是故起如是見，立如是論：我身死已，斷壞無有，猶如瓦石，若一破已，不可還合，彼亦如是，道理應知。

今應問彼：汝何所欲？為蘊斷滅，為我斷滅耶？若言蘊斷滅者，蘊體無常，因果展轉生起不絕，而言斷滅，不應道理。

若言我斷，汝先所說「麤色四大所造之身，有病，有癰，有箭。欲界諸天、色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝」，不應道理。

問：六、七有分別，後識生時有我、法；五、八無分別，後識生時無我、法？

答：今約分別解我、法，五、八可得無；由他染熏成，識生似我、法。

問：執心有分別，由彼故有似我、法；無執無分別，非一切時似我、法？

答：地上菩薩獨作生觀，七法執行，故心起時恒有我、法。

問：有漏位有執，漏位似我、法；無漏位無執，起無似我、法？

答：前依執說，分別熏習；後似二生，執為我、法，不依無漏。

無漏之心雖有二現，不執我、法，但隨假說。

問：執位分別有似二生，無漏不執應無相、見？

答：心二緣起，故有相、見，不由於執方見、相生。

問：境依內識唯世俗，識是假境依亦勝義者，有何解？

答：有四解。

一云：有、無對。遍計虛妄唯世俗有，依他是緣生，境依亦勝義。 二、相、見對。相分是假依見起，假境依識唯俗有；見分是實能起，相是假境，依勝義有。 第三，勝、劣對。世間世俗唯世俗有，後三形前亦勝義有。 第四，凡、聖對。凡境唯世俗，聖境亦勝義。

雖有四解，此中文意但依初對。

問：依凡、聖緣，遍計亦應名勝義諦？

答：許亦無過。《成唯識論》第八云亦可說為凡聖智境，既為聖緣，亦名勝義，但不名有。

今依有、無諦攝，故爾。

問：唯識性與四重二諦義者何？

答：依《成唯識論掌中樞要》分：

唯識性言，既境第七，略有二解： 一、依三性； 二、依二諦。

依三性者，《唯識》第九云：「謂唯識性略有二種： 一、虛妄，謂計所執； 二、真實，謂圓成實性。

復有二種： 一、世俗，謂依他起； 二、勝義，謂圓成實。故知三性並名唯識性。

三性有二體： 一、常無常門。常為圓成，唯真如是，一切有為皆依他起。 二、有漏無漏門。一切無漏皆圓成實，諸有漏法皆依他起，菩提、涅槃並圓成故。如《論》第八自有此文。

依初三性，略有十重： 一、唯說真如為圓成，名「本實」，性；證此清淨，名「內證」，淨。 二、總說無漏為圓成：菩提、涅槃皆是唯識性，名「菩提」，性；獲悟，淨。菩提、菩提斷皆名菩提故。 三、總說有為依他：事識，性；悟俗，淨。 四、唯說有漏依他：幻識，性；斷除，淨。 五、唯說所執：妄取，性；遣之，淨。 六、圓成對依他：真俗，性；斷，得淨。 七、圓成對所執：真妄，性；遣證，淨。 八、以依他對所執：心境，性；遣斷，淨。 九、以圓成對依他、所執：幻實，性；取捨，淨。 十、以圓成、依他對所執：空有，性；遣悟，淨。

但無以圓成、所執對依他為唯識性，以隔越故，又理無故。

依後二諦辨唯識性者：《瑜伽》六十四云：「世俗有四： 一、世間世俗； 二、道理世俗； 三、證得世俗； 四、勝義世俗」。

《唯識》第九云：「勝義諦有四： 一、世間勝義； 二、道理勝義； 三、證得勝義； 四、勝義勝義」。

今者略為三類： 一、總別相對； 二、別、餘相對； 三、總、餘相對。

四重二諦如章中解。第一、總別相對應為四句： 一、以俗總對真別有一句，過四俗之真，唯有後一故，謂安立、非安立唯識性。第 二、以俗別對真總有四句，勝俗之真，四皆是故。

一、以初俗對四真，遣悟性； 二、以第二俗對三真，斷知性； 三、以第三俗對二真，解修性； 四、以第四俗對一真，覺證性。

三、以俗總對真總唯有一句，謂真俗唯識性。

四、以俗別對真別有四句，一一次第各各相望為四句： 一、心境性； 二、事理性； 三、別總性； 四、證旨性。

初俗為境，初真為心； 第二俗為事，第二真為理； 第三俗為別，理四諦故； 第三真為總，理二空故； 第四俗為詮，依空門故； 第四真為旨，廢詮論故。

如是相對，合成十句。

第二別、餘相對，有二類： 初類有四句，謂：以初俗對真如名妄如；以第二俗對名事如；以第三俗對名理如；以第四俗對名觀如。

後類有十句，謂：

以初俗對四別真為四句，以第二俗對三別真為三句，以第三俗對二別真為二句，以第四俗對一別真為一句，如是合有十四句。

第三總、餘相對中有三類： 第一、以二俗對真有十句，以初二俗別對真中一有三句，不對初真即第二俗故，勝俗名真，彼齊等故。即以此二俗對二真有二句，亦除初真。以此二俗對三真有一句。如是合有六句。

次以第二、第三俗對真中一有二句，對真中二有一句，無對三者亦齊均故。如是合有三句。

次以第三、第四俗對真唯一句，餘真齊均及體劣，故不可為句。

第二、以三俗對真有四句，謂：以初三俗對真一有二句；對真二有一句，除初俗故；以後三俗對真亦唯一句。

第三、以四俗對真有一句，不對前三真故。如是合有十五句。

各有別名，恐繁且止，智者思之。

如是二諦合有三十九句唯識性，並三性中合有四十九句，無有以俗對真中間隔越為句，亦無以真對俗齊均及劣法為句，便非勝義故。若體空者遣之淨，有漏者斷之淨，無漏者獲悟淨，隨應具知。此等唯識皆能差別，為所歸之境差別於漏分二淨。

問：何謂唯識示我、法？

答：下有十釋：

一、除邪顯正：外道邪謬，執我、法，迷正理，唯識令達二空，除邪顯正。

二、斷謬明真：小乘謬執我、法，迷於真，唯識令達二空，斷謬明真。

三、去虛妄，留真實：謬執我、法，不了虛妄唯識，迷唯識者，不了真實唯識，令達二空，去妄留真。

四、識世俗，知勝義：謬執我、法，不了世俗唯識。

依依他起，起二執故，迷唯識者，不了勝義唯識，令達二空，識俗知勝。次上二解第九卷說二重唯識。已上四解皆取真如，在大牟尼名法身故。

五、見境觀心：謬執我、法，不了境唯識，迷唯識者，不了心唯識，令達二空，見境觀心。

六、除空說有：謬執我、法，增益空法，迷唯識者，損減有法，令達二空，除空說有。

七、滅愚起智：謬執我、法，愚癡增，迷唯識者，少正智，令達二空，滅愚起智，留惑潤生，得種智故。

八、捨劣得勝：謬執我、法，生死劣法起，迷唯識故，佛位二果無，令達二空，捨生死劣法，得勝佛位，菩提、涅槃。斷煩惱障，得大涅槃；斷所知障，證無上覺。成立唯識意，為如斯二轉依果。

九、遣斷證：謬執我、法，有所執轉，迷唯識故，不悟依他，令達二空，證圓成實。

十、麤道心：謬執我、法，麤重起，迷唯識故，聖道無，令達二空，證真心，於唯識理如實知故。

以上諸釋隨其所應如理配釋。

問：性、界、心、種隨不隨義？

答：有性、界隨，心種不隨。 有性、種隨，心界不隨。 有界、種隨，心性不隨。 有三俱隨，有俱不隨。 且如第八緣天眼、耳，性隨，種、界俱不隨。

問：既許有法從因而有，無不待無；我亦有法由有故有，無法不假無法方無。

答：解云：我法有因果，因果俱生滅，汝有為因起，應非是一、常。

詳曰：釋旨甚好，詞當疎闕，可謂白珪而猶玷矣！何所以者？

無為之理為離繫果及能作因，豈即生滅？

若據有為，文無簡故，他實、德、業雖有因起，他亦自許有無常者，豈不相扶？

若偏難常，亦何不簡？

故今應云：我有為法有因果，因果俱生滅，汝實等法有因起，實等並應非一、常。

量云：汝第十句無法之外應別立性；因云：除大有、同異、和合等六句之外，有、無二法互相違故；如實、德、業。

因中不言除大有等者，即有不定過。

為如實、德等，與無互違故。

問：唯是自在，體是一、常，能生諸法者何？

答：難云：待欲或緣，方能生者，違一因論，若他許有餘緣，能生及無常因，如何可得作斯難耶？

此中，但是以彼世間，共許能生之法，以為同喻。

又解本執自在，體是一、常，能生諸法，不假餘法助方能生，名為一因，不障餘法，亦能為因。

今論主難云：體既常、遍應一切處、時能生諸法，遂轉計云：自在待餘或欲及緣，方能生果。

論主云：若爾，即違本一、常因，猶能生果。

待欲、緣，故違一因論。

問：雖知離心實境非有，心內之境，為如於心亦是實有，為有異耶？

答：《成唯識論》第十卷中，略有三說。

第一師說：然相分等，依識變現，非如識性，依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。

第二師說：或識、相、見等從緣生，俱依他起，虛實如識。唯言遣外，不遮內境，不爾，真如亦應非實。境既同識，何名唯識？應名唯境，虛實同故。識唯內有，境通外故，恐濫於彼，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，哀愍於彼，但說唯識，令自觀心，解脫生死，非說內境如外都無。雖有內境，亦不如心，此中但說如心實者。

第三師說：或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生，真如亦是識之實性，故除識性，無別有法。

此第三師，安慧等；前二師義，護法等宗。然有別說。合而論者，第二師說勝，無過失故，識者自知。然《佛地論》但有一說，同第一師。

問：起心非淨難義？

答：起心非淨難中有八：

一、相轉體常難；

二、二性應同難；

三、惡與善俱難；

四、不俱非善難；

五、例惡非因難；

六、治障性同難；

七、凡夫起聖難；

八、現種應同難。

大眾部等無種子；破分別論者而言成種者，別破大乘異師；又經部別有種子；薩婆多因義種子義，未來有無漏因故；大眾類此亦然。

凡夫身中有可當生無漏之因義名為種子，不同經部等。

又不相應隨眠亦名種子等。

言分別論者，或大乘異師，有種子故。

或小乘諸部，皆名分別，不定一部。

故《攝論》中分別論者，傳釋是化地部。

《婆沙》中分別傳說是正量部。

問：真如常法能持種否？無為法有轉變義否？

答：真如常法不是持種，故非法因，又受熏義，遮無為故。

另，無為不然，無轉變故，無取、與用，非能生也；亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是。

無為無取、無與、無轉變故，即遮正量部長時四相，非剎那滅故。

若謂後時有勝功力，初位無者，初亦應有，體一故，如後時；後應無，體一故，如前位。

故體纔生無間即滅名為種子，有勝功力，纔生即有，非要後時。

又遮外道自性、神我等常法為因，無轉變故。

問：屍骸既許前生力引應通四生，化生何故不有屍骸？

答：三生漸死，前生有力引遠殘果，化生頓滅，無力引果。

問：若取老死而為引因，由頓滅故無力引果，此由生支而為引因，何關頓滅不引殘果？

答：屍骸望生即為殘果，望於老死即為正果，故生望為引，老死望為生，三生有生引，死後有屍骸，化生闕能生，死後無屍骸。

問：化生無老死，闕能生故無屍骸，雖化亦具支何得生因闕？

答：老死位漸死，可能作生因，化生死頓無，不能作生因。

問：《攝論》但云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久續，死後屍等分位隨轉亦不應有，此即一因義分生引，何故今說有引無生？

答：《攝論》因望近遠果，一法分二因，瑜伽果望近遠因，兩因位有別，此亦互顯。 今者此釋且據《瑜伽》。

問：無明熏真如者何？

答：《演祕》云：無明熏真如等者，自古諸德多為此計。此論明簡，故知古非。馬鳴菩薩亦言真如受熏持種，恐譯者誤。

又問：教說宗門，不出名句文，可笑之甚？

答曰：輙云可笑，蓋亦未之思也。謂禪不在名句文，亦不離名句文，何也？豈禪外條然別有名句文，名句文外條然別有禪也？若條然者，外道見也。

問：報身體？

答：四智菩提，無漏五蘊。

問：報土體？

答：無漏色蘊。

問：第七一性，應非轉識？

答：八地已去，有漏、無漏間轉而起，亦名轉識。

問：無性第七，不通無漏，何名轉識？

答：三界相望，麤細轉易，亦名轉識。

問：第八三界以麤細易，應名轉識？

答：第七我執漸增轉暗，八無此理，故非轉識。

問：資糧力？

答：由三力積集無間，名資糧力。

問：此位伏除何障染法？

答：少能伏除取二取現。

問：何故少能，不能多也？

答：多住外門，修菩薩行，所以少能。

問：何名外門？

答：散心名外。

問：何知如此？

答：本論頌云：於二取隨眠，猶未能伏滅，故唯能伏取二取現。

問：散心脩者，華嚴何說十住菩薩現八相等，豈非定力？

答：既云多住外門，即知少能入定，是故能現。

問：何知善亦不受？

答：阿羅漢者，應不受復有故；佛解脫道，捨有漏種現故；即知善、惡俱不受也。

問：龍者何義？

答：五音集韻云：通也、和也、寵也。說文云：鱗蟲之長，能幽、能明，能小、能大，能長、能短，春分而登天，秋分而入地。

問：如上內教，作如是說，未知儒宗，鬼神名義？

答：鄭玄云：聖人之精氣謂之神，賢人之精氣謂之鬼。尸子云：天神曰靈，地神曰祇，人神曰鬼，鬼歸也。故古人以死人為歸人。

問：鬼神住處？

答：正理論云：本琰魔界從此展轉散趣餘方。長阿含云：一切人民，所居舍宅街巷市肆，及丘塚間。

問：鬼名狀？

答：皆隨所依，即以為名，依人名人，乃至草木殊形異狀，其相不定。

問：鬼與神是同是別？

答：淨名疏云：皆鬼道也。

問：鐵輪王者，乃資糧位，前上品十善菩薩所得，既云尅勝，寧無傷害？

答：一切輪王，皆無傷害，令伏得勝，各安其所，勸化令修十善業道，故輪王歿，定得生天。慈恩云：金輪風望順化，銀輪遣使方降，銅輪振威乃伏，鐵輪奮戈始定。

問：所緣緣？

答：謂若有法是帶己相，心或相應，所慮所托。

問：有法何義？

答：表是依他，非無體法。

問：何須依他？

答：要有力用牽能緣識。

問：是帶己相？

答：帶謂挾帶，相謂體相，相分，己即是相。

難曰：有法為緣，生能照心，心帶有法己相，名所緣緣，面質為緣，生鏡中像，鏡帶面質己相，面質應是鏡所緣緣？

答：要心或相應，所慮所托，鏡非心心所，面非鏡所慮，是故面質，非是鏡家所緣緣也。

問：三境義？

答：頌云：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。

問：性境不隨心？

答：有三不隨：謂性、繫種、所緣之境，不隨能緣之心，是一性一界一種。

問：戒有幾種？

答：總有三種：謂別解脫戒、定俱戒、道俱戒。

問：別解脫名？

答：從師受者，別別防非，名別解脫。

問：定俱名？

答：入定之時，便有一分防發功能，名定俱戒。

問：道俱戒？

答：聖道起時，亦能防發。

問：何名聖道？

答：無漏之智，名為聖道。

問：此等戒法，以何為體？

答：別解脫戒，思種為體。

問：皆說防發功能為戒，何故却取思及種子？

答：既出體性，須取功能，所依實體。

問：何故前說身恭語詞，表色為體耶？

答：前出表無表色之體，今出表無表戒之體，何相違有？

問：定道俱戒，既依現思，應自表知，何名無表？

答：現思之上，防發功能，豈得自知？

問：佛戒萎歇，佛應無戒？

答：防發功能，雖不增長，戒體仍存，難佛位之中，無所防發。

問：何用戒為？

答：如君子帶劍，亦何傷理？

問：無表何義？

答：防發功能，自他不知，無表示相，名為無表。

問：表色以何為體？

答：身表色者，屈伸等是，語表色者，意相應思，從所發動，名為表色。

問：無表色以何為體？

答：受戒之後，思種之上，防惡發善功能為體。

問：思有多種，謂審慮、決定、動發勝，何思種上有此功能？

答：於三思中取上品者，初念所熏種上，有此功能。

問：何唯初念所熏之種，為無表依，餘後念種，不立為依，皆上品故？

答：如世皇儲，立一餘非。

問：防發功能，從何時有？

答：從第三番羯磨竟時，防發功能任運增長，從彼時有。

問：此功能何時萎歇？

答：犯舍已後，乃成佛時，可爾萎歇。

問：成佛已後，如何萎歇？

答：如瓶滿，更不受添，所以歇矣。

問：佛戒不萎，有何過也？

答：應有前佛，勝於後佛。

問：勝後何失？

答：應非果滿。

問：無表之戒，如來知否？

答：說爾等。

難曰：若知無表，應名有表，苦不知者，佛非遍知？

答：由遍知故知，非表知故知，二難俱釋。

問：四俗諦，名義相攝？

答：一、假名無實諦，謂軍林瓶車。

二、隨事差別諦，蘊處界等。

三、方便安立諦，苦集等。

四、法假名非安立諦，二空真理。

問：勝義諦四者義？

答：一、體用顯現諦，當第二俗，蘊處等法。

二、因果差別諦，當第三俗，苦等四諦。

三、依真顯實諦，當第四俗，二空真如。

四、廢詮談旨諦，一實真如。

問：觸與意思三界八識，有差別否？

答：若前六識，相應觸思，三界之中，隨識有無，如眼、耳二識，一界一地等，若七、八者，三界隨識常恒而有。

問：圓成有幾種？

答：有二種，謂無為圓成、離倒圓成。

問：前相攝者，是何圓成？

答：無為圓成。

問：何為離倒圓成？

答：三乘因果位中，無漏心品，佛果位中，依正二報，威儀定果，滅後舍利，但無漏者，無為之法，皆是離倒圓成攝也。

問：七十三行蘊？

答：五十一心所、二十四不相應，總有七十五法，除受、想二，有七十三，此等皆是遷流造作，故行蘊攝，行者遷流造作之義。

問：一身八識，長俱轉耶？有不俱時？

答：七、八二識，長恒俱轉，若第六起，有三俱轉，餘隨緣合，有四五六七，至八俱轉，小乘來。

問：一身同時多識俱轉，如何說彼是一有情？

答：大乘答云：然立有情，依命根第八種子，或異熟第八現行，彼俱恒時唯有一故。

大乘難曰：汝小乘宗，依識多少立有情者，汝無心位，應非有情。

小乘質曰：汝大乘宗，依一第八立有情者，何用多識？

大乘釋曰：依用立多，如浪與像依一起多，故依一心，多識俱轉。

問：此二十四，前三分位，未知何法，是何分位？

答：總而言之，命根一法，唯心分位，第八心種連持功能故。

異生性一，唯所分位，二障種上令別功能，二無心定，無想異熟，王所上假，王所滅已，名無想等。

餘一十九種，通色及心與心所法，三上假立，略示一二。

如眾同分，有色同分，心同分，所同分，又如勢速，色心心所，遷滅不停。

又如定異，色不是心，心不是所，善因惡果定不互感等，餘倣此說。

問：教他元然，又且如何？

答：真是俗法之本源故。

儻若無真，俗依何有？若無俗者，汝之真性，對誰說真？

既相待立，必不相離，必然之道，何疑之有？

問：又俗諦中心心所法，逈然各異者，一人身中有五十九，成多有情？

答：第八識是其相源，唯依第八立一有情，是總報主，一命根故。

問：未至定行相如何？

答：如止觀云：端坐攝身，調和氣息，泯然澄靜，身如雲影，虗豁清靜，而猶見有身心之相，是則名為欲界定也。

從此已後，忽然不見，欲界定中，身首衣服床臥等事，猶如虗空，迴向安隱，如是名為未至定相。

問：言言見諦，句句朝宗，且如藥師經說，慳貪嫉妬，牛馬駝驢，此等之語，如何見諦朝宗？

答云：心生則種種法生，心滅則種種法滅，麤言細語，隨心生滅，心外無餘，何非見諦？豈不朝宗？故云三界唯心，萬法唯識。

又云細語及麤言，皆明第一義，或云麻三斤，乾屎橛，羊便乾處臥，驢便濕處尿，此例更甚。

問：既為法王，於法自在，何不以色為心，以心為色也？

答：若相宗說，相見俱依自證起故。

色相既從心自證生，歸種位時，即是自證，是故色即是心，心即是色，喻如蝸牛頭出角，出則似角，縮則是頭，色心相即，正與此同。

若性宗說，理外無事，事外無理，理事不二，故色即心，心即色也。

若禪宗說，山河及大地，全露法王身，此例甚多。

問：鬼神住處？

答：正理論云：本琰魔界從此展轉散趣餘方。

長阿含云：一切人民，所居舍宅街巷市肆，及丘塚間。

問：鬼名狀？

答：皆隨所依，即以為名，依人名人，乃至草木殊形異狀，其相不定。

問：四宗何？

答：安一，難二，陳三，護四。

問：不同理？

答：安慧一分，約唯識門，難陀二分，約心境門，陳那三分，約體用門，護法四分，約量果門。

總辨：外人見說山河大地唯是一心，來敵之云：無情成佛，我終不信。

今問彼云：汝依何意便云無情不得成佛？

答：彼答之云：無情不會修行，所以不得成佛。

應問彼云何者是修行？

答：彼答之云：六度萬行，入禪作觀，說法度生，此是修行。

應更問云：如是修行，八識之中何識能耳？

答：唯第六識。

問：餘七何非？

答：第八唯無記，前五雖通善，一向無觀智，第七唯執我，故修行者唯第六識。

應問彼曰：餘七成佛否？

答曰：成佛。

難曰：餘七不修行，如何得成佛？

答：先順例云：餘七不修行，餘七得成佛，無情不修行，無情應成佛。

却翻例云：無情不修行，無情不成佛，餘七不修行，餘七不成佛，應立量云：餘七是有法，應不成佛宗，不修行故因，如無情喻，無情是有法，應成佛宗，不修行故因，如餘七喻。

彼來救云：餘七雖無觀智不能修行，六修行時，為助伴故。亦得成佛。

問：如何助伴？

答：六修行時眼觀善色，耳聞善聲等，助成心事名為助伴。

應例彼云：六修行時，無情亦為助伴，且如布施象馬車乘國城妻子七寶等物，豈非無情為助伴乎？

量云：餘七是有法，不得成佛宗，修行助伴故因，如無情喻，無情是有法，應得成佛，修行助伴故，如餘七。

彼復救云：餘七雖不修行，是有情故亦得成佛。

難曰：若爾，闡提之人亦不修行，是有情故，應得成佛！

量云：闡提是有法，應得成佛，雖不修行是有情故，如餘七識。

彼又救云：心法有緣慮，所以得成佛，無情無緣慮，是故不成佛。

難曰：闡提心法有緣慮，亦應得成佛。

量云：闡提心是有法，應得成佛，有緣慮故。如大乘心，大乘心是有法，不得成佛，有緣慮故，如闡提心。

彼又救云：佛有覺受，方得成佛，無情無覺受，如何得成佛？

難曰：佛身有覺受，汝云得成佛，佛身髮毛爪齒無覺受，應亦不成佛。

量云：佛身中髮毛爪齒是有法，應不成佛，無覺受故，如無情。無情是有法，應成佛，無覺受故，如佛身中髮毛爪齒。

應問彼云：心心所中何法是觀智之體？

答：定慧是。

難曰：定慧觀智體，定慧得成佛，餘非觀智體，餘應不成佛。

量云：餘心心所是有法，不得成佛，非觀智體故，如無情。無情是有法，應得成佛，非觀智體故，如餘心心所。

又問彼云：心心所法四分合成，何故內三分得成佛，相分不成佛？

答：量云：內三分是有法，不得成佛，心四分中隨一攝故，如相分。相分是有法，應得成佛，心四分隨一攝故，如內三分。

彼便救云：相分是外無情，故不得成佛。

難云：若相分是外無情，故不得成佛者，佛位應無依報，佛既無依報，人天亦應無依報。

量云：人無是有法，應無依報，相分是外無情故，如佛位。佛位是有法，應有依報，相分是外無情故，如人天。

彼又救云：人天依報，我今現見，佛位依報，我不曾見，所以無佛土。

難云：佛土不曾見，汝言無佛土，汝之祖先，汝亦不曾見，汝應無祖先。

量云：汝之祖先是有法，應是無，汝不曾見故，如佛土。佛土是有法，亦應有，汝不曾見故，如汝祖先。

彼又救云：眼前現見，方是其有，眼不現見者，皆是無。

難云：汝在此中眼不現見北京，亦應無北京。

量云：北京是有法，亦應不有，此中眼不現見故，如佛土。佛土是有法，亦應是有，此中眼不現見故，如北京。

應諭彼云：教說捨無常色獲得常色，又云根根塵塵遍周沙界，常色塵塵是無情麼，自受用土是無情麼，華藏世界是無情麼，何得對面蹉過赤諱白賴也？

細思細思，況無情者，只是自己休昧，敵人至此，可謂弓折箭盡矣，何故無理可伸，無言可對耶？

葢以截斷意根摒，却咽喉，上天無路，入地無門，致使目睜而不收，氣喪而不揚，精神減却十分，豪氣全無半點。

問：何知無苦？

答：捨無常色，獲得常色受想行識，亦復如是，故知無苦，有餘樂依。

問：法身所依？

答：依法性土。

問：唯一法性，寧分身土？

答：能依義邊，名之為身，所依義邊，名之為土。

問：報身體？

答：四智菩提，無漏五蘊。

問：報土體？

答：無漏色蘊。

問：能所依？

答：根根塵塵，遍周沙界，情器有異，情為能依屬報身，器為所依屬報土也。此實報土。

問：他報土？

答：隨所被機，勝劣大小，悉皆不同，然唯淨土。

問：變化土？

答：亦隨所被，大凡小聖，各隨業力，所見不同。

問：何唯三身，不增不減？

答：普潤云：萬慮沉迷，居三道而流轉，十方超悟，證三身以圓通，故無增減。

問：既一有情成佛之時，何却三身？

答：實唯一佛，約三義故。而說三身。

三教同異

問：釋道儒皆云教，其義同否？

答：景德大師云：三教立名，義意各異。

且儒宗教者，元命苞云：教之為言効也。上行之，下効之，此以下所法効名教。

道名教者，老子云：處無為之事，行不言之教，此寄教名，而顯無為也。

釋名教者，四教義云：說能詮理，轉化物心，故言教也。

問：轉化義？

答：有三：一、轉惡為善，二、轉迷成解，三、轉凡成聖。

問：所詮理？

答：藏通二教，詮真諦理，別圓二教，詮中道理。

問：何故如此？

答：良以如來依理而立言，遂令羣生修之而證理，故佛聖教，是出世法，不可妄同世教之名。

問：所詮中道，為是何法？

答：普潤自說，屬真如門，此乃對事揀理之謂也。若即事說理，理性無體，全依無明，無明無體，全依法性，就此相即之義，則法性為所詮理，由茲教理，是吾宗之紀綱，故寄人乘，辨梗槩也。

外問：大乘色等分明現量證知寧撥為無？

答：大乘答云：現量所證幻有非無，汝執實有，是遍計無。

難曰：外色非實有，可非內識境，他心既實有，寧非自所緣？

答：是自識境，仍疎非親。

外曰：既有異境，何名唯識？

答：大乘責曰：奇哉固執，觸處生疑，豈唯識言，唯局一人一法無餘。

外曰：如何？

答：識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。

四變句義

問：四變句義？

答：謂共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，為四變句。

問：共中共者？

答：如人類中無主山河，招，種，變，用，四義共故。名共中共。

問：共中不共？

答：有主田宅，他雖共變，不得共用。

問：何以故？

答：不得為主，用不勝故。名共中不共。

問：不共中共？

答：浮塵根是，自識親依，他亦踈用，此義名為不共中共。

問：不共中不共？

答：即勝義根，唯自識依，非他依用。

問：共中共者，且如多人，共變一山，我山非彼，各自唯識，一處多山，何不相礙？

答：招種變用，四義既共，故一處似一，各不相礙。

問：招等義？

答：共業招，共種生，共變，共用，名四義共。

問：其多人山，共在一處，各不相礙，喻如何者，使信得及？

答：譬如多燈，共在一室，和雜似一，光各自遍，各自繫屬，仍不相礙，共中共境，如一燈光。

問：爭知各屬？

答：如置多燈，人影亦多。

問：何知各遍？

答：除去一燈，餘光尚遍，無不遍處，故知各遍，各自繫屬，各不相礙。

問：眾人一山，共業不礙，一人多山，何却相礙？

答：雖一人境，多種別生，所以相礙。

問：何以故？

答：非共中共故。眾人一山，相似業招，隨順業轉，名共中共，故不相礙。

問：多人共招，木之與石，何却相礙？

答：互相礙者，但自心上木之與石，非自與他互相礙也。

問：此理趣？

答：多人山等，雖在一處，仍各自人，見各自山，不互相見。

問：何不互見？

答：若互見者，心外取法，然各自山，各第八相，各八生時，各相隨生，各八滅時，各相隨滅，故不互見，三界唯心其義明矣。

問：共中共相，實各自變，月藏何說一切共變？

答：難月藏云：若如爾說，應凡與聖，互相變也。難聖變穢，假變不遮，若實變者，穢種已亡，如何變穢，難凡變淨，如何凡夫，見靈鷲山，仍是丘陵，即知凡夫不變淨境。

又難月藏：若互變者應無壞却，常有變故。

月藏質云：若不互變，劫初將壞，無有情時，誰人變器？

正義答云：劫初如受胎，將壞如殘果。

問：正義家既不互變，成壞胎殘，有情未生，是誰變也？

答：成壞之劫，受胎殘果，皆有情業，何須生已，方能變也。

問：如一境應四心，天見寶嚴池，人見為清水，鬼見為猛火，魚見為窟宅，此等之類，當何變句？

答：不共中不共，如一類中，說勝義根，招種變用，皆不共故。

問：勝義一身，此等多身，例何得齊？

答：一類之中，一身望多身，異類之中，一類望多類故。

問：無實我法，假依何立？

答：依識所變相見分立，何須此實。

問：依識變立假所以？

答：執相見分，心外實有，此名假法，有實主宰，名為假我，其依識變立假我法，所以然也。

問：相見識所變，相見名唯識，我法依所變，我法應唯識？

答：相見識親變，相見是唯識，我法依所變，心外非唯識。

問：我法非識變，我法非唯識，真如非識變，真如非唯識？

答：真如識實性，何非是唯識。

問：相見二分是依他性，何故說為我法相也？

答：執二為實，有實主宰，是我法相，此是世間我法，何以故？以無依有故。

問：何非聖教我法？

答：若聖教者，義於依體故。

問：何但相見不證自證，為我法也？

答：若護法說，據實亦證。

問：亦證自證，何故不說？

答：有三義故：

一、二執遍我。執不依自證起故。

二、共許遍故。三小皆不許有自證分故。

三、義已說。若證自證，即能緣攝，見分中收，所以不說證自證分。

難護法云：相見識所變，相見名唯識，自證不言變，應非是唯識？

答：此騎牛覔牛問也。何以故？自證即是識體，自是能變，何直所變方名唯識，況識種識所變，內二更互變也。

問：若執真如以為實法，寧非染依？

答：真如離言，與能計識，非一非異，故非染依。

問：莫定爾否？

答：疎執亦得。

問：誰人執見以為我者？

答：數論師執思為我，犢子部等執我能見，此非執見以為我乎？

問：心心所法，四分合成，莫定爾否？

答：有假心所，無自證者，此四分家尚有是說，況四宗義多少不同也。

問：四宗何？

答：安一、難二、陳三、護四。

問：不同理？

答：安慧一分，約唯識門。難陀二分，約心境門。陳那三分，約體用門。護法四分，約量果門。

問：般若經僅只八部十六分也？

答：然般若經部黨衆多，非但八部十六分也。闍那崛多傳説外國有八部般若，有大般若各十萬頌，故知八部外別有大般若。般若燈中品品多引般若經文證諸法空，彼所引文對極勇猛菩薩而説，非善現等十六分中無有一會對彼説者，所引經文亦復不同，故知十六外別有一向説空般若經。大般若經説中道理非一向空，諸法相論皆引般若文，釋十散動分別對治，先説實有對治無執。

問：日本德一法師所云聲聞、獨覺、菩薩、如來各十地文？

答：麤食又云：當知初七地是聲聞十地，第八地是卽獨覺十地，第九地卽是菩薩十地，第十地卽是佛十地。此顯乾慧等十地中，皆悉攝三乘十地盡，故名三乘共行十地，非謂一一地皆通三乘自分地，故名三乘十地。

然菩薩兼知上下地，故大品經云：皆修皆學。而二乘地非菩薩所求，故云而非取證。然佛地是菩薩所求，故云皆修學而取證。

何以得知三乘各別有自分地？證契經說有四種十地。

一、聲聞十地，謂住三歸行地、隨信行地、隨法行地、善凡夫地、學戒地、第八人地、須陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿羅漢地。

二、獨覺十地，謂衆善資地、自覺深緣起地、聖諦地、勝深利起地、八聖道支地、知法界虚空衆生地、證滅地、六通性地、入微妙地、習氣薄地。

三、菩薩十地，謂極喜地等。

四、如來十地，謂： 一、甚深難知光明智德地(除細習氣得自在故)， 二、清淨身分威嚴不思議明德地(轉正法輪顯甚深義)， 三、善明幢寶相海藏地(說聲聞戒顯三乘故)， 四、精妙金光功德神通智德地(設八萬法伏四魔故)， 五、火輪威藏明德地(摧邪異法伏惡行故)， 六、虚空內清淨無垢炎開相地(示六神通無邊事故)， 七、廣勝法界藏明界地(爲諸菩薩顯菩提故)， 八、最勝普覺智海藏能清無垢遍無礙智通地(爲諸菩薩授記別故)， 九、無邊億莊嚴回向能照明地(爲諸菩薩現方便故)， 十、毘盧遮那智海藏地(爲諸菩薩說諸法故)。

最澄【彈曰】：汝共行十地，攝四種十地，都無道理，又無敎證故。若約總別立諸位者，都無經論說此相攝，又違理趣經故。其經文者，先說歡喜等，後說乾慧等，豈繁重說同位哉？

又三乘共行十地名，汝釋名相攝，都無道理。何者？三乘共行者，約行名共。若約位名共，應言三乘共位，何以共行名別作共位釋哉？

此中解：麤食者，為日本天台宗最澄法師稱呼日本法相宗德一法師之稱。彈曰者，為最澄法師答辯德一法師。 彈，動詞義，糾劾、檢舉。《漢書．卷八四．翟方進傳》：「（方進）十餘年間至宰相，據法以彈咸等，皆罷退之。」《宋書．卷八七．蕭惠開傳》：「偃任遇甚隆，惠開不為之屈，偃怒，使門下推彈之。」

日本德一法師所言聲聞、獨覺、菩薩、如來十地者出處。

一、聲聞十地： 《證契大乘經》卷二：「聲聞地有十。謂：住三歸行地、隨信行地、隨法行地、善凡夫地、學戒地、第八人地、須陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿羅漢地。」」

二、獨覺十地： 《證契大乘經》卷二：「獨覺地有十。謂：眾善資地、自覺深緣起地、覺四聖諦地、勝深利智地、八聖支道地、知法界虛空界眾生界地、證滅地、六通性地、入微妙地、習氣薄地。」」

三、菩薩十地： 《證契大乘經》卷二：「菩薩地有十。謂：歡喜地、無垢地、明地、焰地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。」

四、如來十地： 《大乘同性經》卷二：「佛有十地，一切菩薩及聲聞、辟支佛等所不能行。何者為十？一名甚深難知廣明智德地、二名清淨身分威嚴不思議明德地、三名善明月幢寶相海藏地、四名精妙金光功德神通智德地、五名火輪威藏明德地、六名虛空內清淨無垢焰光開相地、七名廣勝法界藏明界地、八名最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地、九名無邊億莊嚴迴向能照明地、十名毘盧遮那智海藏地。善丈夫！此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。」

上四又出西明寺 圓測法師所撰《仁王經疏》。

問：見聞世間真言行者并道心者，但念者未必皆往生淨土，以何用心今度，遂往生願？旣以一念十念說往生親因，有心男女何絕往生思？

答。有多因緣，能能當用心。謂或修真言行；或至但念佛，思他人見聞，不信佛陀知見，是行非順因；或求他人恭敬，作後世苦行，亦非順因；或名利讀誦法華經等，亦非順因；或名聞持戒，亦非順因；或自是非他，亦非順因；或學人云十念順因，別時意趣，當知同謗方等經，亦非順因；或顯密行業，執自非他者，亦非順因；或彌陀、彌勒之行者，互爲是非，是卽地獄業因。如論二諦之菩薩，若知如是用心，誰人不往生？大師云：迷悟在己，無執而到。

問：慈覺大師 圓仁 集《顯揚大戒論》所說菩薩戒者何？

答：《摩訶般若波羅蜜經》「復次，須菩提！菩薩摩訶薩行羼提波羅蜜時，見諸眾生互相瞋恚罵詈，刀杖瓦石共相殘害奪命。當作是願：『我隨爾所時行羼提波羅蜜，我作佛時，令我國土眾生無如是事。相視如父如母、如兄如弟如姊妹、如善知識，皆行慈悲。』須菩提！菩薩摩訶薩作如是行，能具足羼提波羅蜜，近阿耨多羅三藐三菩提。」

若佛子，應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少，比丘、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者在後，次第而坐。莫如外道癡人，若老若少，無前無後，坐無次第兵奴之法。我佛法中，先者先坐，後者後坐，而菩薩不次第坐者，犯輕垢罪。

故《顯揚大戒論》序文言：「夫菩薩戒者，流轉不滅之教也。盧舍那佛傳之於前，文殊師利弘之於後，故與彼談小乘者一道而二門，與此說聲聞者異器而同響。我本朝馳神真際，求法道邦，先請業者偏執律儀，後研精者更傳圓戒，猶如前途覆車而未返，晩進指南而必達。自後師資不絕，積習爲常，論者車（東）西，互相矛楯。殊恨保執者自謂除小律儀，更無大乘戒，遂毀梵網宗以爲沙彌宗，貶三聚教以爲非僧教。悲哉！知其一而不知其二，未可與談道者也。 」

又知足者，我定自知未得道果，王稱我得，我今不受，故名知足。

《寶鏡鈔》新標本

出自《大正藏》第77卷第2456經

沙門 宥快 記

真言密教，大日覺王所說八祖相承祕法也，號無上最上佛乘，稱諸宗超絶境界，誠滅極重之罪業，度難化之衆生，頓證佛智，獨在此宗。因茲上古賢哲，入唐求法，傳受真言及八家（矣）。東寺在五家，弘法大師、宗叡僧正、惠運僧都、圓行和尚、常曉和尚是也。他門有三傳，傳教大師、慈覺大師、智證大師是也。他宗未聞如此事，密藏殊勝，以之可察。就中以弘法大師御相承爲嫡流，其故者，始從高祖法身大日如來，迄于大唐青龍寺惠果和尚，嫡嫡傳來，更不能述之。惠果和尚付法雖多之唐土義明，供奉日本弘法大師外，無兩部相承之人，自餘弟子纔受一界，無兩部貫通之儀，非嫡弟委附之仁事明也。後入唐之諸師，皆對一界相承人傳之，不可云惠果正嫡。傳教大師對善無畏三藏御弟子順曉闍梨習學真言，是又非善無畏嫡弟。加之傳教大師者，大唐受學不委悉，故於吾朝對弘法大師於神護寺（高雄）受灌頂。然間弘法大師與義明供奉二人，許受學兩部。此中義明供奉雖受兩部，不云瀉瓶，又無附法之人，只弘法大師一人，惠果和尚正嫡也。御請來錄云：和尚乍見，含笑喜歡，告曰：我先知汝來相待久（矣），今日相見太好，報命欲竭，無人付法（乃至）。今則授法有在（文）。既云無人付法，義明非瀉瓶。又云授法有在，大師獨委附仁也。大師御弟子入壇授法之人頗多，於中十大弟子，其棟梁也。其中實惠、真雅是上首也。此兩傳于今相承傳來，但以真雅御傳爲本。真雅付法源仁（號南池院），源仁下有益信、聖寶兩僧正，益信、廣澤根本也。益信僧正寛平、法皇、寛空僧正、寛朝僧正（廣澤名字自此時始）。

濟信僧正長和親王（性信號大御室）。寛助僧正覺法親王（號御流）。信證僧正（號西院流）。永嚴法印（號保壽院流）。聖惠親王（號華藏院流）。寛遍僧正（號忍辱山流）。覺鑁上人（號傳法院流。已上廣澤六流）。真譽阿闍梨（號高野持明院流）。高野御室覺法覺成僧正。隆遍（號慈尊院流）。寛隆寛意（觀音院大僧都性信付法）。兼意（成蓮院）。心覺（號常喜院流）。

已上廣澤流有九流，若加金玉方寶壽院者有十流，此外有成就院流（實瑜僧正下）。

真乘院流等（又有嚴覺相承廣澤流）。

小野流（聖寶僧正，醍醐寺本願也，號尊師）聖寶僧正。

觀賢僧正（號般若寺僧正，親奉拜大師人也），淳祐内供（石山）。

亢杲僧都仁海僧正（小野名字，從此時始有之，號雨僧正）

成尊僧正（號小野僧都）。範俊僧正。嚴覺大僧都。宗意（號安祥寺流）。寛信（號勸修寺流）。增俊（號隨心院流。已上小野三流）。靜譽（住石山也）。

義範僧都。勝覺僧正。（號三寳院流。）定海。（號三寳院流。）賢覺。（號理性院流。）聖賢。（號金剛王院流。）（已上醍醐三流也。）（小野醍醐合有六流。）明算阿闍梨。（名高野中院流。）

觀賢付法

壹定律師、定助、法藏、仁賀、真興（號小鳥流）、勝覺、定海、元海、一海（號松橋流）、雅海、全賢、浄真、頼賢、真敒、俊譽、公紹、信惠、叡尊（律家號西大寺流）。

已上六流之外，又有三流，合之總有九流，別立西大寺流有十流，離分之有數流也。

問：真言教諸宗，最頂成佛直路，事誠爾也。但至末代者，邪正混亂，若入邪路，違成佛正道，如謂東爲西，見解顛倒，豈遂自身成佛之先途乎？尤欲蒙指南也。

答：玉石難辨，鼠璞易迷，邪正分別難輒知。但一說云：醍醐三寶院權僧正弟子（僧正舍弟），有仁寛阿闍梨（後蓮念）云：人依有罪過，子細被流伊豆國，於彼國爲渡世具妻，俗人肉食汚穢人等，授真言爲弟子。爰武藏國立川云：所有陰陽師，對仁寛習真言，引入本所，學陰陽法，邪正混亂，内外交雜，稱立川流。搆真言一流，是邪法濫觴。其具書等名字，粗載豐原寺誓願房記二卷，書所要之，人可尋見。**其宗義者，以男女陰陽之道，爲即身成佛之祕術，成佛得道之法，無此外作妄計也。**如來兼說之，爲魔說，爲無間業。愚人不知之，執甚深祕法，爭可云正見真實之智乎？大佛頂首楞嚴經云：潜行貪欲，口中好言，眼耳鼻舌，皆爲淨土。**男女二根，即是菩提涅槃真處。**彼無智者，信是穢言，此名蠱毒，魘勝惡鬼，年老成魔，惱亂是人。○迷惑不知，墮無間業。（文）豈無間業人，名真言行者乎？

大日經疏云：何有無間業人，而能自利利他，倶成妙果耶？是故行此法者，務求明師一一諮受微旨，曉了明白（文）。彼立川流後，流布越中國，覺明、覺印師資二代，參籠高野山。其時彼邪流印信書籍多流布，號教相，大事口傳，多之至于今。從來愚人習之，爲至極之思，實非事相，非教相。只如裹石執玉，能能遇明師，分別可糺，何流口傳？誰人所記？或又借小野廣澤之明德之名，書事有之歟（真僞可尋）？又明澄、賢誓等名字，血脈相承之中，多有邪法，非是人之推度丹生，大明神之御詫宣也。習彼法人，多無冥加，大略人法共當山斷絶，畢少少相殘歟？不知之堀出法，飛行自在法，渡天大事，手足不二大事，三世常恒法，御人定何重大事，如此大事等，多之不能具載，以一察萬。又關東方號御流三寶院書籍，口決多之野澤餘插理趣經，切出師資並座等，不遑毛擧。或又雖非立川流血脈爲名利，借大師貞觀寺勝覺已下知法之名，愚人所造，書籍多之高祖大師法，醍醐三尊帳，大事隨心，金剛法等，其部類數百卷有之。又圓滿鈔，阿字觀，三十重口決，心王心數，灌頂十八會，灌頂我友之六月鈔等，非一也。又經軌中，即身成佛經，菩提心經，文殊經，虚空藏經，法出經，真言出現本地偈，祕肝鈔（祕肝有真僞可尋之）。又付瑜祇經，理趣經，菩提心論，邪見印信，書籍多號柿袋，載二經（瑜祇理趣）一論，大事口決有之，成尊授，範俊口傳（云云）。凡如實註其名字書籍，有謬捨之，有實者取之，無相違事也。借佛菩薩三藏之名號，註愚人之書事，兼妄語邪見，大有恐事也。

問：有弘真僧正（文觀房之事也）云：人其所記書籍，多之流布世間，其真僞如何？

答：彼相承流所記鈔物，尤可知之，正流之人皆知之，雖不許，容不知案内之人者信受之，或起高慢之心，或發邪見，其故者，借佛菩薩祖師大師之名作書籍，故傳之者，習餘人所不見之大事，我流我身之外者，不知大事祕事也（云云），縱雖真實之祕事，我強起勝他慢心者，非正見之人，況執瓦礫爲金寶，起勝他之心，豈有冥加乎，然間彼門流，醍醐本所無之，又習之者，多無冥加，大底有名無實也，又以凡智情識，恣談法身内證，依之學之者，起邪見，能能可知之，凡弘真僧正事，委可知之，是醍醐報恩院憲深僧正之末流也，所謂憲深僧正，實深僧正，覺雅法印，憲淳道順，道順下有隆譽僧正，弘真僧正，隆譽道順僧正，付法也，於大和國南法華寺逝去，弘真非道順，瀉瓶疎弟子也，受法不委細，然而後醍醐天皇御謀叛之，企御坐之時，分爲御祈禱，弘真御信仰之，間有威勢，本雖爲律僧成僧正，披見處處聖教，作書籍千餘卷，重重大事，印信三十餘通，付醍醐流造之，其中多借名事在之，無智者見之，謂密宗最極，更非實說，又行吒抧尼法，以呪術立効驗，寫集大師御筆文字，作印信，作口決，其類多之歟，依後醍醐天皇御權威成東寺寺務，行後七日法之時，京都諸門，跡恐權威閉口。于時高野衆徒，經奏聞弘真，放東寺門徒。彼狀云：金剛峯寺衆徒等，誠惶誠恐，謹言請被，特蒙天裁，停止東寺。勅進聖文觀法師猥補長者恣掌宗務狀。右，謹考舊貫，巨唐長安城之左衞有伽藍，隋文帝勅願號之大興善寺（矣）。本朝平安城之東京有精舍，桓武聖主叡願名之教王護國寺焉。彼不空三藏翻經之梵閣也，忝授五智，灌頂於三朝；此弘法大師傳燈之道場也，親致三密，加持於百王。鎭國安民之祕術者，誠雖一致；令法久住之勝計者，卓礫異朝者哉！是以弘仁十四年十二月二日官府云：東寺，遷都之始，爲鎭護國家柏原，先朝所建也。我朝以此寺爲最頂（云云）。大師曰：東寺是密教相應勝地，馬臺鎭護眼目。歸而敬者，王化照明，花夷太平；怠不崇者，朝有妖害，國有災亂（云云）。料知吾朝安危者，專依此等興廢者也。伏惟我君，仁均上官之憲政，德超太宗之鴻業。逆浪翻而四海清，潜亂撥而一天靜。五幾七道，悉誇周武一統之太平；百寮兆民，皆歌漢高三章之制法。然間元弘元年，幸當寺，拜鵝王護國之尊容。建武又幸此砌，遂雁塔供養之勅願。叡信超他寺，朝賞勝餘宗。自門光花煽，于此時也。爰有相似苾芻，其名云文觀，本是西大寺末寺播磨國北條寺之律僧也。兼學算道，好卜筮，專習呪術，立修驗。貪欲心切，憍慢思甚。入洛陽，伺朝庭，掠賜證道上人之職，遂爲東寺大勸進之聖。苟以陰遁黑衣之身，謬烈綱維崇斑之席。外號智識聖人，内稱醍醐座主。偏被繋名利之欲，曾無慚愧之心。未改蝙蝠似鳥之質，忽成鷹鳩變眼之思。剩補一長者，恣掌正法務。末曾有之珍事，不可說之次第也。雖然，憚皇憲，道俗側目；恐朝威，貴賤閉口。彼野干對喬尸迦也，坐天衣而說法（焉）；此文觀之祭荼吉尼也，近龍顏而奏事（矣）。縱雖好樂世間之小術，爭令修習無上大法乎？爲法輕忽也，爲宗瑕瑾也，尤擯出，宜停廢。自元非大師之門徒，蓋是小乘律師也。抑亦習呪術訛文，豈非邊裔之殊俗哉？重撿舊記，弘仁皇帝給以東寺，不勝歡喜，成祕密道場，努力勿令他人雜住。非此狹心，護真謀也。雖圓妙法，非五千分；雖廣東寺，非異類地。以何言之？去弘仁十四年正月十九日，以東寺永給預小僧勅使藤原良房公卿也。勅書在別，即爲真言密教庭既了，師師相傳爲道場者也，豈可非門徒者猥雜哉？爲我弟子者，末世後世之内，成立僧綱者，非求上下臈次，以最初成出，可爲東寺長者（云云）。承和官府云：道是密教，莫令他宗僧雜住（云云）。凡於東寺一阿闍梨耶，自實惠僧都，迄益守僧正，九十餘代之長者，皆是密家棟梁，自門宗匠也。從承和明時，暨建武聖朝，五百餘歳之宗務，未雜勸進聖異門僧。嗟呼！撰器用者，賢王之善政也，誰違先王之德行哉？制異類者，吾師之雅言也，爭背大師遺誠乎？倩見文觀形儀，頗非直也，事在律家，破戒無慚也。入真言，犯三昧耶，非正道，非遁世，既是二途不攝之族也。好武勇，好兵具，爭昇一阿闍梨位乎？不知天魔變而滅佛法歟？不審鬼神化惱僧衆歟？爲世爲法，可恐可愼。昔南天有凶婆而破密花園，降彼修奧砂子平之法。今東寺有異類而黷宗務，職伏此依金剛峯寺之奏，口開災禍入云，雖憚先言，以理糺非據，蓋誡後昆。仍捧高祖之遣記，欲達未資之愁訢。望請天裁，被早停止文觀東寺之一長者，并當山座主職者。佛家繁榮，遠添龍花樹春色；王化照明，遙續星宿劫之曉光（矣）。不尀懇欵之至，衆徒等誠惶誠恐，謹言。

建武二年五月日。金剛峯寺衆徒等（上）

文觀房弘真事，以之可察。如此書註之事，更非爲謗彼人，只後學爲令，不入邪路也。弘真流書籍，處處流布，多有大和國、越中國，一一不能述之。近比（後西堂）周輔藏主持下鐮倉邊有之，彼弘真自筆聖教，於嵯峨邊燒失（云云）。立川流者，是又處處遍滿本處武藏，次越中、大和國多之，書籍不知其數。如是邪流雜入正流之中，多之有其憚，故一一不書之。就明師可聞之京都高野，邪正雜亂事多之歟？或多不知之，皆習傳；或雖粗知之，以情執稱。其門流，其末弟，傳之外道邪見人，皆爾也。抑一生無程，正法難遇，徒費紙墨，空經年月，投財寶，致苦勞，書之受之，現世無冥加，後生入無間事，歎中歎，悲中悲也。能能安住正理，尋正見之人，傳正流，可修二利之行，爲宿善純熟人，呈破邪見正之旨而已。

又大和國三輪寶篋上人（蓮道房）書籍等，邪見法門多之。一滴鈔等，立川法門也。此類鈔物，口決通可思，僞書總彼門，流中有邪，義何流哉？可尋之。首楞嚴經云：則有空魔，入其心腑，乃謗持戒，名爲小乘。菩薩悟空，有何持犯？其人常於信心之壇，越飮酒噉肉，廣行婬穢，因魔力故，攝其前人，不生疑謗。鬼心久入，或食屎尿與酒肉等，一種倶空，破佛律儀，誤入罪，失於正受，當從倫墜（文）。

又云：若不斷婬，修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫，祇名熱沙。何以故，此非飯本，沙石成故。汝以婬身，求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根。根本成婬，輪轉三途，必不能出，如來涅槃，何路修證。必使婬機，身心倶斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀。如我此說，名爲佛說，不如此說，即破旬說。

又云：爾時天魔獲得其便，飛精附人，口說經法。其人先不知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求無善男子處敷坐說法，身有威神，摧伏求者，令其座下雖未聞法，自然心伏。是諸人等將佛涅槃菩提法身，即是現前我肉身上，父父子子遞代相生，即是法身常住不絶，都指現在即爲佛國，無別淨居及金色相。其人信受，忘失先心，身命歸依，得未曾有。是等愚迷，惑爲菩提。推究其心，破佛律儀，潜行貪欲，口中好言眼耳鼻舌皆爲淨土，男女二根即是菩提涅槃真處。彼無知者信此穢言，是名蠱毒魔勝惡鬼，年老成魔，惱亂是人，厭足心生，去彼人體，弟子與師倶陷王難。汝當先覺，不入輪迴，迷惑不知，墮無間獄。（文）

問：煩惱即菩提義，大乘之妙旨也。爰以無行經云：婬欲即是道，恚癡亦復然，如是三事中，有無量佛道。（文）天台宗釋云：鴦掘摩羅，彌殺彌慈；祇陀未利，唯酒唯戒；和修密多，婬而梵行；提婆達多，邪見即正。（文取意）華嚴真該妄，未妄徹真源。（文）或釋：遇三毒而三德圓。（云云）真言釋：若能明察密號名字，深開莊嚴祕藏，則地獄、天堂、佛性、闡提、煩惱、菩提、生死、涅槃○，皆是自心佛之名字，焉捨焉取？（文）爾者，何以煩惱即菩提之義，可云邪見之類乎？

答：依諦理談，煩惱即菩提，大乘實教之宗義也。不知實義，只認妄情，以煩惱執菩提，沈淪三途，是云邪見也。所謂天台依三諦，即是陰入皆如之道理，云煩惱即菩提。乃至真言依六大無礙，阿字本不生之道理，三道流轉，運諸法本源談也。又至心明道之位，達密號名字，開焉捨焉取之悟，何只不知其因由，任妄情云煩惱即菩提乎。只父母是理智所生子，理智不二之佛，云有名字無實義。若三毒即佛，一切迷倒即佛，不假方便自然之佛也。顯密教起，有何詮乎？

問：知煩惱即菩提，是即知其所由也；不知煩惱即菩提，起煩惱造業感果，則是凡夫也。何可云無凡聖起盡，無設教詮乎？

答，雖耳聞煩惱即菩提，口說煩惱即菩提，心不知其旨，認元凡情，執菩提彌行煩惱者，可增長輪迴，爭可證得如來一切智智乎。欲遂即身成佛之先途者，依三摩地教，觀心月輪，思惟●字●字●字等，可期纔見常見，卷舒自在之一切智智，顛倒正理，不可入邪路。大日經疏云：三者，以此吉祥草（編者按《大正藏》《大毘盧遮那成佛經疏》卷八，應為：「茅」。），表惠性也。此草兩邊，多有利刺，若坐臥執持無方便者，反爲所傷，若順手將護之，則不能爲害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞，皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以爲法門表像也（文）。

法印權大僧，都 宥快 記之。

于時明應八（巳未）年卯月二十六日。

明曆二年（丙申）五月吉辰。

問：《義演》云世親是十信菩薩者何？

答：《義演》云：「疏：分有所得者。世親雖是地前十信菩薩，然伏煩惱，修有漏唯識觀，故言分有所得。」

今謂：《義演》云世親是十信菩薩者，訛也。依基師《樞要》云：「位居明得，道鄰極喜。」（明得定者，煗法位，即四加行之初也。）

問：藏語大藏經較漢語大藏經翻譯完整？

答：藏文大藏經缺《四阿含》完整翻譯，奘師所翻《大般若經》為二十萬頌，藏文則為十六萬四千零五十頌，少奘師所翻三萬五千九百五十頌，何以得全？

藏文大藏經又缺二百卷《大毗婆沙論》，如何評破婆沙義？又六十、八十《華嚴經》乃從漢文翻藏，即知當時即有交流。《優婆塞戒經》、《菩薩戒本》二翻亦缺、《大眾部》、《四分律》、《五分律》、《善見律》根本未翻如何得知彼部律學？《四分》、《五分》、《摩訶》比丘、比丘尼戒本亦未翻。

而龍樹、提婆菩薩漢文論書亦多未翻，如《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《十二門論》、《大丈夫論》。而無著菩薩《顯揚聖教論》，勝子《瑜伽師地論釋》、天親《佛性論》未翻、護法《寶生論》、奘師揉《成唯識論》亦未翻，焉能知唯識正義？清辨《掌珍論》亦未翻，如何知空有諍義？《順正理論》、《顯宗論》未翻，如何知有部破俱舍義？尊者法勝《阿毗曇心論》、法救《雜阿毗曇心論》未翻，如何知阿毗曇義？其他諸如《舍利弗》、《五事》、《解脫道論》未翻，焉能知聲聞義？而僧伽羅剎《修行道地》 等亦未翻，如何知《發智論》弟子譬喻師義？

所謂先學顯教後學密教多為無義，上列諸經論皆為重要卻未翻，如何先學？ 猶若空花雪月隔空築樓。學人應當秉持謙遜，而非隨恣意語攻訐，有愛見故。

另可再參酌：漢藏大藏經目錄異同研究︰《至元法寶勘同總錄》及其藏譯本箋證

問：涅槃常法，必能生緣？

答：復次，涅槃若有，必有所依，此所依者，若蘊若我，般涅槃時，俱不可得。 又常住法體相凝然，不可改轉，緣何能助？

若許自然從緣改轉，如所生果，應是無常。

又此空等，體恒周遍，能為種種自果所依，是種種相所依止故，如錦繡等，可證非常。

又如前說常法凝然，不可改轉，緣何能助？ 所計空等應亦如是，體既常住，雖眾緣合，何能發生聲等自果？

問曰：若佛法中無方，三無為：虛空、智緣盡、非智緣盡亦所不攝，何以言有方亦是常，是無為法，非因緣生法、非作法、微細法？

答曰：是方法，聲聞論議中無。摩訶衍法中，以世俗諦故有，第一義中，一切法不可得，何況方。如五眾和合，假名眾生。方亦如是，四大造色和合中，分別此間彼間等，假名為方。日出處是則東方，日沒處是則西方，如是等是方相。是方自然常有故，非因緣生；亦不先無今有，今有後無故，非作法；非現前知故，是微細法。

問曰：方若如是，云何可破？

答曰：汝不聞我先說，以世俗諦故有，第一義故破。以俗諦有故，不墮斷滅中；第一義破故，不墮常中。是名略說大空義。

問曰：佛法中數、時等法實無，陰、入、持所不攝故，何以言一時？

答曰：隨世俗故有一時，無有咎。若畫泥木等作天像，念天故，禮拜無咎。說一時亦如是，雖實無一時，隨俗說一時無咎。

問曰：如佛法中，實無諸方名。何以故？諸五眾、十二入、十八界中所不攝，四法藏中亦無。說方是實法，因緣求亦不可得，今何以故，此中說十方諸佛、十方菩薩來？

答曰：隨世俗法所傳故說方，求方實不可得。

問曰：過去、未來不應受樂，現在心一念住時應受樂，云何言不受？

答曰：我已說去疾故，不覺受樂。

復次，諸法無常相故，無住時，若心一念住，第二念時亦應住，是為常住，無有滅相。如佛說一切有為法三相住中亦有滅相，若無滅者，不應是有為相。

復次，若法後有滅，當知初已有滅。譬如人著新衣，初著日若不故，第二日亦不應故，如是乃至十歲應常新。不應故，而實已故，當知與新俱有，微故不覺，故事已成，方乃覺知。

以是故知，諸法無有住時，云何心住時得受樂？若無住而受樂，是事不然。

以是故知，無有實受樂者，但世俗法以諸心相續故，謂為一相受樂。

問曰：若空不可得盡度者，少亦俱空，何以度少？

答曰：我言三世十方佛求一切眾生不可得故，無所度。汝難言何以不盡度，是為墮負處。汝於負處不能自拔，而難言無眾生中，多少一種，何以度少，是為重墮負處。

復次，諸法實相第一義中，則無眾生亦無度，但以世俗法故，說言有度。汝於世俗中求第一義，是事不可得，譬如瓦石中求珍寶不可得。

復次，諸佛從初發心乃至法盡，於其中間所有功德皆是作法，有限有量，有初有後，故所度眾生亦應有量，不應以隨因緣果報有量法，盡度無量眾生。如大力士，弓勢雖大，箭遠必墮；亦如劫盡大火燒三千世界，明照無量，雖久必滅。菩薩成佛亦如是，從初發意執精進弓，用智慧箭，深入佛法，大作佛事，亦必當滅。菩薩得一切種智時，身出光明照無量世界，一一光明變化作無量身，度十方無量眾生，涅槃後八万四千法聚舍利化度眾生，如劫盡火照，久亦復滅。

問曰：若爾者，如迦葉問中，佛說：「我是一邊，無我是一邊，離此二邊，名為中道。」今云何言無我是實，有我為方便說？

答曰：說無我有二種：

一者、取無我相，著無我；

二者、破我，不取無我，亦不著無我，自然捨離。如先說無我則是邊，後說無我是中道。

復次，佛說有我、無我有二因緣：

一者、用世俗說故，有我；

二者、用第一實相說故，無我。如是等，說有我、無我無咎。佛處處說諸法有，處處說諸法無者。

復次，有人信等諸根未成就故，先求有所得，然後能捨，為是人故，佛說諸善法捨諸惡法；有人信等諸根成就故，於諸法不求有所得，但求遠離生死道，為是人故，佛說諸法空無所有。此二皆實。如無名指亦長亦短，觀中指則短，觀小指則長，長短皆實。有說無說亦如是，說有，或時是世俗，或時是第一義；說無，或時是世俗，或時是第一義。佛說是有我、無我皆是實。

問曰：若無無常，無罪無福，無生無死，無縛無解。罪名煞等十不善道。若無無常，無煞等罪，如分別邪見中說：「刀在身七分中過，無所惱害。」福名不煞等十善道，無常名分別生死。若無無常，亦無生死，亦無縛，亦無解，如是等無量過咎。

答曰：諸法三世各各有相，過去法有過去相，未來法有未來相，現在法有現在相。若過去、未來有現在相者，應有是難，而今過去、未來、現在各自有相。

復次，若實無過去、未來，亦無出家律儀。所以者何？若現在惡心中住，過去復無戒，是為非比丘。又賢聖人，心在世俗中，是時應當是凡夫，無過去、未來、現在道故，如是亦無五逆等諸罪。所以者何？是五逆罪業已過去，及死時，入地獄。是五逆罪未來無業故無報。現在身不為逆罪，若無過去，則無逆罪；若無逆罪，何有餘罪？福亦如是，若無罪福，是為邪見，與禽獸無異。

復次，我不說過去、未來如現在相有；我說過去雖滅，可生憶想，能生心、心數法。如昨日火滅，今日可生憶想念，不可以憶想念故，火便有。若見積薪，知當然火，亦生心想念。明日火如過去火，不可以今心念火，火便有；未來世事亦如是。現在心雖一念時不住，相續生故，能知諸法。內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識，用意識自在知過去、未來、現在法。但不自知現在心、心數法，餘者悉知。

問曰：無漏智各各有所緣，無有能悉緣一切法者；唯有世俗智能緣一切法，以是故說，一切智是有漏相。

答曰：汝法中有是說，非佛法中所說。如人自持斗入市，不與官斗相應，無人用者。汝亦如是，自用汝法，不與佛法相應，無人用者。無漏智慧何以故不能緣一切法？有漏智是假名虛誑，勢力少故，不應真實緣一切法，汝法中自說能緣一切法。

復次，是聲聞法中十智，摩訶衍法中有十一智，名為如實相智，是十智入是如實智中，都為一智，所謂無漏智。如十方水入大海水中，都為一味。是大慈大悲，佛三昧、王三昧、師子遊戲三昧所攝。如是略說大慈大悲義。

問曰：菩薩若觀諸法畢竟空，內無吾我，已破憍慢，云何欲令諸佛稱讚其名？又菩薩法應供養諸佛，云何反求諸佛供養？

答曰：佛法有二門：

一、為第一義門；

二、為世俗法門。

以世俗門故，欲令諸佛讚歎；雖為諸佛所讚歎，而不見我，不取眾生相，世間假名故說。

汝言「云何反求佛供養」者，如後品中佛所讚歎菩薩，畢竟阿鞞跋致、阿耨多羅三藐三菩提。今是菩薩欲得決定知是阿鞞跋致以不，以是故，求佛讚歎，非求供養。

復次，餘人餘眾生貪欲、瞋恚、愚癡覆心故，不能如實讚歎。何以故？若偏有所愛，不見實過，但見功德；若偏有所瞋，但見其過，不見其德；若愚癡多，不能如實見其好醜。諸天、世人雖有智慧，三毒薄者，亦不能得如實讚，猶有謬失，無一切智故，結使不盡故。聲聞、辟支佛三毒雖盡，亦不能如實讚，猶有餘氣未盡，又智慧不具足故。唯佛一人，三毒及氣永盡，成就一切智故，能如實讚，不增不減。以是故，行者欲得諸佛所讚，知其實德，不求餘人稱讚。

問曰：無法中云何言有相？

答曰：若無法，不名為法，但以遮有故，名為無法；若實有無法，則名為有，是故說一切法有相。

知相者，苦法智、苦比智能知苦諦，集法智、集比智能知集諦，滅法智、滅比智能知滅諦，道法智、道比智能知道諦，及世俗善智，能知苦，能知集，能知滅，能知道，亦能知虛空、非智緣滅，是名一切法知相。知相故，攝一切法。

識相者，眼識能知色，耳識能知聲，鼻識能知香，舌識能知味，身識能知觸，意識能知法。能知眼，能知色，能知眼識；能知耳，能知聲，能知耳識；能知鼻，能知香，能知鼻識；能知舌，能知味，能知舌識；能知身，能知觸，能知身識；能知意，能知法，能知意識。是名識相。

緣相者，眼識及眼識相應諸法能緣色，耳識及耳識相應諸法能緣聲，鼻識及鼻識相應諸法能緣香，舌識及舌識相應諸法能緣味，身識及身識相應諸法能緣觸，意識及意識相應諸法能緣法。能緣眼，能緣色，能緣眼識；能緣耳，能緣聲，能緣耳識；能緣鼻，能緣香，能緣鼻識；能緣舌，能緣味，能緣舌識；能緣身，能緣觸，能緣身識；能緣意，能緣法，能緣意識。是名緣相。

增上相者，一切有為法，各各增上。無為法亦於有為法有增上，是名增上相。

因果相者，一切法各各為因，各各為果，是名因果相。

總相、別相者，一切法中，各各有總相、別相。如馬是總相，白是別相；如人是總相，若失一耳，則是別相。如是各各展轉，皆有總相、別相，是為總相、別相。

依相者，諸法各共相依止，如草木山河依止於地，地依止水，如是一切各各相依，是名依止相。依止相攝一切法，如是等一法門相，攝一切法。

復次，二法門攝一切法，所謂色、無色法，可見、不可見法，有對、無對法，有漏、無漏法，有為、無為法，內法、外法，觀法、緣法，有法、無法，如是等種種二法門相。三、四、五、六，乃至無量法門相，攝一切法。

是諸法皆空，如上說，名一切法空。

問曰：若入般若中不見，出則見者，當知非法常空，以般若力故空。

答曰：世俗法故，言行言入般若波羅蜜；諸觀戲論滅故，無出無入。

若諸賢聖不以名字說，則不得以教化凡夫，當取說意，莫著語言。

問曰：慈悲與敗壞菩薩義？

答曰：有二種菩薩：

一者、行慈悲，直入菩薩道；

二者、敗壞菩薩，亦有悲心，治以國法，無所貪利，雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家，如是立法人雖不名為清淨菩薩，得名敗壞菩薩。以是因緣故，皆由菩薩有。

世間諸富貴皆從二乘道有，二乘道從佛有，佛因菩薩有。

若無菩薩說善法者，世間無有天道、人道、阿修羅道，無有樂受、不苦不樂受，但有苦受，常有地獄啼哭之聲。

菩薩如是大利益故，云何不名為世間作福田？舍利弗聞是菩薩有大功德，應當供養，心念：「煩惱未盡，雖有大福，不能消其供養。如人雖噉好食，以內有病故，不能消化。」以是故。

問曰：若散時，名字不可得，和合未散時，則有名字。何以言不可得？

答曰：是菩薩名字一，五眾則有五，一不作五，五不作一。若五作一，如五匹物不得為一匹用；若一作五，如一匹物不得為五匹用。以是故，一菩薩字，不得五眾中住，非不住者。

若名字因緣和合無，則世俗語言眾事都滅。世諦無故，第一義諦亦無，二諦無故，諸法錯亂。

復次，若因緣中有名字者，如說火則燒口，說有則塞口，若名字不在法中者，說火不應生火想，求火亦可得水。從久遠已來，共傳名字故，因名則識事，以是故說，名字義非住，非不住。

復次，是中須菩提自說因緣無所有故，是名字非住、非不住，如菩薩名字、五眾、十二入、十八界等諸法亦如是。

問：唯識宗不談大悲心，不如入論？

答：入論等應當也是參考大論，畢竟時代不同一晚一早必定參閱，何以故？菩薩深入經藏則為菩薩所應當學，大論談大悲、空性勝解、出離心甚多，不論中觀、唯識經論更是如此，經論閱讀的更多，則能發現諸多共相之處，也能了解諸經多分說菩提心、大悲心、空性勝解等。

如大丈夫論說「大悲因緣故，能入生死周旋往返，觀諸有盡滅，知眾生是苦，為救為依，心持大悲，…。」《大丈夫論》卷二〈大丈夫品〉：「菩薩悲心唯有一事之所逼迫，常為他事苦來逼迫，更無餘事，是名成就悲聚。棄於涅槃如棄其苦，受於有身如取解脫，與世間利樂者名此為悲。知涅槃功德生死過患然不捨有為，如是一切盡是大悲功德。一切處離欲，以涅槃為體而不取涅槃，名勇健者。大悲因緣故，能入生死周旋往返，觀諸有盡滅，知眾生是苦，為救為依，心持大悲，厭惡己身求十力身，大悲之處得處悲處功德。如轉輪聖王雖有千子，然愛相好具者；佛亦如是，於一切眾生愛有悲心者。唯能作福無智無悲名為丈夫，有福有智名善丈夫，若修福修悲修智名大丈夫。應看悲者，有悲者應共語說，敬禮悲者具一切功德。」

護法菩薩說「 藉外相續為增上緣，於自識中現有情相，緣此為境，起大悲心，於有情處而作弘益。 」，如《成唯識寶生論》 卷第一云 ：「豈非大悲常存於念，菩提薩埵極果方成，唯識之言，便為違害？然而大悲要託他身為緣性故，既除外境，但緣自識，此則便成怜自身故。利他為意，大行方豎；唯顧己身，寔乖弘度。雖陳雅責，因斯無過。藉外相續為增上緣，於自識中現有情相，緣此為境，起大悲心，於有情處而作弘益。此無相違，決定如是，應起信心。」

又大論於修止觀波羅密多與大悲心結合，如《瑜伽師地論》 卷第三十五云 ：「云何菩薩靜慮波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩性於法義能審思惟，無多散亂。若見若聞阿練若處、山巖林藪、邊際臥具人不狎習離惡眾生，隨順宴嘿，便生是念：『是處安樂，出離遠離。』常於出離及遠離所，深生愛慕。性薄煩惱，諸蓋輕微，麤重羸弱，至遠離處思量自義，心不極為諸惡尋思之所纏擾。於其怨品，尚能速疾安住慈心，況於親品及中庸品。若見若聞有苦眾生為種種苦之所逼惱，起大悲心，於彼眾生隨能隨力，方便拔濟，令離眾苦。於諸眾生，性自樂施，利益安樂，親屬衰亡、喪失財寶、煞縛禁閉及驅擯等諸苦難中，悉能安忍。其性聰敏，於法能受，能持能思，成就念力，於久所作所說事中，能自記憶，亦令他憶。如是等類，當知名為菩薩靜慮波羅蜜多種姓相。」

又如《瑜伽師地論》 卷第三十五，於菩薩本性住種姓時，亦言大悲心 ：「菩薩本性住種姓時，一切麤重性自微薄；既發心已，所有麤重轉復輕微，謂身麤重及心麤重。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫，所用無驗咒句、明句，菩薩用之尚令有驗，何況驗者。成就增上柔和忍辱，能忍他惱，不惱於他，見他相惱，深生悲惱。忿、嫉、諂等諸隨煩惱皆能摧伏，令勢微薄，或暫現行，速能除遣。隨所居止國土城邑，於中所有恐怖、鬥諍、飢饉過失，非人所作疾疫災橫，未起不起，設起尋滅。又此最初發心菩薩，或於一時生極惡趣那落迦中，多分於此那落迦趣速得解脫。受小苦受，生大厭離，於彼受苦諸眾生等，起大悲心。如是一切皆因攝受無惱害福。最初發心堅固菩薩，由能攝受無惱害福，便得領受如是等類眾多勝利。」

這也能夠說要成滿波羅密多，若無大悲心，則無能如此。又依止增上心學而生諸大願，若無大悲則無大願，這也是與二乘差異之處。

所謂的實修即是於所緣而生大悲，所以說本師之本生為大悲菩薩，不是沒有道理的。

問：中觀宗 龍樹菩薩說不說世俗法（世俗諦）？

答曰：有，如 龍樹菩薩《大智度論》卷第十九： 「問曰：過去、未來不應受樂，現在心一念住時應受樂，云何言不受？ 語譯：問說：過去法、未來法不應當受樂，現在法心一念住時，應當受樂法，為什麼說不受呢？

答曰：我已說去疾故，不覺受樂。 語譯：我已經說過去法快速之故，不覺有受樂法。

復次，諸法無常相故，無住時，若心一念住，第二念時亦應住，是為常住，無有滅相。如佛說一切有為法三相。住中亦有滅相，若無滅者，不應是有為相。 語譯：再者，一切法無常相之故，於無住法之時，倘若心一念相續住，於第二念時亦應當為有住法，是為常住法，而無有滅相法才對。例如 佛陀說一切有為法之生、住異、滅相之三相，住法中亦應當有滅相，倘若無有滅相者，不應當是有為相才對。

復次，若法後有滅，當知初已有滅。譬如人著新衣，初著日若不故，第二日亦不應故，如是乃至十歲應常新。不應故，而實已故，當知與新俱有，微故不覺，故事已成，方乃覺知。以是故知，諸法無有住時，云何心住時得受樂？若無住而受樂，是事不然。以是故知，無有實受樂者，但世俗法以諸心相續故，謂為一相受樂。 語譯：再者，倘若一切法後有滅相，應當知道於初之中已經有滅相。譬如人穿著全新之衣服，剛開始穿著之日倘若不是舊法，於第二日亦不應是舊法，如是乃至於十年之中應當常是新法才對。不應當為舊法，而實際上已經是舊法，應當知道與新法同有，細少所以沒有覺察到，舊法之事已經成就了，才竟然覺察了知到。以此所以可以了知，一切法無有住相之時，為什麼心住之時得有受樂法？倘若無有住時而有受樂法，此事並不是正確。以此所以了知，並無有實際上受樂法者，但為世俗法（世俗諦）以一切心、心所相續之故，說為一相受於樂法。

何以異生有情諸心相續？若按彌勒菩薩《瑜伽師地論》說：「問：世尊依何根處說如是言「遠行及獨行，無身寢於窟」耶？ 答：依意根處。由於前際無始時故，遍緣一切所知境故，名為遠行。諸心相續一一轉故，無主宰故，名為獨行。無色無見亦無對故，名為無身。依止色故，名寢於窟。」

按《瑜伽師地論記》解此意根者：「第二、辨意根中，據遍緣前際無始時事以釋『遠行』，以時遠故，境廣故。若薩婆多，引此頌證現唯一意識，無二並生；經部亦引此頌證一心王，更無別數。今大乘中雖許八識同一時生，於一識中無二並起，則破大眾部師在胎有二意識，故言『諸心相續一一轉故』。又心義屬阿賴耶，在染唯一，在淨唯一，一類相續，故言『諸心相續一一轉』，故名『獨行』。又破吠世師義，我為主宰，營御於心，而行境界，故云『無主宰』，故云『獨行』。」此中說「又心義屬阿賴耶，在染唯一，在淨唯一，一類相續，故言『諸心相續一一轉』，故名『獨行』。」兼破經部、大眾部、吠世師義。

以上所言與玄奘三藏所傳唯識義相同，於世俗諦上說依他心、心所有之故，孰說中觀唯識二者不同？彼等未解龍樹中觀也。倘若世俗僅有名言而無心心所相續，孰能相續名言薰習？如龍樹菩薩於本論又說：「隨世俗法所傳故說方，求方實不可得。」、「隨世俗故有一時，無有咎。若畫泥木等作天像，念天故，禮拜無咎。說一時亦如是，雖實無一時，隨俗說一時無咎。」。

有人問：「云何言無我是實，有我為方便說」？ 龍樹菩薩回答說：「說無我有二種：一者、取無我相，著無我；二者、破我，不取無我，亦不著無我，自然捨離。如先說無我則是邊，後說無我是中道。復次，佛說有我、無我有二因緣：一者、用世俗說故，有我；二者、用第一實相說故，無我。如是等，說有我、無我無咎。佛處處說諸法有，處處說諸法無者。」此中龍樹菩薩以無我二種破眾生執我，引佛說於世俗諦說有我，於勝義諦說無我，第一實相故，後又說一切法有、一切法無有，與唯識三性、三無性通。

龍樹菩薩又說：「復次，有人信等諸根未成就故，先求有所得，然後能捨，為是人故，佛說諸善法捨諸惡法；有人信等諸根成就故，於諸法不求有所得，但求遠離生死道，為是人故，佛說諸法空無所有。此二皆實。如無名指亦長亦短，觀中指則短，觀小指則長，長短皆實。有說無說亦如是，說有，或時是世俗，或時是第一義；說無，或時是世俗，或時是第一義。佛說是有我、無我皆是實。」此中又說「說有，或時是世俗，或時是第一義；說無，或時是世俗，或時是第一義。佛說是有我、無我皆是實。」實際上也是在說三性、三無性義，遮、遣、去執故。

又有人問：「無法中云何言有相？」 龍樹菩薩回答說：「若無法，不名為法，但以遮有故，名為無法；若實有無法，則名為有，是故說一切法有相。知相者，苦法智、苦比智能知苦諦，集法智、集比智能知集諦，滅法智、滅比智能知滅諦，道法智、道比智能知道諦，及世俗善智，能知苦，能知集，能知滅，能知道，亦能知虛空、非智緣滅，是名一切法知相。知相故，攝一切法。」這裡又說以遮有法所以說為無法，倘若實際上有一個無法存在，則說之為有法，有無法之法故說為有法，所以說一切法有相。此中通遍計所執性，唯識顯說此性端在令異生去此執，然卻有人誤解無此執之執而說無世俗依他起，若不知相，如何能攝一切法？

又有人問：「若入般若中不見，出則見者，當知非法常空，以般若力故空。」 龍樹菩薩回答說：「世俗法故，言行言入般若波羅蜜；諸觀戲論滅故，無出無入。若諸賢聖不以名字說，則不得以教化凡夫，當取說意，莫著語言。」此中依世俗諦說有語言，若無語言則無能入般若波羅蜜，依世俗諦法觀一切戲論滅之故，於此戲論滅並無有出、無有入法。

又若按慈恩基師解釋《大乘阿毗達磨雜集論》：「執受者，謂初執著。間雜者，從此已後，由此間雜，諸心相續。取相者，謂即於此受，數執異相。」此句於《大乘阿毗達磨雜集論述記》中說：「釋前見、慢執受等言。善品受中，初起見、慢，執為我等，名為執受，最初執取，領為我等故；於第二時起執著等，名為間雜，與善間故；若數數執為我等者，名為取相。不見是善，見我等相，言我能然，餘不能爾，恃己凌他，種種相故，即四處中第三處也。此依修大乘法時所有我見等。」既說執受，即知與諸心相續有關，我見不離心故。

龍樹菩薩《大智度論》並未有藏文本，藏文大藏經無此大論，所以導致日後西藏應成中觀學派誤解 龍樹菩薩並不承許依第八識心心所法相續為世俗諦，**月稱論師才會說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。」**所以我們可以從此了知藏語中觀學並未包含 龍樹菩薩一百卷《大智度論》之法義，用此觀看，也能理解彼之見解。然漢語佛教能夠有 龍樹菩薩《大智度論》之傳續下來，實際上也是一種福報，現見修學漢語佛教者或民間信仰者，多敬畏因果，世俗善、惡法種瓜得瓜、種豆得豆之故。

問：清世宗雍正帝所言魔子魔孫？

答：如《御製揀魔辨異錄》卷一云：「今其魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文媚悅士大夫，同於娼優伎倆，豈不污濁祖庭？若不剪除，則諸佛法眼，眾生慧命，所關非細。朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事，身居局外，並非開堂說法之人，於悟修何有？又於藏忍何有？但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，預識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。」

問：阿賴耶識是空性心嗎？

答：今人不論是漢語還是藏語佛教，談及阿賴耶識莫不皆以空性著稱，然實際上此等論述於中國北周慧影法師即建立此類見解。

北周慧影乃道安法師弟子，道安法師持佛性常住義，也影響到其弟子，如《續高僧傳》卷二十三說北周慧影：「安有弟子慧影、寶貴，並列名隋世。影傳燈大論，繼踵法輪，汎迹人間，情多野外。著傷學、存廢、厭修等三論。傷學除謗法之愆，存廢防奸求之意，厭修令改過服道。並藻逸霞爛，煥然可遵。後卒開皇末歲。」

北周慧影《大智度論疏》說：「師言：波若乃是阿梨耶識，實諦真心，二乘淨智，但是轉識，不得此智，云何乃言當學波若波羅蜜？此是論三乘同觀實相，據常住波若為語，非論真智。真智二乘不得，如涅槃經云：二乘之觀，不見佛性也。今有人言：言不見性，據顯示道；言其見性，據秘密道。此中據秘密道，真智皆同，故令學波若波羅蜜，故說言同得無餘一實涅槃。若顯示道中，則言二乘無大悲故，不得見波若波羅蜜。有斯二意，經論明文，推之可知，此義當釋。」

**此以常住波若作為阿賴耶識真心之依據，然根據玄奘三藏所傳阿賴耶識乃異熟識，既能變異，如何常住？**如《成唯識論》卷二說異熟識者：「此是能引諸界趣生善不善業異熟果故；說名異熟。離此命根眾同分等、恆時相續勝異熟果、不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相、雖多位多種；異熟寬、不共；故偏說之。」又有果相，如何無為？

問：何謂菩薩種姓麤相？

答：如《瑜伽師地論》云：「應知是名能比菩薩種姓麤相，決定實義，唯佛世尊究竟現見。由諸菩薩所有種姓，性與如是功德相應，成就賢善諸白淨法，是故能與難得、最勝、不可思議、無動、無上如來果位為證得因，應正道理，餘不應理。」

按《瑜伽師地論記》解：「結云『應知是名能比菩薩種姓麤相』等者， 泰云：彌勒自言『我是菩薩』，但可以此事麤相比知有情身中種姓，至如決定證知，唯佛世尊究竟現見，我之慈氏不能現見。

基云：以菩薩細種姓相難知，今以行比知種姓，故言能比菩薩種姓麤相，故此段初文云『由此相故，令他了知真是菩薩』。其細相決定實義，唯佛能知。此中，且推於佛，不言我亦不知。古人云彌勒不知者，謬也。以《善戒經》云『種姓麤相，我已略說，諸餘實義，唯佛能知』者，當釋迦亦不知也？且知推佛，非彌勒不知，但言佛究竟知，我亦知，不究竟。」

後《瑜伽師地論記》解：「『由諸菩薩』乃至『餘不應理』者， 第三、總結性相也。景云：『由諸菩薩所有種姓』者，種姓體也；『如是功德相應』者，與種姓相相應也；『成就賢善諸白淨法』者，總結姓相名白淨法。

三藏解云：『由諸菩薩所有種姓』與『如是功德相應』者，總是種姓體也，種姓之中有過恆沙功德種子，性類集聚，故言相應；言『成就賢善諸白淨法』者，種姓相也。准次下文，順三藏解。

有人復言：『所有種姓』，雖舉種姓，而未取之；『性與如是功德相應』，種姓相也；『成就賢善諸白淨法」者，諸種姓體也；『是故能與』等者，結成持義，結二種姓為佛果因，因是持義。

舊《地持》師云：此文歎其種姓『最勝、不可思議』等者，不然，今舉種姓所生佛果名最勝等。

泰云：微細種姓與麤六度相相應故，能與『難得』等五句果為證得因，應正道理。若說菩薩種與餘二乘果為證因，不應正理。」

問：十信已前性種菩薩，若不起於四隨煩惱，即起有漏施、戒等行，名為白法。

答：《瑜伽師地論》：「種姓菩薩乃至未為白法相違四隨煩惱若具不具之所染汙，性與如是白法相應。若被染汙，如是白法皆不顯現。」

依《瑜伽師地論記》卷第三十三解：「初云『種姓菩薩』乃至『性與如是白法相應』者，

景云：十信已前性種菩薩，若不起於四隨煩惱，即起有漏施、戒等行，名為白法。亦可已入十信習種菩薩，如是白法或起不起。

泰云：無始已來本有種姓人，乃至未為四隨煩惱惑，不具四之所染汙，可以相表與白法俱。若被染汙，白法不顯，即不可以麤比知有細性種。

基云：此中白法，謂前六度；四隨煩惱，如次下自列。其無始種姓菩薩未具為四種惑，不具四種染汙，種姓與如是六度相應；若被四隨之所染汙故，白法不現。

或於一時生諸惡趣。菩薩雖生諸惡趣中，由種姓力，應知與餘生惡趣者有大差別。謂彼菩薩久處生死，或時時間生諸惡趣，雖暫生彼，速能解脫；雖在惡趣，而不受於猛利苦受，如餘有情生惡趣者；雖觸微苦，而能發生增上厭離，於生惡趣受苦有情，深起悲心。如是等事，皆由種姓佛大悲因之所熏發，是故當知種姓菩薩雖生惡趣，然與其餘生惡趣者有大差別。」

問：何謂菩薩受生不定？

答：《瑜伽師地論記》卷第三十三：「受生不定中，所謂十信已前姓種菩薩，遇緣造惡，生於惡道；雖生惡道，與餘二乘及無種姓生惡道有大差別。

謂有三別：一、暫生速脫；二、不受猛利苦受；三、觸微苦，增上厭離，悲餘苦者。

此中既言『久處』，將知位在十信已前性種之位。」

問曰：十信已前菩薩有遇惡友，得造五逆，五劫受苦，云何得言「暫生、速離」等？

答：依《瑜伽師地論記》卷第三十三解：「三藏解云：若有大乘種姓本性賢善，於父母等深生戀慕，不造五逆，由餘惡業生地獄中，以種姓力，能速解脫。亦有新業生彼，不同舊云微塵故業。亦可此據十信已上，初地已還，習種菩薩不造五逆，由餘惡業生惡道中，能速解脫。若十信已前，雖有種姓不廢，遇緣造五逆業，多時受苦。

言『如是等事，皆由種姓佛大悲因之所熏發』者，由彼身中有當作佛大悲種子熏發之力，雖生惡道，與餘差別。

泰云：無始已來有菩薩種者，由造惡業，故生惡道，與餘二乘決定姓人及無姓者有大差別。

差別雖多，今略四事以顯不同：二同前判；第三、受性生厭；第四、悲餘受苦。此文四事並由無始而有菩薩種姓力之所作辦。」

問：心一境性何以六種行正取其相？

答：《瑜伽師地論》卷第三十二：「又汝應依心一境性、心安住性、心無亂性，以六種行正取其相。何等為六？

一、無相想； 二、於無相中，無作用想； 三、無分別想； 四、於無分別中，無所思慕無躁擾想； 五、寂靜想； 六、於寂靜中，離諸燒惱寂滅樂想。

汝取如是過患相已，復應數數取光明相，謂或燈明，或大火明，或日輪明，或月輪明。

既取如是光明相已，復詣塚間取青瘀相，廣說乃至取骨鎖相。

汝若不能往詣塚間，當取彩畫、木、石所作如是諸相。

取是相已，還所住處，或阿練若，或林樹下，或空閑室，或在大床，或小繩床，或草葉座，先洗足已，結跏趺坐，端身正願，安住背念，先於一境令心不散，繫念在前。

復於其中，依六種想作意思惟，謂無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕無躁擾想、離諸燒惱寂滅樂想。

又於其中，汝當審諦周遍了知亂不亂相，分明現前。」

問：第一義中諸業生否？

答：永明師云：「竊見今時學者，唯在意思，多著言說，但云心外無法，念念常隨境生；唯知口說於空，步步恒遊有內。只總舉心之名字，微細行相不知，若論無量法門，廣說窮劫不盡。」然此等學人錯即在於誤解勝義、世俗二諦而於世俗言空於勝義除有，故多空病。

「業不從緣生，不從非緣生，是故則無有，能起於業者。」若業能自生者，則業即有自性，然第一義中，業無自性故，所以言無業亦無作者，如何何有業能生果？若其無有果法，云何有受果者？

然《瑜伽師地論》說「業雜染由自性」，如說：「當知業雜染由自性故，分別故，因故，位故，門故，上品故，顛倒故，差別故，過患故，解釋應知。業自性云何？謂若法生時，造作相起，及由彼生故，身行語行於彼後時造作而轉，是名業自性。」當知乃依世俗諦說由補特伽羅與法相差別故有業差別，故有善、不善十種業道。

第一義中諸業並不生。這是為什麼？無有自體性之故。以不生因緣之故則是不滅法，並非以是常法之故而不滅。若不是如此者，業自體性應當決定是有。若說業決定有自體性則為是常法，若是常法則是為不作業。這是為什麼？常法並不可作之故。

再者說，若是有不作業者，則他人作諸罪而此人卻受果報，又他人斷一切梵行而此人卻有罪，則是破世俗法。若說先有者，冬天不應當思想為春天即將來臨之事，春天不應當思想為夏天即將來臨之事。有如此等之過失。

再者，作福業以及作罪業者則應當無有分別不同，生起布施、持戒等業名之為作福業，生起殺、盜等業名之為作罪業。若是不作而卻有業法，則是無有分別善、惡業。

再者，此業若是決定有自體性，則一時受果報以後，再應當更重新受其果報。所以您說以不失法之故而有業報，則有如是等之過失。

再者，如果說業乃從煩惱而生起，此煩惱並無有決定性，但為從憶念、思想分別而為有。如果說一切煩惱無有實體性，業法為什麼有實體性？這是為什麼？因為無自體性之故而業亦應當無有自體性。

學子於中觀第一義業不生將唯識世俗諦說業生說同此彼，於二諦義生誤解故，而有後人錯解無需賴耶識亦許業自生之邪計，此等皆為誤執世俗勝義理故。

問：中觀宗《中論》三乘義？

答：依《中論》青目釋〈觀法品〉云：「問曰：若如是解，有何等利？

答曰：若行道者能通達如是義，則於一切法不一不異，不斷不常。

若能如是，即得滅諸煩惱戲論，得常樂涅槃，是故說諸佛以甘露味教化。

如世間言：得天甘露漿，則無老病死，無諸衰惱。

此實相法是真甘露味，佛說實相有三種，若得諸法實相，滅諸煩惱，名為聲聞法；若生大悲，發無上心，名為大乘。

若佛不出世，無有佛法時，辟支佛因遠離生智。

若佛度眾生已，入無餘涅槃，遺法滅盡，先世若有應得道者，少觀厭離因緣，獨入山林，遠離憒鬧，得道名辟支佛。」是為中觀宗聲聞、辟支佛、大乘義。

問：他性空義為中觀宗之了義否？

答：《密宗道次第廣論》云：「『班[嗈-邑+夕』謂空性境與能緣智二無分別名曰金剛，以非逆品所能壞故，能摧所治品故，無始終故。猶如法界無始無終，緣彼之心亦得彼名。以緣真如為彼相故。」然彼《入論》言唯識師緣真如相為不了義，豈不是自語相違？

《入中論》：「實際與真如，是為他性空。般若波羅蜜，廣作如是說。」月稱自釋說：「『他性』謂最勝性，其最勝性謂常有性。或言『他性』謂殊勝智所通達性，彼由彼性空。或言『他性』為彼岸所有，出世間故，名為他性。即是實際，由不變故，即真如義。空性為相之空性，名他性空。」

**然龍樹《中論》說：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」**自在比丘釋：「諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合，故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性，自性無故，不自生；自性無故，他性亦無。何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性。若破自性，即破他性，是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因。於四句中，生不可得，是故不生。」一切法自性並不在眾緣中，但眾緣和合所以得有一切法名字。自性即是自體，眾緣之中並沒有自性可得。自性沒有之故所以說並不自生，自性沒有之故他性亦沒有。這是為什麼？因自性而有他性，所以說他性於他法亦為是自性法。若是破自性法即是破他性法，所以不應當說從他性而生。若是破自性法、他性法，即是破共生之義。若是沒有因則有大過失，有因尚且可破，何況建立沒有因？於四句之中，生不可得，所以才說為不生。

**《中論》提到：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」**無自性義於唯識宗也是如此說，然卻有中觀學者以為唯識宗所言為有自性義，實在為錯解。基師《成唯識論述記》卷第九末：「依他雖有體法，而非勝義，名勝義無性，所執無故，不可為例。」後又說：「此依他亦名清淨所緣，勝之義故。所執既無，非為聖境，不得此名。然無彼計所執故，故說勝義無性，乃至廣說。」即知一切緣生法並非為勝義諦，說為勝義無性，乃是指「然無彼計所執故」，何者沒有彼等異生所計執之法？唯聖者爾。中觀與唯識所言皆勝，因世俗未證聖者而有分別，學《中論》者，不可不知。如果說歸依 彌勒菩薩卻又不信受《瑜伽師地論》、《顯揚》、《攝論》、《成唯識論》之唯識了義教，是否與最後身菩薩 彌勒菩薩所傳之義違背？如同世俗中與人交好，卻又實際上並不這樣想一樣，信者，當信 彌勒所傳之義，於此多所思維、觀察而信受。學中觀與唯識者，二者不能互輕。

《成唯識論述記》 言「勝義諦」略有四種：

一、世間勝義，謂蘊、處、界等；

二、道理勝義，謂苦等四諦；

三、證得勝義，謂「二空」「真如」；

四、「勝義勝義」，謂「一真法界」。

《觀心覺夢鈔》簡要

真理既是無相常住一味法性，豈望有相轉變衆多事相之法？

故唯識論初約我法熏習之位，明三能變識之法門，正同華嚴經三界唯心說，亦同中邊論云虚妄分別，云三界心，云妄分別，皆歸有漏心義故也。此即凡夫自觀自心，速至覺位之要術也。頓證菩提道，實在此法哉！

若得中已，空有皆遣。四句百非，一切悉亡。指此無相，名為法空。此空為門，所顯真理。其體非空，名言道斷，是名真如。

次唯識者，尋諸法源，論有為起，全非唯祇一箇心法，都無餘法。是故雖許萬差諸法，皆從心起，無有一法非心内也。雖在心内，色聲水火，眼耳等法，種種差別，宛然而存。雖存皆是從自心起，如夢境故，名唯識也。由此應言心内諸法，諸法皆存，心外諸法，諸法皆無。經中心外無別法者，即此義也。不知此理人，迷唯心教文，返發因果，撥無惡見，甚可悲矣。

若以法華開三顯一為其由者，我以深密會一立五為其所由。

若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛，正機即是觀音、彌勒等諸八地。已上大士，一部五卷，正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教，是何為耶？

對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶？

問：凡心不能自知種姓，那知我非定姓無姓？若無佛性者，修佛道無用。若爾，習學五姓，教人常有此疑，豈非大難？不如只學皆成佛宗，成決定想，是亦佛說，大聖所傳，尤足依學。

答：今所論者是宗權實，今所問者是愚人想，豈依愚者疑決法門權實？愍於其迷隱其實者，即是方便引誘門也。

顯於其實，盡其理者，即是真實顯了教也。宜哉！五姓妙理，為華藏之祕說。但於自身之種姓者，若論真實之覺知者，但是諸佛之境界也。

若謂隨分之信解者，可任教相之施設也。所謂本論瑜伽等中，廣說本姓住種姓相，披之靜思，我身心行有其相不？

又同廣說無種姓相臨之計己，亦如前說阿陀那教。我於凡愚不開演者，本經所說唯識論中釋凡愚云：凡即無姓，愚即趣寂。今學此教，依此深求大菩提人，豈是趣寂無姓類耶？

雖信其心非深固者，是具縛習為此有懈怠者，他宗學者亦爾。誰人最初始學之位，起於廣大堅固信乎？

凡宗權實，凡智難計，皆是法界等流教也，何定淺近？何定深遠？其高祖者皆大聖權化，其所依者皆如來金言，何況於補處慈尊乎？何況於舍那極說乎？

大聖慈尊，弘權門教者，會通失路之戲言也。華藏世界，演不了教者，自言顯非之妄談也。

夫大聖教必待機應，正法千年之内，學慧熾盛之時，補處故降人間，為破有空兩見，對無著等深位大士，演說中道甚深極理，有何所以是權教乎？若強以之為權教者，補處慈尊豈遂不說實義止乎？

若云根機未純熟者，其機何時可得熟乎？

若云皆成佛道，學人是其純熟之根機者，慈尊可於爾時降下，對彼而說真實教法，何不然乎？

加之法華說四車者，我宗不許。解深密經說五姓者，他宗許之。何極成之教，何不成之宗。彼此校量，可知優劣。如是對望，重重委曲。設雖他家無執有信清淨正見人，定及思量歟。依之清辨菩薩，猶以期決智於逸多之曉，況已下輩哉。是故種姓有無之疑，甚無用也。不如只止無益勞疑信，學了義空竟教矣。

然今尋其源，因緣所生法，體事必衆多。體事衆多法，必是因緣生。體性一味法，定非因緣生。非因緣生法，體性定一味。是則各各差別之相。其差別之相，依親因緣者，法爾非一味。

若一味法體性常住，無有前後轉變義故，非是諸法親因緣也。是以如法種種差別，無始法爾。人中所有種種差別，亦應如是，無始法爾。彼此倶同有為事相，皆因緣生之相用故。而其差別親因緣者，即是有為本新種子。

若非有為之種子者，親因緣義不可得。故真理既是無相常住一味法性，豈望有相轉變衆多事相之法，親辨自果自體，辨生親因緣耶？

問：生死流轉果依何而起耶？

答：論其本源，從無明起，所謂凡心極不明了，不知因果理，不了出離道，三途苦報猶不能厭，何況人中天上勝果？此即第六相應分別無明力也，是名無明支。

依止如是愚癡力故，所起善惡二種心行，皆悉成於流轉業因。今此業者，即是第六相應思也。

此思心所，或時信等善心所倶身口意中，隨應造作一切善法；或時貪等諸煩惱倶身口意中，隨應造作一切惡法。今此善惡三業思數各熏種子，其諸種子皆悉落在自己假我相續本識，是名行支。

今此行支隨能資助本識，是名行所持苦果種子。

於其所資，苦果種子，有五種類， 一者、本識能生種子，是名識支； 二者、名色所攝種子，謂除本識能生種子，及六處、觸、受種子外，所餘異熟無記種子，是為名色支。 三者、眼等六根種子，是名六處支。此中意根非是末那，但取異熟等無間意。 四者、異熟觸數種子，是名觸支。 五者、異熟受數種子，是名受支。

今此識等五支種著，總論之者，即是可生當來苦果依正種子。然異熟法，其性羸劣，不能獨生自果現行，必待於他強勝法助。是故隨彼善惡二業資助勢力，或生好果，或生惡果，好惡雖異，皆無記性。

然此行等六支種子，必蒙潤緣後生現行。譬如外種雖在地中，蒙雨露潤方生芽莖，内法種子亦復如是。其潤緣者即諸煩惱，若人發起煩惱之時，必潤當來苦果種子。雖諸煩惱皆有此力，以貪為本，貪愛如水，殊有潤生勢力故也。

是以若臨命終時，至細想現行之位，倶生下品微細貪愛，法爾而起顧戀自體及境界等，爾時即彼行等六支種子正潤，然未至極。此下品貪名為愛支，如是愛惜數數相續，遂起上品倶生貪等，爾時即彼六支種子潤緣悉具，生果功能皆決定已。

今此上品貪愛等惑，是名取支。此愛及取，正潤即是第六相應，倶生煩惱。今此所潤行等六支，合名有支。今此有支，至於託生最初刹那，正生苦果依正二報。其苦果報，有根身等未衰變來，總名生支。衰變以後，至命終位，總名老死支。（正支正報，類攝依報。）

今此一期亦起無明，無明發業乃至起愛潤苦種子，與前次第等無有異，如是如是輪轉無窮，從無始際至于今也。故生死流無明為源，其無明者即是無明種子所生，其種子者即彼過去無明現行之所熏習，其所熏種在本識中自類相生無間斷故，如是如是生起無明，如是如是生無明故，如是如是輪轉不絶。

其能持本識，亦從自種生，其本識種子，還在本識中，即是六、七二識所變相分所熏本質種也。其六、七識亦從六、七二識種生，其種子者，即六、七識自所熏也，熏已亦在自本識中。

如是一切種子，皆在第八識中，自類相生。譬如暴流，相續不絶。無始以來，種生現行，現熏種子，種生種故，生死流轉無盡者也。當知生死輪迴，唯是自心作也。

問：遍計所執體性都無，凡夫妄心以何為緣而得起耶？

答：以心中現依他之相，為所緣緣，於此依他，誤謂實有，或謂全無，故於心外增損相現，是以妄情為能遍計，心中現境為所遍計，當情現相，名為遍計所執性也。

問：雖聞大都猶未詳審，且指一事，可明其相。

答：且見一草葉，其色青色也。今此青色者，定非自然，有因緣、增上二緣所生。言因緣者，阿頼耶識所持種子。增上緣者，風雨地等種種疎緣。如是親疎衆多因緣，和合生此草葉之色。既是因緣所生法故，雖無自性，而非都無，如幻如夢，非有非無，是名依他。於此如幻草葉青色，常途凡無（無，《大日本佛教全書》作「夫」）執為實色，如是執時，心中所現，即如幻青，當情所現，實有青相，此相理無，是名增益遍計所執。或有一類空見之者，撥無此色，執為都無，如是執時，心中所現，似都無相，當情所現，實都無相，此相理無，名為損減遍計所執。今此增損實有都無妄所執相，於此草葉青色之中，於恒恒時，於常常時，一切遠離，凝然常住，此理真實，不生不滅，是即名為圓成實性。故此三性，不即不離（且指一事已，諸法皆如此）。

問：若爾，理理不即不離，何故不即？何故不離？乃至何故不離為本？

答：真理若定異，是即應有為。體性衆多法，必待其因緣。若有因緣生，應是有為故。況若有異相，即應是事相，豈名法性乎？真理若定一，應非各各性。若非各各性，何名諸法性？況若有一相，即應是事相，何名法性乎？

是故真理不即不離，但寄詮門，強施設之，一味為本。所以者何？無相法中無別相故。由此義故，雖色之理，理無質礙，焉異心性？雖心之理，理無緣慮，焉異色性？乃至五根、五塵、心王、心所等法，種種之理，各各相對，可如是知。故衆多六同，皆是有為相，全非真性之中不同。故聖教之中，名為平等性，稱為虚空界，是即事相無量萬差，真理一味，不生不滅，非一非異，非色非心，非内非外，無差別故。是以三科、四諦等性，三界、五趣、三乘等理，皆互融通，彼此無隔。

然此一理為各各事相之性者，色性凝然可質礙理，心性凝然可緣慮理，乃至一一皆如是。故不即之門，從於事相談其至實，非是真理之剋性門。直論理體是一味，故不即不離難思議中。若強施設者，不離為本也。

若又倶許者，不即義門，自然成立，相似是假，更非都無。

若如難者，恐誤假法為無法也。假法無法，其義各別，勿令混濫。

假者，亦有亦無義也。無者，都無，更無有分。

今此波浪假而非無，若都無者，何緣來時其相生起，緣盡之時其相滅乎？

若許假者，何為前答之上難乎？故此譬喩能成不即，不離喩也。

若如所難，恐是一向撥無事相。事相若無，真理亦無。真理非獨真，必俗之真。故真俗皆撥無，即是大邪見。

若猶言無事有理者，其義必然不可得也。

若言不撥，事在迷前故者。

若爾，悟前無何為許事耶？情有理無非法體故。若依之許悟前事者，一向相即不責自破，不生理上虚假生滅必然相分，非唯一故。

若云虚假故相即者，亦虚假故難可定即，即是不即不離義也，何是一向相即義耶？

問：上來所明種種法門，其所歸者是何法耶？

答：若歸有為主，一切皆唯識。若歸無為主，一切皆真如。若歸簡擇主，一切皆般若。

若互相和，諸佛慧眼自然遍滿，隨宜所益應無窮盡。

若互相毀，無量法寶同時磨滅，一切衆生受諸大苦。大聖悲惱，只此事歟？但欲遮其執，還似遮其法；欲立於其法，猶如立其執。

若互不遮者，亦誰誡其執？進退惟谷，為之如何？伏願智者，聞於他破，必顧自執，得於自立，先求他和，清淨一味，同正法昔矣。

問：法相甚深，其旨易迷，願引譬喩，可顯其相。

答：攝論頌中，引蛇繩麻喩，顯其大意者，暗夜有一繩，愚人見謂蛇，種種恐怖，依此而起，眼眩心騷，手足振動。爾時覺者，教之令悟，迷亂深故，難輒覺悟。數數思惟，漸漸醒悟，遂除其迷，忽知蛇空。如是知已，見之但繩，其繩相貌，極似蛇形。似故愚眼，見迷為蛇，是一重覺，然猶執繩，為真實物。尚數思惟，遂知繩空，其性即麻，更無實繩。繩相但是衆緣所生，如幻假有，非有非空，其麻即是非有非無繩之實性。彼實蛇相，及實繩相，於此麻中，一向遠離。三性諸法，亦復如是。愚者迷眼，喩能遍計種種恐畏，喩生死苦。覺者教之，喩佛菩薩。實蛇之相，喩實我相。忽知蛇空，喩知生空。實繩之相，喩實法相。知繩之空，喩知法空。虚假之繩，喩依他體。似蛇形貌，喩假我分。其性之麻，喩圓成實。於此麻中，常無實蛇。實繩之相，喩理無相。如是喩時，妙理能顯（以解釋意私委喩之）。如是三性，不即不離，故以此名為一重中道。

若無俗事者，不可有真理，若無真理者，不可有俗事，是必然理故。由此正智緣如之位，有為萬像，宛然不失。能緣正智，即其萬像之中一法，所緣真理，即其能緣智之自性。言正智者，且擧相應之一數名。以實論者，同時一聚心王心所二十二法，是時皆證各各自體平等實性。其依身等，即第八識長時所變，其七八等，條然而存。一切衆生無量事相，無邊諸佛，無數依正，亦復如是。如是心佛及諸衆生平等實性，即此正智之所緣也。如是萬差衆多事相，若無之者，其真理者，是誰真理？故俗諦成立，而真諦能成，真諦成立，而俗諦能成。由此義故，能談法相，能知法性。若不辨法相，能知法性者，無有是處。今此四重二諦，即是四重相對。謂一有無對，第一世俗，是所執故，體性都無，所餘四重，非所執故，體性非無。二事理對，於前有中，五蘊等法，淺近相故，名之為事，三性等法，深遠性故，名之為理。三淺深對，於前理中，三性等法，差別門故，名之為淺，二空等如，一味理故，名之為深。四詮旨對，於前深中，二空真如，猶依空門而施設故，名之為詮，一真法界，都越詮門，故名為旨。今此四重，攝在無量萬差法門，無不盡矣。四俗一真，本論所說，四重勝義，唯識所明，具如二諦義林中述。

若以相即為深義者，其難准前旁推徴之謗法無疑。如此惡人，能拔無量衆生之正慧眼也。如此毒言，能害恒沙諸佛之妙法命也。哀哉，依一旦執情，冥然向無窮苦輪。凡像末世質直人，希習觀行者，名性相為淺近。學性相輩，喚觀行為戲論。是則差別似於淺，故他迷其深理。觀行似於戲，故人失其實德也。

就中弘觀行宗，則說所觀法為至極要，觀行之法皆以然故。

若不然者，不得證故。此乃勸專注也，不勸偏執也，而返謗餘教相，但是學者失也。

當知不辨祖師之意，不引觀慧，還引惡慧也。

弘性相宗，則遍了一切，為究竟說性相之道，定可然故。

若不然者，不斷疑故。此乃勸簡釋也，不勸堅執也。而返謗他修行，但是學者失也。

當知不辨自宗之旨，不盡諸門，還滯小門也。

一味法水，為此濁亂；無礙慧光，依此滅沒。悲中之悲，何事如之哉？

《教觀大綱》略

《教觀大綱》天台山幽溪沙門　傳燈　撰

觀門

三諦： 真諦者泯一切法。 俗諦者立一切法。 中諦者統一切法。

三觀： 空觀者，破見思惑，顯真諦理。 假觀者，破塵沙惑，顯俗諦理。 中觀者，破無明惑，顯中諦理。

纓絡三觀： 一、從假入空觀，亦名二空觀。 二、從空入假觀，亦名平等觀。 三、因二空方便，入中道第一義觀。

天台三止： 一、體真止，止於真諦。 二、方便隨緣止，止於俗諦。 三、息二邊分別止，止於中道第一義諦。

一心中三止觀： 一空一切空，無假無中而不空，總空觀。 一假一切假，無空無中而不假，總假觀。 一中一切中，無假無空而不中，總中觀。

南嶽三種止觀： 漸次：初淺後深如梯隥。 不定：前後更互如金剛寶置於日中。 圓頓：初後不二如通者騰空。

天台三種止觀： 漸次：禪波羅蜜(十卷)：初淺後深，解頓行漸：隨他空。 不定：六妙門(一卷)：前後更互解，頓行或漸頓：隨自佗假。 圓頓：摩訶止觀(十卷)：初後不二，行解俱頓：隨自中

修止觀前二十五方便： 一、具五緣 （一）持戒清淨——在家出家，大小不同。 （二）衣食具足——蔽形即足，隨食資身。 （三）閒居靜處——不作眾事，名無憒鬧。 （四）息諸緣務——生活、人事、工巧、伎術。 （五）近善知識——外護、同行、教授三種。

二、訶五欲 （一）呵色欲——男女行貌、玄黃朱紫。 （二）呵聲欲：[糸*系]竹、環珮、男女謌詠。 （三）呵香欲——男女身香、飲食香等。 （四）呵味欲——飲食餚膳，種種美味。 （五）呵觸欲——男女身分及諸好觸。

三、棄五蓋 （一）貪欲蓋——追昔五欲，忘失正念。 （二）嗔恚蓋——想他惱我，忿怒相續。 （三）睡眠蓋——心神昏塞，烏暗沉黑。 （四）掉悔蓋——作無益事，心中憂悔。 （五）疑蓋——非障理疑，乃障定疑。

四、調五事 （一）調心不沉不浮——沉繫鼻端，浮安心下。 （二）調身不緩不急——挺動肢節，正頭直項。 （三）調息不澁不滑——氣息若調，則易入定。 （四）調眠不節不恣——不可苦節，復不可縱。 （五）調食不饑不飽——安身愈疾，處中得宜。

五、行五法 （一）欲——欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧。 （二）精進——持戒棄蓋，初中後夜勤行精進。 （三）念——念世欺誑可輕賤，禪定智慧可重貴。 （四）巧慧——籌量世間樂禪定，智慧樂得失輕重。 （五）一心——念慧分明，見世間可患，定慧可貴。

十乘觀法： 一、觀不思議境：謂觀一念心具足三千性相，即空即假即中，更不前後，廣大圓滿，橫[監-皿\立]自在，故《法華經》云「其車高廣」。 二、真正發菩提心：謂依上妙境，發無作四弘誓願，愍己愍他，上求下化。經云「又於其上張設幰蓋」。 三、善巧安心止觀：謂體妙理，常恆寂然名為定，寂而常照名為慧。經云「安置丹枕」。 四、破法遍：謂以三觀破三惑，三觀一心，無惑不破。經云「其疾如風」。 五、識通塞：謂苦集十二因緣、六蔽、塵沙、無明為塞；滅滅因緣、智六度、一心三觀為通。若通須護，有塞須破。經云「其疾如風」。 六、道品調適：謂無作道品一一調停，隨宜而入。經云「有大白牛等」。 七、對治助開：謂若正道多障，圓理不開，須修事助，謂五停心及六度等。經云「又多㒒從」。 八、知位次：謂修行之人知六即位次，既不生上慢，亦不生退屈。經云「乘是寶乘游於四方」。 九、能安忍：謂於逆順安然不動，策進五品而入六根。引經同前。 十、無法愛：謂莫著十信相似之道，須入初住真實之理。引經同前。

問：圓測師《解深密經疏》云何諸法圓成實相？

答：如圓測師《解深密經疏》云：「 若依《中邊》，圓成實性自有二種，故第二云：『此圓成實總有二種：無為、有為，有差別故。無為總攝真如、涅槃，無變異故，名圓成實；有為總攝一切聖道，於境無倒故，亦名圓成實。』

若依《攝大乘》，圓成實性自有四種，彼論云：『云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法：一者、自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二、離垢清淨，謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨，謂一切菩提分法、波羅蜜多等。四者、生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他自性。如是四法，總攝一切清淨法盡。此中有二頌：幻等說於生，說無計所執，若說四清淨，是謂圓成實。自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝。』廣如無性、世親釋論第五卷說。

此經上來別約三法，釋三性義。若依《中邊》第二、《成唯識》第八，約四諦義，通釋三性。若依《雜集》第五，約蘊、界、處三科法門，通說三性。

若依《大般若》，約一切法，通釋三性。故無性釋論第四卷云：『如《大般若波羅蜜多經》中亦說，佛告慈氏，若於彼彼行相事中，遍計為色，為受為想，為行為識，乃至為一切佛法，依止名想，施設言說，遍計以為諸色自性乃至一切佛法自性，是名遍計所執色乃至遍計所執一切佛法。若復於彼行相事中，唯有分別法性安立，分別為緣，起諸戲論，假立名想，施設言說，謂之為色乃至謂為一切佛法，是名分別色乃至分別一切佛法。若諸如來出現於世，若不出世，法性安立，法界安立，由彼遍計所執色故，此分別色於常常時，於恆恆時，是真如性，無自性性，法無我性，實際之性，是名法性色。乃至由彼遍計所執一切佛法故，此分別一切佛法於常常時，於恆恆時，乃至是名法性一切佛法。廣說如經。』」

問：諸教所說三性，總有二門？

答：依《解深密經疏》卷第十三云：「今述諸教所說三性，總有二門： 一、所執雜染不倒門，謂妄所執實我實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為有，如是皆名遍計所執；一切雜染諸有漏法從緣生者，名依他起，依因託緣而得生故；一切有為無漏道諦及諸無為，名圓成實，二種皆是不顛倒故。

二、所執緣生不變門，謂妄所執實我法等，隨情有故，名所執性；有漏、無漏一切有為，皆依他起；一切諸法平等，真如不變異故，名圓成實。

於上二門，諸教不同。自有聖教，說前非後，如《楞伽經》第四卷說：『大慧！正智、如如者，不可壞故，名成自性。』《辨中邊論》亦同此說。

自有聖教，說後非前，如《瑜伽論》七十四云：『問：第二自性幾所攝？答：四所攝。問：第三自性幾所攝？答：一所攝。』

自有聖教，二種俱有，如《成唯識》第八卷云：『分別緣所生，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法皆名分別，能緣慮故。是則一切染、淨依他皆是此中依他起攝。』

《攝論》第四云：『二者、依他雜染、清淨性不成故。』

世親釋云：『由即如是依他起性，若遍計時，即成雜染；無分別時，即成清淨。由二分故，一性不成。』無性釋意，亦同此說。

今此一部，說後非前，唯說真如圓成實故；或可說前非後，唯說染法為緣生故；或可通有二義，前二說故。若廣分別，如《三性章》。」

問：《金光明最勝王經疏》此吉祥女為天趣攝？為鬼趣耶？

答：真諦三藏云：此初地菩薩應作樹神王，領諸神，隨所至處，與他勝樂，勝樂即功德之果，故名功德天。

外國呼神亦名天也。

準此所解，即示鬼趣，作樹神中王。

今解：準經但云天女，不說為神，如下地神，即名神故。

設有處說名樹神王者，如四天王亦名四天神王，以主神故，名為神王，非必鬼趣。

天女亦爾，是天趣攝。

問：空從因緣生否？

《大智度論》：「論 問曰：一心中無有二空，云何說空不與空合？

答曰：空有二種：一者、空三昧；二者、法空。空三昧不與法空合。何以故？若以空三昧力合法空者，是法非自性空。又空者，性自空，不從因緣生；若從因緣生，則不名性空。行者若入時見空，出時不見空，當知是虛妄。」

問：言佛性者是何法耶？

答：一、理佛性，謂真如也。性是體義，大功德法，真實之體。

二、行佛性，謂法爾無漏種子，性是因義。四智心品，親生因緣，證理名法身，生智名報身，或自性義，併通理智**。此二佛性，名如來藏。藏謂覆藏**，或是含藏，在纒出纒，因位果位，理智二性，思惟可知。

問：唯識宗修禪定否？

答：《心要鈔》云：「護法菩薩授戒賢論師，戒賢傳玄奘三藏。三藏歸東，翻傳功成，奏高宗皇帝，乞入深山，靜修禪定。聖主哀惜，請留玉華**。日本道昭和尚於三藏所受無姓衆生義，并傳禪法，歸朝修得之。時放光明，常薫異香。所得三昧，雖不記名，禪觀之道，誠盛我宗**。」

問：何類念佛人已發菩提心？

答：《心要鈔》云：「況若有人思我深歸彌陀、彌勒，佛力不空，必得來迎。住此決定意樂能行念佛等之人，多是已發菩提心也，於佛不可思議功德已深信故。」

問：如何是印度吠檀多派義？

答：《示教千則》商羯羅（孫晶，《漢譯世界學術名著叢書》）

商羯羅（約公元700-750）是印度中古吠檀多派哲學的集大成者，是吠檀多不二一元論的著名理論家。主要關心如何解救沉淪於“生死苦海的輪回”之中的芸芸眾生。現代印度教徒把商羯羅作為印度教三神之一的濕婆來加以崇拜。對印度古代的主要經典都有注釋。

真心一切皆周遍，

密藏所有眾生中；

彼超一切物境界，

是故敬禮全知者。

釋：「全知者」指的是最高的梵（我），梵文caitanya在這裡原意是「心思」、「真心」，也可譯成現代的哲學術語「純粹精神」，就是梵（＝我）的同義詞。本章是商羯羅《示教千則》的開篇，他一開始就提出純粹精神梵來加以論證，充分說明商羯羅的哲學立場和態度。印度古代奧義書將梵與我統一起來，作為宇宙統一的原理，萬物的內在力量，如：

「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或粟，或粟子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」

「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！

神我若拇指，如火焰無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」

商羯羅在本頌開頭兩句說：「真心」遍在於一切之中，這個一切包含生物界與非生物界；這個真心指「阿特曼」（自我），也即梵。它是一切的根源，是宇宙的本體。「密藏所有眾生中」，是指阿特曼藏於眾生有情的心中，遍在於一切有生命之物的心中。這樣，由於梵我同一，梵便也住於一切有情的心中。本頌的後兩句說：梵是超越於一切物的境界的，雖然它住於眾生的心中，但它不是物，在本質上與物是不同的。這個我（梵）就是全知者。

這樣看來，本頌主要包含了三個意思：

（1）梵我遍在於一切生物界和非生物界之中，梵我是其的本源；

（2）梵我又是根本不同於這一切的，是超越這一切的。

（3）梵我是全知者，因為它住於一切眾生的心中，所以要向它敬禮。

問：慈恩基師《義林章》如何評價？

答：慈恩基師《義林章》乃上乘之作，日本法相、天台、華嚴等師多所引用，然今之學者竟不知其重要，末法至極於此，又如何振興法相？

太虛大師《講錄》云：「今日講此唯識章者，此章出大乘法苑義林中。大乘法苑義林，乃唐窺基大師所著。基師為玄奘法師高足，學德絕倫，著述百部，倡唯識宗學，平生傑作，在此義林。所詮要義，有唯識章；章者猶篇也，此唯識章義林中之一篇也。章中小字，智周法師抉擇之記，凡理之未顯，難之未釋者，智師則記釋之復為抉擇，故云抉擇記焉。」

「基師此章，即唯識宗之綜合各宗、匯通他派之大著，如云：『攝一切法歸無為之主，故言一切法皆如也。攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若』。

此能攝雖有三主差別，其實皆總明佛法，且所攝皆一切法也。近來宏揚唯識者，猶有偏蔽，多不能遍攝互融一切佛法，故特講此章，以救宏此宗者之流弊焉。」

問：太虛大師如何說佛性？

答：太虛大師《法相唯識學》云：「佛性者，略有三種：

一、理佛性，無為真如。在凡夫位，理未顯現，名曰佛性。此通有情及于無情，亦依是義說有無情皆可成佛。

二、事佛性，一切有情第八識中無漏種子，名曰佛性。以是義故，說諸有情有無佛性。

三、隱密佛性，煩惱所知二障隱密說為佛性，以障空性，即為佛性。以是義故，說煩惱即菩提，一切有漏法皆佛性，如涅槃經廣說。 」

問：幻性依他識有幾類？

答：《大乘法苑義林章》「其幻性依他識，或說因果體俱一識，作用成多，一類菩薩義。

或因果俱說二，決擇分中有心地說，謂本識及轉識。

或唯因說三，辨中邊云：『識生變、似義、有情、我及了』。

三十唯識云：『謂異熟、思量、及了別境識』。多異熟性，故偏說之。阿陀那名、理通果有。

或因果俱說三，謂心、意、識。

或唯果說四，佛地經等說四智品。

或因果俱說六，勝鬘經中說六識。

或因果俱說七，諸教說七心界。

或因果俱說八，謂八識。

或因果合說九，楞伽第九頌云：『八九種種識，如水中諸波』。依無相論同性經中，若取真如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云：『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓境智相應』。此中既言無垢識與圓鏡智俱，第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。

或因八、果三識，佛地等云：前十五界唯有漏故。

或因八果七識，安慧論師云：末那唯染故。

或因果俱八識，如護法等正義所說。 」

太虛大師《第六編 法相唯識學》卷十七解此段義：「幻性依他起識者，依他起者因緣生法，既是緣生故是幻有。非有之有，無實自體，一即一切、一切即一，事事無礙，即是妙有。由此道理，眾生幻有，故佛亦如幻有。

一識說：或說因果體俱一識作用成多者，一類菩薩作如是說。一切有情，在因在果，各唯一識，隨用成多。

二識說：一切有情，在因在果俱有二識：謂一、本識，二、轉識。本識即第八識，轉識即前七識。出瑜伽決擇分中。

三識說：辨中邊論就因說三識，謂識生變、似義、有情者，識之生變，指第八種子也；識之似義，指第八器界也；識之有情，指第八根身也：此上謂第八識。識之我者，謂第七識。識之了者，謂前六識。依三十頌因亦說三，如前文解。阿陀那識此翻執持，謂持有情根身不壞，義通因果。二十頌等因果俱說三識，謂心、意、識。心即第八，意即第七，識即前六，此三名俱通因果位。

四識說：佛地經中就果說四識，即轉八識成四智也。

六識說：三乘共教多說六識：謂眼、耳、鼻、舌、身、意識，意識攝七、八二識也。

七識說：亦三乘共教說。七心界者，謂眼等六識外加意根界，成七心界。

八識說：因果俱通，如成唯識論等說。

九識說：楞伽經中說九識者，因位亦八，至果位中淨第八識別曰菴摩羅識，染淨別說故成九識。依無相論及同性經，亦可以真如識解為第九，此依真俗境明。然今取第八識轉成淨識以為第九，引經如前解。

因八果三說：根境識十八界，前十五界是有漏，至無漏者唯後三界。故因有八識，果中唯三：意識界、法塵界、意根界。

因八果七說：果七識者，第七末那唯染汙，故果中不全。

因果俱八說：此是護法菩薩正義，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、賴耶。」

問：唯識宗如何破意識師？

答：總有三說：（一）

有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變，而類無別，是所熏習，能持種子。由斯染淨因果皆成，何要執有第八識性？

彼言無義。

所以者何？

執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。

又執識類，何性所攝？

若是善惡，應不受熏，許有記故， 猶如擇滅；若是無記，善惡心時，無無記心，此類應斷。

非事善惡，類可無記，別類必同別事性故。

又無心位，此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種、受熏？

又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染、無漏法熏，許便有失。

又眼等根，或所餘法，與眼等識，根法類同，應互相熏，然汝不許，故不應執識類受熏。

（二）

有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。

應知即是此第八識，極成意識不如是故。

又將死時，由善惡業，下上身分，冷觸漸 起。

若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故。

眼等五識，各別依故，或不 行故，第六意識不住身故，境不定故，遍寄身中恒相續故，不應冷觸由彼漸生。

唯異熟心，由先業力，恒遍相續，執受身分，捨執受處，冷觸便生， 壽、煖、識三不相離故。冷觸起處，即是非情，雖變亦緣，而不執受，故知定有此第八識。

（三）

云何為生雜染不成？結相續時不相應故。

若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識，結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中，識、羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。

若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。

又即與彼和合之識是意識性，不應道理。

依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。

設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生餘意識是一切種子識？

若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。

若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。

是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。

問：菩薩乘二諦者何？

答：基師《大乘法苑義林章》卷第二：「菩薩乘二諦者，既與二乘根性不同，行緣有別，悟執亦異。

第一、世間世俗諦者，謂所安立瓶、軍林等，我、有情等。此中通取實執人法，障自果故。

第二、道理世俗諦者，謂所安立十六善巧。《辨中邊論》第二卷、《菩薩藏經》第十七說：一、蘊；二、界；三、處；四、緣起；五、處非處；六、根；七、世；八、諦；九、乘；十者、有為無為善巧。菩薩緣此十種為境，除我法執。《瑜伽論》說六種善巧，謂即十中，前之六種。或說七種，更加於諦。

第三、證得世俗諦者，謂所安立三性、三無性唯識妙理，緣此為境，而證得故。

第四、勝義世俗諦者，謂所安立二空真如，菩薩雙證二空如故。

第一、世間勝義諦者，謂所安立十善巧等；

第二、道理勝義諦者，謂所安立三性等理；

第三、證得勝義諦者，謂二空如，依二空門，而證得故；

第四、勝義勝義諦者，謂非安立二空無我、一真法界。

所悟所執，既異二乘；所證所斷，寬狹亦別。上必兼取下，二乘境行必菩薩境行，故十善巧攝蘊等法，諸論多說第二、三俗，三科、四諦以為體性；下不及上，菩薩境行非二乘所知，故法空如、三性、三無性非二乘境。

二四諦中，初一俗諦，假名安立，後三世俗、前三勝義，有相安立；第四勝義，廢詮談旨，無差別相，唯非安立，自內證故。

言淺深者，謂於人法淺深而推，依人依法，皆通二四諦。

依人淺深者，《涅槃經》言：「出世人知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。世諦即第一義諦，有善方便，隨順眾生說有二諦。如五陰和合稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是名世俗諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一義諦。」

依法淺深者，《涅槃經》中，自具解釋，下教攝中，當廣顯示。如五蘊法，若所執蘊隨其執情，即第一俗；此五蘊事，即第二俗；五蘊之上，因果等道理，即第三俗；觀此五蘊無二實我，依二無我所顯真理，即第四俗，以說依詮顯真如故。其五蘊事，即第一真；因果等理，即第二真；此五蘊上二我無時，依門顯實，即第三真；觀五蘊如自內所證，廢詮談旨，一真法界，即第四真。前前為麤，後後細故。

《成唯識論》第七卷云「若依世俗，說離於心，別有心所」，即第二俗，事差別故；「若依勝義，心所與心，非離非即」，即第二真，因果道理，非即離故。第三世俗，准亦如是，今望真說。

又第七云「如前所說識差別相，依理世俗」，即第二俗；「非真勝義，真勝義中，心言絕故」，即第四真。

又彼卷解八識自體非定一異，即第三俗；對心言絕，即第四真。

虛妄識性，是第一俗；真實識性，即第四真。

即以初俗對四真，第二俗對三真，第三俗對二真，第四俗對一真，理皆如是。

由准是理，一一推尋，從麤入細，相對為言，通二四諦。」

問：《集成編》破細意識義？

答：出自《成唯識論述記集成編》。

● 論：有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。

● 述曰：上座部師說，有根本計，有末所計。

● 根本計麤、細二意許得並生，末計不然，必別時起。

● 今此本計，別有細意識，生死位中，一類微細，行相、所緣俱不可了，非如薩婆多等，故我無咎者，不然。

● 論：應知即是此第八識，極成意識不如是故。

● 述曰：此即是我第八之識。

● 所以者何？

● 極成意識不如是故，即以汝因，還復破汝。

（八十八右）即以汝因還復破汝（文）。

演祕云：疏即以汝因，還復破汝者。彼言意識行緣難了，今者取彼難了之義，破彼所執，而非意識。（已上）義蘊大同。

● 謂彼計有二意識生：

● 一、麤；

● 二、細。

● 細者，受生、命終俱不可知，異麤意識。

● 無著《攝論本》云：「應二意識俱時轉等。又依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。」

（八十八右）無著攝論（至）不可得故（文）。

無性攝論三（二紙左）云：是二意識，應一身中一時而轉，然不應許經相違故。如是頌言：無處無客，非前非後，同身同類，二識並生（文）。

演祕云：無著攝論三因破之，此論但一。故彼論第三云：又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。

無性釋云：依染污者，由立宗門顯與彼法自相相違，謂共決定，故有三釋。

一云：依染污者而是宗法，今以為因，與彼小乘意識宗法作法自相相違過也。

二云：大乘立和合識非是意為宗法門，小乘所立是意識性為法自相，依染污因違彼自相。

三云：依染污等實是因門為宗門者，由論主立初和合識依染污示彼外人，外人即許更不立因。以此所立依染污宗門，與彼外人作是意識宗法自相相違。相違之過，依正道理，初和合識有法宗上有二種法：一、依染污，二、非意識。有染污處，必有非意宗法性隨。外人雖許初和合識恒依染污，然和合識即是意識，猶如聲上有所作因，無常宗隨，即與聲上常宗之法自相相違。

問：若依染污為宗中法，立量云何？

答：量云：初和合識定依染污，由能執持名色等故，猶如命根。由此依彼染污之言，若望論主，自立即宗；若望破他，即是因。

他問：破他云何？

答：量云：初和合識，非是意識，依染污故，猶如命根。（今謂觀無性論具牒本論，為釋依染污故之言，是能立因，不待言而明白也。）

詳曰：第二理勝·以本論云：又即與彼和合之識，是意識性，不應道理，依染污故。故知依染但名為因。是意識性不應理者，乃是宗法。

然釋於文，語猶未備，故今釋云：由前兩家立於宗法，顯知染污與敵宗法自相相違。何以爾者，夫相違因與宗相違法作因也。若也不見二之別宗，因望於何名相違也？由此故說由立宗言。又相違因立敵共許，不爾，其因即隨一攝。為簡隨一，言共決定，故本論云：識羯羅藍更相和合。若即意識，此牒他宗。

又云：若此和合識是一切種識，即是阿賴耶識。此即破他自立宗也。故知無性言立宗門，不說染污是宗法也。

又無性云：如是結生相續時識，於一切處種類時分皆依染污。即中有攝後心為依，此所依心生有為境，於一切處種類時分是染污故。能依之識非是意識，由此越於意識法故。

或有說言：與四煩惱恒相應心，名染污依。

釋曰：初受生時與羯羅藍和合之識，於三界處、四生種類、三世時分皆依染污。言中有等，此出所依染污之體。

問：生無色界既無中有，以何為依？

答：此中且據欲色者說。若生無色，以命終心俱生我愛，為遠所依。由此染因，越彼所立意識宗法。以彼意識，非一切處種類時分，皆依染污。餘師之義，文可知也。

問：二師何意致此不同？

答：無間俱有，二依不同，各隨取一。

問：既是異類，何名無間？

答：望護法宗，即為不可。餘師無違，如下自釋。

時無斷者，無性釋云：由異熟性時無間斷。由此亦是遮是意識性。

釋曰：不但前因遮其意識，此亦是遮。若是意識時有間斷，初和合識即不如是。若初之識有間斷者，後時若起應名更生，廣如下引。

意識所緣不可得知者，無性釋云：此義重增遮意識因。若是意識決定可得自所緣境，謂可了知。如中有位最後意識，已相續心所緣境界不可了知，故非意識。

釋曰：染污因初無斷第二，是第一增故不可知，是第二增故名重增。初和合位若是意識，自所緣境即可了知。既不可知，明知彼位識非是意。論文示法，思可知也。

詳曰：觀論本釋量無明文，所以疏主斷前二因，但直責也。古德以彼命根為喻而立其量，量如前辨。喻既論無，不假為量。又自第八亦不得成他量。破云：初生時識非是第八，依染污故，猶如命根。彼此既同，何能遣過？由此故知直責為善。或可作量，論示方隅，略不言喻。我宗命根不定異八，汝命根喻所立不成。由斯作量，理亦應通。義既多途，任情取捨，時無斷因，亦可以彼命根為喻，義蘊亦同。

● 又此所依是種子識，即我所說第八識者，《攝論》諸師未悟此文，由不曾見《唯識論》故。

（八十八右）又依染污故（至）所說第八識（文）。

義蘊云：此牒攝論文，破上座部也。彼師云：依染污者，謂粗意識名為染污。在中有中，緣當生有而起於愛，至生有已，於母胎中，隨其男女，於父於母而有愛增，即粗意識名為染污。初生之位，細第六識依彼而有，名依染污也。彼許粗細二意得並生故，言時無斷故，意識所緣不可知者，俱是細意識也。言是種子識者，即此細意初受生已，能與諸法為依，名種子識也。言即我第八識者，謂第八識依第七故，當相續故，所緣行相不可知故，能持種故。由此汝說細意識者，即我大乘第八識也。

（八十八右）攝論諸師（至）唯識論故（文）。

義蘊云：此論但言極成，意識不如是故，即當彼論第三因也。准此，但應以意識所緣不得故為因，難上座、諸學、攝論師；乃至依染污故無斷故為因，難上坐云：生位識非意識，依染污無斷故，如命根。既爾，即大乘生位應非第八，依染污故，如命。此便自害，故云未語也。今觀上座返立量不成。若難大乘以命根為喻有不成，命根不離第八識故，即所立不成；亦依染污故，能立不成。彼量既非真量，便唯依染污為因亦通。而疏不許，未詳何意也。

● 無二意識並生論者，上座部云，我不頌此經，我部經中無此語故。

（八十八右）上座部云（至）無此語故（文）。

無性論三（二紙左）云：是二意識，應一身中一時而轉，然不應許經相違故。如是頌言：無處無容，非前非後，同身同類，二識並生（文）。

今謂指此經文，或云阿毘達磨經者，非也。若言攝論釋阿毘達磨經故以指舉者，泛漫之甚矣。又無性論引此經頌，世親論無。無性攝論第三（初紙右）云：論曰：若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識，結生相續。此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識於母胎中有意識轉。若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。設和合識即此意識，為此和合意識即是一切種子識？為依止此識所生餘意識是一切種子識？若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。是故成就此和合識非是意識，但是異熟識是一切種子識。

釋曰：非等引地，所謂欲界沒即是死。依中有位意者，謂依死生二有中間。中有轉心起染污者，與愛恚俱有顛倒故。言意識者，餘識爾時久已沒故。連持生故名為相續，攝受生故名為結生。此染污意識者，緣生有故。於中有中滅者，此若不滅，無生有故。於母胎中識羯羅藍更相和合者，謂此滅時於母胎中有異熟識，與其赤白同一安危，令相和雜成羯羅藍。如世尊說：阿難陀！識若不入母胎者，不應和合羯羅藍成羯羅藍之體性。若即意識者，謂此若非阿賴耶識。既和合已者，謂受生已。依止此識者，依異熟識。有意識轉者，有別轉識，謂與信等貪等相應樂苦受俱分別意識後後位轉。若爾，即應有二意識。於母胎中同時而轉者，謂異熟體有情本事，不待今時加行而轉。無記意識及可了知所緣行相樂苦受等相應意識，是二意識應一身中一時而轉。然不應許，經相違故。如是頌言：無處無容，非前非後，同身同類，二識並生。又不應許此二是一，自性別故。又異熟識不應間斷結相續已，後應餘處更結生故。又異熟體唯恒相續，更無異趣。又即與彼和合之識是意識性，不應道理。依依染污故、時無斷故者，由立宗門顯與彼性自相相違，謂共決定。若是意識，非一切處、非一切種、非一切時依於染污，猶如後時所有意識。如是結生相續時識，於一切處、一切種類、一切時分皆依染污，即中有攝後心為依。此所依心生，心生有為境，於一切處、一切種類、一切時分是染污故。能依之識非是意識，由此越於意識法故。或有說言：與四煩惱恒相應心名染污依，已相續心應成染污。此已成立許為為無記異熟性故。由異熟性時無間斷，由此亦遮是意識性。意識所緣不可得故者，此義重增遮意識因。若是意識決定可得自所緣境，謂可了知，如中有位最後意識，已相續心所緣境界不可了知，故非意識。不應以彼住滅定心為此妨難，不許彼是意識性故。如是此中但說所緣為不可得，難了知故，非全無有。以於爾時非無有法，雖是其有而不可知。從設和合識即是意識，乃至但是異熟識是一切種子識者，雙關徵責，立正破邪，結歸本義。其文易了，不須廣釋（文）。

世親攝論三（二紙右）云：釋曰：非等引地，即是欲界。歿者，死也。染污意識，即是煩惱俱行意識。結生相續者，謂攝受自體。此染汚意識，緣生有為境，於中有中滅。言和合者，識與赤白同一安危。若和合識即是意識，依此復生所餘意識，是則一時二意識轉，謂所依止和合意識，及能依止所餘意識。又和合識是意識性，不應道理。何以故？依染污故，時無斷故。謂此意識，貪等煩惱所染污意為所依止，緣生有境，故是染污。即此為依，名依染污。於此位中所依異熟，不容染污，是無記故。此和合識常無間斷，住業轉故。意識所緣不可得故者，意識所緣明了可得，所謂諸法。此和合識無有如是明了所緣，是故此識是意識性，不應道理。

● 或說無二麤意並生及二細意並生，言先不障麤、細二識並生，故無妨也。

（八十八右）無二意識（至）故無妨也（文）。

義蘊云：謂無著本論引經云：無二意並生，汝何故說有粗細二意耶？上座部答云：汝引此經而為論難者，我部不誦。言或說無二粗意並生等者，上座部會經違也。

問：且釋初能變識有幾門？

答：《唯識義私記》論頌云：

初，阿賴耶識（第一、自相門）。

異熟（第二、果相門）。

一切種（第三、因相門）。

不可知執受處（第四、所緣門）。

了（第五、行相門）。

常與觸、作意、受、想、思相應（第六、相應門）。

唯捨受（第七、受俱門）。

是無覆無記（第八、三性門）。

觸等亦如是（此俱時心所，例同心王也）。

恒轉如暴流（第九、因果譬喩門）。

阿羅漢位捨（第十、伏斷位次門）。

問：第八識有幾名？

答：燈頌云：

無沒（無相論云：一切法種無所隱沒故）。

本（一切之法根本故）。

宅（無相論云：種子之宅舍致）。

藏（執藏故）。

種（一切法種子故）。

無垢（梵云阿末羅識）。

持（執持，梵云阿陀那）。

緣（中邊云：是餘識生緣故）。

顯（無相論云：五根四大等，皆於此顯故）。

現（楞伽云：諸法皆於本識上現故）。

轉（無相論云：與諸法爲依而起故）。

心（集起義故）。

依（所知依故）。

異（異熟義故）。

識（無相論云：分別事識也）。

根（大衆部立爲根本識）。

生（化地部名窮生死蘊）。

有（上座部及分別說部，立爲有分識），都有十八名。

又加增一之四阿賴耶，可爲十九。

若古人云名十七，如燈說之。

問：心所俱起之行相如何？

答：樞要下頌云：

五法五俱起（謂遍行五隨一起時，必餘四俱起故）。

九法必六俱（謂別境五，不定四。此九法隨一起時，必遍行五俱起故）。

九法定十四（謂無明與八大隨惑俱起時，必遍行五俱起，故云十四）。

二十一、十五。（謂善，除輕安，餘十法。本惑，除無明、瞋，餘八法。小隨惑中，諂、誑、憍三，合云二十一。此中善十俱起時，必遍行五俱起，故云十五。若本惑八中，隨一起時，必無明并大隨惑八及遍行五俱起，故云十五。爲諂、誑、憍中，隨一起時，必無明并大隨惑八及遍行五俱起，故云十五）。

三起法十六（謂輕安并中隨惑、無慚、無愧云三法。此中輕安起時，必餘十善及遍行五俱起，故云十六。若無慚、無愧俱起時，必無明并八大隨惑及遍行五俱起，故云十六）。

八法十七俱（謂瞋及小隨惑之中，除諂、誑、憍三，餘七合云八法。此中若瞋等八之隨一起時，必無明并大隨八中隨二遍行五俱起，故云十七俱）。

是心所相應，慧者應當悉（云云）。

問：何謂五重唯識觀？

答：根據《大乘法苑義林章》略有五重唯識觀： 一、遣虛存實識。

觀遍計所執唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故；觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故。無著頌云：「名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性。」《成唯識》言：「『識』言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相、見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。『唯』言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」如是等文，誠證非一。

由無始來，執我法為有，撥事理為空。故此觀中，遣者空觀，對破有執；存者有觀，對遣空執。今觀空有，而遣有空，有空若無，亦無空有，以彼空有相待觀成，純有純空，誰之空有？故欲證入離言法性，皆須依此方便而入，非謂有空皆即決定。證真觀位，非有非空，法無分別，性離言故。說要觀空，方證真者，謂要觀彼遍計所執空為門故，入於真性，真體非空。此唯識言既遮所執，若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。此最初門所觀唯識，於一切位，思量修證。

二、捨濫留純識。

雖觀事理皆不離識，然此內識有境有心，心起必託內境生故，但識言唯，不言唯境。《成唯識》言：「識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，懃求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。」由境有濫，捨不稱唯，心體既純，留說唯識。《厚嚴經》云「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」，《花嚴》等說「三界唯心」，《遺教經》言「是故汝等，當好制心，制之一處，無事不辨」等，皆此門攝。

三、攝末歸本識。

心內所取境界顯然，內能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有，離識自體本，末法必無故。《三十頌》言：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三。」《成唯識》說：「變，謂識體轉似二分，相、見俱依自體起故。」《解深密》說：「諸識所緣，唯識所現。」攝相、見末，歸識本故，所說理事，真俗觀等，皆此門攝。

四、隱劣顯勝識。

心及心所俱能變現，但說唯心，非唯心所。心王體殊勝心所，劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法。故慈尊說：「許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染善法。」雖心自體能變似彼見、相二現，而貪、信等體亦各能變似自見、相現，以心勝故，說心似二，心所劣故，隱而不說，非不能似。無垢稱言「心垢故有情垢，心淨故有情淨」等，皆此門攝。

五、遣相證性識。

識言所表，具有理事，事為相用，遣而不取；理為性體，應求作證。《勝鬘經》說「自性清淨心」。《攝論》頌言：「於繩起蛇覺，見繩了義無，證見彼分時，知如蛇智亂。」此中所說，起繩覺時，遣於蛇覺，喻觀依他，遣所執覺；見繩眾分，遣於繩覺，喻見圓成，遣依他覺。此意即顯所遣二覺皆依他起，斷此染故，所執實蛇實繩我法不復當情；非於依他以稱遣故，皆互除遣。蛇由妄起，體用俱無；繩藉麻生，非無假用。麻譬真理，繩喻依他，知繩麻之體用，蛇情自滅；蛇情滅故，蛇不當情，名遣所執。非如依他，須聖道斷，故漸入真，達蛇空，而悟繩分。證真觀位，照真理，而俗事彰，理事既彰，我法便息。此即一重所觀體也。

能觀唯識，以別境慧而為自體。《攝大乘》第六說：「為何義故，入唯識性？由緣總法出世止觀智故。」無性解云：「由三摩呬多無顛倒智故。」或有解言：能觀唯識，通以止觀而為自性。此亦不然。若取相應，四蘊為體；若兼眷屬，即通五蘊。今且依名，觀體唯慧。無性又云唯識現觀智故。又云由三摩呬多無顛倒智，但舉定中所起之智以為觀體；作尋思等勝唯識觀必居定故，不言即以止為觀體。

《攝論》又云：「由四尋思、四如實智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識，勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言。」乃至廣說。《瑜伽》、《對法》等，尋思、如實智皆慧為體，尋思唯有漏，如實智通無漏。《攝大乘》云「入所知相者，謂多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝」者，此文唯舉無漏種子在彼位增名為聞熏，稱非藏識，非諸能觀皆唯無漏。不爾，四尋思應非加行智。

此雖總說，若別顯者，略有二位：一、因；二、果。因通三慧，唯有漏故，以聞思修所成之慧而為觀體，此唯明利簡擇之性，非生得善。故《攝論》云「似法似義意言，大乘法相等所生起，勝解行地、見道、修道」等；《成唯識》云：「此中唯識資糧位中，聽聞思惟，能深信解；在加行位，起尋思等，引發真見。」果唯無漏，修所成慧而為觀體，通以正智、後所得智為自體故。《攝大乘》等云：「如理通達故，治一切障故，離一切障故，見、修、無學道，如其次第。」證真理識，唯正體智；證俗事識，唯後得智。文多義顯，不引教成。

上來雖復辨能所觀，總義說者，若總言唯識，通能所觀；言唯識觀，唯能非所，通有無漏，通散及定，以聞思修、加行、根本、後得三智而為自體。若言唯識三摩地，通有無漏，唯定非散，唯修慧非聞思，通三智。若言正證唯識，唯無漏非有漏，唯定非散，唯修慧非聞思，唯正智、後得，非加行。此非義說。不爾，三摩地等，亦通聞思，《十地論》說故，至下當知。

問：約佛性有幾義？

答：有三種：

一、理佛性（真如也）。

二、行佛性（有漏、無漏萬行，通種子、現行）。

三、隱密佛性（煩惱、陰、界、入等也。具如惠日論也）。

意曰：在纒真如，是佛果涅槃四德之因，故名理佛性。

六度等萬行成佛果，菩提四智之因，故名行佛性。

貪、嗔等是所斷法，生能斷智，如糞爲火因，故名隱密佛性。

如《莊嚴論》云：「婬欲即是道。」等也。

問：何以知煩惱名空如來藏。在纒真如名不空如來藏耶。

答：玄賛第三曰：勝鬘經曰：有二種如來藏空智，謂若離若脫若斷若異一切煩惱藏，（空如來藏也。）不離不脫不斷不異不思議如來藏。（不空如來藏也。）煩惱有漏，虛妄不實，能覆真如，名空如來藏。涅槃無漏，體是無爲，非虛妄法，由延善緣，斷諸煩惱，漸次智起，方便顯證，名爲涅槃。體性非空，因空所顯，空之性故，煩惱覆位，名不空如來藏。藏覆隱·因性義故，故在煩惱纒裹之位，名如來藏。出煩惱時，名爲法身，即此法身，因空所顯，空本性故，亦名空如來藏。（云云。）

問：此文意何？

答：攝釋云：二如來藏，即所緣境，謂空、不空二種之藏。言空智者，即是如來緣二藏智。（乃至）妄法別起，其體不一，是故名離。可以對治，因緣易脫，始終變改，目之爲異。經本無有若斷之言。或本不同，更勘餘書。

（乃至）諸佛同體義分，非全別體，故曰不離。體真常住，不可因緣易脫令失，故曰不脫。始終不變，名爲不異。妙出情分，名不思議。經本亦無不斷之言（云云）。（已上釋經文也。）

煩惱有漏等下，疏主釋也。煩惱虛妄，能覆真如，故名空如來藏。（空者，虛無義。如來者，真如也。藏者，覆隱義也。）

涅槃不虛妄，然煩惱所覆，未顯現位，名不空如來藏。（不空者，實有義也。藏者，如前之。）

文中云：體性非空，因空所顯空之性故者，即明此涅槃真如理。出纒之位名法身，此法身亦名空如來藏也。

意曰：在纒真如，只名不空如來藏；出纒真如，名法身，亦名空如來藏（爲言）。（依空所顯空本性，故名空如來者，如上。藏者，因性義，非覆義也。）

問：楞伽經亦說二種，如來藏與勝鬘經同歟？異歟？

答：名同義異。故彼經曰：阿梨耶識名空如來藏，具足熏習無漏法故，名不空如來藏（云云）。

意曰：有漏第八識名空如來藏，法爾無漏種子名不空如來藏（爲言）。義准上可察之。

章曰：明體不染，真實法性，名自性清淨心（云云）。

問：此文意何？

答：是標名自性清淨心之名也。（第十三自性清淨，隱覆章文也。）意真如諸法，自性煩惱不所染，故名自性清淨，以真實義名心也。（具如第五重成了。）

章曰：功德自體，亦名法身（云云）。

問：此文意何？

答：是表名法身之名也。（第七，如來法身章文也。）寶窟曰：以一切佛法成就故，名爲法身。（云云。）

問：此名法身者，三身中法身歟？爾也即出纒真如名法身也。無量無邊無畏等大功德法所依止，故名爲法身，非大牟尼名法之法身也。（具如論第十卷之第一門中成了。）

章曰：無垢稱經，遮理有差別，名不二法門（云云）。

問：此文意何？

答：是標名不二法門之名也。

問：其不二法門之體何物耶？

答：真如理也。

問：何故真如云不二法門？

答：慈恩疏曰：今顯無相真如，理唯是一。恐聞一定一，不說於一，但遮妄異，故言不二。不二之理，可軌可持，故名爲法。此通生無漏智解，立以門名。據實真如，非二非不二，非法非非法，非門非非門。遮二故，強名不二；遮非法，故名法；遮非門，故名門（云云）。

問：其云遮理有差別之意何？

答：差別者，二義。意曰：遮理有二（爲言）。故疏云：二者，差別之義。二與非二，共俱名二；一、三、四等，名非二故（云云）。

問：漢語佛教入門論書參酌

答：阿毗達摩論：塞建陀羅阿羅漢 《入阿毘達磨論》

五蘊十八界、禪定諸名相與基本方法：智者大師《法界次第初門》

二乘七十五法：玄奘三藏弟子 大乘光法師《俱舍論法宗原》、日本宗禎禎山法師《七十五法名目》

中觀宗：提婆菩薩 造《百字論》

大乘百法：天親菩薩 造《大乘百法明門論》　

唯識基本名相：日本 良光法師《略述法相義》

唯識宗道次第：慈恩基師《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉、智周法師《大乘入道次第》、日本貞慶法師《心要鈔》

問：異生屍骸何故能增生毛髮等事？

答：● 若遍四生具二因者，無性理勝，以化生死，無屍骸故。

（十四左）無性理勝（至）無屍骸故（文）。

義演云：疏無性理勝者。意云：若四生中總具生·引二因者。即無性理勝。何以故？以無性約十二支說。所以化生且有生·引二因。不取世親者。以世親計引因殘果死後屍骸說。然化生無死後屍骸。以化生者無而怱生。死後頓滅也。

● 然世親論意，無著大師為成引因，說枯、喪等，故說頌言︰「枯喪由能引，如任運後滅。」

（十四左）然世親論意（至）果如任運後滅（文）。

世親論二（十二紙左）云：此中外種乃至果熟為能生因。內種乃至壽量邊際為能生因。外種能引枯後相續。內種能引喪後死骸。由引因故多時續住。若二種子唯有生因。此因既壞。果即應滅。應無少時相續住義（文）

無性論二（十六左）云：云何譬如任運後滅。譬如射箭。放弦行力為能生因。令箭離弦不即隨落。彎弓行力為箭引因。令箭前行遠有所至。非唯放弦行力能生。應即隨故。亦非動勢。展轉相推應不隨故。既離弦行遠有所至。故知此中有二行力能生能引有誦。任運後滅故者。彼直以理增益引因。非說譬喻。所以者何。油炷都盡不待外緣。燈焰任運後漸方滅。非初即滅。由此道理。決定應有能引功力於今未盡。內法諸行亦應如是。有種勢力展轉能引令不斷施（文）

義演云：疏如任運後滅者。意說。若無引因者。有情死時應如化生死後任運滅。所以無著為成引因。更說有枯喪果也（文）

今謂：義演釋意。任運後滅為化生死者非也。准無性釋。任運後滅即枯喪果。如油炷都盡燈焰任運後漸方滅。 編者註：果如任運後滅，應為「如任運後滅」。

問：僧佉曰：以盡同共有一故。

答：僧佉曰：一切法一相，是我要誓說。以何因緣，立一切法一相？以盡同共有一故，喻如瓶、衣等物體各有一，以是義故，當知一切法名為一相，是故一義成。

內曰：非一。何以故？汝要誓言，立一相義，為一為二？若是一者，唯有要誓，不應有一，以是因緣，汝所立一，此義即破。

毗舍師曰：汝言一破，我今立異，捨一過故。

內曰：汝若立異，我還立一。何以故？汝若離因立異，我亦離因立一。

毗舍師曰：我要立異。所以者何？諸法差別各異相故，喻如象駝鹿馬如是等類，其相各異。以是故，諸法相異，一切法皆異，是故異義成。

內曰：汝以此彼相不同，故言異義成者，以相別故，法各是一。汝所立異，要言則壞；要言壞故，則知異相不立。

問：《法花經》常不輕菩薩所證為何？

答：基師《大乘法苑義林章》云：又〈常不輕品〉說：「不輕菩薩行不輕行，臨欲終時，於虛空中，具聞威音王佛先所說《法花經》二十千萬億偈，悉能受持，即得如上六根清淨，更增壽命二百萬億那由他歲。命終之後，得值二千億佛，皆號日月燈明，後值二千億佛，皆號雲自在燈王。於此諸佛法中受持讀誦，為諸四眾說此經典故，得是常眼清淨，耳、鼻、舌、身、意諸根清淨，於四眾說法，心無所畏。」

彼經意說，不輕菩薩臨欲終時，聞《法花經》，六根清淨，增壽命者，是見道前四善根位。

不說得常六根淨故，不言說法心無畏故，由此定非十地聖位。

說此命終，得遇多佛，獲常六根清淨，說法心無所畏，證入初地，由此定知非四十心解脫分位。

彼位命終，未得常淨根、心無所畏故。

遠照前文，雖未得無漏智慧，而其意根清淨如是者，是決擇分四善根位。

此說聞、思地前勝得。

問：自宗為勝，他宗為劣，是否他勝處法？

答：今之學人多認自宗為勝，他宗為劣，或引論疏言某某宗教為負，殊不知，論師論理各有所據，難不成有部論師、雪山部阿羅漢聖者不是聖者？按菩薩律「他勝處法」「數數現行都無慚愧，深生愛樂，見是功德，當知說名上品纏犯。」。須知，論疏談他宗建立共相乃令有情自身破執伏斷邪見，辨別像似佛法之義亦為如此，並不是唯有我宗勝、他宗負，有如此見解者，即不知因明悟他、自悟之義，亦犯菩薩律儀四根本他勝處法首條。 故大論又云：「菩薩於四他勝處法隨犯一種，況犯一切，不復堪能於現法中增長攝受菩薩廣大菩提資糧，不復堪能於現法中意樂清淨，是即名為相似菩薩，非真菩薩。」而從「他勝處法」隨後即會產生種種不善心所導致諸律儀皆毀， 如護自宗而後續生殺、盜等事業，有染污故。

天台 智顗大師《四教義》首言：「**夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。**經云：「自從得道夜，至泥洹夜，所說之法，皆實不虛。」仰尋斯旨，抑有由致，所以言之。

夫道絕二途，畢竟者常樂；法唯一味，寂滅者歸真。然鹿野鵠林之文，七處八會之教，非頓、漸之異，不定、祕密之殊，是以近代諸師各為理釋。今所立義，意異前規，故略撰四教用義，大都漸、頓、不定、祕密之蹤，若能達斯旨者，則如來權實信矣。無方至人，本跡淵哉難究，況復此漸、頓、不定、祕密之跡皆無滯矣。」

慈恩基師《義林章》：「一問：《勝鬘經》等，說有一乘。《涅槃經》等，說有二乘，譬如國王調御駕駟，欲令驢車而及之者，無有是處。《法花經》等，說有三乘，謂羊、鹿、牛車。《善戒經》等，說有四車，前三加象。《勝鬘經》等，亦說有四，謂無聞非法眾生，以人天善根而成就之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。《楞伽經》中，說有五乘，三乘定性，不定性為四，第五阿闡提有二：一、有性而斷善根；二、菩薩具大悲者。《莊嚴論》中，亦說有五，前四如前，第五有二：一、即有性而斷善根，謂暫時無；二、無性者，謂畢竟無。《善戒經》等，亦說有五，初四如前，第五唯一，謂無種姓。何故說乘有此差別，不說身寶有此異門？

答：乘隨機立，佛據覺殊，寶性可珍，故無增減。」

智顗大師《四教義》云 ：「夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。」

慈恩基師《義林章》云：「乘隨機立，佛據覺殊，寶性可珍，故無增減。」

常遇學人詢問唯有某某宗為最上乘法，然實際上，若按古德義，並不如此，古德多說「機緣不一」、「乘隨機立」即知異生有情所處環境、生活背景與自身人生經歷之不同，才有不同差異，若按唯識所言乃在於「種性義」，然種性義亦為機緣，若無助緣現行，亦不能發。若古德義為非，則今之自身為正者，今之自身解脫乎？又見眾生喜談天台智者大師義「自我想像」所造之佛法義，又或弘揚唯識、中觀義，卻言慈恩基師「自語相違」、唯識非勝義，此等皆非如理思維，大抵皆為世俗名聞利養所致，有染心故，有染心故而有種種不如理作意思維，如一般有情喜爭名利、地位、權力而有種種愚癡行。

於上所言「他勝處法」首重自讚毀他，自者，我見故；讚者，深執我我所故；毀者，斷他眾生喜樂等善心所，續斷眾生命故；他者，無悲心是。

龍樹菩薩云：「問曰：若諸見皆有過失，第一義悉檀何者是？

答曰：過一切語言，道心行處滅，遍無所依，不示諸法，諸法實相無初、無中、無後、不盡、不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說：

​ 語言盡竟，心行亦訖，

​ 不生不滅，法如涅槃。

​ 說諸行處，名世界法；

​ 說不行處，名第一義。

​ 一切實一切非實，及一切實亦非實，

​ 一切非實非不實，是名諸法之實相。

如是等處處經中說第一義悉檀，是義甚深，難見難解，佛欲說是義故，說《摩訶般若波羅蜜經》。」

問：《智度論》所言法性生身何義？

答：自受用身雖是有為功德法本，非佛共有，是各別體，非法真性，非自性身，非是無為界功德本，不名法身。

阿賴耶識為自受用身攝，縱使轉為無漏清淨識，亦非法身、亦非自性清淨心，為有為功德法本之故。

而《智度論》所言法性生身，乃受用身。

若有人建立阿賴耶識為無為法體者，即知彼等乃錯解義。不可說是本性常，許從因生說是常者，違比量故。

問：菩薩地前能伏分別現行否？

答：《瑜伽論》云世間道唯能伏除俱生煩惱及彼俱生薩迦耶見鄰近憍慢，而不能伏分別煩惱。

此依六行，非加行智，彼能伏故。

菩薩地前，分別現行亦伏不起，非是六行，唯識觀等勢力不行故。

無著菩薩《顯揚聖教論》關於唯識教理之建立。

前言：

無著菩薩《顯揚聖教論》關於唯識教理之建立，唯識宗並非僅由 世親菩薩傳承，而乃由 無著菩薩即開始傳揚。一分學人不信受 無著菩薩八相證阿賴耶識教，若不信受，則信現觀未能生起，既不能信現觀，則當然不信受無著菩薩所言聖教，故有諸謗。又有一分學者舉宏唯識者乃世親菩薩所傳，非無著菩薩者，於此言非無著菩薩所認可之唯識教，然於此即知，無著《顯揚》分明傳揚唯識教理，彼等學者何故不知？故彼所言如同戲論。彼等又說信受彌勒、無著二大士，然不信受唯識教理，即非如實語者，彼於此聖教不信受故。縱使若按彼等一分學者言本論非無著菩薩釋文，然按頌文「執受初明了，種子業身受，無心定命終，無皆不應理。」即知此為建立唯識教理之有為法根本義。

《顯揚聖教論》又乃為 彌勒菩薩《瑜伽師地論》綱目，本論可視為 無著菩薩整理大論而成之概論，若既不信 無著，是否又不信 彌勒菩薩所言？

此中，問、答，為筆者添加。

（一）問：何謂一切種妙智？

答：一切種妙智者，謂證得如來最極清淨智斷故。謂於染汙、清淨二法一切種數相差別中無礙智性，及彼相應等持諸心、心法。

又復如來住無漏界，為作一切有情所作事故，於十方土示佛生有，現身言說，心有所行，有所宣說，成等正覺，轉妙法輪，入大寂滅無礙智性，及彼相應等持諸心、心法，是亦名為一切種妙智。

（二）、問：何謂菩薩修平等心？

答：平等心者，謂諸菩薩於一切有情所，有五種平等心：

一、菩薩摩訶薩初發心時，如為得大菩提故，起大誓願，如是亦為利益諸有情故，起平等心；

二、菩薩摩訶薩於諸有情起悲愍俱平等之心；

三、菩薩摩訶薩於諸有情起如一子愛俱平等之心；

四、菩薩摩訶薩於從眾緣已生諸行知是所想有情事已，了達一有情法性即是一切有情法性，於一切有情所起平等法性智俱平等之心；

五、菩薩摩訶薩如於一有情行利益行，如是於一切有情亦行利益行，故於一切有情所起欲作利益事俱平等之心。

如是名為菩薩摩訶薩於諸有情起於五種平等之心。

利益者，謂菩薩摩訶薩於諸有情作一切利益事，有五種相，應知。

何等為五？

一、於違損事，說正命法而引攝之；

二、於不隨順能饒益事，說隨順法而引攝之；

三、無依、苦惱、貧匱、無怙有情，為作依怙而引攝之；

四、宣說趣於善趣之道而引攝之；

五、宣說三乘趣涅槃道而引攝之。

（三）、問：何謂因果比量？

答：因果比量者，謂因果相比。

如見物行，比有所至；見有所至，比先有行。

若見有人如法事王，比知當獲廣大祿位；見大祿位，比知先已如法事王。

若見有人備善作業，比知必當獲大財富；見大財富，比知先已備善作業。

見善惡行，比當興衰；見有興衰，比先善惡。

若見豐饒飲食，比知飽滿；見有飽滿，比豐飲食。

若見有人食不平等，比知有病；若見有病，比知食不平等。

見有靜慮，比知離欲；見離欲者，比有靜慮。

若見修道，比知必獲四沙門果；若見有獲四沙門果，比知修道。

如是等類，當知是名因果比量。如是總名比量。

（四）、問：菩薩建立論如何建立與觀察德失？

答：謂立論者方欲立論，應如是觀：「我立是論，將無自損、損他及俱損耶？不生現法、後法及俱罪耶？勿起身心所有諸憂苦耶？莫由此故，執持刀杖，鬥罵諍訟，諂言妄語而發起耶？將無種種惡不善法而生長耶？非不利益安樂自及他耶？非不利益安樂多眾生耶？非不憐愍於世間耶？不因此故，諸天世人無義無利不安樂耶？」彼立論者如是觀時，若自了知我所立論，能為自損，乃至天人無義無利，及不安樂，便自思擇，不應立論。若如實知我所立論，不為自損，乃至能引天人義利安樂，便自思擇，應當立論。是名第一論出離相。

（五）、問：何謂名身？

答：名身者，謂共了增語。此復略說有十二種：一、假名；二、實名；三、總名；四、別名；五、隨義名；六、戲論名；七、易名；八、難名；九、顯名；十、隱名；十一、略名；十二、廣名。

假名者，謂於內諸蘊立我、有情、命者等名，於外諸色立瓶、衣、車乘等名。

實名者，謂於眼等色等立根義等名。

總名者，謂有情、色、受、大種等名。

別名者，謂佛友、德友、青、黃等名。

隨義名者，謂質礙故名色，領納故名受，能照能燒故名為日，如是等名。

戲論名者，如呼貧名富，如是等類，不觀於義，施設彼名。

易名者，謂共所知想。

難名者，謂翻於彼。

顯名者，謂其義易曉。

隱名者，謂其義難曉，如達羅弭荼明咒。

略名者，謂一字名。廣名者，謂多字名。

（六）、問：何謂阿毗達磨？

答：論議者，謂諸經所攝摩怛履迦，且如諸了義經，皆名摩怛履迦，所謂如來自廣分別諸法體相。又諸弟子已見聖跡，依自所證，無倒顯示諸法體相，亦名摩怛履迦。摩怛履迦亦名阿毗達磨。猶如世間一切書算詩論皆有本母，當知經中研究法相所有言說亦復如是。又如世間若無諸字本母，字不顯了。如是十二分教中，若不建立諸法體相，法不明了；若建立已，諸法自相、共相皆得顯現。又復能顯無雜法相故，即此摩怛履迦，名阿毗達磨。依此摩怛履迦，所餘解釋諸經義者，亦名鄔波第鑠。

（七）、問：能見聞覺知即是我否？

答：復次，若執見等是我具者，是亦不然。

何以故？頌曰：

能燒及能斷，唯火等所作，

我於見等具，非如刀火等。

論曰：若汝計我執見等具能見能聞乃至了別，如人執火能燒，執刀能斷者，不應道理。

何以故？世間現見離能執人，火自能燒，刀自能割。

見等亦爾，雖無有我，亦應自有見等作用，而汝不許，故此非喻。

又復世間諸蘊共合假想，立為我、人、眾生，執持鐮等，能刈能斷，無別實我，故此非喻。

（八）、問：能見即是見者否？

答：復次，頌曰：

如光能照用，離光無異體，

是故於內外，空無我義成。

論曰：現見世間即於光體有能照用，說為照者，離光體外，無別照者。

如是眼等有見等用，說為見者乃至了別者，無別見者等，是故內外諸法等無有我。

（九）、問：何謂思現觀？凡夫異生位能起思現觀否？

答：問：思現觀有何相貌？

答：若有成就思現觀者，能正了知諸行無常、諸行皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。

雖住異生位，已能如是決定解了一切，沙門、婆羅門、諸天、魔、梵及餘世間決定無能如法引奪。

（十）、問：何謂信現觀？凡夫異生位能住信現觀否？

答：問：信現觀有何相貌？

答：若有成就信現觀者，或住異生位，或住非異生位，若於現法，若現後法，終不宣說於異眾中別有大師，別有善說法，別有正行僧。

（十一）、問：無著菩薩建立阿賴耶識否？是否為唯識宗自我建立？

答：云何證成？頌曰：

執受初明了，種子業身受，

無心定命終，無皆不應理。

論曰：由八種相，證阿賴耶識決定是有，謂若無阿賴耶識，

依止執受應不可得，

最初生起定不可得，

明了生起應不可得，

諸法種子應不可得，

四種業用應不可得，

種種身受應不可得，

二無心定應不可得，

命終時識應不可得。

（十二）、問：諸識俱生否？

答：問：何故明了生起不可得耶？

答：若有定執識不俱生，與眼等識同行一境明了意識應不可得。所以者何？

若時緣過去境生起憶念，爾時不明了意識現在前行，非於現境意識現行得有如是不明了相，是故應許諸識俱轉，或應許彼第六意識無明了性，是即有過。

（十三）、問：意識或者轉識能持種子嗎？

答：問：何故種子不可得耶？

答：六轉識身各別異故。

所以者何？

是六轉識：

從善無間，不善性生；

不善無間，善性復生；

從二無間，無記性生；

劣界無間，中界生；

中界無間，妙界生；

如是妙界無間，乃至劣界生；

有漏無間，無漏生；

無漏無間，有漏生；

世間無間，出世生；

出世無間，世間生。

非如是相為種子體應正道理。

又彼諸識長時間斷，不應相續經久流轉不息，是故轉識能持種子，不應道理。

（十四）、問：無心睡眠等位轉識成就否？

答：問：若成就阿賴耶識，亦成就轉識耶？設成就轉識，亦成就阿賴耶識耶？

答：此應為四句，謂或成就阿賴耶識非轉識，謂無心睡眠者、無心悶絕者、入無想定者、入滅盡定者、生無想天者；

或有成就轉識非阿賴耶識，謂住有心位阿羅漢、獨覺、不退轉菩薩及與如來；或有俱成就，謂所餘住有心位者；

或有俱不成就，謂阿羅漢、獨覺、不退轉菩薩及與如來入滅盡定，若處無餘依涅槃界。

（十五）、問：苦諦有幾相？

答：苦諦有四相者：

一、起苦；

二、內緣苦；

三、外緣苦；

四、麤重苦。

初謂生苦，

第二謂老病死苦，

第三謂怨憎會苦、愛別離苦、所欲匱苦，

第四謂五取蘊苦。

（十六）、問：行者如何雜染？

答：何者名為三種雜染？

一、犯戒因緣，心生變悔，由此障故，能令初時，心不得定；

二、內心惛略，由此障故，雖已得定，心於所緣，忘失沉沒；

三、外心散亂，由此障故，雖證勝法，而著世間名聞利養，或未能證勝進之法，心生憂惱。

（十七）、問：菩薩摩訶薩有幾艱難事？

答：復次，菩薩摩訶薩有十二種艱難之事，聰叡菩薩應當了知。

一者、於違越法式眾生，若罰若捨，是諸菩薩艱難之事；

二者、方便現行，苦逼惱事，防護自心，令不起煩惱，是諸菩薩，艱難之事；

三者、無量眾生，現前求索，現在所有，非法財物，是諸菩薩，艱難之事；

四者、菩薩唯有一身，無量眾生，諸所作事，同時現前，請為助伴，是諸菩薩，艱難之事；

五者、處放逸處，若處世間，可愛妙定，若生天上，令心調順，是諸菩薩，艱難之事；

六者、常求遍作，利眾生事，而於此事，無力無能，是諸菩薩，艱難之事；

七者、愚鈍諂詐，剛強眾生，若為說法，若復棄捨，是諸菩薩，艱難之事；

八者、常於生死，見大過失，為利眾生，而不應捨，是諸菩薩，艱難之事；

九者、未證增上，清淨意樂，多分失念命終，是諸菩薩，艱難之事；

十者、未證增上，清淨意樂，他來求索，最極第一，所珍愛事，是諸菩薩，艱難之事；

十一者、種種意見，種種樂欲，眾生現前，若教示，若棄捨，是諸菩薩，艱難之事；

十二者、常行最極，不放逸行，而不盡斷，一切煩惱，是諸菩薩，艱難之事。

若諸菩薩，遭遇如是，艱難之事，或應觀其輕重，如其所應，建立方便；

或應簡擇，補特伽羅；

或應勵力攝受，隨因緣轉。

若發正願，或復制心，令不縱逸；

或應住心，猛利觀察，不生厭倦，而自安忍；

或慈悲故，心生放捨；

或應發起，熾然精進；

或復思惟，善權方便，如是正對治善巧。

菩薩摩訶薩，雖遇如是，諸艱難事，正現在前，而無怯怖，自正能免。

（十八）、問：一時間有多如來出現於世否？

答：問：云何應知於一時間有多如來出現於世？

答：由六因故：

一、無量有情同於一時發大覺願，現可得故；

二、無量有情同修方便菩提資糧，現可得故；

三、更相障礙，不應理故；

四、菩提資糧同時圓滿，俱出世間，應道理故；

五、次第出現，不應理故；

六、畢竟不成，不應理故。

（十九）問：何謂一乘義？

答：問：何故如來宣說一乘？

答：由六因故：

一、即彼諸法約無差別相說故；

二、約無分別行相說故；

三、眾生無我及法無我平等故；

四、解脫平等故，謂差別求者，有事、虛妄分別煩惱對治，所緣法性不相違故；

五、善能變化住故；

六、行究竟故。

（二十）、問：何謂瑜伽道？

答：若略說瑜伽道，當知多聞所攝正法為境界，奢摩他、毗鉢舍那為自體，依止影像及依止事成就。

如薄伽梵說有五種法能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地，謂持、住、明、鏡及與轉依。

當知聞正法是持，所緣是住，止觀是明，影像是鏡，事成就是轉依。

（二十一）、問：心、意、識有差別否？

答：論曰：心者，謂心、意、識差別名也。

問：何等為識？

答：識有八種，謂阿賴耶識、眼、耳、鼻、舌、身識、意及意識。

阿賴耶識者，謂先世所作，增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識為體。

此識能執受了別色根、根所依處，及戲論熏習，於一切時，一類生滅不可了知。

又能執持了別外器世界，與不苦不樂受等相應。

一向無覆無記。

與轉識等作所依因，與染淨轉識受等俱轉，能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。

云何知有此識？如薄伽梵說：「無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。」此言顯有異熟阿賴耶識。

又說：「如五種子，此則名為有取之識。」此言顯有一切種子阿賴耶識。

又說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

眼識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉，緣色境界，了別為性。

如薄伽梵說：「內眼處不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生眼識得生。」

又說：「緣眼及色，眼識得生。」如是應知，乃至身識。

此中差別者，謂各依自根，各緣自境，各別了別。

一切應引，如前二經。

（二十二）、問：末那識如何生？

答：意者，謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識，我癡、我愛、我、我所執、我慢相應，或翻彼相應，於一切時，恃舉為行，或平等行，與彼俱轉，了別為性。

如薄伽梵說：「內意處不壞，外法處現前，及彼所生作意正起，如是所生意識得生。」

（二十三）、問：大乘需修四念住否？

答：四念住者：

一、身念住，謂或緣於身，或復緣身增上教法，或緣彼教授為境界已，由聞思修之所生慧，或唯影像，或事成就，於身境處善安住念，為令於身得離繫故。

如於身念住，如是於受、心、法念住應知亦爾。

此中差別者，謂各於自境，如其所應，乃至為令於法得離繫故。

又一切處應說與念相應心及心法。

如是發起觀察心時，所緣之境有四種事：

一、心所執事；

二、心領納事；

三、心了別事；

四、心染淨事。

（二十四）、問：何謂四種依？

答：所依者，謂四種依，廣說如經。

一、依法不依眾生，謂若法是如來所說，或弟子說，十二分教隨學隨轉，不隨眾生所行行學，亦不隨轉；

二、依義不依文，謂若法非飾詞者所造綺文字句，唯能顯了獨滿清淨鮮白梵行，於此法中恭敬信解，非於能顯顛倒梵行及不顯了梵行但飾詞者所造綺文字句；

三、依了義經不依不了義經，謂於如來所說相似甚深空性相應隨順諸緣緣起法中，不妄執著，如言淺義，亦不住自內見取心，唯勤尋究顯了義經；

四、依智不依識，謂不唯聽聞而生知足，便不進修法隨法行，然為盡諸漏，勤求自內證真諦智。

（二十五）、問：何謂四無量？

答：此四無量，體性云何？

謂慈以無瞋善根為體，

悲以不害善根為體，

喜以不嫉善根為體，

捨以無貪、無瞋善根為體，皆是憐愍眾生法故。

於此四中，

慈唯無瞋，

次二無量，無瞋一分，

捨是無貪、無瞋一分。

（二十六）、問：三性自體能作業幾業？

答：業者，問：遍計所執自體能作幾業？

答：有五種：

一、能生依他起自體；

二、即於是中起諸言說；

三、能生眾生執；

四、能生法執；

五、能攝受二執習氣麤重。

問：依他起自體能作幾業？

答：有五種：

一、能生諸雜染體；

二、能為遍計所執自體及圓成實自體所依；

三、能為眾生執所依；

四、能為法執所依；

五、能為二執習氣麤重所依。

問：圓成實自體能作幾業？

答：有五種，謂能為二種五業對治生起所緣性故。

隱密者，謂當隨三種自體義，解釋一切不了義經。

由無量經中，一切如來隱密語言及一切菩薩隱密語言，皆隨三種自體方可悟入彼義故。

（二十七）、問：外道咒術能息煩惱否？

答：今應問彼：汝何所欲？如咒術方能息外毒，亦能息內貪瞋癡毒，為不爾耶？

若能息者，無處無時，無有一人貪瞋癡等靜息可得，故不中理。

若不能靜息者，汝先所說，如咒術方能息外毒，亦能息除非法業者，不應道理。

又汝何所欲？

此咒術方，為遍一切，為不遍耶？

若言遍者，自所愛親不先用祀者，不應道理。

若不遍者，此咒功能便非決定，不應道理。

又汝何所欲？

此咒功能，為但轉因，亦轉果耶？

若但轉因者，於果無能，不應道理。

若亦轉果者，應如轉變，即令羊等成可愛妙色，然捨羊等身已，方取天身，不應道理。

又汝何所欲？

造咒術者，為有力能及悲愍不？

若言有者，離煞彼命，不能將彼往生天上，不應道理。

若言無者，彼所造咒能有所辦，不應道理。

如是由因故，譬喻故，不決定故，於果無能故，咒術者故，不應道理。

是故此論非如理說。

（二十八）、問：計自性是常無變異為正否？

答：頌曰：

自性變異相，有無不應理，無差別無常，有差別五失。

無相亦無因，非自性恒變，先無有變異，我應常解脫。

論曰：若計自性是常，則應非變異因。

所以者何？

所計自性，非有變異相，亦非無變異相，故不應理。

若此自性與餘變異相無差別者，應是無常。

若有差別，成五種過：

一、無相過，離變異相，餘自性相少分亦不可得故；

二、非因過，世間不見常住之法是生因體故；

三、非自性過，世間不見非彼種類為彼自性故；

四、常住自性，於一切時起變異過，以不待餘因故；

五、此自性，未生變異之前，我解脫過。

若如是者，後時不應起諸變異。

（二十九）、問：遍計所執自性五遍計相？

答：復次，遍計所執自性當知復由五種遍計。

何等為五？

一、依名遍計義自性；

二、依義遍計名自性；

三、依名遍計名自性；

四、依義遍計義自性；

五、依二遍計二自性。

依名遍計義自性者，如有計執此物既名為色，必應定有色體真實；此物既名為受想行識，必應定有受想行識體性真實。

依義遍計名自性者，如有計執此物名色，為不名色；此物名受想行識，為不名受想行識。

依名遍計名自性者，如有計執不了物體，但知種種分別色名；不了物體，但知種種分別受想行識名。

依義遍計義自性者，如有計執不了色名，但於色體種種分別；不了受想行識名，但於受想行識體性種種分別。

依二遍計二自性者，如有計執此物是色體性，名之為色；此物是受想行識體性，名受想行識。

（三十）、問：修十六行智為四加行前或者後？

答：復次，頌曰：

從是轉修習，於心總厭離，

諦簡擇決定，究竟覺生起。

論曰：從十六行智後，復轉修習，先緣自心，總厭心智生，此說名煖。

從此已上，諦簡擇智生，此說名頂。

從此已上，決定覺智生，此說名忍。

復從此已上，究竟覺智生，此說名為世第一法。

（三十一）、問：意根於唯識學上是否為末那識？

答：復次，如前所說，意根常與此識俱轉，於一切時乃至未斷，當知恒與任運俱生四種煩惱相應，所謂薩迦耶見、我慢、我愛、無明。

此四煩惱若在定地，若不定地，當知恒行，不與善等相違，是有覆無記性。

如是與轉識俱轉故，諸受俱轉故，善等俱轉故，是名建立阿賴耶識俱轉相。

問：緣起是無為法否？

答：或復有執：「緣起是無為。」如分別論者。

問：彼因何故，作如是執？

答：彼因經故，謂〈契經〉說：「如來出世，若不出世，法住、法性。佛自等覺，為他開示，乃至廣說。」故知緣起是無為法。為止彼宗，顯示緣起是有為法，墮三世故。無無為法，墮在三世。

問：若緣起法非無為者，如何會釋彼所引經？

答：經說因果決定義故。謂佛出世，若不出世，無明決定是諸行因，諸行決定是無明果，如是乃至生決定是老死因，老死決定是生果，法住、法性是決定義，非無為義，經意如是。

若不爾者，〈契經〉亦說：如來出世，若不出世，法住、法性色常色相，乃至識常識相，地常堅相乃至風常動相，喝梨德雞常是苦味，羯竹迦盧呬尼常是辛味，豈五蘊等亦是無為，彼既有為，緣起亦爾。謂五蘊等自相決定，說如是言；緣起亦依因果決定，作如是說。為止如是他宗異執，顯示正理，故作斯論。

復次，為止他宗，顯正義故。謂或有執「心性本淨。」如分別論者。

彼說： 「心本性清淨客塵煩惱所染污故，相不清淨。」為止彼執，顯示心性非本清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。

若心本性清淨客塵煩惱所染污故，相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應故，其相清淨？若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。

又此本性淨心為在客塵煩惱先生，為俱時生？

若在先生，應心生已住待煩惱，若爾應經二剎那住，有違宗失。

若俱時生，云何可說心性本淨？汝宗不說有未來心可言本淨。

為止如是他宗異執，及顯自宗無顛倒理，故作斯論。

有作是說：「貪瞋癡相應心，得解脫。」

問：誰作是說？

答：分別論者。

彼說：「染污、不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷名染污心，若時相應煩惱已斷名不染心。如銅器等，未除垢時名有垢器等，若除垢已名無垢器等，心亦如是。」

彼不應作是說。

若作是說，理應違拒。

所以者何？非此心與貪瞋癡相合、相應、相雜。而貪瞋癡未斷心不解脫，貪瞋癡斷心便解脫。

此中意說：「心與煩惱若相應者，無解脫義，同對治故。若未斷時，以未斷故，不名解脫。若被斷已，俱不成就，不名解脫。相應諸法，不可令其遠離伴性，尚不名斷，況名解脫，故解脫心，必無煩惱，本相應義。」為證此義，復引〈契經〉。

問：分別論者所引經云何通？

答：如說：「壽煖識三和合，非不和合，乃至廣說」

尊者世友說曰：「此約一所依、一相續說。謂此三法於一所依、一相續中皆具可得，不說三法必互隨轉。

若如所說作決定者，應不施設蘊、界、處異，以彼經言：如是三法不可施設離別殊異故。

然 壽是行蘊、法界、法處攝；煖是色蘊、觸界、觸處攝；識是識蘊、七心界、意處攝。

由此不應如文而取。

又此三法若定和合，無色界應有煖；非情中應有壽、識；無想定等應有識現行。若許便違聖教正理，是故不可隨文定取，應知此文，依容有義說和合等。」

問：德一與最澄三一權實論爭者何？

答：日本 德一法師撰寫《佛性抄》開始了與 最澄多年書信法義之爭議，引發了三一權實際爭議。 最澄著力反駁「照權實鏡」。而後 德一法師幼著述《中邊義鏡》、《慧日羽足》，論難最澄。 最澄則又寫了《守護國界章》著力反駁。 德一法師又寫了《遮異見章》破《守護國界章》。 最澄則又著《通六九證破比量文》、《決權實論》予以反駁。 最澄著《法華秀句》後， 德一法師還著有《法華肝心》、《法華權文》、《義鏡要略》和《通破四教章》等予以批駁。最後， 最澄在比叡山中道院去世，享年56歲/滿54歲，三一權實爭論由此而結束。

問：三一權實者，何為權、何為實？

答：《華嚴會玄記》：「疏 三一權實者三一皆通權實也。

鈔 以有聲聞等者，一切有情大分五類：

一、從無始來第八識中，或惟有聲聞菩提無漏種，以聲聞乘法化之；

二、或唯有緣覺菩提無漏種，以緣覺乘法化；

三、或唯有菩薩菩提無漏種，以菩薩乘法化。

四、不定性復分四別，以無漏種本有寬、狹故，謂三乘菩提種性中或有二有三，而發心、修行先後不同：

一、聲聞、緣覺不定，以聲聞、緣覺乘法化之；

二、聲聞、菩薩不定，以聲聞、菩薩乘化之；

三、緣覺、菩薩不定，以緣覺、菩薩乘法化之；

四、聲聞、緣覺、菩薩不定，以聲聞、緣覺、菩薩乘法化之。

今鈔只就此寬處云：不定性人通成三乘。

五、總無前三乘無漏種子，名無種性，以五戒人乘法化，或十善等天乘法化也。」

又依已故南亭老和尚答香港某學僧問：

問：一乘是實，三乘是權；三乘是實，一乘是權。三一權實，所聞不同，請一抉擇。

答：三乘是實，一乘是權，是法相宗之主張。法相宗依深密等經、瑜伽師地等論，以三乘為實、一乘為權。葢法華經之一乘，乃為誘引不定性一類眾生之方便故。深密經有三時教，或稱三法輪：一、轉法輪，二、照法輪，三、持法輪。持法輪者：雙持空有，普為發趣一切乘者而說。法相宗以大乘教理至此，已趨極致，故以為希有、無上、是實。

賢首國師依法華、華嚴而說三乘是權，一乘是實。彼於華嚴一乘教義分齊章中引法華經云：「諸子得出，至露地已，各白父言：『父先所許玩好之具，願時賜與！』爾時長者，各賜諸子等一大車。其車高廣，羅寶莊校，安置丹枕，駕以白牛。」因此諸子所索三車，即彼聲聞、緣覺、菩薩之三乘所求之果。長者至露地已，各賜諸子同一大白牛車，則一乘也。諸子出火宅外，不見三車，故知三乘是虛設。同得大白牛車，故一乘是實也。

問：《成唯識論本文抄》密嚴土何義？

答：《中邊義鏡章》云：○《蜜嚴經》云：密嚴土人，超過刹那懷等。此亦不然。蜜嚴土人有二：一性，二相。若蜜嚴土人，性是凝然常，故超過刹那。若蜜嚴土，相具刹那，是故無常。然攝相歸性，云超過刹那。此復云何？由所依如性，超過刹那壞故。能依仙人，隨所依常，如如超過刹那壞（云云）。

問：日本沙門源信《一乘要決》無種性得不得涅槃？

答：問：沼公云：《菩薩藏經》據無種性不得涅槃，《大集經》據有性得涅槃（云云），此義云何？

答：二經同名邪定，其義何必永異？然言如來便捨置者，卽同淨名高原陸地，但是彈斥，非永非器，如前寶解。

四、《央掘摩羅經》第二云：云何名邪定？謂佛不能化。乃至通會如前。

五、《善戒經》，如樞要第七證。

六、《瑜伽論》五十二云：若於通達真如所緣，緣中有畢竟障種子，名無涅槃法。六十七云：無種性人，是名畢竟無涅槃法。（云云。）引《寶性論》，依無量時文，會釋如前第四門。

七、《攝論》云：具障而闕因，諸佛不自在。《無性釋》云：具障謂煩惱業異熟，闕因謂無涅槃因。

釋曰：無涅槃因如前已說，三障不定皆當轉故。梁攝論世親：

釋曰：在此位中諸佛不自在，故知出此位已佛自在也，故知不是未來諸佛不自在。

第三、明一師慧日羽足者，引十二文，證定性二乘、無性有情終不成佛。

其中第六、引無上依。

經云：一者、一闡提，二者、外道，三者、聲聞，四者、緣覺。有四惑障，不能證得如來法身無上菩提。（已上）

此義云何？

答：此證不然。初二亦有菩薩種性，後二亦有不定種性，此豈不得如來法身？此外亦有信行佛教人天乘性，及以二乘種性異生，此亦不能證得佛身，故非定量。應知此經且約四位，說有惑障，非永爲障。餘十一文，備在諸門。

又引涅槃經第九卷二十六譬喩：

一、大涅槃光，入於一切衆生毛孔。如前樞要第五證引。

二、如興大雲，注於大地，枯木、山石、高原、埠阜，水所不住，流注下田，陂池悉滿。是大涅槃亦復如是，雨大法雨，普潤衆生，唯一闡提發菩提心，無有是處。

三、譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫終不生芽。一闡提輩亦復如是，雖聞是經，終不能發菩提心芽，是人斷滅一切善根，如彼燋種，不能復生。

四、譬如明珠，置濁水中，水卽爲清，投之淤泥，不能令清。是涅槃經亦復如是，置餘衆生五無間罪、四重禁法，猶可澄清發菩提心，投一闡提淤泥之中，不能令清起菩提心。

五、譬如藥王，能滅諸病。是經如是，能除一切所有諸惡。若有修習及不修習，若聞名字，聞已敬信，一切煩惱重病皆滅，唯不能令一闡提輩住於菩提。如彼妙藥，不治必死。

六、若無創者，毒卽不入。一闡提輩亦復如是，無菩提因。如無創者，毒不能入，毒者卽是第一妙藥。

七、譬如金剛，無能壞者，而能破壞一切之物，唯除龜甲及白羊角。是經如是，安止衆生於菩提道，唯不能令一闡提輩立菩提因。

八、如馬齒草、娑羅之樹、尼迦羅樹，雖斷枝莖，續生如故，不如多羅斷已不生。若聞是經，雖死四重及五無間，猶故能生菩提因緣。一闡提輩卽不如是。

九、如法陀羅樹、鎭頭伽樹，斷已不生，及諸焦種。一闡提輩亦復如是。

十、譬如大雨，終不住空。此經如是，於一闡提卽不能住。（已上略抄。）

所餘譬喩，文異義同，故不繁引。如是諸喩，但約分位顯不能，非言畢竟。（寶疏意同第六門上半訖。）

問：略明地論師義

答：《中觀論疏》卷十三：「又舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八識為妄，九識為真實。又云八識有二義：一、妄；二、真。有解性義是真，有果報識是妄用。《起信論》生滅、無生滅合作梨耶體。《楞伽經》亦有二文：一云、梨耶，是如來藏；二云、如來藏，非阿梨耶。此一品正是破地論人義，不破數、論等。數、論等不明有為人法皆是妄謂所有也。」

《大乘玄論》卷第二：「次破地論中道。彼云阿梨耶識本來不生不滅，古今常定，非始非終，但違真故，起妄想。故彼云：六識熾惱隨覆梨耶，名為如來藏，後修十地之解，分分斷除妄想六識；六識既盡，妄想之解亦除，顯真成用，名為法身。譬如風起雲除，風息，皎日獨朗，法身既顯，有諸應能所，以不生現生，不滅現滅，不因不果，因果等諸用非一。故經云：「佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月也。」今謂不然，法身本有，為何因可得？若為因得，則非本有；無因，則同外道義。若言本有，何以名中道耶？又本來有此四句百非清淨法，自應遣顛倒，那急為煩惱所覆，後修得十地之解，尚能遣煩惱，本來常定法身不能遣之，翻成未之修解卻惑？本即不能，未亦不能也。」

《涅槃遊意》：「然此開覆則是如來藏義，何故名如來藏？為當眾生藏如來，名如來藏，為當如來自藏，名如來藏耶？然只此間則是解竟。然具此二義：一者、眾生性顛倒，隱覆如來性，故名如來藏；二者、眾生不堪聞如來之性，隱而不說，亦名如來藏。今教顯一切眾生皆有佛性，佛性是我義，眾生依方等大教臨度，斷除顛倒，則顯如來藏。藏顯則名法身，顯眾生有佛性，則顯眾生是佛性根本。眾生是佛，故有佛性，非佛則不得有佛性。如人姓張郎則有張姓。非張則不得有張姓。佛性亦爾，故論云：「眾生身內有佛非密，身外有亦非密，四並非密，眾生則是佛為密也。」」

漢語中觀除天台外，專說《中》、《百》、《十二門論》兼說《大智度論》、《法華》、《涅槃》等之嘉祥吉藏大師本俗姓安，安姓來原有多類，除滿人外，尚有中亞栗特人於武周入姓，以及祖系波斯（今伊朗）之波斯人等，而與僧燦辯論四十餘回最後取勝之三論吉藏大師，即屬於波斯人。以往於隋、唐之鮮卑人閱讀漢語古籍如論語、孟子等書，皆有其特定鮮卑語所翻之版本，而吉藏大師想當然也熟知中亞語種，從中亞語種再結合漢語學習而成集大成者。

七歲即投入興皇法朗門下學習大、小二乘，除前所說三論外，《成實論》等也是其修學範圍。師講解《中》、《百》、《十二門論》三論一百餘遍，《法華》三百餘遍，《大品》、《華嚴》、《維摩》、《大智度》等各數十遍，於唐高祖時列為十大德。著作多融會引用除其師興皇法朗法師外，另，三論宗新派攝山僧朗、山中僧詮二師所說與於引證真諦三藏所譯《阿毘達磨俱舍釋論》與《攝大乘論釋》、《大智度論》、《成實論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《雜阿毘曇心論》、《舍利弗阿毘曇論》、《眾事分阿毘曇論》、《十住毘婆沙論》、《部執異論》、《唯識論》、《十地經論》、《阿毘曇心論》等阿毗達摩論。師於著作《中觀論疏》另也引證《大乘起信論》、《楞伽經》以破地論師義，如說：「又舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八識為妄，九識為真實。又云八識有二義：一、妄；二、真。有解性義是真，有果報識是妄用。《起信論》生滅、無生滅合作梨耶體。《楞伽經》亦有二文：一云、梨耶，是如來藏；二云、如來藏，非阿梨耶。此一品正是破地論人義，不破數、論等。數、論等不明有為人法皆是妄謂所有也。」而今之地論師多又引《大乘起信論》、《楞伽經》以證彼義，想當然彼等未必深入吉藏大師所言。

而依玄奘三藏直傳弟子大乘基師義，一諦、一乘、一依、佛性、法身、如來藏、空、真如、無相、不生不滅、不二法門、無諸分別、離言觀等皆為遣相證性義，並非有一個實體可以令眾生有所得。

問：何為瑜伽三時少異，義意無別？

答：《瑜伽釋》中，此三時少異，義意無別。如《瑜伽師地論釋》言：「佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教，造《中論》等，究暢真要，除彼有見。聖提婆等諸大論師，造《百論》等，弘闡大義，由是眾生復著空見。無著菩薩位登初地，證法光定，得大神通，事大慈尊，請說此論。理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執無不破，行無不修，果無不證。正為菩薩，令於諸乘境、行、果等皆得善巧，勤修大行，證大菩提，廣為有情，常無倒說，兼為餘乘，令依自法，修自分行，得自果證。如是略說此論所因。」

問：中觀宗立八不，法相宗立十非？又中觀破相為宗，勝於唯識帶相為宗？

答：依中觀宗立八不：不生亦不滅、不斷亦不常、不一亦不異、不成亦不出。即生滅斷常一異成出。

法相宗立十非：非有亦非無、非一亦非異、非生亦非滅、非增亦非減、非淨亦非不淨。即有無一異生滅增減淨不淨。

一八不、一十非，既說十非，則說唯識性，性即解脫，何不通中觀？二者需會通，否則，但徒增爭勝心爾。

問：何為世間大會？

答：《雜阿含經》卷第五十：「尊者金剛子聞世間大會，生不樂心時，有尊者金剛子，住巴連弗邑一處林中。時，巴連弗邑人民夏四月過，作憍牟尼大會。

時，尊者金剛子聞世間大會，生不樂心，而說偈言：

『獨一處空林，

猶如棄枯木，

夏時四月滿，

世間樂莊嚴，

普觀諸世間，

其苦無過我。』

爾時，林中住止天神即說偈言：

『獨一處空林，

猶如棄枯木，

為三十三天，

心常所願樂，

猶如地獄中，

仰思生人道。』

時，金剛子為彼天神所勸發已，專精思惟，斷諸煩惱，得阿羅漢。」

問：何為心識能於車義？

答：《雜阿含經》卷第四十九：「時，彼天子說偈問佛：

『車從何處起？

誰能轉於車？

車轉至何所，

何故壞磨滅？』

爾時，世尊說偈答言：

『車從諸業起，

心識能於車，

隨因而轉至，

因壞車則亡。』」

問：何為一乘道？

答：《雜阿含經》卷第四十四：「爾時，世尊獨靜思惟，作是念：『有一乘道能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法，謂四念處。何等為四？身身觀念處，受、心、法法觀念處。若有人不樂四念處者，則不樂如聖法；不樂如聖法者，則不樂如聖道；不樂如聖道者，則不樂甘露法；不樂甘露法者，則不解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。若樂修四念處者，則樂修如聖法；樂修如聖法者，則樂如聖道；樂如聖道者，則樂甘露法；樂甘露法者，得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。』」

問：意緣法生意識為無常否？

答：《雜阿含經》卷第九云：

復問：「為緣意及法，生意識不？」

答曰：「如是，尊者阿難！」

復問：「若意緣法生意識，彼因、彼緣，為常、為無常？」

答曰：「無常。尊者阿難。」

復問：「若因、若緣生意識，彼因、彼緣無常變易時，意識住耶？」

答曰：「不也，尊者阿難！」

復問：「於意云何？彼法若生、若滅可知，多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」

答言：「不也，尊者阿難！」

尊者阿難語純陀言：「是故，尊者！而如來、應、等正覺所知所見，說識亦無常。譬如士夫持斧入山，見芭蕉樹，謂堪材用，斷根、截斫葉葉、剝皮，求其堅實，剝至於盡，都無堅處。如是多聞聖弟子正觀眼識，耳、鼻、舌、身、意識。當正觀時，都無可取，無可取故，無所著，無所著故，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

問：中觀宗 龍樹菩薩《菩提資糧論》說定性聲聞終不能坐覺場，證無上正覺否？

答：此中乃日本源信師《一乘要決》錯引，如說：「問：沼公云：《資糧論》據決定性云：如無糠米，種必不生（云云）。此義云何？

答：慈恩、沼公共許《法華》記不定性，而所引《資糧論》第三、第四同不許《法華》記不定性，故唯應依山家例釋。《維摩》敗種是彈呵說，非永不成。（彼論無無糠米喩，可檢諸本。）」以此證定性聲聞亦成正覺。

略回：

然依龍樹菩薩《菩提資糧論》說定性聲聞，終不能坐覺場，證無上正覺，此說與唯識宗《大論》同。

一、如 龍樹菩薩《菩提資糧論》卷第四說：

問：若燒煩惱，不生菩提心種子者，何故《法華經》中與燒煩惱諸聲聞等授記？

答：記彼諸眾生，此記有因緣，唯是佛善巧，方便到彼岸。

不知成就何等眾生，彼中因緣唯佛所知，以到調伏彼岸，不共餘眾生相似故，而彼不生菩提心種子者，以入無為正定位故，如經說。

如空及蓮花，峻崖與深坑，界不男迦柘，亦如燒種子。

如虛空中不生種子，如是於無為中不曾生佛法，亦不當生。如高原曠野不生蓮花，如是聲聞、獨覺入無為正定位中，不生佛法。

峻崖者，於一切智智城道中有二峻崖，所謂聲聞地峻崖、獨覺地峻崖。聲聞、獨覺若有一切智者，則非菩薩二峻崖也。

深坑者，如丈夫善學跳擲，雖墮深坑，安隱而住；若不善學，而墮深坑，便死坑內。如是菩薩修習無為，善相應故，雖修無為，而不墮無為中；聲聞等修習無為，不善相應，則墮無為中。

界者，聲聞繫在無為界故，不復能於有為中行，是故彼中不生菩提之心。

不男者，如根敗丈夫，於五欲利不復有利，如是聲聞具無為法，於諸佛法利亦無有利。

迦柘者，如迦柘珠，諸天世間雖善修理彼迦柘珠，終不能為鞞琉璃寶。如是聲聞雖復具諸戒，學頭多功德三摩提等，終不能坐覺場，證無上正覺。

亦如燒種子者，如被燒種子，雖置地中，水澆日暖，終不能生。如是聲聞燒煩惱種子已，於三界中亦無生義。以如是等經故，當知聲聞得無為法已，不生菩提之心。

二、又《能顯中邊慧日論》第四說：

又《菩提資糧論》云，如無糠米，種必不生，聲聞之人亦復如是，定不作佛。

言《法華經》中說聲聞舍利弗等得作佛者，是佛菩薩之所化作。

梁《攝大乘論》亦云：「於《法華》、《大集》中，有諸菩薩名同舍利弗等，此菩薩得此意，佛為授記，故說一乘。復次，佛化作舍利弗等聲聞，為其受記等。」

《法華經論》云：「二種聲聞，如來與授記，謂應化聲聞、退已還發菩提心者。決定、增上慢二種聲聞，根未熟故，如來不與授記。菩薩與授記者，方便令發菩提心故。」

不定說言令發趣向心，但決定者發信大心，成不愚法，亦得云發心，前言為利益二種人故。

若亦作佛，只是不定，何名定性？麟角喻獨覺，必是定性，不得見佛。

故《華嚴經》說：「菩薩將下，先以右手放光，名嚴淨世界。獨覺之人遇斯光者，即入涅槃；不覺之者，以其神力，移置他方。」由此故知，麟角獨覺必是定性，定不趣大。

部行之中，有定、不定，不定者回，定者不回。

由此善順《涅槃經》說：「若云須陀洹人等皆得佛道，或言皆不得，云不解我意。」

故知定性不作佛，不定性作佛。

《瑜伽》等皆說不定回心向大，不說皆得皆不得故，故《瑜伽》八十云：「何因緣故，一切阿羅漢不皆回向無上菩提？答：由彼種性有差別故等。」

《大莊嚴論》云：「由界差別者，眾生有種種界無量差別，如《多界修多羅》說。

由界差別故，應知三乘種性有差別。」

乃至云：「若無性差別，則亦無果差別等。」

又《善戒經》、《地持論》、《瑜伽論》釋十因中，解定異因，有性及三乘性皆悉定異。

以上即知定性聲聞不成正覺，並非僅唯識所說，於大乘佛教中觀 龍樹菩薩亦如是說。

關於源信，《日韓佛教史略》：

源信隱於橫川兜率谷之惠心院，專以著述為己任。著有《一乘要決》三卷、《大乘對俱舍抄》十四卷、《妙行心要集》六卷、《往生要集》六卷等，共有七十餘部百五十卷。寬仁元年入寂，世壽七十六歲。以其學風所被，弟子們即形成一種門風，自此以下，出一學派，仰源信為創祖而稱惠心流。

問：宇宙，佛教稱為器世間，如何變化而成？

答：根據三轉法輪唯識學之義有三種解釋：

第一師（月藏）：

由一切三界、九地之一切凡、聖眾生之異熟識所變，《立世經》說：一切有情之業增上力共所起。九地，即五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。依禪定三昧之深淺，色界、無色界復分為四禪天、四無色天，與之欲界，計立九種有情之住地，稱為九地或九有。

第二師（圓測說是難陀論師之義）（窺基大師說是月藏論師之義） ：

由現居於此界、地以及將生到此界者之一切眾生異熟所變，聖人之異熟不應變為穢土，凡夫之異熟不應變為諸佛淨土。聖者不再往生色界，再變為色界便為無用。

第三師：

（護法論師）由同一界地之眾生的異熟所變，倘若宇宙器世間如第二師所說由於現居此界、地及將生到此界者之一切眾生所變，則某一器世間將壞之時，既無有現居者及當生者（當生，即於現在未生、於未來而生），則此宇宙器世間便無有人所變，所以應當是「由同一界、地之一切眾生所變」。

《述記》後又說：「由此定應現身所居，及當生者，本識變為現所居界及當生界。」

我們就能了解到現在所生活的土地、宇宙乃是根據於處於同一界、同一地之一切眾生異熟識（本識）所變現，而於未來界之轉生也是如此。

實際上真的無來無去，只不過本識於一切境顯現種子之現行罷了，我們稱之為萬法唯識、三界唯心，並不是說此為勝義，而是於世俗相對法之中，於生、於死之中，人們所恐懼的乃是對於執著異熟果之我相生起而害怕失去了這個我，然而這個我所執取的我，並無一真實我之存在，我之我亦是我，我之無我亦是我，有我故，才有種種恐懼、仇恨、愛戀等現行。

問：中國哲學談不談上帝？

答：孟子曰：「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝。」西子者，西施也。《詩》又云：「匪上帝不時，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑。曾是莫聽，大命以傾。」另，王夫之先生**《船山遺書》註** 《周易》云：「《象》曰：雷出地奮，豫，先王以作樂崇德，殷薦之上帝以配祖考。《豫》之象為「作樂」者，取雷出地而搖空有聲，老氏所謂「樂出虛」也。「殷」，中也；冬至合樂於圜丘，時之中也。「配」，合也；象祖考之德以合漠也。言「先王」者，惟德、位、時三者備而後作樂，不敢褻用之以自逸豫，而祇以大昭天祖之德。《豫》之不可輕用也如此。宋蔡京為「豐亨豫大」之說惑徽宗，以奢靡而亡，德不崇而妄作，為宋之《大晟》而已。」

又云：「初六，藉用白茅，無咎。「白茅」，茅之秀也，柔潔而樸素。古者祀上帝於郊，掃地而祭，以茅秀藉俎籩，所以致慎，而不敢以華美加於至尊。初六承積陽於上，卑柔自謹，有此象焉。君子守身以事親，如仁人之享帝，求無咎而已。」是故，談不談上帝？今之漢字文化圈每言上帝者，乃西方產物，非也，只是彼此詮釋角度不同爾，又或學佛教、基督宗教者，每言民間信仰乃低級宗教者，非也，彼等未知漢字文化圈民間信仰多來自上古時代對於上帝之崇敬義而衍生出各種形式或象徵意義之神祇爾，自讚又毀自著實足不可取，本為自有之文化，焉能謗之？學人應當尊敬才是。

關於天主教〈天主是否存在〉？聖多瑪斯‧阿奎那《神學大全》第一冊第二題〈論天主-天主是否存在〉第二節 〈「天主存在」是不是可以證明的天主存在〉釋疑：「1 .天主存在，以及由自然理性可以知悉的其他有關天主的此類真理，如《羅馬書》第一章 19 節所說的，都不是信德的條文，而是信德條文的先導﹔因為信德設定先有自然知識，如恩寵亦設定先有人的本性，成就設定先有可成就之物一樣。但這並不妨礙一個不能理解證明的人，把那本身可以證明的和可以成為知識的事物當作可信的來接受。」釋疑一於天主存在以自然理性與知天主之真理為信德條文之先導，於人之本性、可成就物之後方有恩寵、成就，若無，則此無。然此又此本可證明與成為知識之事物即為可信受之義。

多瑪斯。阿奎那《神學大全》為基督宗教研究神學最重要著作，如今中文版由台灣台南碧岳學社（台南孔廟對面）出版，由周克勤 神父等十位神父費時三十載將拉丁文轉翻而成繁體中文版行世。日本版《神學大全》主要由高田三郎・山田晶・稲垣良典先生翻譯而成（1973年）。尋此蹤跡，發現原來1919年所成立之華北神學院於1949年也遷至台灣（據華北神學院官網詮釋：1919年秋，「華北神學院」創設於山東濰縣。創辦人兼第一任院長為美籍著名神學家美 北長老會赫士博士(Dr. Watson Hayes) ，全憑信心建造，不靠任何團體之資助，以維護純正信仰為主旨，樹立神學根基於磐百上。…1949年來臺後，為繼承並發揚「華北神學院」的歷史與精神，美籍資深教授道雅伯博士胡鴻文博士暨校友等來台，先在淡水辦理「崇正基督神學院」，其後又辦理「東方神學院」)。

基督宗教亦有托缽僧，如西元十三世紀天主教道明會等即不積蓄個人與團體之財產，發一生貧窮之誓願，如台灣南端屏東之萬金天主教堂即道明會於1861年建立而於1863年落成。繼 智旭師閉關閱藏而成《閱藏知津》之後，唯一再閱大藏經而書《大藏會閱》，其作者會性長老生前之佛教普門講堂亦在屏東萬巒鄉。《閱藏知津》藏經目錄影響了猶太人夫婦所編輯之《頻伽精舍校刊大藏經》，也影響日本《縮刷藏》（即《弘教藏》）目錄編輯模式，會性長老《大藏會閱》主要依據《大正藏》、台灣版《中華大藏經》與《卍續藏》作為閱藏三藏簡述，愚二十餘歲見過 會性長老，樸實無華、嚴而又慈。

佛教談印度六派哲學者，以數論等為宗，彼等建立二十五諦等，以變易、自性、我知為三諦，中二十三諦以自性所作名為變易。自性即冥性，亦說為勝性。未生大等法之前，但住於自分而名為自性，若生大等，便說名勝性，其用增勝之故。然我知者，即彼等建立之神我。又談自性能生但不從他生，故說本非變易；又言十一根與地、水、火、風、空五大乃從他生非生他，故說為變異非本；後又言大、我慢、五唯量等從他生又能生他，故說本亦變易，最末乃說神我諦為非本非變易。以三德為生死因，由所轉變擾亂我之故，而不得解脫，彼之三德即有情貪、嗔、癡或樂、苦、捨義。於此即知佛教亦有學人持此等見，彼等見解名為像似佛教。

問：佛圖澄略傳者何？

答：佛圖澄（西元232 ~ 348年），九歲於烏萇國（北印度）出家，曾兩度於罽賓（又作凜賓國、劫賓國、羯賓國。為漢朝時之西域國名。位於印度北部。即今喀什米爾一帶之地。）學佛。《高僧傳》云：「竺佛圖澄者，西域人也，本姓帛氏。少出家，清真務學，誦經數百萬言，善解文義。雖未讀此土儒、史，而與諸學士論辯疑滯，皆闇若符契，無能屈者。自云：『再到罽賓受誨名師，西域咸稱得道。』以晉懷帝永嘉四年。來適洛陽，志弘大法。善誦神呪，能役使鬼物，以麻油雜胭脂塗掌，千里外事，皆徹見掌中，如對面焉，亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不効驗。欲於洛陽立寺，值劉曜寇斥洛臺，帝京擾亂，澄立寺之志遂不果。迺潛澤草野，以觀世變。」帛氏者，為龜茲國貴族姓。

佛圖澄弟子多傳中觀般若、淨土等義。如泰山僧朗與其修學增上戒學與般若學。此中所雖言『再到罽賓受誨名師，西域咸稱得道。』，然無諸多史料提供佛圖澄於罽賓受學諸師，然又顯見當時罽賓佛教興盛，另外，弘揚《瑜伽師地論》之無著菩薩亦於罽賓，足見從經典翻譯過程之中，以及諸多禪經多為罽賓僧侶所翻，足見當時深入止觀之淵源。

又 佛圖澄弟子道安法師，《高僧傳》云：「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠。惟此三葉，世不乏賢。並戒節嚴明，智寶炳盛。使夫慧日餘暉，重光千載之下；香土遺芬，再馥閻浮之地；涌泉猶注，寔賴伊人。」彌天釋道安者，乃漢語佛教般若中觀學之先驅，《出三藏記集》又提到道安法師建立釋姓義，後又獲《增一阿含經》而有其依據，如說：「後獲《增一阿含經》，果稱四河入海，無復河名；四姓為沙門，皆稱釋種。」由道安法師開始，漢語佛教才有出家僧姓為釋姓之始。

而慧遠乃漢語淨土宗於東晉時建立東林寺，當時修淨土者，亦修止觀，人稱「廬山慧遠」，非淨影寺慧遠師，一為東晉、一為隋，另，淨影寺慧遠師為敦煌人，人稱隋代三大師。又《國清百錄》：「江州匡山東林寺者，東晉鴈門慧遠法師之所創也。遠是彌天釋道安之高足，安是大和尚佛圖澄之弟子，三德相承，如日月星，真佛法梁棟，皆不可思議人也。」慧遠又與僧伽提婆翻《阿毘曇心論》，該論為尊者法勝造，後世之《雜阿毘曇心論》與《俱舍論》皆受《阿毘曇心論》影響，吉藏大師言法勝與提婆菩薩乃為同時代。慧遠後又與什公問答而成《鳩摩羅什法師大義》，如問法身、法性等義，即知當時修淨土者，亦修阿毗達摩與般若中觀義。

慈恩基師《因明入正理論疏》於答互相差別則為宗性何故須加「故」字而云：「彌天釋道安法師，尚商略於翻譯為『五失三不易』云。結集之羅漢兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之下末俗，豈不痛哉！況非翻經之侶，但是膚受之輩。誑後徒之幼識，誘初學之童蒙。妄率胸襟，迴換聖教。當來慧眼，定永不生。現在智心，由斯自滅。諸有學者，應閑此義，依舊正云『差別性故』。」

電影《達摩祖師》中帝王開棺不見大體，實際上乃是佛圖澄之事蹟，而非菩提達摩，如《高僧傳》云：「初虎殮澄，以生時錫杖及鉢內棺中。後冉閔篡位開棺唯得鉢杖，不復見屍。或言澄死之月，有人見在流沙。虎疑不死，開棺不見屍。」另外，佛圖澄弟子竺法汰的再傳弟子道生後又求學於鳩摩羅什三藏法師，其「一闡提皆有佛性」義，而道生又曾求學於曇無讖，影響了涅槃宗的建立，涅槃宗亦即如來藏說。

日本京都大學榮譽教授 羽溪了諦先生《西域之佛教》提到除了佛圖澄之外，尚有諸多佛教法師傳入：

魏甘露三年（二五八）白延：

大乘部《無量清淨平等覺經》、《菩薩修行經》、《首楞嚴經》等四部；小乘部《除災患經》一部。

西晉太康七年（二八六）帛元信：

《正法華經》。

西晉惠帝時期（二九〇─三〇六）帛法炬：

大乘部《大方等如來藏經》等四部；小乘部、阿含經典等，計四十部五十卷。帛尸梨密多羅：大乘密教部《大灌頂經》、《大孔雀王神咒經》等十三卷。

後秦弘始四年至十五年（四〇二─四一三）鳩摩羅什：

大乘部《中論》、《百論》、《十二門》、《般若經》、《金剛般若經》、《仁王般若經》、《大智度論》、《文殊師利問菩提經》、《阿彌陀經》、《彌勒成佛經》、《彌勒下生經》、《千佛因緣經》、《十住婆娑論》、《妙法蓮華經》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《梵網經》、《文殊悔過經》、《十誦比等丘戒本》、《雜譬喻經》等，以大乘經典為中心計三百餘卷。

足見中亞佛教影響漢語佛教之深。

問：波斯文化深受太陽神信仰，所以彌陀信仰也受到太陽神信仰所影響？

答：多年前參訪日本東京藝術大學關於阿富汗大佛天井與黃金展。大佛天井上方乃有太陽神，顯見當時波斯文化深受太陽神信仰所影響。

而黃金皇冠則從當地拜火教墳墓與日本奈良古墳所挖掘出來的黃金、銅冠互相做比對，結果都有類似「生命樹」以及鳥、鹿角之崇拜作用，你就能從中理解到人類的文化遷徙應當是多面向而非單一的唯我獨尊的。就如同「后」姓，漢字文化圈按《詩經》〈商頌˙玄鳥〉解：『商之先后，受命不殆，在武丁孫子。』按《左傳》〈僖公三十二年〉解：『其南陵，夏后皋之墓也。』即知為君王義，然「后」字亦多半來自人類早期母系社會，又如日本箸墓古墳可能為當時邪馬台國女王卑彌呼，而台灣原住民如阿美族、卑南族亦為母系社會，顯見當時人類當時生活以母系為主並不是偶然發生的現象。

對於阿富汗來說，其以前也是佛教重地，然當地也可能呈現多文化信仰崇拜，所以有學者才認為太陽神信仰與淨土信仰有關的見解，如今挖掘出來的寶藏，似乎更能證明出對於「太陽」、「黃金」等象徵生命無限的古蹟，影響了當時的多元信仰。當然也不是說淨土信仰等於太陽神崇拜，實際上，淨土信仰並不僅只一西方彌陀淨土，相反的，無量無邊世界皆有無量佛土，此等與太陽神崇拜亦不同。然而，你也可以驗證出當時中亞諸國對於佛教與拜火教等信仰乃是兼容並存的尊重，對於現代人來說，互相排斥的作為，反而是一種人類心智上的倒退。

河姆渡文明亦存在鳥與太陽的圖案，主要乃冀望農業豐收之用，亦有雙鳥朝陽之象牙雕刻蝶形器，這種雙鳥朝陽的形式結構，於波斯文化、中南美洲瑪雅文明與歐洲古希臘太陽神崇拜相類。台灣排灣族等亦存在於太陽神崇拜，如排灣族認為太陽為其祖靈，化身為陶壺、再由百步蛇看顧之下而孵化出排灣族之先民。

然阿彌陀佛信仰則非此類。如《釋淨土群疑論》：「又託如來無漏淨土，雖以有漏心現其淨土，而此淨土從本性相土，土亦非緣縛、相應縛縛，不增煩惱，如有漏心緣滅道諦，煩惱不增，猶如觀日輪，損減眼根也。」佛教的淨土信仰主要還是不離於斷障義，而世俗太陽神崇拜則偏重於對世俗貪愛法之執取，希冀我所貪愛之一切法能夠永恆不斷，而佛教淨土信仰則須斷除對世俗貪愛法如三毒、族姓、眷屬等我所之執取，兩者有根本之不同。

這就好比有人說漢語佛教從以前至今，沒人重視止觀，實際上彼等人見解為不知漢語佛教傳佈，其實，只要深入當地各種石窟與多閱讀相關史料，即能了解到在當時早期的石窟作用並不是用來藝術雕刻之用，而是提供僧俗於石窟內閉關專修禪觀用途，彼等人因為自身知識量不足而產生了對漢語佛教的曲解，此皆為偏見之見解，而知識量的足夠，若是沒有進行理解與思維，也是無意義。早期的石窟，大抵皆能視做禪房使用。

迷信總比沒有信仰來的好，沒有信仰者，往往做出來的事情皆為破壞文化、人類道德之事，而迷信者，往往對於世間人、事等物充滿了崇敬想，故而能減少破壞文化、道德等事。當然，正信與仰信還是更好。對於正信者，多旅行與參訪人類古蹟等博物館或者於深入當地考察反覆驗證，也才能更加的確信自身信仰是否為正信，還是只是一種盲目聽從而不思維觀察的迷信。

建立正見，有時候能從人類於世界各地上所遺留下來的文化古蹟進行反覆驗證。

問：世俗人或部分佛教徒為什麼會認為我與世間皆為無因而生？

答：此中略說，以見不相續法為彼等先認知之故，於內、外一切事諸無量差別而有種種生起。或於不定因見一切因緣法空無有果報，而說於世俗諦無有因緣法，或時見風等突然而起，又於一時寂然止息了無風等，於此而生無有因見而建立無因論。

那麼，現在應當詢問彼等，君安住停留之念想，是為念想本身無體，還是念想於自我？若是念想無體，那麼，既然為無體法則應當未能生起連續之薰習過去剎那念與今之剎那念，於此念想亦應當未能辨別認識，君之能隨念想，則不應為正理。若是念想於自我義，此等計著自我先無有而後剎那生起，亦非正理。

又一切世俗諦如世間內、外物有種種生滅法等，或剎那生起是為無有因？還是為有因？倘若說為無有因，那麼，一切內、外物生滅等法剎那而起，然而有時卻不生，是為不正理。若是有因，那麼，自我與世俗諦之世間法無有因而生，亦是不正理。

君執念無體之故而說念想為自我之故，那麼，一切內、外物並不由因緣法而有一切差異，然而現見一切內、外物因緣有種種差異，故知君執為不正理。

又應詰問，三性圓成實相、依他起相、遍計所執相是有還是無有？倘若說是有者，那麼，君先前說無有一切法體相，則非正理，君之自語相違，若說三性是無有者，則一切法應當無有顛倒法、亦應當無有染法、淨法才對，無有三性法故，故知君所言非正理。

問：何為一切法欲為本者？

答：應知此中言一切法欲為本者，一切流轉皆以希求為種子故，謂於諸法生覺了心，並以希求為根本故，如生順起緣一切心，故說諸法欲為根本。

一切法中所有了別，皆由作意方便引起，故說諸法作意引生。

言一切法觸能集者，諸法皆與觸為能集，根境識三和合生故。

言一切法受隨流者，諸受隨順一切法流，謂樂苦等隨愛非愛及俱相違別境轉故。

或一切法隨受而流，意顯諸法隨受行相差別而轉，為境性故。

言一切法念增上者，謂由念力於諸所緣不忘失故，由此故說念為遍行守門防邏。

言一切法定上首者，謂三摩地能繫縛心，令於所緣安住不散，令心於境專一審慮，故名為定。

此於制心威力最勝，故言上首。

問：日本藍色彌勒展者何？

答：2016年曾經有幸於東京參訪日本團隊修復工作的報告展，如今日本又展示「藍色彌勒」的天井壁畫。日本的文化水平確實很高，不多說什麼，自掏腰包，修復世界遺產，這是對世界與佛教文化、信仰真實的實踐，而不是每日的無義語。

在21世紀開始的同時，塔利班統治下的巴米揚石窟和大佛一起被摧毀，導致失去了許多壁畫。除了東、西方的大佛之外，東大佛西側的E窟也被炸毀，端正的坐佛不見蹤影。過去，裝飾著覆蓋坐佛的天蓋的就是「藍色彌勒」。

在這幅壁畫的背景下，使用了大量的阿富汗特產的藍色礦石----青金石，這就是它名字的由來。在東京藝術大學歐亞文化交流中心，繼2016年再現的巴米揚石窟佛龕天花板壁畫之後，從2018年開始，歷時三年《彌勒之路重建計劃》執行。

來自京都大學、名古屋大學和成城大學的研究人員收集了20世紀70年代記錄的圖像數據，他們希望通過創建高清晰度的圖像數據並進行3D恢復，來恢復過去的面貌。此外，本專案由開發和銷售財務和會計系統及經營資訊服務的米洛克資訊服務有限公司贊助實施。

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問：唯識學不談如來藏、阿賴耶識即他宗所執不可說我義。

略：唯識學其實亦談如來藏，如窺基大師《大乘法苑義林章》：「護法、勝子、親光等說，凡論出體，總有四重：一、攝相歸性體，即一切法皆性真如。故《大波若經‧理趣分》說：「一切有情皆如來藏。」《勝鬘經》說：「夫生死者是如來藏。」《無垢稱》言：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。」諸經論說，如是非一。

基師《大乘法苑義林章》又言：「十卷《楞伽》第八卷初說：「阿梨耶識名空如來藏；具足無漏熏習法故，名不空如來藏。」彼經意說，阿賴耶識能含淨種，名之為藏；為當佛因，名如來藏。又未得菩提，皆佛性故，名如來藏；性虛妄故，亦破壞故，不實名空。所含無漏淨法種子，報身因故，名如來藏；性非處妄，究竟不盡，名為不空。此生現行圓滿果位，名報化身。故斷能藏有漏藏識，所知障滅，大智滿故，證受用身；大悲滿故，起變化身。《法華經》說：「欲令眾生悟佛知見，出現於世。」聲聞、緣覺不知智身真實處故，不賜羊鹿，但與牛車至道場故。」

縱使為玄奘三藏口授而成之《成唯識論述記》亦談如來藏：「何故經云『在纏名如來藏，出纏名法身』，此中出纏方名為藏？彼約位，此約體，或彼依有障、無障以辨法門，此明本末，故不相違。即是總解第一句訖。」此中依在纏、出纏位、有障、無障為如來藏，於唯識上乃依體說，如是而說清淨法界。

**然阿賴耶識為有漏有為法，縱使於佛地亦為無漏有為法，而非無為法，其他諸部所執「不可說我」，彼等執為無為法，此為二者之不同。**如基師立因明量云：「又量云︰汝所執我，於我、非我聚義亦應不可說，許不可說故，如有為、無為義。」故《成唯識論》說：「又既不可說『有為』、『無為』，亦應不可說是我、非我。」是為阿賴耶識與不可說我之差別義。

問：玄奘三藏所傳承護法菩薩一系，如何解釋涅槃？

答：如 護法菩薩《大乘廣百論釋論》說：「復次，涅槃若有，必有所依，此所依者，若蘊若我，般涅槃時，俱不可得，故說頌曰：

究竟涅槃時，無蘊亦無我，

不見涅槃者，依何有涅槃？」

解：此中所言涅槃者，若是實有，則必定有所依，然「所依」於三時教的解釋為一切有為法之心、心所所依，又如《瑜伽》談所依者，乃「謂五所依。何等為五？一、村田所依。二、居處所依。三、補特伽羅所依。四、諸衣服等資具所依。五、威儀所依。」此中亦為世俗諦法上談。而唯識學上說所依者，不離《成唯識論》所言：「諸心、心所皆有所依。然彼所依，總有三種：一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根，必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根，必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。」因緣依、增上緣依、等無間緣依，此中亦為有為法。

故護法菩薩言「若蘊若我，般涅槃時，俱不可得」，若有所依，即是有為法，非涅槃義。

論曰：住無餘依般涅槃位，前蘊永滅，後蘊不生，其中都無諸蘊相續，既不見有般涅槃者，依何說有真實涅槃？若於爾時亦許施設，有其真實補特伽羅，便墮如來滅後定有見處過失。若於爾時不施設有補特伽羅，還同前過，般涅槃者既不可得，是故決定無實涅槃，以於世間都未曾見無貪等者，有貪等故，設復計有涅槃所依，是則涅槃有所依故，應如貪等，其性無常。

解：於此無餘依般涅槃位者，於前五蘊永滅、於後五蘊不生起，並於其中都無有一切色、受、想、行、識五蘊相續不斷，那麼，既然不見有般涅槃者，是依於什麼樣的道理說確實有真實涅槃？倘若於其時亦承許有施設確實有真實補特伽羅者，那麼，此見便墮落於如來滅後一定有見處之過失。見處者，按大論解：「如是諸見，且說皆以薩迦耶見為其自性，能生其餘薩迦耶見以為根本所有見趣。故名見處。」即於此生我見為自性、為根本。

倘若於其時不承許施設實際有真實補特伽羅者，那麼，猶是與前面的過失一樣，般涅槃者既然為不可得義，所以說決定無有真實涅槃，以於一切世間法都未曾經見過無有貪行等者，因為有貪行等現行之故，安置建立計著實際上有涅槃所依，那麼，若是真實有涅槃所依法者，應當如貪行等法，其涅槃性應當也是無常法。

又若涅槃體是有者，則有緣相而可了知應如色等不出生死，如說世尊，若求涅槃體實有者，不出生死。所以者何？言涅槃者，永滅眾相，離諸散動，此經義言，一切世間散動妄見皆永離故。彼所發起所取能取相永滅故，證得涅槃。是故涅槃決定非是一切有執所依緣處，有說二句，如其次第，涅槃永滅所緣眾相，永離一切能緣散動，涅槃既絕眾相散動，不可以有而取涅槃。

解：此中又若是言涅槃體實際上是真實有者，則於一切必定有緣相存在而能了知才對，異生凡夫亦應當如有漏色蘊等法不出於生死大海，如同世尊所言，倘若求於涅槃體真實有者，不能出於生死大海。這是為什麼？所說涅槃義者，乃為永滅除一切相，離於一切聚散、動靜法，此經義說，一切世間聚散、動靜、虛妄見皆乃永離之故。異生凡夫所發起建立之一切所取、能取相永滅之故，進而證得涅槃。所以言，涅槃者，決定並非為一切異生凡夫有所執取所依、所緣處法，於此有說二句法，如斯次第了知，涅槃乃是永滅一切所緣諸相，有相亦為相故，永離一切能緣之聚散、動靜法，涅槃既然絕斷一切聚散、動靜法之相者，即知，不可以有相而取證涅槃。

然經說有涅槃界等，為破撥無涅槃者見，有執生死無始無終，決定無有般涅槃界，故佛說有煩惱眾苦熾火永滅，般涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。此立道理，顯生死火非常相續，永無滅期，從眾緣生，有損惱故，猶如世間山林熾火。謂生死苦雖無始來依眾緣生，相續無斷，若遇善友，聞法修行，無漏聖道現在前時，滅諸煩惱，不起諸業，後苦不續，名曰涅槃，譬如世間薪盡火滅。

解：然而經中說實際有涅槃界等者，乃為破彼異生凡夫執取毀撥無有涅槃者之斷見，彼等於生死執無有開始無有終止，於此執無有開始者即於此執始義，執生死故而生此等執，彼等執取決定無有般涅槃界之斷見，所以 佛言有一切煩惱諸苦如火旺盛能夠獲得永滅之法，如是即為般涅槃界，無有生法、無有滅法，無有一切相、無有為法，而究竟證得真實安樂法。此等所建立之正理者，為顯示異生凡夫生死煩惱火並非為恆常相續不斷，永遠無有息滅之時，眾生之所以有生死煩惱，乃於從一切緣而生，所以有一切損害惱亂之故，就如同世間山林著火旺盛一般。此中所言異生凡夫於生死苦法雖然無始以來，依於一切緣而生，所以於生死煩惱相續而無有斷絕，然若是值遇善友、並且聽聞佛法修行，即能證得無漏聖道法現在於前，同時永滅一切煩惱生死法，而不再續起一切善、惡業，於後則一切苦法不再相續，說名為涅槃，就像是世間上柴草燒盡則火亦熄滅。

故知此說，如同《成唯識論》所言四涅槃義，略有四種：「一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。雖有客染，而本性淨，具無數量，微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情，平等共有，與一切法，不一不異，離一切相，一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者，自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅槃，謂即真如，出煩惱障。雖有微苦，所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅槃，謂即真如，出生死苦。煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃，謂即真如，出所知障。大悲、般若，常所輔翼，由斯不住，生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」俱為「說有涅槃界等，為破撥無涅槃者見」者**。**有一類異生凡夫執唯識所言真如等乃為執取補特伽羅者，故知彼等所言但為無義，彼等異生凡夫未能真實了知唯識三時教理故生此等邪見。

然此涅槃聖道所證究竟寂滅，離諸性相，永絕一切分別戲論。所以契經種種宣說，皆為方便除妄見執，諸有智者應正覺知，勿謂涅槃是有無等，若於生死起諸分別，易作方便令其斷除，若於涅槃起諸分別，其病深固，難可救療，是故不應執有無等。

解：然而此涅槃聖道法所證者乃究竟寂靜滅除並永離於一切性、相，永絕於一切異生有情所分別之戲論法，所以契經才建立種種宣說涅槃法，此等皆為隨彼異生方便斷除彼等異生虛妄見之執取，一切有智之行者應當於此正思維覺察了知，切莫說涅槃乃是有法、無法等，異生凡夫若是於生死煩惱法生起一切分別執取者，容易作種種方便法令彼等異生凡夫斷除生死煩惱之分別，然若是於涅槃生起一切分別法者，於此種病法則根深柢固難以救治療病，所以，行者不應當於涅槃執取為有法、無法等見。

彼等異生又言意識或阿賴耶識乃自性清淨心者，然自受用身還依自土，「謂圓鏡智，相應淨識，由昔所修，自利無漏，純淨佛土，因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為，純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身，常依而住。」既有所修、自利、相續變為一切相土者，如何說為自性身？又如所化共者，於同一處時，諸佛各變為身、土，形狀相似不相障礙而展轉相雜，此中乃為增上緣，故能令所化生自識變現，謂於一佛土有一佛身，為彼異生凡夫現一切神通說法饒益。另，粗之肉眼、細之天眼俱是眼所攝，意識、細意識亦為識蘊所攝，意識、賴耶識亦俱是識蘊所攝，有所緣、所依故即知非涅槃法。

又有異生凡夫建立無為依者，然依義者，何者為「依」義？以有為法杖因、託緣義，而得於生住法。唯識說五無為依於真如上假名空等，而真如體非如非不如義，故說真如名亦為假名施設所立，不稱彼體，唯說所顯之故。此中乃遮止惡取空與邪見者，彼等撥圓成實體全無有，故於此而說為有，然圓成實體實際上乃為非有非不有義。又說一切有為法並非為無為依，不託此等而生住法之故。

又如 世尊《深密》所言：「若有如實知如是者，便能永斷粗重之身，獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。」無為依止，無有加行者，謂證得無為法身之義。如同 無著菩薩《顯揚》云：「依止無為法身雖無加行功用，由昔願力之所引故，任運發起一切如來所應作事，譬如瑜伽行者從滅定起。」又彌勒菩薩《瑜伽》行者問言：「若此無餘涅槃界中，永無有障，如諸如來，離一切障，阿羅漢等，亦應無障。何因緣故，阿羅漢等，不同如來，作諸佛事？」彌勒答說：「彼闕所修，本弘願故，又彼非如是種姓故，阿羅漢等，決定無有，還起意樂，而般涅槃，是故不能，作諸佛事。」《瑜伽》行者又問言：「若此界中離諸戲論，由此因緣，不墮眾數，云何復能起現在前？」彌勒答說：「由先發起正弘願故，又由修習與彼相似道勢力故。譬如正入滅盡定者，雖無是念：『我於滅定當可還出，或出已住。』然由先時，加行力故，還從定出，依有心行，而起遊行。當知此中道理亦爾。」故此所言乃加行力故起，此中與《金光明》中所說之義同。

問：即蘊計我者何？

答：即蘊計我，「本質」是有；離蘊計我，「本質」是無。

問：《成唯識論》言命根者何義？

答：《成唯識論》言：「然依親生此識『種子』，由業所引『功能』差別，住時決定，假立『命根』。」

基師《成唯識論述記》解：述曰：此中義意，但依「本識」「自體分」種。

今論主言「依」者，顯體是假，依實上立。依，謂所依。

「親」者，即簡「異熟因」，雖生此識是「增上緣」，非親生故。

此中據「名言種」為「因緣」，親生此識「種子」者是。

言「生」者，簡名言之種身中，極多非業所牽，不能親為「因緣」，生於今識。

今取生者，簡去不生。

言「此」者，簡親生餘識「種子」。

言「識」者，簡相應法種，唯取「識支」故。

言「種」者，簡「現行」，不取第八「現行」為「命根」故。

彼所簡者，皆非「命根」。

今取親生之「名言種」上，由先世業所引持身之差別「功能」，令色、心等住時決定，依此「功能」，說名「命根」，非取生「現行識」義。

以此「種子」為業力故，有持一期之身「功能」差別，令得決定。

若此「種子」無此「功能」，身便爛壞。

「阿賴耶識」「現行」，由此種故，能緣及住持於眼等法亦名能持，此種正能持於「現行」之識。

若不爾者，「現行」之識應不得有，及無能持餘根等法。

由此「功能」故，識持於身。

「現行」由種力故生，及緣、持法，不名「命根」，非根本故，由種生故，此種不由「現行」有故，種為諸法之根本故。

如〈決擇〉二十二根中，「命根」無所屬。

若取「現識」為根，即定屬意，何故云無屬？

先業所引種上別「功能」為「命根」故，是此中意。

然《顯揚》第一等言「六處住時決定，假立命」者，即第六意處是此「本識」「種子」故。

如「無始法爾，六處相續」言，唯取第六處。

又是「現行識」所持故，從所持，說能持種業名「命根」；

「命根」所持，體非「命根」，令六處住時決定故，故種為「命根」。

餘「現行」色、心等，非「命根」，不恒續故，非業所引故。

然業正牽時，唯牽此「種子」，「種子」方能生「現行」，非謂「現行」名「命根」，故唯種是根。

又解云：「此識「種子」」者，謂「五根」是「本識」之「相分」，「相分」不離識故，總名此識「種子」。

然「功能」雖是一體，是色及心差別故，唯言此識。

此中，「見」、「相」「種子」同體之義，取「六處種子」皆「命根」體。

雖知二解，或「本識」種，或「六處種子」。

「六處種子」中，五處或時中斷，而「本識」獨在，不名為死。

取「五根種」者，即應有死，以於中間無「功能」故，或「命根」三界有差別故，或「命根」應非一，以「種子」非一故。

雖復釋言「見」、「相」同種，既「五根種」即「本識種」，與前解何別？

俱唯一「種子」體故。

若「相」、「見」別種，此如何通？

有多過故。

前解為勝，亦順正理。

如下第八「增上緣」中，亦唯取「本識」「種子」故。

此通「無漏」，佛亦有故。

問：有餘部說，雖無去來，而有因果恒相續義？

答：《成唯識論》云：「有餘部說，雖無去來，而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時，生時酬因、滅時引果，時雖有二而體是一。前因正滅、後果正生，體相雖殊而俱是有，如是因果非假施設，然離斷常又無前難，誰有智者捨此信餘？

彼有虛言，都無實義。

何容一念而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生既是現在，無故名滅寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。

又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事。生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同？故生滅時俱現在有，同依一體，理必不成。

經部師等因果相續理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故，由此應信大乘所說因果相續緣起正理。」

問：分別論者何執心性本淨？

答：《成唯識論》：「分別論者雖作是說，心性本淨客塵煩惱所染污故，名為雜染，離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。而心性言彼說何義？

若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。

若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡無記心又應是善。

許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善況是無漏。

有漏善心既稱雜染，如惡心等性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。

若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。

又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。

若異生心性雖無漏而相有染不名無漏無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？」

問：證佛地斷何二愚？

答：《成唯識論》：「此地於法，雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生，微所知障，及有任運，煩惱障種，金剛喻定，現在前時，彼皆頓斷，入如來地。

由斯佛地，說斷二愚，及彼麤重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此中，微所知障；二、極微細礙愚，即是此中，一切任運，煩惱障種。故《集論》說：『得菩提時，頓斷煩惱，及所知障，成阿羅漢，及成如來，證大涅槃、大菩提故。』」

虎年略談

前言

此文乃與某法師於虎年對談所成，該師於俗時，業以勇猛精進，出家為僧後，更是如此。為保護當事人隱私故後又稍加整理。

不輕菩薩於世俗勝義皆說法無畏，盼望學人亦應當效法不輕菩薩。 傳者，傳揚、傳導、傳佈，然我等尚且未證果，如何傳揚、傳導、傳佈佛法？應當用漢「語」佛教為佳，謙遜義故，以語表義，又能突破世俗地域限制，如今基督宗教尚且有漢語基督教等研究，佛教者，亦能超越彼等。古德諸師不論身處中亞或者他處，若無文字記錄則難以追蹤，若有諸多領眾等，亦能薰修。因世俗制度封鎖，是故難以如印度托缽等，也是沒辦法中之辦法。

談念佛與熏習

增上心、慧二學由增上戒學而入，不輕菩薩與彼二菩薩所行看似不同，然實際上皆菩薩萬行，本生等事不並侷限於同樣之作為，本人對此不擅長計算某菩薩行多少事、某菩薩又有多少差異功德。報師恩並不僅只限於自宗，或者現今存在之師，乃至無量無數於菩提道上前行之諸師，隨時憶想即能不被名利所誘，彼等諸師於諸逆境如王難、法難等，尚且不愛於此色身能捨命以求佛法，何況我等愚癡凡夫？如基師言：「現量照自體故，是五識等四分之中自相分故，識所變故，今說為有，亦能變識；後時意識所執外為實色等境，妄計情有故，說彼為非有。此明內心變似色等現是心之相分，此但非外，妄計所執心外之法是無，說彼非有，不稱境故。」唯識所言即在於此，不離識變，以此遣對色境執取。

如念佛成片，亦為名言薰習，如奘師所彙《成唯識論》釋《中邊》言：「應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現？一類堅住相續而轉，名言熏習勢力起故，與染淨法為依處故。謂此若無應無顛倒，便無雜染亦無淨法，是故諸識亦似色現。」此中所言即與大論相類，諸論能會通。

若無熏習勢力，則無能念佛成片，而成片時，於色境上無一不現起念佛之相續念。色境若為實有，於修止觀中則無能轉種種色境，雖觀極微乃斷身見。修止觀修念佛最得當，削伏自身習氣最得力，如念與自身有因緣之佛菩薩，隨時保持憶念，即能逐漸於此中理解色境絕對非實有，世俗人何故對色境執取為實有，乃因不解為識變自相分非餘，識既能變亦非於勝義實有，此中離能所等，於後即與 龍樹菩薩所言相同義。諸多學人學瑜伽、唯識等義，皆未明白變義，進而執取藏識等為真實有法，實際上，密嚴所言乃自受用土，不過從有情自身之大幻獸轉依無漏身土爾，畢竟有「變」義。念佛憶想只要功夫到了，自然能解。如諸俗人整日憶想世俗欲愛等事，亦不需他人教授卻又能日日夜夜思維、憶想此等欲愛名利等事，只不過念佛憶想乃緣於佛諸功德等事，又如緣 彌勒菩薩等事，本出於《觀佛三昧海》，此經翻譯者為尼泊爾人 佛陀跋陀羅三藏法師，法師於當時常被 什公論議佛法等事，顯見 佛陀跋陀羅三藏法師於三藏中解諸法義可能勝於 什公。

談環境與習氣

人生苦短，深覺自身於環境所影響諸多有漏染法之熏習於自身多為無意義，不若直心面對一切人事，順逆皆無所畏懼，畢竟一切世俗權、名、利等皆為是苦，於此等苦又做種種愛著等想、行，則又是愚癡了。能出家，已經甚好難得，又能於現今諸多限制之環境發菩提心出家，更甚難得，出家一日勝於在家一世。

其實可能是整體環境或者可以說數千年來整個華人社會所導致，生活於中往往不能夠直心語言，顧及過多也或者因制度不同而思維不同，傳統有好的、但也有其缺陷，如儒家與儒術各有不同，一為修身等義、一則為古君王令國民呈服並崇拜其為上帝等制度，而生活於其中，也往往難以轉離社會中所建立之共業，現行了則又往往被影響，又於種子熏染。

現今諸人喜諂媚之語、非如實語卻又稱為「善語」，實際上非也。諂者， 彌勒菩薩解：「心不正直，不明不顯，解行邪曲；故名為諂。」 無著菩薩《顯揚》云：「諂者：謂為欺彼故，詐現恭順，心曲為體。能障愛敬為業。乃至增長諂為業。如經說：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂。」善語者，悅意、無染、唯善所攝。世俗人習氣善良者多半亦如實語，如得一分錢即說得一分錢、失一分錢即說失一分錢，不必聖者即能如是。彼等雖未深入佛法，然諸多善行亦需思維彼等何故較我為勝？並於彼等所行、所言而生慚愧心。

談增上心學

身分支節血肉能還原如初，除佛力攝受之外，一般大抵還需要有四禪之增上心學加修通明禪，如天台 智顗大師《法界次第初門》：「言通明者，辨此禪相具出《大集經》中，但經不別出名目，而北國諸禪師坐證此法者，欲以教人，必須標名傳世。若用根本禪說，雖定名一往相似，而行相迥異，還用此名說者，行人便作常解，則大乖其妙。若安十六特勝觀法，雖小相似，而名目都不相關。若對背捨、勝處等，名之與觀，條然併異，既進退並不同餘禪，豈可用餘禪名說？故別為立自名，名曰通明。所言通明者，修此禪時，必須三事通觀，故云通明。亦以能發六通、三明，故云通明。」此中即說修通明發六通、三明。於當時北國諸禪師之說，若按隋朝解，可能為東突厥、契丹等國，然亦有可能指陳的為「北魏」，北魏拓跋氏多為鮮卑族，如曇鸞即為北魏時代，曇姓多為康居人移民，與華嚴宗法藏師相同。如《續高僧傳》言：「北國虜僧曇鸞故來奉謁」，當時北魏算是中華文明燦爛之始。慈恩基師俗姓尉遲，先祖亦可能源於中亞于闐，是故先前所言《成唯識論述記》古本於新疆被發掘，極有可能亦與當時北魏、隋、唐之際多為鮮卑、突厥文化影響整個東亞文化圈，而諸多僧俗多半於當時亦為鮮卑等族，於當時學漢語乃北魏拓跋氏為了爭奪「中華」正統所致，故彼等鮮卑族人自小多習四書五經之漢語。

天台除四教，若按《摩訶止觀》解：「通明禪發相者。上特勝修時，觀慧猶總見三十六物，證相亦總。通明修時細妙，證時分明。《華嚴》亦有此名。《大集》辨寶炬陀羅尼，正是此禪也。《請觀音》亦是此意。修時三事通修，能發三明六通。又修寶炬時，乃至入滅受想定，當知此門具八解脫、三明、六通，故名通明也。」於後「修寶炬時，乃至入滅受想定」當為聖者之流，又按《妙法蓮華經玄義》解：「又進宅內名「入」，入見群臣豪族，大功德力，聞寶炬陀羅尼，見不思議解脫神變，故名「入」也。出者止宿草庵，二乘境界名「出」也。心相體信者，得羅漢已，聞罵不瞋，內心慚愧，不敢以聲聞支佛法化人，心漸淳熟，如從酪出生蘇，是名從修多羅出方等經，即第三時教也。」 與此能會通，當為證阿羅漢果位。若僅只講神通，則需修四禪方能修通明禪。

其實，不論四阿含（或五阿含），到大乘佛教諸經，如《般若》、《法華》、《寶積》、《大集》、《涅槃》、《經集部》等，皆有提及關於色身觀等修學，加諸其他語系之相關論疏，若日後整理亦是不錯，畢竟論疏所言過細，一般學人也難以能發願深入其中，而《修行道地》等經，其實也算是瑜伽之一。若能按不同語系整理而書，互相比對與深入，對於增上心學等亦能俱眼。

解義

無忘失法，於《攝論釋》如是言：「由轉識蘊依故，得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。此中大圓鏡智者，謂無忘失法，所知境界雖不現前，亦能記了，如善習誦書論光明。」又他本云：「由轉阿賴耶識等八事識蘊，得大圓鏡智等四種妙智，如數次第，或隨所應。當知此中，轉阿賴耶識故，得大圓鏡智。雖所識境不現在前，而能不忘，不限時處，於一切境常不愚迷，無分別行能起受用佛智影像。」若按《攝論》後解法身者，則知法身為一切四智功德所依。恆住捨性與無忘失法義同，圓鏡智依清淨法身故。

頓現一現者，通《瑜伽》：「復次，於色聚中曾無極微生，若從自種生時，唯聚集生，或細或中或大。又非極微集成色聚，但由覺慧分析諸色極量邊際，分別假立，以為極微。又色聚亦有方分，極微亦有方分，然色聚有分，非極微。何以故？由極微即是分，此是聚色所有，非極微復有餘極微，是故極微非有分。」又基師《雜集論述記》：「《華嚴經》說菩薩能知無色界宮殿若干微塵成，五十四云『略說極微有十五種』，如是等教，處處非一。極微無者，彼如何通？雖無真實極微體性，如慧所析，彼量亦成，說知彼極微如所析量故，五十四說非集極微成麤色故。《成唯識》說：『然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物。』《瑜伽》亦說：『由諸聚色最初生時，全分而生，最後滅時，不至極微，中間滅盡，猶如水滴。』此言意顯，如熱釜，水煎漸滅時，不至邊際，諸色頓盡。」

密教所言者，大抵不離色相觀，是故多半取相修觀。此等東密傳承亦有此說。其實不只日本天理大學等收藏漢語佛教諸多古本，如日本橫濱《金澤文庫》亦多有密教等論疏、傳法灌頂等藏，最近正在展示傳法灌頂諸文物，先前住於日本東京、橫濱等城市，《金澤文庫》離市區較遠，靠近橫須賀。總之，若未來有時間，若能於日本尋寶，即當知曉諸多漢語傳承之所不斷，如八宗、十三宗等義，實際上乃是日本佛教所建立，於古之中國當時並未有真正的建立者，古德也許多不願自立門戶。日本目前已經有數百個宗派。華嚴宗等短疏，李通玄居士等著作亦應當閱讀。

《梵網經》日本諸師註解，可再參酌如日本真言宗 諦忍妙龍法師《梵網經要解》即融入六大、四曼、兩部等義。而法師另外一本著作《梵網經要解問答》則多用問答解釋，亦多加入表解等形式。 諦忍妙龍法師於十五歲即修四度加行，除了本身為真言宗外，亦傳佈律宗、淨土宗。師曾住持之興正寺，位於日本名古屋，現今亦存在於該市，靠近名古屋昭和區之中京大學、名城大學。

如有說「此『非自性有』即『非自然有』，乃『如來藏』真如不生滅性，然卻隨煩惱造業之緣而顯現如幻之自性相。如《解深密經》云：『由於依他起執著遍計所執自性，起諸煩惱，由彼作業流轉生死。』」即不生滅性又如何隨煩惱顯現如幻之自性相？既有不生滅性焉如何又有生滅性？後又引《深密》解依他證真如不生滅性，按此解，亦訛也。此解即等藏識同於真如不生滅性。

《瓔珞經》於日本東密或三論宗文獻亦有。雖為沙彌亦不可輕，如於僧之前即勇猛精進，如何能小覷？又有諸師於自身所撰內容紙本數位本或者網站等數位平台將古德放置於後、自身置前，於師於俗亦有不尊敬義，如世俗父母列隊於子女後、又或父母老邁卻自身前往子女家宅過日，子女雖迎父母入堂，然未恭敬，又與人談時，未令父母先行，皆屬不尊孝養長輩之舉，更何況於出世間上上學之佛法？縱然論據不同，亦應當尊敬，更何況所依為其宗？

後學思維先前書信往來將「阿彌陀佛」置於法師稱謂之後，此為不正之事，不論紙本或數位書信往來皆應當置佛號於法、僧之前，於此悔過說明。又現今學人註解經論以後論替前經，如《某論》註解《某經》，書名當為《某經某論釋》，今之為《某論某經釋》，以後之論置於佛說經於前，著實大不敬，不論諸經或諸宗爭議如何，皆不當如此。如同世俗長幼有序，何況佛弟子等僧俗？又如翻 龍樹菩薩《大智度論》，本為《摩訶般若波羅蜜經釋論》，即知以經為首、釋論為後，敬佛德故。

談色身無常

後學幼時早產亦常患病，出生之前，父母於本家台南麻豆經營皮毛工廠，麻豆又為西拉雅族等共居之處，又為台灣豪族之所，大抵不是出知識分子、官員就是出企業家。當時專門養兔子每日請工人剝皮用以外銷，然出生之後，因日常生病，母親又開始學佛，始知此等事業乃是殺生，了知戒殺方為根本，就收掉當時頗具規模之工廠，愚之色身日漸正常，此即殺業所感之共業。爾後稍長始練武術、健身等，後又十餘歲開始學靜坐等，色身就自然逐漸健壯。此等亦可能於共業之中，色身感發之後，讓有緣之父母了知一切殺業皆不可行而現行，爾後父親常見到有諸多野生動物被農人所抓，父親就時常放生此類野生動物。

台灣民間俗語：「久病成良醫。」確實，色身過於健康則難以生起無常想、亦難以想要深入佛法，除非人生遇見大因緣才可能自覺而深入佛法等事。母親也正是因為後學幼時色身多諸病苦而到處尋覓民間信仰，最後歸依佛教，或許正也是每位有情之因緣。台南麻豆為近代台灣最早接近歐美文明之地，約莫四百年以前就有西方傳教士於此傳教並且編輯諸多語言學辭典，每位有情誕生不同地方都為過、現之異熟果報所在，顯見異熟果報之不可思議，如同古之洛陽多出高僧、或世俗文豪等，建造高樓大廈僅需幾年功夫，而累積文化需要數百、上千年，而要毀壞文化只需一彈指即可，此即共業所感所導致。

所舉《入行論 忍辱品》為33、34頌。佛陀跋陀羅三藏所翻《佛說觀佛三昧海經》，若按《一切經音義》解「烏瑟膩沙」(梵語也，如來頂相之號也，《觀佛三昧海經》云：「如來頂上肉髻團圓，當中涌起高顯端嚴，猶如天葢。又一譯云：無見頂相，各有深義也。」)。此中可再參酌真言宗小野流 覺禪師所著百餘卷《覺禪鈔》〈佛頂部〉，該宗派為日僧 仁海師所創，與孟加拉僧尊者 阿底峽，同為十世紀人，顯見佛教按語系分布之不同，藏語佛教於十世紀後深受孟加拉、印尼佛教影響甚深。而 佛陀跋陀羅三藏影響了漢語佛教修止觀等傳承，現今諸多學人大抵忘卻了。增上心學攝陀羅尼等，於《瑜伽師地論》亦能看出與《大智度論》意旨相同，而「明」義，本就需以增上心學為基礎。《往生論注講義》同名另外亦有早期性梵長老（1920-1997）曾經著作過。其實一切宗皆會歸於相、土自在之淨土，不論是中觀、唯識乃至密教。

談共修

禮儀與修養或者對自身文化的認識，對於學佛非常有助益，特別是現今浮躁社會來說，因為知識取得容易，但也往往不珍惜，又或媒體所播多半講究仇恨對立，導致自身更容易受影響，是故靜謐的觀察身、受、心、法於隨時，不論日常生活或於睡、夢之中，都能細細觀察所浮現種種影像而生對治，著實重要。

僧團之目的常常能夠互相勉勵共學，並按次第循序所說所行，佛寺本為佛學院，古之佛寺本為教育僧俗共修用途，這點是正確的，倘若日後若再能參酌漢語佛教日本傳承教授，應當會更完整，畢竟日本從三世紀由百濟傳承至今未曾斷絕（雖法相宗、三論宗等已經式微或併入真言宗等宗派），而古之中國曾經歷三武二宗滅佛運動，加之距今不過五十餘年之文革浩劫，或多或少亦僅存少爾，如今本為中原佛教發達之地，已經逐漸凋零，又或甚少能深入經藏者，縱使有之，亦多半帶著名利心、爭鬥心以發達於世俗。所幸現今網路世界發達，渠道亦廣，於承先啟後亦能讓學人深入三藏保持傳承。現今佛教團體另外設置佛學院，可能是有些佛寺僧才人數少、或者已經缺少師資、又或自身未能深入諸語三藏而需另外令僧眾往佛學院就學。

僧團修學共修期間自然需集體修學，難以有自身時間，若能逐漸深入增上戒學等，亦是出家目的之一，必乃善事。台灣現今多有出家法師多年後離開僧團獨自或三五僧人聚集共住他處，所以時常能見到馬路上或者捷運等處多有學僧背著後背包到處參學，不論團體大還是團體小乃至個人（雖然按出家律來說一人不能稱僧團），只要深知我們今生修學佛法之目的、動機與意義，不論在哪，時時刻刻提醒自身，則不會被大環境所影響，若環境影響甚深，我們則於此觀無常、苦等想，即不會被外境所影響，此即漢語唯識之捨濫留純識之觀，而依應成中觀則生自他想，皆在此義。如《密意疏》云如何除遣世俗人境：「如寶鬘論云：『色法唯名故，虛空亦唯名，無種寧有色，故名亦非有。受想及行識，如大種如我，皆應如是思。故六界無我。』又云：『唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。』」漢語唯識學之歷史為西元六、七世紀，而藏語應成中觀之學為西元十三、四世紀，兩者之間傳佈不同，畢竟六、七世紀尚且未有藏語中觀，而藏語應成中觀亦未談及漢語唯識，只需兩者類比即能理解有時所言雖為同一名相，卻所說的卻為不同意義。

以上共勉。

略回某法師疑

阿彌陀佛，慶X法師：

一、三慧學林建構可能作者年紀稍長，所以建立的網頁較為簡易。

二、印順法師著作集，後學還是認為使用epub閱讀更好，如用電腦不上網，另外建立markdown檔案閱讀。線上版版面不是很好看。如果是新版之cbetaonline，確實於搜尋內容關鍵字上方便，不過若是每次進度閱讀，則無法自動存取上次的閱讀進度。網頁版本的缺點即是此，無法存取上次的閱讀進度（諸如：第幾本、第幾頁、第幾行）。

三、中國的環境真的很少能遇見三寶，後學雖然先前常出差、旅遊（主要還是參訪佛寺等古蹟）中國各大城市，除上海靜安寺、西安大興善寺外，幾乎很少見到像是台灣隨意能見到的僧眾於街頭上。然上二寺感受是或多或少都在談論世俗商業賺錢、養兒等世俗法，有些失望。能於這樣的環境發心學佛，那真的要有過去的因緣，否則，應當很難發心意欲修行，此即本有種性於今世現行，此點亦與宿命論者不同，有些學唯識者誤解種性義而成了宿命論者。

四、「閱藏寶」使用文石平板電子書閱讀器，不過成本應當比一般安卓手機昂貴些，其實不如使用大螢幕的手機匯入整理好之《大正藏》等法寶，用〈靜讀天下〉APP開啟，可做各類重點整理，按照成本來說，比較能夠控制。電子書閱讀器之缺點在於硬體不若手機之硬體，在從事各種記錄、複製內容、書寫等工作上，並不是很方便。中國應當有大螢幕的手機，現在後學為了隨時閱讀藏經，已經不用iphone而更換為Nokia G50（6.82吋），可以外接sd卡到1TB，價格也便宜，約莫台幣七千多。iphone或者其他廠牌沒有看到這樣大螢幕的手機，若有，於手機空間存取上若同樣1TB者，價格則多半多於數倍，而硬體設備則會經由數年之後而逐漸被淘汰，實在不值得每每投資於此。Nokia G50可以帶待機兩日。另外，「閱藏寶」下載速度非常緩慢，建議可另外使用境外如：Google Drive或者獨立sever提供下載。

五、藏語大藏經如德格等版本之語音版本，記得多年前有單位錄音而成。

六、手機一般減少社交活動會更好，後學手機多半除工作外，皆用於閱讀藏經之中。若有事，使用e-mail書寫會比較妥當。現代人過多的社交活動導致心智、情緒不穩，進而對修行幫助不大。平常後學多為禁語，除世俗工作與處理家務之外。

七、此中所言與如雪山部、法藏部認為外道無五通乃相類問題，然實際上外道有無神通？有，只不過內外道定義不同。欲界是否有修慧可再參閱《坐禪法要》、《摩訶止觀》、《義林章》〈三慧義林〉。另外，基師言：「修慧有漏者十七地：八根本、八近分、靜慮中間。無漏者在十地：色界六，除上三未至；無色界中四根本地，說非想地有無漏心引滅定故。然在下地，得起上地有漏聞慧。」若按見道，二乘依五地，大乘依第四定。 又如《阿毘達磨順正理論》卷16：「如何彼說思為修因？有作是釋：即於欲界有勝方便所攝善根，雖思所成而極寂靜，似修慧故名修所成。思為彼因，說亦無過。有餘師釋：得盡智時所修欲界思所成法，是阿羅漢修慧果故、似修慧故名修所成。思為彼因，說亦無過。 」其實最好能整理三乘阿毗達摩論出來，如此做對比即能更清楚諸部所言差異。

八、協作文檔如同現在諸師使用「Zoom」或「Google Meet」線上會議視訊教學一樣，所費時間過多，人數多如四、伍佰人，也會導致散心，最後演變成為談世俗語等而無結論，除非有共相或者發願共修之少數人，如三、五不出十人，會較善。

九、 永明師《觀心玄樞》：「以無性故，隨淨緣而成佛，隨染緣而墮凡。」，若按唯識解，實際上種性義亦為無自性，淨即無漏種、染即有漏種。日僧 基辨《大乘五種姓玄論》可閱讀。

十、地水火風四大菩薩，台灣未曾聽聞此類說法，若按民間信仰，則當有如是等類，而台灣原住民如西拉雅族，則以拜壺、陶之水內之阿拉祖，藉由水以表阿拉祖。日本則多諸多融合當地民間信仰種種菩薩信仰，光怪神奇多矣。欲界段食主要還是依於其他三食，如享用段食時，生樂想等受，於此段食即生美妙諸味。欲界定當為欲界甚妙之有漏食。營養學如吃維他命等，難以產生樂觸食，如大論云：「一者段，二者順樂受觸，三者有漏意會思，四者能執諸根大種識。」氣力、喜樂、專注、希望依彼而轉，段食不過為氣力爾。此點還可參閱大論。

十一、「不知經論中對此有沒有更多解釋，非情的外在色法，何以能轉換為有情身內的色法，消化後又轉化為非情而排出呢？又說等持、睡眠皆能長養四大，而這些是心所法，與色法體性各別，為何能長養色法呢？」等持、睡眠能使色身四大長養，由第八識能執受諸根大種，而此大種由第八識所變，阿賴耶識變者有根身等色法，進而又形成異熟等義，故由滋潤義而能長養。所以《成唯識論》言「識食雖通八識，而『第八識』食義偏勝，一類相續，執持勝故。」另由由觸、思、段食而成長養資長阿賴耶識，此為疏緣故。

十二、淨土有相，所以有沒有四大？如理《義演》云：「四大是所依土，即假是能依，所以有相非土，為土皆相也。」此中所言乃八地說斷二愚及彼麤重。若未至八地，有無相土自在？此中又攝土相一分，即攝於此，如何無四大？然此中又能衍生出四大等依何而有之問題。

十三、台灣原住民語言辭典多半由天主教等基督宗教傳教士發心編輯，有些則已經於歐美法國博物館中陳列，從早期傳教士與原住民共住生活一起數十年，而逐漸了解文化、語言，再進而協助編輯成為文字辭典。台灣有諸多傳教士一生花費在偏鄉數十年，粗衣布食。此點，佛教徒還尚需努力。

資糧道 漸伏

阿彌陀佛，慶X法師：

初夜、後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住。

後學以為法師認為欲界無修，是否對於四加行位之前的認識，如資糧道等問題是否於修所成慧上成就等義。

補充：

資糧道 漸伏

1 下此論文資糧道中，於分別二取雖漸伏滅，未全伏故

《成唯識論述記》卷第九末：

問︰《華嚴經》第九卷解十住菩薩中云︰「除滅諸煩惱，永盡無有餘，無礙寂滅觀，是則佛正法。」云何此言未伏二取？

答︰彼依伏因邪教邪師所起不共無明伴煩惱類說盡，非盡一切自分別生煩惱及俱生煩惱。又說佛法功力能滅一切煩惱，非十住位已能滅一切煩惱。下此論文資糧道中，於分別二取雖漸伏滅，未全伏故。《緣起經》云：「內法異生不放逸者，我不說為無明緣行故。」因自分別不共、相應無明，見道等者，此位能伏，今說不伏，謂因邪教所起及俱生等全分為論。**又但總言多分未能，名為未伏，非少亦未。**論下文云「於加行位始方能伏分別二取」。因邪教者，於資糧位亦有起故。《瑜伽論》說，勝解行菩薩於三處妄失，猶起煩惱，或時捨戒，所說諸法，如闇中射，或中不中。故此位中，自分別煩惱未盡。

2 有資糧道皆是加行道，或有加行道非資糧道

《大乘阿毗達磨集論》卷第五：

「何等資糧道？謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜、後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住。**復有所餘進習諸善，聞所成慧、思所成慧、修所成慧。**修習此故，得成現觀解脫所依器性。」

「何等加行道？謂有資糧道皆是加行道，或有加行道非資糧道。謂已積集資糧道者所有順決擇分善根，謂煖法、頂法、順諦忍法、世第一法。」

3 問：修行唯有登地方能伏除煩惱、所知二障現行，未登地前，只能聞思而非修、非能伏。

http://www.cittamatrin.com/index.php/essay/631-agony

4 同集論

《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷第二十：「**又道有五種，謂資糧道、加行道、見道、修道、究竟道。**如是五種，依道自性及眷屬，以顯道諦差別。

明五種道為道諦中，初列五名，後隨別釋。

資糧道者，謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜、後夜嘗不睡眠，勤修止觀，正知而住。復有所餘進習諸善，聞、思、修所生慧。修習此故，得成現觀解脫所依器性。謂諸異生所有尸羅，乃至正知而住等，是資糧道體，由彼修習淨尸羅等極圓滿故。復有所餘進習諸善者，謂無悔等。由聞、思等所生諸慧，得成煗等，次第見諦，永斷諸障相續堪任性。」

5 若得欲界未到地定

《修習止觀坐禪法要》：「二、內善根發相，所謂諸禪定法門善根開發，有三種意：

第一、明善根發相，有五種不同：

一、息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄念止息，因是自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱，於此定中都不見有身心相貌。於後或經一坐、二坐，乃至一日、二日，一月、二月，將息不得，不退不失，即於定中忽覺身心運動，八觸而發者，所謂覺身痛、痒、冷、煖、輕、重、澀、滑等。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出、入、長、短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻、豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。

二、不淨觀善根發相。行者若於欲界未到地定，於此定中身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膖脹爛壞，蟲膿流出，見白骨狼藉，其心悲喜，厭患所愛，此為九想善根發相。或於靜定之中，忽然見內身不淨，外身膖脹狼藉，自身白骨從頭至足，節節相拄。見是事已，定心安隱，驚悟無常，厭患五欲，不著我人，此是背捨善根發相。或於定心中見於內身及外身，一切飛禽走獸、衣服、飲食、屋舍、山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。

三、慈心善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中忽然發心慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定，內心悅樂清淨，不可為喻。中人、怨人，乃至十方五道眾生亦復如是。從禪定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相。悲、喜、捨心發相，類此可知也。

四、因緣觀善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世無明、行等諸因緣中不見人我，即離斷常，破諸執見，得定安隱，解慧開發，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰、十二處、十八界中分別亦如是，是為因緣觀善根發相。

五、念佛善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好不可思議，所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議，神通變化、無礙說法廣利眾生不可思議，如是等無量功德不可思議。作是念時，即發愛敬心生，三昧開發，身心快樂，清淨安隱，無諸惡相。從禪定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。」

北台灣最古老的關帝廟：武聖廟

帶母親前往北台灣最古老的關帝廟：武聖廟。著名的行天宮僅只數十年，而此則有兩百六十餘年。

母親從很早就開始民間信仰，到處參拜。小時候我身體不佳，身為母親就是如此，為了自己的小孩到處求神拜佛，自稱身高150公分的，實際上只有140公分，微小的身軀從不示弱，縱使吃過諸多人生之苦，每日亦早起忙碌。

以前母親帶著我到處參訪，現在輪到我帶著母親到處參訪，說是參訪，其實是回憶。她說以前常在這裡與佛教團體一起誦經。

傳說 龍樹菩薩的弟子 提婆菩薩曾經將印度大自在天神像的眼睛挖下一顆下來，以讓世人表示僅只祭拜而不修行並沒有意義，我也曾將母親每日祭拜許久的媽祖像丟棄過，認為神像並不能保證與改變個人的因果與命運，當然，最後我還是趕緊撿拾回來了。

想到這樣的事情，其實真的是不孝又不尊敬民間信仰的神祇與信仰者，縱使擁有多大的智慧，還是要懂得保持謙虛與慈愛心，這才是修行的意義。

我也隨順合十、三拜問訊。「願一切與我有緣、無緣眾生發菩提心、成滿其願，永不退轉。」

妳是不是佛教徒？

旁者直言：「妳是不是佛教徒？妳是不是佛教徒！」

佛陀從權貴階層走向四姓平等，如今的佛教徒卻是歌頌無德擅長詭辨僅具工巧明者，而對受盡苦難者則有意無意的選擇漠視。

佛教講究菩提心，「大菩提心以善根為自體，善根即是大菩提性。」按照如今佛教徒的標準，我不是佛教徒。

再略回某法師疑：

阿彌陀佛，慶X法師：

一、一點佛法與世俗人生經驗分享，不足掛齒，法師不嫌棄能有所學，也是後學之福。

二、修所成慧，其中之「成」者，亦即為成就之意義，也就是說於此方能真正獲得成就，漢語精深之意義就在於此。現行流通之梵文亦透過拉丁字母解讀，實際上已經不是同一個梵文語義，就如同認識漢字一樣，拉丁化的漢語，已非上古漢語。尊者所言六地之意義比較接近經論所言，一時之間，還須查詢，記憶中未有二地之說法。

三、敏智老法師受學私塾等教育，與台灣早期如後學祖父皆為受這類的教育，國學或者稱漢學底蘊較深厚，於學佛上若有本有種子現行熏習，即會比他人更快的深入經藏。

四、「如果說四大也是化現，那麼還應該區分四種淨土的淨穢程度不同？曇鸞大師《往生論注》說沒有火大，或許是就凡聖同居土而言？」或者能解讀成為淨土之中無有娑婆世界終將消滅而火大生起之事？

五、於唯識教理熟知之後，再深入中觀即知兩者所言皆同，此即護法菩薩所釋《廣百論釋》義。

六、若有時間，可再參閱天主教 聖多瑪斯•阿奎那《神學大全》（http://summatheologiae.studium-piusx.org/01.html），其中諸多論議類同佛教論議模式，本書二十冊，由中華道明會與台南的碧岳學社與十位神父翻譯而成，而這個歷史又可追溯到早期中國傳教的諸位神父，他們輾轉到了台灣，道明會也是有托缽僧的制度，新莊即有其總修會，位於輔仁大學旁。日文版本於七十年代即翻譯而成。

七、日本與 永明禪師有關之研究著作：

https://www.kosho.or.jp/products/list.php?transactionid=2e0c7b8584516427b3fde9b4b873d8cf4845b737&mode=search&search_only_has_stock=1&search_word=%E6%B0%B8%E6%98%8E

八、杭州靈隱寺後學十餘年前首次去中國參訪旅遊時，即是首要參訪之佛寺，然或多或少式微，心中甚為感慨。而淨慈寺當時應該有經過，本想深度參訪杭州，然當時也發生諸多事情，先前與法師交流過。杭州諸師如 慧皎師《高僧傳》等論書，後學受用頗多，十餘歲至二十餘歲，常常閱讀以增信心、行力等事，若《高僧傳》能按《淨土聖賢錄》或《八十四位成就者》（孟加拉、印尼、印度諸師）形式或者以小說方式流傳（如佛光山出版之各種法師傳記），應當更能感受當時從中亞、印度前往當時中原等諸國傳佈佛教，又或中原等諸國學習佛法之後，又如何的實踐並且傳承，對於學人亦有莫大助益。

九、上虞若按佛教史，三國吳王孫權於當時收攝佛教，如 康僧會法師即於當時傳佈佛教。而後中國北方又多戰爭等事，故諸佛教等南遷江東，於此多能深耕。然古蹟、文化多所破壞，如日本奈良本為日本古都，依舊保持良好，所到之處皆能感受其從百濟、大唐所傳承而消化之各種文化。縱使如台灣民間信仰合法設立之廟宇者，也有一萬五千多間，加上私人於住家安立之民間信仰，那麼應當會超過兩萬餘間了，雖僅只是漢文化傳承之部分，卻能保持至今，也是奇蹟。先前記得曾經談過，每每參訪中國各大城市之古蹟，不勝唏噓，大抵也僅只能從書籍上見識以往之文化風采，如《洛陽伽藍記》記載不過數十年，於當時就有一千三百餘所伽藍，可見當時僧眾之多、佛教文化滲透於當時之燦爛，於今則大抵僅只剩白馬寺等能參訪，而白馬寺內之 竺法蘭等高僧墓亦多雜草叢生無人認真照應。

十、日本有太多學佛資源可以深入，除經論、翻譯之外，像是古突厥文等佛經專業，以德國、日本、土耳其作為專業，所以日本有諸多中亞佛教文獻之作品行世，諸多書籍於東京古書街都可參閱到，如同無盡藏。而佛像、佛寺等古蹟研究，亦是如此。後學有幸這幾年能於日本多所摸索深入各城市，習得一二皮毛。

十一、大乘佛說，或者南傳不承許大乘說等義，實際上皆可能源自於宗派之爭執，有人我不斷之所，即有爭執。而建立因明論理也不見得能說服對方，用德行才能真正的服人，如同世俗法長輩若不具備言行一致之德行，亦難以讓晚輩心服。

十二、微信文章可能發表者未先自身於發表之電腦掃毒，導致有些文章容易讓電腦、手機中毒，後學已經中毒多次，最好還是閱讀微信以外之文章為妙。

問：密與慧灌頂 梵行者能受否？

答：阿底峽尊者 造《菩提道燈論》云：

「《初佛大續》中 極力遮止故 密與慧灌頂 梵行者勿受

倘持彼灌頂 安住梵行者 違犯所遮故 失壞彼律儀

其持禁行者 則犯他勝罪 定當墮惡趣 亦無所成就

若聽講諸續 護摩祠祀等 得師灌頂者 知真實無過

燃燈智上座 見經法等說 由菩提光請 略說菩提道

《菩提道燈》 大阿遮利耶吉祥燃燈智造論圓滿」

問：大乘、二乘等爭執有無意義？

答：為什麼我會覺得大乘、二乘等爭執沒有多大意義？

原因就在於後世學者的人我宗派之爭執，於此產生了我見，這就不斷演變成為每日無意義的為了哪個宗派殊勝而不斷的爭執，如同世俗人之家庭，每日為了雞毛蒜皮之事而爭執，人們總是忘記了當初的意義，學佛也是如此。

本來諸部所言各有所據，藏經縱使為聲聞乘之論書，如《順正理》等所言：「若毘柰耶即是廣釋戒經本故是佛說者，阿毘達磨廣釋契經，何故偏疑非佛所說？」非佛說之論文，亦非針對大乘等，只不過對於增上戒學、阿毘達磨之認知有所不同。縱使如世親、無性等說，也僅是證明於甚深教理不離四法印，當然為佛說。

若不每日修止觀，逐漸的對一切境界做觀行，等於把佛法當成學問研究，到了面對死亡之時，兩腿一伸毫無用處。但許多人往往就在這毫無用處之語句上，每日無意義的爭執。

《阿毘達磨順正理論》卷一云：「如世尊告阿難陀言：汝等從今當依經量，諸部對法義宗異故。此皆不然。諸大聲聞隨佛聖教而結集故。阿毘達磨是佛所許，亦名佛說，能順遍知雜染清淨因果智故，如諸契經。

若佛所許不名佛說，便應棄捨無量契經。

若不說依非佛語者，毘柰耶藏應非佛說，臨涅槃時不勸依故。

若言亦勸苾芻當依別解脫經無斯過者，是則應許廣毘柰耶非佛所說，便非定量。

若毘柰耶即是廣釋戒經本故是佛說者，阿毘達磨廣釋契經，何故偏疑非佛所說？

又即慧蘊及與隨行并勝資糧名為對法。四依中說智是所依，不說依言，有不成過。

又彼唯說經非定依，而竟不言阿毘達磨及毘柰耶依有差別。

又定應許阿毘達磨是經差別，故成所依。或應頌等亦非所依，世尊唯勸依經量故。」

《成實論》卷一：「憂波提舍者，摩訶迦栴延等諸大智人廣解佛語，有人不信謂非佛說，佛為是故說有論經。經有論故，義則易解。是十二部經名為佛法。法寶具足如是功德，是故應禮。」

《中觀論疏》卷第六：「問：此部立四緣生有幾義？

答：有二義：一者、執小乘生，撥大乘無生，大乘無生非佛說，是調達作。余親聞彼僧云：大乘方等經是龍樹道人作，故不信也。

二、執小乘四緣，疑大乘經明無生。若言無生者，經何故說從四緣生？如上云：聞大乘法說畢竟空，即生見疑等也。」

問：優波底沙《解脫道論》如何分辨欲、瞋等行人？

答：欲行人，四無量不應修行，以淨相故。何以故？

欲行人作意淨想非其所行，如痰病人多食肥腴非其所宜。

瞋行人十不淨想不應修行，瞋恚想故，瞋恚作意非其所行。如瞻病人飲食沸熱非其所宜。

癡行人未增長智，不應令起修行處，離方便故。若離方便，其精進無果，如人騎象無鉤。

欲行人應修不淨想及觀身，是其欲對治故。

瞋行人應修四無量心，是瞋對治故；或當修色一切入，心隨逐故。

信行人當修六念處，念佛為初信定故。

意行人當修觀四大、於食不淨想、念死、念寂寂，深處故。

復次意行人於一切行處無所妨礙。

覺行人當修念數息，以斷覺故。

癡行人以言問法、以時聞法、以恭敬法與師共住，令智增長。於三十八行隨其所樂，應當修念死及觀四大最勝。復說於分別行處，我見彼勝。六人於所分別，略而為三。

《解脫道論》略

《南傳佛教史》

法顯到斯國時，無畏山寺派正當隆盛中。依羅睺羅的**《錫蘭佛教史》推斷，《佛國記》中所記一大德沙門名達摩瞿諦（Ta-mo-kiu-ti），或可能就是摩訶達摩迦帝（Mahadhammakathi），他曾將多種巴利文經典譯為僧伽羅語。印度優波底沙論師的《解脫道論》**可代表無畏山的思想。

《大唐西域記》

卷11：「僧伽羅國先時唯宗淫祀。佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅捨離欲愛，志求聖果，得六神通，具八解脫，足步虛空，來遊此國，弘宣正法，流布遺教。自茲已降，風俗淳信。伽藍數百所，僧徒二萬餘人，遵行大乘上座部法。佛教至後二百餘年，各擅專門，分成二部：一曰摩訶毘訶羅住部，斥大乘，習小教。二曰阿跋耶祇釐住部，學兼二乘，弘演三藏。僧徒乃戒行貞潔，定慧凝明，儀範可師，濟濟如也。王宮側有佛牙精舍，高數百尺，瑩以珠珍，飾之奇寶。精舍上建表柱，置鉢曇摩羅加大寶，寶光赫奕，聯暉照曜，晝夜遠望，爛若明星。王以佛牙日三灌洗，香水香末，或濯或焚，務極珍奇，式修供養。」

《說一切有部為主的論書與論師之研究》

卷14：「3.銅鍱部論書：《解脫道論》，十二卷，分十二品，題為「阿羅漢優波底沙（Upatissa），梁言大光造」。這是扶南國僧伽婆羅（Saṃghavarman 梁言眾鎧），於梁天監十四年（西元五一五年）譯出的。據長井真琴氏論證，錫蘭覺音（Buddhaghoṣa）所造的《清淨道論》，是依這部論而改作的。這部論，是解脫的道，依戒、定、慧——三學的次第修證而得解脫。從修持的立場而作的論書，體例分明，為銅鍱部學者修學的南針。說一切有部的論書雖多，而始終偏重於分別法相。有《甘露味阿毘曇論》，創闢甘露（就是解脫）的道路，但不為論師們所重。在這點上，說一切有部的論書，輸銅鍱部一著。在我國所譯的各派論書中，銅鍱部的論書，也算具備一格了。」

《永光集》

卷二：「《解脫道論》，約為西元一世紀時，優波底沙（Upatissa）所造。全論分十二品，以戒、定、慧次第，論述解脫的正道。這部論，可說是西元五世紀，覺音（Buddhaghoṣa）所造《清淨道論》的藍本，覺音是加以補充、抉擇，使清淨解脫道的敘述，更為正確充實！這部《解脫道論》，在中國不能受到佛弟子的重視，可見中國已專弘大乘了。從《解脫道論》的譯出，可見在扶南的大乘盛行中，聲聞部派的佛法，也有多少的流行。」

《印度佛學源流略講》

卷11：「第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽類書。其先有優波底沙上座的註解，題名《解脫道論》，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著《清淨道論》。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的《解脫道論》，也在他所破之列。他組織的清淨道，大體依著戒定慧三學的次序，而以定學做中心。本來上座一系的學說最有精彩的部分就是定學。此學在北方發展為修行道地，最後組成了《瑜伽師地論》那樣的規模；而在南方呢？也由根本瑜伽論典逐漸結構為《解脫道論》、《清淨道論》。從前玄奘去印度求法的時候，就很瞭解這一情況，他以為瑜伽學說有南北兩系是應該全部通達的。這在《慈恩傳》卷四裏曾一再提到。開頭說，是時聞海中有僧伽羅國（即錫蘭），有明上座部三藏及解瑜伽論者。繼而又對著僧伽羅的僧人說，承彼國（即錫蘭）大德等解上座部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。最後，經過玄奘摘引瑜伽要文大節徵問那些瞭解僧伽羅學說的僧人，也不能超出戒賢所解的範圍。這似乎在北方就可得著它的究竟了，但實際上南北瑜伽是有顯著的區別的。

南方定學從十通處特別是從地遍處入手，應用到地色的曼荼羅，保存了上座系裏化地立教的宗風（這在《大集經》卷二十二、《瑜伽師地論》卷三十六都提到）。這樣從十遍處修學，一一都能達到四種禪定的階段。並且在十遍處以外，還有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合成四十種「業處」。隨著學者性格不同，這些「業處」各有所適（像貪行的人適用十不淨觀和身至念，瞋行的人適用四梵住和四種色遍處等），並對欲界、色界定境也各有配合（像十遍處和安般念通於四禪，而除安般、身至以外的八隨念、食厭觀和界差別觀則限於欲界的外定階段等）。如此學法比較北方以遍處等作禪定的功德看待的（見《瑜伽師地論》卷四十三、《顯揚聖教論》卷四）就更覺具體且切實了。

另外，南方佛學關於瑜伽所依的心法生滅作用等解釋得也很透澈。在《解脫道論》和《清淨道論》裏都扼要地將平常心思的起伏經過歸納為十二種作用，而概括為九類。

一、在平靜的狀態時稱為有分心。

二、動念時生起警覺好像從睡眠醒來一般，這叫做轉向心。

三、由此隨著五根有五類感覺作用，這都稱為見心。

四、有了見便對境界感受苦樂，這名受持心。

五、由此分別善惡，名為分別心。

六、又安立了境界的相狀，叫做令起心。

七、這樣決定發起作用，名叫連行心。

八、假使境界強盛，便繼續引起反省或者熏習的作用，這名果報心。

九、從這裏仍舊恢復到平靜狀態，所謂有分心。

在唐人的著述裏（如《唯識樞要》等）通稱以上所說為「九心輪」，形容它的周而復始地流轉不息。即以這九類心作基礎，再加以三界、三性、世出世等區分，便有八十九種差別。從這上面判明怎樣由散心到定心，又怎樣由染心到淨心，修道方法都應該順差別心的性類而行，所以詳細的分別是有其必要的。

南方佛學具有比較完備的典據，又經過長時期的發展，義理是十分豐富的。上文祇從它的部派性質上抉擇了一些特徵，不過當作研究的發凡而已。詳細解說，請俟異日。

(原載《現代佛學》一九五五年第十期)」

問：九心輪義？

答：《成唯識論述記》 述曰：「『分別論者』，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。

世親《攝論》無文，唯無性釋有九心輪，此是阿賴耶識。

九心者：一、有分；二、能引發；三、見；四、等尋求；五、等觀徹；六、安立；七、勢用；八、反緣；九、有分心。餘如《樞要》說。」

另，《瑜伽師地論記》：「次約率爾等心分別。心生次第，諸部不同。

若依《成實》，明識、想、受、行四心，前三無記，第四通三性；又初通六識，後三在意。

若正量部，《明了論》亦立四心：一、初至識；後、隨行識；三、決行識；四、大六識。

若上座部，立九心輪：一、有分識；二、引發；三、觀見；四、尋求；五、貫徹；六、安立；七、勢用；八、反緣；九、還是有分識。

今依此論，約六識明五心次第生，七、八常起，不論次第也。」

問：云何破波羅提木叉法？

答：時常遇見僧人於路上。早晨購買便利商店之綠茶後，徐徐步行，前方有一比丘尼法師向我這邊的方向前來，身高約莫不到140-150公分，年紀約莫五六十歲，揹著側背包。我左手拿著手機，不便合十，僅只能向法師鞠躬，未料法師也向我鞠躬（若按戒律，實際上也不能向俗人鞠躬，但法師可能隨時保持修養所致），我們彼此微笑以對，法師身高雖然不高，但面相和藹。在台灣時常能遇見出家僧人或者三五成眾，往往遇見出家僧眾，彼此都能微笑以對。先前在機場待機也是如此，時常能遇見出家法師。若按戒律，不可與出家僧人平坐，然常常機場已經坐定於位置之後，雙手稍結定印，沒多久張開眼，就有法師就往我旁邊坐下，可能只有出家僧人或者在修行的，看我的身形比較像是學佛的？這就是個人的緣，有緣無緣，自己心裡最明白。

《解脫道論》實際上是被冷漠了將近一千六百至一千七百多年的傑作，不論漢語、藏語、巴利語佛教。藏語佛教翻譯此論僅有兩品。

日本學者如長井氏認為乃西元一世紀創作，而Bapat認為可能介於一、二世紀，比較可能的也許是水野氏的研究，彼以為最可能於西元三百年前後，若按水野先生研究，則即是一千六百多年由印度 優波底沙阿羅漢所造。若按《佛阿毘曇經出家相品》，優波底沙即是佛陀大弟子 舍利弗尊者，然目前為止，依然無法確定，應當僅只是同名同姓而已，印度有諸多僧俗姓名都是完全一樣的，如法稱、難陀、世親等。《解脫道論》乃無畏山派，根據玄奘三藏《西域記》言無畏山派即是奘師所說的「大乘上座部」，如說：「二曰、阿跋耶祇釐（Abhayagiri）住部，學兼二乘，弘演三藏。僧徒乃戒行貞潔，定慧凝明，儀範可師，濟濟如也。」

廣義的瑜伽行派（專門修止觀者）從印度傳向北方衍生出了《瑜伽師地論》，傳向南方則出現了《解脫道論》。覺音晚出的《清淨道論》，一定程度上受到其影響。可惜的是，現今鮮少有人傳揚。譬如說心學，要證得欲界定方能稱為心學，如說：

問：云何「心學」？

答：所謂「欲定」。

問：云何「增上心學」？

答：色定及無色定，此謂「增上心學」。

早期的阿毗達摩結構簡潔，不似到數百年之後的各種論疏之繁瑣。如 〈分別定品〉對於「定」的定義，即是簡單明白，如言：「云何起定？答：『定』者，有清淨心，一向精進，與寂靜功德等正真住，不亂，此謂『定』。」未有過多形而上的玄學參雜。提到別解脫戒，如說：「云何破波羅提木叉法？謂無慚、無愧，於如來離信。」

最主要還是三法：一、無慚，二、無愧，三、於如來離信。於此三法即破別解脫戒。而於唯識宗所言無慚、無愧僅只是心所有法，現行了不見得違背戒律，然而於《解脫道論》上所言此等心所現行，即是破波羅提木叉法。實際上，按世俗理說，一個人無有慚、無有愧、又於聖者不信受，於未來時必定會違犯各種傷害眾生與自己的事情。這是很容易明白的語句。

再回某法師疑：

阿彌陀佛，慶X法師：

一、於修止觀之後，生活中方能真實去觀察一切眾生所造之苦，諸多人何以控制不了自身惡習，如殺等事，亦是未修止觀而難以伏觀。

二、其實到了明、清之後，漢語佛教已經沒落，諸多佛寺雖然有傳承，然多半於增上戒、心、慧學上甚少用功，所以往往能見到某宗傳承第幾十代，實際上已經忘卻了修學佛法之根本而過於強調世俗法之傳承，並無多大意義。特別是明末四大高僧時代，諸多僧人被抓捕入獄，如 真可大師亦於此而死，由此可見當時從明、清之間輾轉入台灣、日本各種信仰與文化之原因即在於此，如陽明心學、朱舜水、黃檗宗等傳入。然縱使如日本，也多半凋零，只能說保存了諸多漢語佛教文獻、古蹟，許多的佛教儀式已經轉為在地文化之一種，如俱舍舞，根據俱舍論頌而做出舞踊，然真是 佛陀所許嗎？當然不是。這方面，後學僅只是從文化人類學上去欣賞，對於增上戒、心、慧學上，兩者意義不同。打造千年、萬年、億年，都不如先於自他深入佛法並實踐，這才是根本。弘一等師於修學上整理戒學等，亦並不是為了追求千年大廟的世俗心。不若每日當成最後一日，如此方能成千年。

三、永明等師著作，許多不似藏語佛教論疏之標題讓人直接注意其索引或者明確的定義，所以往往諸多學人不會注意到。如同永明師於世俗為官救濟災民而甘願犯死亦無所畏懼，此等現今於中國又有多少人能做得到？《高僧傳》、《居士傳》等古德往往讓學人發菩提心、大悲心的不是其所住持之佛寺如何如何，而在於其行儀表裡一致。言行一致於伏自身煩惱習氣上，非常有用，畢竟覆藏己罪亦是不善心所現行所致，反覆觀行必有收穫。

四、http://echo-lab.ddo.jp/ ，這個網站有收集日本近百年來各種佛教學術研究，包含漢、藏、巴等語系。

五、其實考證出古德引用經論出處，也能讓自身更理解到由古至今所持論疏之依據為何，出處在哪、意義是否一致，對於修學佛法確實很有幫助。永明師身為唐末與宗密等師雖差距將近一百年，然當時所保存各種論疏上，可能彼此也有關連點，所以可看出唐末之中，漢語佛教已經開始式微，而永明師方集結地論、攝論、天台、華嚴、禪、淨土、法相宗各種義理而成《宗鏡》，只不過該論未能詳細注釋某段某句為攝論師義、為地論師義，導致後來有些學人誤解，以為所說之真如為同一件事。

六、日本保存本僅只能說在當時流失諸本之後，最為可靠之本，但裡面也有諸多錯謬之處，其實《大正藏》有關中觀、唯識等論疏都需要一一重新疏文、註解出處，這方面日本出版《新國譯大藏經》，可能也是有此考量。另外像是《大日本佛教全書》、《日本大藏經》也有句讀或缺字等錯謬，只能一本一本的對讀重複理解再修正，不過這類的工作非常費時，許多學者之所以不意欲從事這類的基本功，就在於費時費力，所以他們往往就嫖竊他人所成，對於學佛來說，並無有任何意義。只要懂得種子義，即能了解到自身修行乃是嫖竊不走的。

七、《觀心玄樞》、《宗鏡錄》等問題亦同第五、第六點。

八、可再參閱 懷感師《釋淨土群疑論》。如說：「計彼地前菩薩、聲聞、凡夫未證遍滿真如，未斷人法二執，識心麤劣，所變淨土不可同於地上諸大菩薩微細智心所變微妙受用淨土。然以阿彌陀佛殊勝本願增上緣力，令彼地前諸小行菩薩等識心雖劣，依託如來本願勝力，還能同彼地上菩薩所變淨土微妙廣大，清淨莊嚴，亦得見故，名生他受用土。《佛地論》等說：「初地已上生他受用土，地前菩薩生變化土。」此據自力分判地前、地上居二土別，不據他力別願勝緣而說。」本論非常重要，可反覆閱讀，現今諸多學淨土者，大多未重視此論，甚為可惜。 懷感師為 善導大師弟子，顯見當時並無宗派之見，否則亦不會引用唯識等論以證淨土。

九、唯識講四食之義即在於此，所以從阿賴耶識所變現一切法即能證明此等一切不實，漢語奘師所言阿賴耶識之定義與藏語宗喀巴說為補特伽羅，兩者意義不同。奘師所傳阿賴耶識如同鏡子，所以承襲四分說。其實從每日飲食、睡眠即能觀察自身俱生我見等執取，如睡眠至醒時，於將醒之時，意識雖然亟欲醒，然潛意識（末那）之執更深，於此產生拉鋸而不欲醒，於此睡眠境界我愛故。

十、智者、趙州師並非謙遜詞，而是真實語。如說不作觀，必潤生死，如於現實生活中，僧俗等愛著事之不同，然皆能潤生死，大論等論多說僧多半愛名等、俗多半愛眷屬、利等，兩者皆能潤生死，若不於此作觀並於此等境漸伏，則與常人無異，與常人無異如何不潤生死？粥飯屎尿等亦是用心處，所說為雜者，當為散心位，一作緣觀粥飯、一作緣觀飲食粥飯時，心識是否執取此等境，於非散心位專心緣一境不同。

十一、日常飲食少鹽等，會比較好。華人多半重視重口味，後學素食與在日本飲食之後，多半已經甚少如此，於日本一般飲食如蕎麥麵僅只加入醬油、麻醬等（非素食者，則另外加入魚露等），食物原本已經有其味道，如有機裸食等，即是品嚐食物原本之味，過多之調味料雖然味美但傷舌、腎、肝等器官，又會讓異生更加執愛此等味。我也不能吃辣，先前在中國北方城市見到各種素食料理都加入辣椒等，著實不甚習慣，有些可以與城市氣候有關，然多半真的是眾生愛品嚐辣味之緣故。韓國料理常有將飯菜混合於一起飲食，可能與文化相關，日本料理多半皆為一小碟、一小碟的分類，每樣不多，味道亦淡，除鹹菜等，大抵皆為淡味，適合學人每日飲食，降低對食物之執取，故日本佛寺多有精進料理之經營，有些可全素食、有些則會加入魚類，這點需要注意。南傳或者上座部佛教（與古上座已經不同），多半飲食會飲食大蒜等物，對於漢語佛教長年吃素者來說，味道亦十分重。缽中加水飲食，可能與茶泡飯有關，台灣可能受到日本影響，小時候常吃茶泡飯（湯泡飯），不過在日本現今如東京，一碗簡單茶泡飯，往往售價可觀，普通賣至一千三百多日圓一小碗。

十二、分享科判呈現：「文檔無法訪問」此文檔鏈接已失效，可能是該文檔已刪除或關閉了分享，也可能該文檔尚未同步到服務器。

十三、天台早期諸師，包含智者大師之禪觀，應當參酌了諸多早期所翻譯關於止觀之經論，如《修行道地》、《解脫道論》等。如《六妙法門》也受到《安般守意經》等啟發。慧思禪師當時白日講經夜晚坐禪，也影響到了後世學人，不過現在也式微了，目前日本曹洞宗還有這類的傳統。

十四、其實從慧思禪師各種著作來看，本身融合中觀（般若）與阿毗達摩、地論、攝論宗而自成一特色，這也表示在當時所謂的禪師，若不深入此等諸經論，亦難以成禪師。

十五、後學只是凡夫，初學佛時，閱讀經藏、古德諸師重視止觀，而且修止觀所費時間亦多，所以除閱讀經論外，大多時間花費於修止觀上，對於世俗諸學、諸樂備覺無意義，修止觀之法喜或說沈靜於默語等狀態之中，逐漸觀察年少與社會制度上之建立，莫不以令有情於此制度內彼此角逐虛幻五蘊法而難以止息，修止觀之後，再於經論深入會更有體會。修止觀乃真實面對自身現行之世界，不似撰寫文章等事，能夠於世俗世界有所保留，縱使多未修學者，文章依然能保留於世俗，而修止觀正因為是真實解決自身現行世界之有漏法，故與世俗法不同，一有所得、一所得者皆歸無自性。文章等事能令世俗有情獲得名譽等事，而修止觀或者說瑜伽士者，多半並不重視世俗法。有人說，可以於此獲得平衡，然此等人多半未深入止觀，故作此說，心有世俗名利所求法故。

十六、如若寺院時間允許，最好能至少每日坐禪一、二小時。坐禪，比經營世俗善法來得更為重要。如日本曹洞宗，每日坐禪應當有三、四小時。後學不建議不倒單，久之，傷及色身，又於禪觀之中本非追求無睡眠，而是於睡眠位之中，亦能觀於此境界，過來人一點想法。

十七、早期出家之僧若發心深入，則多半能有所獲。不過，還是能免除世俗官職等事為好，畢竟亦是不如法之事。環境共業所導致，也很難改變。日本也有這方面的問題，有些宗派還是有諸多僧職，此等延續唐季僧官之世俗制度，有時候我們應當思考，何以巴利語佛教等多半無此僧官制度？就如同「大乘非佛說」，於藏經之中，只找尋到大乘論師有這方面的因明立量，而在於巴利語佛教等，則全然尋不著，彼等批判的乃在於過度世俗化之問題亦會影響到佛教上，當然，像是南傳諸師提到的問題，如淨土等說，只要閱讀淨土等論書就能明白與天道信仰完全不同。「大乘非佛說」如日本十八世紀，富永仲基《出定後語》實際上並不是說「大乘非佛說」，而是深度探討漢語大乘佛教諸多法義問題，內容相當深細。

十八、清辨菩薩《般若燈》提到有人言：「若第一義中一切句義皆撥無者，此是路伽耶陀法邪見所說，與佛語相似，此應棄捨，以非佛語故。」然菩薩後說：「我說遮入有者，遮有自體，不說無體。」此中可見彼等誤解第一義皆無義，菩薩故言「無體」，以無體法遮有體法。

十九、《師師相承》此書先前於台灣已故 常照法師處請購，電子書後面應當是現代人加上所致，是否有版權問題？

二十、漢語佛教中觀或者言性宗者，為天台、三論、華嚴，而華嚴結合地論宗故說真如緣起說，古德諸師如天台、三論師義其實應當一句一句的疏文斷句，如此方能真理解其義。近人 釋洞崧法師出版《解脫道論》註解，亦是一句一句疏文再予以註解，非常難得且頗費時間。只要先行將經論文句疏文斷句之後，日後之科判、圖表等，自然能讓人製作而成。

二十一、其實只要比對一下兩邊佛學院招生主旨內容，即可明白差異在哪：

http://www.ykbc.org.tw/admission.php?cate=8

二十二、宗喀巴 中論註『正理の海』，日本2014年已經有翻譯全本：

https://www.amazon.co.jp/%E5%85%A8%E8%A8%B3-%E3%83%84%E3%82%A9%E3%83%B3%E3%82%AB%E3%83%91-%E4%B8%AD%E8%AB%96%E8%A8%BB%E3%80%8E%E6%AD%A3%E7%90%86%E3%81%AE%E6%B5%B7%E3%80%8F-%E3%82%AF%E3%83%B3%E3%83%81%E3%83%A7%E3%83%83%E3%82%AF%E3%83%BB%E3%82%B7%E3%82%BF%E3%83%AB/dp/4907022069

二十三、六地菩薩除《述記》談及，其實一一閱讀天台等疏亦有說明。

二十四、九種住心，其實也就是九心輪，一到三世紀撰寫的 《解脫道論》應當是最早提及的論書，後續就有大論等於此多加說明。

問：學佛禪觀不必對世俗異生有情事生慈悲心？

答：一個用盡身心全力想要於禪觀有點成就者，為什麼不會對世界悲慘的眾生產生一絲毫的憐憫與悲心？因為用錯方法猶若頑石，又或僅只注意禪相而忘卻禪觀之本質為何事。

修奢摩他為收、修四無量心為放，收放自如取得平衡，才是用功處。奢摩他雖然談九種住心，其目的即在於收攝心識於住所緣作種種勝解、離諸戲論、離心擾亂想作意之故，並於一切定相，令心內住、安住、等住，相續而住。

修四無量心者，先於怨恨、親愛眷屬者生慈等心，漸次修習於至成滿之時，於此等眷屬、此等國土、此等世界、再遍緣於欲界一切有情，與樂意樂，平等相續，故為放。最後普緣十方修捨俱心，是名為捨無量心，於此所緣初為一、為二、為多數等有情，最末無緣，《瑜伽》云：「復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈」。雖然觀多，然此中亦有止。

於此世界，本來強者照顧弱者是本來即是之事，然而現實世界卻非如此，強者欺凌弱者，弱者之間又彼此欺凌，永無止息，是為惡世，既為惡世故有種種身、口、意不如理作意諸行，會歸於此，皆為眾生自有染種現行交織成為此五濁，而眾生淨種無漏現行亦非說明自身強盛他者，只不過在說明清淨法界等流、永離一切客塵障故，若認為自身為強者者，則亦為弱者，何以故？無能轉除自身染種現行，故順生死流無能控制爾。

阿毗達摩說明了異生有種種不善心所，然而學習者認為這些不善心所乃是與己無關，事實上，有時候當你見到眾生犯下種種愚癡的行為，我們這時候應當生起，原來我過去、現在、未來都可能如此，於此所緣而逐漸觀察並且伏自身種種不善心所。

每個人都會認為自己所受的苦最苦，但世界上各種人都有苦，世界上的人並不會因為誰在哪就沒有苦，也不會因為你飛到天空了，就沒有苦，更不會因為你整形了，苦就消失。諸多人之所以苦不斷，乃在於錯用心故，認為彼此欺凌乃世界潮流，所以才有苦。

《佛本行集經》言：

「菩薩復更為說言：今日既得人身體，努力遠離於諸難，勤求入彼甘露門，

能捨世間苦難時，則離人天一切難。及今老病死未至，諸惡鬥諍復不興，

我等速疾應當行，早離於斯諸難處，常住寂然無畏所，是彼真實涅槃城。」

見到社會新聞如此醜陋難堪，正好是用功處，除於此生苦等想外，亦緣於此修四無量心，不然，如何修四無量心？

問：學佛對世俗異生弱者之看法？

答：於此世界，本來強者照顧弱者是本來即是之事，然而現實世界卻非如此，強者欺凌弱者，弱者之間又彼此欺凌，永無止息，是為惡世，既為惡世故有種種身、口、意不如理作意諸行，會歸於此，皆為眾生自有染種現行交織成為此五濁，而眾生淨種無漏現行亦非說明自身強盛他者，只不過在說明清淨法界等流、永離一切客塵障故，若認為自身為強者者，則亦為弱者，何以故？無能轉除自身染種現行，故順生死流無能控制爾。

每個人都會認為自己所受的苦最苦，但世界上各種人都有苦，世界上的人並不會因為誰在哪就沒有苦，也不會因為你飛到天空了，就沒有苦，更不會因為你整形了，苦就消失。諸多人之所以苦不斷，乃在於錯用心故，認為彼此欺凌乃世界潮流，所以才有苦。

只要會呼吸，都有苦法的產生，世俗有苦才是世俗的真理，所以 佛陀為什麼說：「觀呼吸」。

略回某法師疑：

阿彌陀佛，XX法師：

一、細細詳讀XX師來信，備覺師應當是對現實世界充滿無奈之感，如若出家無有出息（按世俗人觀待），則難以向令尊、令堂交代，特別是令尊官員退休，對於世俗法執取之深（先前來信分享得知），故師意欲協助貴寺日後能有所成長，於中國建立一知名佛寺，目的也在於此，實際上是中國現今佛教受政治制度、眾生共業所感，一般民眾對於佛教還是處於迷信或者盲從、又或者是認為於社會無有貢獻之思維，所以才想要透過不斷傳承下去以轉視聽。

二、後學學佛早，幼時即對宇宙、人生等萬法備感無常。家族亦有當官者，然亦都為空、無常、苦法，故對世俗法執取較為淡薄，故往昔故意選台灣南部學校以求避靜等事。於僧、於俗，在亞洲普遍對於僧眾還是尊重，而在歐美國家之中（含日本），實際上皆為平等心看待，僅只當成一人生職業之選擇，而也許正因為此等平等心看待，故鮮少有奇怪特殊之劣事發生。所以雖然出差多年往返各地城市，能睡香格里拉飯店，也能睡在機場大廳上的椅子，因為睡不過四尺長、兩尺寬，如是而已。

三、《師師相承傳》等，書商可能也基於出版社成本或者獲利考量，如同雕刻佛像者，亦需成本，特別是現今不讀書者眾（包含台灣與中國），所以可能彼等難以再出版或者出版之後，亦可能造成其成本虧損，華人學佛不重知識傳承之寶貴，故每每需免費結緣，才會獲得喜感，與此比之日本，日本縱然出版佛教書籍至少數千日圓，亦能夠三、四刷不斷再版（一版約莫一萬冊左右），可見中文世界與日文世界對於知識之尊重差異偌大，正因為差異偌大，所以出版業者苦心經營慘澹，主要還是受眾者心態所導致，共業故。

四、《法界安立圖》等佛教圖像，學生時代亦常接觸。老古文化有一三界圖，亦為詳細說明三界有情所行何事而有彼等輪轉該生之敘述， 亦能參詳。

五、修定再觀欲界一切欲愛，過於粗糙，所執亦不會與往昔相同，厭苦故。

六、自相分所變，於此又生種種執取，如同觀看電影、電視一樣，於此等影像生種種愛、恨等心所，故唯識所言，其實不離觀心。

七、防止流浪母狗等被打殺，前提是當地社會是否建立愛護動物等共識？若無，節育也無用處。若有，對於未被收養之流浪狗來說，也能避免再因自身慾望而產生更多流浪狗等。台灣常常有照顧流浪動物協會，本來僅只照顧十多隻，後來演變成為數百隻、上千隻，而經費、義工有限，故多做節育再放養等動作，現在台灣法規虐待動物，最為嚴重者，可坐牢五年。（如果是毒死複數以上的動物而被認定犯罪情節重大者，除了可以加重處罰到1年以上5年以下有期徒刑，併科50萬元以上500萬元以下罰金。參考網址：https://www.chaohsin.com/lists_01.php?id=1641 ）比日本虐待動物的刑法還嚴格。

八、其實只要觀看漢、藏、日、巴語系佛典或者古德傳記，不是選擇修瑜伽行、就是發願受持三藏，甚少會發願從事學術研究者，但也要看現今環境與眾生對於佛教之觀感，如同第一點。太多世俗善法，其實到了後來，也會產生更多人事上的爭執，如若僧俗每星期共修止觀等事，可能會減少此等情況，修止觀者多不意欲與他人言談世俗經營等事，如此能避免東家長、李家短，否則，到最後僧人又得參與信徒之中，以減少爭執。而世俗制度、品德教育等都會影響世俗人觀待佛教或者世俗善法等，如同現今某地某婦身陷鎖頭一般，當地媒體無敢發言，當地政府又不斷修改言論，倘若此等事能夠公開討論於佛寺內，對於眾生修慈心等事，亦有所益，不過在中國應當很難，因為未有一客觀監督權，等於球員兼裁判，難以獲得公正。此等事情，必定為當地集體犯罪所得，而現今世界不是冷漠無感無關我事、就是避開敏感議題，又如何能有成就？眾生有苦避談此等事，於佛寺又教修慈心，等於矛盾，久之，則成為言行不一者，故專修止觀亦於世俗法亦有好處，避免長短等事。

九、先前後學云「一作緣觀粥飯、一作緣觀飲食粥飯時，心識是否執取此等境」，實際上即同時緣兩境。如念佛同時與現實生活不鄉礙，皆為四念處所攝故。此等事要日日修止觀，自然能做到，無有稀奇，自身心識（意識）本有之功能即在於妙觀察。

十、素食最好少喫加工食品，台灣先前有被檢測廠商加入肉類以添加味道，久之，則等同喫肉。

十一、清辨論師《般若燈論》值得不斷學習，裡面有諸多論議等事。

十二、附加圖片一直沒有顯示清楚，無法瀏覽。

十三、《大乘集菩薩學論》其實從「菩提心」即能了知三乘所言菩提心之差異，也能當參酌差異。如《雜阿含經》所言菩提心者，乃信、進、念、定、慧五根，而《大乘集菩薩學論》乃指六波羅密。另外，《大乘寶要義論》乃宣說唯有一乘法、無有聲聞、緣覺乘，此等亦與現今不承許大乘佛教之一類學者所言不同，既為不同，即知非彼等共許義，亦可由此反證大乘義。

十四、早期阿毗達摩過簡，故諸後代論師、菩薩撰述論書之後，一定會不斷累積自身於止觀之中所觀之境界，書寫之後，一定會更詳細。所以方有總、別等說，實際上，亦是同類。

十五、「身體如脾胃之苦受往往非常突出」等身受，若自身無相關疾病，則無需理會，繼續靜坐。若有，則先行就醫會較好，有些學佛者往往不顧及色身，最後導致癌變。就如同後學眼根一樣，本想效 印光等師身患眼疾亦深入藏經，結果也一樣有眼疾而偶爾眼痛、度數破千、散光兩百多度，這一點，色身雖無常，然保持色身正常運作也極為重要，否則，年老之後，兩腿無法行走，縱使有人照顧，結果被人推到馬路之十字路口上曝晒陽光、雨水，自身於色身控制上無能料理，更為是苦受。

十六、「凡夫現在很難一心兩個所緣」，其實現實生活中觀察就能知道，如打妄想與書寫文章同時現行即是，只不過變現太快而鮮少觀察到。

問：佛陀何故不開許談論鬪戰事？

答：根據《雜阿含經》卷十六說明：「一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有眾多比丘集於食堂，作如是論：「或論王事、賊事、鬪戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、說諸海中事。」」

…。

後又云：「佛告比丘：「汝等莫作是論，論說王事，乃至不向涅槃。若論說者，應當論說：『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。』所以者何？此四聖諦以義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。」」

按 法藏師《梵網經菩薩戒本疏》解「通國入軍戒第十一」何故等違犯菩薩戒？如云：「八釋文者，亦三：初舉過緣，二正制斷，三違結犯。初中為得財利或得官位，或但有惡心酬昔怨故。通國使命者，身為國使通致兩方論鬪戰事，或但在一處亦其圖策令得相害亦犯，此或示得行兵等法，或入軍傳言，立期交陣令多人命斷，故云殺無量眾生也。二而菩薩下正制斷中，先舉輕，暫入軍中猶不開許，況作國賊令茲鬪戰。三若故下違結犯，可知也。」

此中即能了知於此為了獲得錢財利益或為了獲得官位、以及有瞋惡心以報往昔之怨恨故。於此又分通國使命、或入軍傳言等，於此因致兩方「論鬪戰事」、或於一處圖謀策劃令得彼此相害亦違犯「通國入軍戒」，於此又於此策劃各種行軍（戰略、戰術）等法、或進入軍隊之中傳言、建立戰爭之時間彼此交陣而導致令諸多眾生命斷，所以說為殺無量眾生，雖非自手殺，然罪則更重，「令多人命斷」故。

菩薩輕罪尚且不開許暫時進入軍隊之中，更何況作危害令兩方彼此爭闘作戰，造成無量眾生之死亡？由此可知，佛陀不開許談論鬪戰事，按《梵網經菩薩戒本疏》中所解，即知因眾生殺心等未斷，故令異生有情不參與其中，此等與關心世界各地因戰爭而受傷、死亡之異生而生悲心，兩者本為不同，一為獲世俗名利等、又或能導致彼此相害而斷眾生命，一為阻止戰事避免無量有情因此而死亡，若於此而無能生慈心、悲心等，則非菩薩。

若按東大寺 凝然《日珠鈔》引 智周師《梵網經菩薩戒本疏》解：「周云：別意有六：一、招彼此譏嫌故，二、兩發怒害故，三、兩成乖諍，四、興師相伐故，五、非四等行故，六、業道深重故。爲此傷惱，故須制也。（已上）彼一、三、四，如次全同。今疏三意，餘三卽別。」…又引《梵網經古迹記》：「若爲調伏止長相殺入國，理應無犯。」即知為了調伏彼此殺戮之事，於此理當無犯，而於此中不僅默許又或增進殺戮，是為有犯。

智周師《梵網經菩薩戒本疏》又云：「四、具緣有四：一、二國二軍，二、有惡心為利養，三、傳彼此語，四、彼此知聞，便犯。若令兩國相煞，傳者有煞心，一一人死，即犯煞戒夷罪，又犯兩國通使輕垢罪(具竟)。」此中與 法藏師相類。煞戒夷罪者，即殺波羅夷罪，菩薩違犯則等同斷頭罪，斷眾生命故。

故 佛陀何故不開許眾生談「鬪戰事」，其來有自。一般眾生於自身立場相同者，持彼為正義，與己立場不同者，持彼為非。然實際上，一切人類所流之血皆為紅色，不論是讚嘆殺、隨喜殺、不阻止殺、默許殺，亦類同殺波羅夷罪。 佛陀後又說：「若論說者，應當論說：『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。』」者，即在此義，世俗人多半於此「鬪戰事」等不能勝解而起殺心，故後又多斷眾生命。

問：佛教對於世界各地停止殺戮的宣言？

答：佛教乃為反對根據出生地建立種性制度、提倡四姓平等以及佛陀自身行儀之和平主義，如 佛陀弟子 優波離尊者，未出家前乃當時賤民階級，爾後 佛陀涅槃之後，結集毘奈耶藏（律藏）。如今之佛教徒，見他人被殺戮而內自歡喜，只因為彼等與自己立場不同，可見異生凡夫愚癡之重是如此之惡。基本之持戒殺卻讚嘆殺、隨喜殺，如何是佛弟子？平日好談空有，可是當面對世俗法時，本性之習氣卻一覽無遺、面目本然。彼說自己飽讀經論，又說自己生活無虞，卻未曾看見異生有情之苦，彼不見彼等所受之苦，又如何生悲心？

傳聞世俗名相之時間管理盛行，然彼等多半行惡法，等到異熟果報享盡，兩腿一伸，亦猶如帝釋天下墮人趣般，福報享盡而眾人皆恐懼遠離，足見世俗善、惡法之可棄。耄耄老矣，世俗即是如此，能與之共享樂，對於老邁腐朽者則多半遠離之。人皆有老，只不過，大多數者，縱使身為親自所生、所育、所養，亦會遠離老而親近幼，老之象徵逐漸邁向死亡，幼則代表生命之新起，故俗人多樂新而懼老，難以保證子孫是否達賢。樂之消亡而苦之將近，不知所蹤，是故今人懼死而樂生、懼病而樂康，其所謂弗亂諸塵而不知所養為何事，談笑者，又如何能避苦而息苦？

殺戮，並不分膚色、也不分東西南北，任何的主義都會產生暴力，因為你信仰你的、他信仰他的，兩者水火不容就產生了暴力，人們不會去探討暴力的本質究竟為何？僅只是於標上去發現各種說詞，而不是去治本。

佛陀的教法常言「同體大悲」，那麼，何謂同體大悲？根據《心地觀》云：「是大菩薩發起如是同體大悲無礙願已，經一念頃惡風尋止，便得順風解脫眾難，得至寶所獲諸珍寶。」又《大虛空藏》云：「若菩薩於一切有情，起同體大悲住於禪定，見來求者悉皆捨施，以福無盡得於寶手令他受用；意樂清淨，心如平地離於高、下，有所悕望豐饒利益，戒清淨故得心無著善護諸根；復能成辦一切施會，得陀羅尼成就辯才。」奘師弟子圓測師《仁王經疏》云：「謂此皆是地上菩薩，得同體大悲，憐念未來惡世眾生也。」雖為地上菩薩得，然於地前若無處處聞思又如何能得？此即無漏種薰故。

智者大師《文句》以「同體大悲為舍」，故云：「一切佛法為國，此義則寬；城語小密，以斷德涅槃，防非禦惡為城；舍語又親，同體大悲為舍也。」又淨土宗善導大師以專修念佛往生極樂為同體大悲，如《觀無量壽佛經疏》云：「縱令釋迦指勸一切凡夫，盡此一身專念專修，捨命已彼定生彼國者，即十方諸佛悉皆同讚同勸同證。何以故？同體大悲故。一佛所化即是一切佛化，一切佛化即是一佛所化。」

又同體大悲者，圓測師引親光菩薩「一切有情為所緣境」，如《深密經疏》言：「親光釋云：『即於一切有情得自他平等，以大慈等平等方便故。』解云：此德慈等為體，一切有情為所緣境，名所緣大。前德以智體故，真如為境。此以慈等為體性故，有情為境，此即《般若論》中同體大悲，故名平等方便也。」天台智者大師又說：「以己之疾，愍於彼疾，即是同體大悲。」如《止觀》說。新羅遁倫師《論記》言：「泰云：由同體大悲無分別定增上力故，隨緣現色不思議，雖定力起，非定境界。又解：由正體智證遍滿故，令後得智遍於法界，隨現勝色身。」故知若無同體大悲，則無可能於無分別定有增上力之用，若無，則亦無後隨現勝色身，同體大悲與正體智不能不說毫無關係，故我基師言：「證真理識，唯正體智；證俗事識，唯後得智。」此中即與上說地上菩薩之事，證真理故。俗人之所以未能觀察聞思「同體大悲」者，乃不具「於一切有情得自他平等」，於末那識未轉下品故，然又無多聞思維觀察，故多落入俱生我執，如基師又說：「未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續，緣恒具故，非如第六意識中執。」所藉緣少，故第七恒常相續俱生我執，非餘與由行相深及相續之故。故知，一般異生凡夫內種現行多以自苦為苦，他苦並非為苦，無自他平等想故，亦能知彼俱生我執之重。

人類應該去思考，何故數千年已過，然人類之理性與動物似乎無有差別？然動物為食物等而爭鬥，人類往往卻較動物更為殘忍，實踐暴力行為的目的往往非為自身饑飽，而僅只是為本無意義之名言，於此名言生起種種執取，不論為語言之暴力或者身體之暴力，二者皆為都是暴力。

根據進化論，人類乃是數萬年以前由人猿進化而來，那麼，至少表現的超越人猿吧？根據基督宗教，其講究三位一體，如聖多馬斯說：「簡言之，我們是一位一體或一體一位。但天主卻是『三位一體』或『一體三位』。在天主內，三位各有其自立，卻又共同自立於唯一的天主之本性或天主性內，共爲一個實體，共有或共是一個存在。因此，我們說天主有三位，卻絕對不可說天主有三個；雖然針對人來說，『一位』和「一個』並無分別。這正是「天主三位一體奧蹟」之所在，是基於天主啟示的信德道理，我們有限的理智無法完全理解。」那麼，先問問自己是否真的於此信德是否真的實踐？又說：「因爲盎博羅修在《論天主教信德》第二章說：在聖父與聖子內，『無任何不相似，而只有一個天主性(divinitas)』；而按希拉利所說，在天主內，『沒有什麼是不一樣的，也沒有什麼是可以分開的』，如質疑3.已說過的。」天主性會與人類的暴力相等同嗎？我想不是。

而根據佛教，人類演變之由來來自於光音天下墮，此天界之天人乃色界天之一，即第二禪之第三天，如 世親菩薩《阿毘達磨俱舍論》云：「初一有情極光淨歿，生大梵處為大梵王。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔、有生梵眾、有生他化自在天宮。漸漸下生，乃至人趣俱盧、牛貨、勝身、贍部，後生餓鬼、傍生、地獄。」那麼，至少表現的要超越光音天吧？今之佛教徒僅講究空性，然事實上於過去光音天之種種尚且無能為之，又如何於空性生勝解？因為不能於此生勝解，故有種種遍五趣之修羅趣行。

能夠主動去承擔一切、開拓多數人不走的路，需要莫大的勇氣，每位佛教徒都應該對於世界各地的殺戮堅定的反對，不論是個體的殺戮還是群體的殺戮，這些都是 佛陀所不許，而眾生隨意曲解經論的謬解，只有斷除一切殺戮，這個世界才會轉變為未來之彌勒淨土。

問：何為同體大悲？

答： 佛陀的教法常言「同體大悲」，那麼，何謂同體大悲？根據《心地觀》云：「是大菩薩發起如是同體大悲無礙願已，經一念頃惡風尋止，便得順風解脫眾難，得至寶所獲諸珍寶。」又《大虛空藏》云：「若菩薩於一切有情，起同體大悲住於禪定，見來求者悉皆捨施，以福無盡得於寶手令他受用；意樂清淨，心如平地離於高、下，有所悕望豐饒利益，戒清淨故得心無著善護諸根；復能成辦一切施會，得陀羅尼成就辯才。」奘師弟子圓測師《仁王經疏》云：「謂此皆是地上菩薩，得同體大悲，憐念未來惡世眾生也。」雖為地上菩薩得，然於地前若無處處聞思又如何能得？此即無漏種薰故。

智者大師《文句》以「同體大悲為舍」，故云：「一切佛法為國，此義則寬；城語小密，以斷德涅槃，防非禦惡為城；舍語又親，同體大悲為舍也。」又淨土宗善導大師以專修念佛往生極樂為同體大悲，如《觀無量壽佛經疏》云：「縱令釋迦指勸一切凡夫，盡此一身專念專修，捨命已彼定生彼國者，即十方諸佛悉皆同讚同勸同證。何以故？同體大悲故。一佛所化即是一切佛化，一切佛化即是一佛所化。」

又同體大悲者，圓測師引親光菩薩「一切有情為所緣境」，如《深密經疏》言：「親光釋云：『即於一切有情得自他平等，以大慈等平等方便故。』解云：此德慈等為體，一切有情為所緣境，名所緣大。前德以智體故，真如為境。此以慈等為體性故，有情為境，此即《般若論》中同體大悲，故名平等方便也。」

天台智者大師又說：「以己之疾，愍於彼疾，即是同體大悲。」如《止觀》說。新羅遁倫師《論記》言：「泰云：由同體大悲無分別定增上力故，隨緣現色不思議，雖定力起，非定境界。又解：由正體智證遍滿故，令後得智遍於法界，隨現勝色身。」故知若無同體大悲，則無可能於無分別定有增上力之用，若無，則亦無後隨現勝色身，同體大悲與正體智不能不說毫無關係，故我基師言：「證真理識，唯正體智；證俗事識，唯後得智。」此中即與上說地上菩薩之事，證真理故。

俗人之所以未能觀察聞思「同體大悲」者，乃不具「於一切有情得自他平等」，於末那識未轉下品故，然又無多聞思維觀察，故多落入俱生我執，如基師又說：「未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續，緣恒具故，非如第六意識中執。」所藉緣少，故第七恒常相續俱生我執，非餘與由行相深及相續之故。故知，一般異生凡夫內種現行多以自苦為苦，他苦並非為苦，無自他平等想故，亦能知彼俱生我執之重。

問：何謂「隨喜殺」？

答：先前家母拿回一本《西夏佛典探微》，作者為台灣故宮文獻處處長退休之著作，其精通滿文、藏文、西夏文，台灣故宮著名之《龍藏經》即由其整理參與以及出版。彼師一一整理文獻、每日親臨國寶文物，對諸藏物眼力培養應當非常到位，然其所上課之收費除免費之外，至多僅收取微薄之課堂費用。

早期台灣故宮如江兆申等人，亦精通山水畫，又如故宮前輩吳平亦精通金石篆刻書畫等事，家中所居簡陋無多餘之裝飾，日日教學之外，僅只念佛倡淨土。此世界如大海一般，修行學佛如龜於海中探出得物。彼師又以各種表格對照西夏文、藏文等語，又從西夏文翻譯漢語《金光明最勝王經》，書末又加索引等資料，著實需要花費一段時間用心方能成事。

殺戮等事，佛法講究戒殺，又從心念上著手，如「隨喜殺」，何謂「隨喜殺」？隨彼殺戮者行殺戮事之中為喜之殺事也，亦即於彼殺者於殺事生喜心而隨之，故名為隨喜殺，又詳說為「見作隨喜殺」，亦即見其殺者將作、已作、未作殺，與殺者不遮止其殺，而隨彼之喜於殺心，故為「見作隨喜殺」，另有一解，為見彼殺者所行殺戮等事而心生喜心隨彼造作，依菩薩律儀，前解為勝，何以故？菩薩於心念之中亦不違犯、生起一念殺心、更何況與殺者於殺事生喜心而相應？不遮止殺戮，即為隨喜殺，遮止之義，即為已見彼等已作、將作殺戮等事，既然已見，又不遮止，即為「見作隨喜殺」。

所以，菩薩行容易嗎？只重名相而不重解義、又不思維名、句、字等身實義，故多半僅只讀誦而不隨行，又稱菩薩行，等同妄語，不隨佛說而行故，又信受 梅呾利耶菩薩，然彼菩薩於菩薩行時，恆常修慈心等事，慈即不殺，不殺一切含識之生命，又見 釋迦佛於菩薩本生等事，以自身肉換鴿肉等事，修慈心故，釋迦佛於菩薩位時，未曾不遮止彼等殺戮等事，此即不隨喜殺。

然佛法中說殺否？說。如《解脫道論》云：「世尊以宿命智明，斷殺過去無明；以眾生生死智明，斷殺未來無明；以漏盡智明，斷殺現在無明。已斷殺過去無明故，以一切行一切過去法，世尊應念即現；已斷殺未來無明故，以一切行一切未來法，世尊應念即現；已斷殺現在無明故，以一切行一切現在法，世尊應念即現。」此中即以三明斷殺過去、未來、現在一切無明，是為自斷殺一切無明為殺，於欲、色、無色界無智，故有無明瀑流。

《瑜伽》又云：「問：若說無明以不如理作意為因；何因緣故，於緣起教中、不先說耶？答：彼唯是不斷因故。非雜染因故。所以者何？非不愚者，起此作意。依雜染因，說緣起教。無明自性是染污，不如理作意自性非染污；故彼不能染污無明，然由無明力所染污。又生雜染、業煩惱力之所熏發；業之初因、謂初緣起。是故不說不如理作意。」此中即說不如理作意者，為不斷因，然依雜然因而說緣起教法，世俗法一切皆為緣起法，然無明自性者為染污法，由無明力故有不如理作意，雖非染污，然為不斷因，不斷無明力故。後又言於有情生雜染故有因煩惱與業故而生，因生而故苦。

苦者，又復有多種，如說胎藏所迫苦、老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、與粗重行俱生長苦、數死生苦、生諸難苦，是名為生雜染法，於此生種種煩惱等故說為業煩惱力，並於此境不斷薰習現行輪轉無期，故知，世俗有情隨自身習氣等難以轉變，雖知是苦法，亦難逆此苦，是為輪轉生死。

國家圖書館贈本人感謝函二百餘封，感謝經年累月出版二百餘類論書、所撰十餘種等，也是一種世俗記錄。何者世俗最勝事？禪觀等事為最勝事，未入聖流故為世俗，又於世俗隨時意欲逆流，故為最勝事，此中不說世第一法。基師云：「世間世俗者，隱覆真理，當世情有，墮虛偽中，名曰世間；凡流皆謂有，依情名假說，名為世俗。」故又稱為「有名無實諦」。

問：何為利他義？

答：幾年以前祖母一百零一歲往生，帶著父母南下回台南處理祖母後事，並且安排他們住在台南的台糖長榮酒店。老一代的台灣人總是很勤儉，也勤儉習慣了，都不愛使用各種品牌，父母以為酒店很便宜，殊不知我訂的是最大號的房間，父親總是會說：「這應該很便宜哦。」我也只能苦笑的回答：「對啦。」他們不知道一個晚上長榮酒店那個房間在假日時段就要台幣一萬多，我也沒告訴他們。否則，母親應該不會想要住，母親不住的話，父親也不會住了，等於讓他們無法享受一時的舒適感。

在日本睡過很多商務旅館、飯店、還有機場、網咖，日本網咖要看地點，有些真的是很髒，椅子上還有前面的人使用過的痕跡、汗水等，工作關係要隨時保持乾淨俐落，我總是隨身攜帶濕紙巾，只要拿出來重複擦拭幾次，床椅就會乾淨無比，反正就是睡一下而已，而且有些網咖還有特殊的男性臭味，實在受不了，但也是當做修行，面對境界好壞，心識所緣變現其境。如果真要省錢，羽田機場三樓靠近電梯的位置最好、又安靜，不然就是咖啡廳、摩斯漢堡、還有一家日本料理店，都不錯。羽田機場還有洗澡間，只要投幣就能使用若干分鐘。

日本商務連鎖個人認為以MYSTAYS連鎖酒店最為乾淨，房間不大，然而像是微波爐等電子設備應有盡有，對於長期素食者的我來說，比五星級飯店還方便，一般五星級飯店講究的是服務，然而總因為素食而麻煩他人，也是一種無謂的苦惱他人，不如自己能處理的就自己處理。其他像是品川王子等五星級飯店，雖然有些附設吧台，但是你也不可能整日待在飯店內，等於也是浪費。而且，在日本有些不成文的規定，一般要自殺者，都會想選擇五星級飯店自殺，我就曾經遇見過一次，隔壁的房客自殺，諸多日本當地刑警前往飯店房間取證。

出差或者旅遊多半是在當地學習到更多不同的人生經驗與文化視野，這樣的人生旅程才更有意義，而且當你身處不同環境去觀察不同的人、環境時，更是能夠體會生命的無限可能。當然，對於惡法就應當遠離，遠離塵囂與過多的世俗雜事、人群來往，反而更能讓自己獲得更為靜謐的狀態，更適合自己修觀。如《長阿含經》云：「佛告比丘：『復有七法，令法增長，無有損耗。一者樂於少事，不好多為，則法增長，無有損耗。二者樂於靜默，不好多言。三者少於睡眠，無有昏昧。四者不為群黨，言無益事。五者不以無德而自稱譽。六者不與惡人而為伴黨。七者樂於山林閑靜獨處。如是比丘！則法增長，無有損耗。』」

這幾日最感到欣慰的新聞就是當在台北的烏克蘭人遊行時，有台灣人綁著一疊美金，面額都是一百美金的，台幣大概二十八萬多，日圓大概一百一十七萬多，直接把這疊美金交給遊行的烏克蘭人，然後趕緊跑掉了。我看到這新聞，笑了幾聲，這就是台灣人啊，不意外。有些台灣人看似雖然嚴肅寡言，但對於幫助他人，特別是受苦的眾生，更是能夠感同身受，但又害羞，所以當做善事時，因為這兩種想要幫助他人但又害羞難以言表的心境交織起來，就會幫了他人之後，產生趕緊跑掉的行為，這應當是有點年紀的，畢竟在當時的教育之下，男人是不能輕易表露情感的，但看到烏克蘭的戰事之時，又急於想幫助烏克蘭人，左右掙扎之下，突破自己害羞不輕易表露情感的環境制約，勇敢的幫助烏克蘭人。

能夠幫助他人，看到他人因為自己的幫助產生了快樂、減少了痛苦，分享自己一點微薄世俗的成果，卻能帶給對方在剎那時的滿足善法，這才是有意義的，倘若世界上每個眾生都能以利他想去幫助受苦的人，這個世界才能減少更多的仇恨與暴力。

問：何為反華？

答：正常的社會並不會每天強調恨世界，而會思考為什麼我所處的環境都是去恨他人，而不是去愛他人？如同世俗做事業者講究的是誠信，而非以無信為榮。當一個環境不斷強調的是仇恨，那麼就要自己思考為什麼？如此才能遠離共業。有些人認為於社會之中爭奪乃為正常，殊不知於正常社會之中保持單純善良之人格才為正常。

學習阿毗達摩最簡易之事即在於善、不善心所，當一個環境不善心所多於善心所之時，就須思考這是為什麼了。

我們再來講「反」字，反於古義為翻轉、回來、歸還、背叛、類推、反省、反切之義。即知反字通一體兩面義，不論為一手正反面、又或原主所出借，如今物歸原主等。又類推者，即為比量義，如《論語》言：「舉一隅不以三隅反，則不復也。」隅者，即角、邊義，此即是比量義，知一邊角而比知其他邊角。如今常說反華，那麼，原本非華者，要如何反？只有本身體性為華者，方能具備反義，此即很簡易之理解。

漢語中文之深，切莫胡亂使用。

問：日常的精進與學佛何干？

答：在中國出差多次，搭乘過東方航空，空姐服務很好，知道我吃素，還單膝下跪的詢問我吃素的情況，歷歷在目。不過，曾經有次搭乘東方航空，我的座位旁的玻璃窗戶有裂痕，裂痕多處幾乎將近二十公分。

其實許多意外都能避免，每日的檢查、維修、繕後的再次檢查、維修，看似很簡單，實際上都是一種對技術上的不斷磨練。各種產業諸如醫療、服務業都是如此，但往往諸多產業為了管控成本而降低每日維修、檢查的次數，等到出了意外之後，又可以隨意的填寫文字訴諸法院，反正黑鍋讓其他人揹即可。很多產業、客戶為了節省那些成本，對於專業領域的建議，往往也不會想聽受，然而節省了這類的成本之後，當風險增加了而產生了結果，那麼，此結果將是每日檢測、維修、清潔等日常工作的數倍。

就像是機場清潔人員，雖然每日從事的是清潔工作，實際上也在替機場維護安全，諸如每日清潔工作能夠發現可疑的不明物體或者觀察到行跡與日常搭乘飛機的人不太一樣而減少危險性。而整個機場的各種職業，許多日常看似無足輕重的工作，實際上都將會延續每日生活、工作的安全性，但多半的人只重視享受而不重視付出，他們沒想到的是，當你在享受的同時，那是對方每日精益求精的成果，如果每個人都能如此看待自己的工作，也必定能減少不必要的失誤，任何產業都是如此。但是最難的是對人的情緒察覺，不論是對工作上的同仁還是客戶，其實這方面也應該顧及。

如同學佛一樣，許多請益者，多半僅只想知道「結論」，而不是進行思考的過程，進行思考問題發生的因子，當這樣的人不斷在詢問結果時，縱使告知結果是如何，對方也不見得滿意，因為他們只想聽到他們想聽到的結果，想聽到的與真實的，兩者往往有莫大的差距。這種日常的精進，如同練習到與呼吸一般，方能算是精進，許多人往往因為世俗上一些與自身見解、意識型態看法不同，而往往陷入其中，忘卻了學佛最為基本的原則是什麼？失去了正念之後，轉而代之的是過往一切習氣現行，這種現行通常為不善心所，有的可能幾秒鐘就察覺到了、有的一天、兩天，更有的幾個月都還不會察覺到，而有的一輩子都不會察覺到，還沾沾自喜，真是可憐憫者。

願死者安息。

陽明祭陽明

清明於陽明山公墓祭祖父。陽明山本為草山，爾後為紀念陽明心學 王守仁先生而改為陽明山。公墓所葬有愛新覺羅溥心畬、孫中山先生嫡子孫科、北洋西學學堂（今天津大學）和南洋公學（今西安交通大學、上海交通大學）創始人 盛宣懷、曾任中華民國國務院總理 許世英、與宋教仁共同加入同盟會之居正、連戰父親連震東、宋楚瑜祖先等皆同葬於此公墓。

王守仁先生著作有：《陽明全書》三十八卷、《孝經大義》一卷、《五經臆說》四十六卷、《古本大學注》一卷、《傳習錄》四卷，《陽明則言》二卷等流通於世，《傳習錄》依稀記得小學自身修學反覆閱讀，受用頗多。如該書云何謂精一：「問：「惟精惟一，是如何用功」？先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也」。」又談及日後影響東瀛之知行哲學：「知者，行之始；行者，知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」

水戶學實際上即為陽明心學之支脈（又或者說由此為基礎而加以改造），爾後日本陽明學信仰者，如吉田松陰、福澤諭吉、伊藤博文皆影響了日本現代化，可謂陽明心學失傳於神州，而卻遠播於島嶼不斷深化。此等皆從明末後傳入台灣、日本，諸如黃檗宗之禪師亦多半熟悉陽明心學，明末諸師如紫柏等師皆受到陽明心學影響，如紫柏師《紫柏尊者全集》云：「陽明之看戲，戲亦道師。眾人之歡樂，何異傀儡？故周穆王之怒偃師，偃師析其傀儡，穆王始悟非真人也。」又如憨山師《憨山老人夢遊集》提及當時傳揚陽明心學之情況，如云：「海門周公，任粤臬時，問道往來，因攝南韶，屬修曹溪志。粤士子向不知佛，適周公闡陽明之學，乃集諸子問道於予。」周公者，為周汝登，世稱海門先生，彼專宏王學，王學者為王龍谿先生思想，其師即為王陽明。陽明心學又於《成唯識論集解》提及，與三能變義有關，該論為一雨通潤禪師所作，彼雖傳承於雪浪洪恩師，然本論之序文則為明末唯識學者王肯堂提序，此中暫且不論陽明心學是否與唯識學相同，實際上差異頗大。

祖父本為台南士紳，自小上私塾等課。數十年已過，公墓下方亦有諸多溫泉區，大抵多半為商家經營，有諸多池具備療效，經科學驗證可治療慢性疾病等。曾外祖父雖為中醫，然後世多無人繼承，亦為憾事。治療身疾固然至要，然治療心病更為人生大事，外疾治療極易，內疾治療則需三大阿僧祇劫。常在東瀛聽聞某某自稱為孔子後代、某某自稱愛新覺羅後代，殊不知直系皇室愛新覺羅氏於墓地之中尚且不提名書上「愛新覺羅」、亦不寫上頭銜等，如今多半自稱者，彼等應當不知溥氏家規吧，何故不感心虛？無慚無愧故。又中山先生嫡子科墓地亦不提名而寫上字哲生，亦為遵循古習所致。

現今自稱貴族者，多半以為用姓即可彰顯，故多有穿鑿附會之徒用以虛晃世俗人以獲取名利等事，又或雖為後代，然多半不承襲祖業，於品德言行上出問題。然何謂貴族？貴族者，於身、口、意一如，時常懷慚、愧二心所有法，既不彰顯己德、又不覆藏己罪，於世界弱勢者能以同理心看待，雖然圍繞世俗名利等事，亦能以此換取他人滅苦之道，方為貴族。今之貴族多半如山雞稱鳳凰，然山雞終究是山雞，心懷不軌故。《呂氏春秋．士容論》云：「其鄰桎其後足，狗乃取鼠。夫驥驁之氣，鴻鵠之志，有諭乎人心者、誠也。」燕雀安知鴻鵠之志。於修行者鴻鵠之志唯解脫斷障，而於世俗想應當思維此等多半為燕雀之流，沈溺生死無知、多為覆藏己罪故。

問：《顯揚聖教論》為《瑜伽師地論》大綱書否？

答：《顯揚聖教論》即為《瑜伽師地論》大綱書，舉一例即可了知，如下所舉：

《瑜伽師地論》卷第六：

「去來實有論者，謂如有一，若沙門，若婆羅門，若在此法者，由不正思惟故，起如是見，立如是論：有過去，有未來，其相成就，猶如現在，實有非假。

問：何因緣故，彼起如是見，立如是論？

答：由教及理故。教如前說。又在此法者，於如來經不如理分別故。**謂如經言一切有者，即十二處，此十二處，實相是有。**又薄伽梵說有過去業，又說有過去色，有未來色，廣說乃至識亦如是。**理者，謂如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。**彼如是思：『若法自相安住，此法真實是有。此若未來無者，爾時應未受相。此若過去無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就。由此道理，亦非真實，故不應理。』由是思惟，起如是見，立如是論：過去、未來，性相實有。」

《顯揚聖教論》卷第九：

「去來實有論者，謂如有一，若沙門，若婆羅門，或在此法，由不正思惟，起如是見，立如是論：有過去，有未來，自相成就，猶如現在，實有非假。

問：何因緣故，彼起如是見，立如是論？

答：由教及理故。教如前說。又於此法，有不如理思惟所引經教。**如經中說一切有者，謂十二處，是十二處，自相故有。**又如薄伽梵說有過去業，又經中說有過去色，有未來色，乃至識亦如是。**理者，謂如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。**彼如是思：『若法自相安住，此法真實是有。此若未來無者，彼時應未受自相。此若過去無者，彼時應退失自相。若如是者，諸法自相應不成就。由是諸法應性不真實，若如是者，不應道理。』由如是思故，起如是見，立如是論：過去、未來，性相實有。」

問：緣生者，為世俗諦、為勝義諦？

答：依 護法菩薩《大乘廣百論釋論》卷第十：「**世俗諦者，謂從緣生，世出世間色心等法，親證離說，展轉可言，親證為先，後方起說。**此世俗諦亦有亦生，假令所成，猶諸幻事，從分別起，如夢所為，有相可言，名世俗諦。勝義諦者，謂聖所知，分別名言皆所不及，自內所證，不由他緣，無相絕言，名勝義諦。

如是略說二諦法門，正法學徒同無所諍。依前世俗，染淨法生；依後勝義，證於寂滅。

是故聖說心境有三：

一者、有言有相心境；

二者、無言有相心境；

三者、無言無相心境。

初於名言能有覺悟，亦有隨眠；次於名言雖有隨眠，而無覺悟；後於名言隨眠、覺悟一向永無。

初二緣世俗，後一緣勝義。復有永離言說隨眠，後所得心通緣二諦。若於世俗起堅執見，及於世俗起不順見，此二俱名虛妄分別，是生一切無義利門，繫縛有情，令不解脫。空無我見能悉斷除，令諸有情離三有縛，自證究竟寂滅涅槃，亦轉化他，令得解脫，拔除正習，障根本故。若於世俗起不順見，此於勝義定有乖違。為明此見，故說頌曰：

法成一成無，違真亦違俗，

故與有一異，二俱不可言。

論曰：若執諸法與其有性定為一者，法則成一；定為異者，法則成無。是即違真，亦復違俗。所以者何？若一切法與有性一，色應如聲，是聲非色，聲應如色，是色非聲，即有性故，法應成一。若一切法與有性異，即色聲等體悉成無，非有性故，如空花等。若執諸法與一性等定一異過，如應當知，是故有等與法，一異二種妄見，違俗及真，俱是俱非，相違戲論，過同一異，故不別論。於勝義中，有無等寂，一切問難皆不得成。」

問：《大乘掌珍論》所言「依此故空，此實是有」為何義？

答：依 清辯菩薩《大乘掌珍論》卷上：「又如所說由彼故空，彼實是無；依此故空，此實有等。

若因緣力所生眼等，一切世間共許實有，是諸愚夫覺慧所行，世俗似有自性顯現，以勝義諦覺慧尋求，猶如幻士，都無實性，是故說言『由彼故空，彼實是無』，為欲遮墮常邊過故。如為棄捨墮常邊過，說彼為無，亦為棄捨墮斷邊過，說此為有。

謂因緣力所生眼等，世俗諦攝自性是有，不同空華全無有物。但就真性立之為空，是故說言『依此故空，此實是有』，如是空性，是天人師如實所說。

若就此義說依他起自性是有，則為善說。如是自性，我亦許故，隨順世間言說所攝福德、智慧二資糧故。

世俗假立所依有故，假法亦有，然復說言『此若無者，假法亦無』，便成無見，不應與語。如是等過，皆不成就。

又若建立依他起性世俗故有，便立已成。

若立此性勝義諦有，無同法喻。如已遮遣執定有性，亦當遮遣執定無性。是故不應謗言增益損減所說依他起性。

若言我宗立有幻等離言實性，同喻無故，非能立者，離言實性道理不成故，無有過。

若爾，外道所執離言實性我等，誰能遮破？彼亦說有實性我等，非慧非言之所行故。

若眾緣力所生，一切依他起性，就勝義諦有自性者，幻士應有實士自性，若有他性，亦不應理，牛上不應有驢性故。作非作性，實有實無，有性無性，二俱攝受，如此所立，無同法喻。或立已成，二過所染，故不應理。

又從緣生諸有為法，就勝義諦，若許有性，所作故因，證彼性空，遣彼性有故，所立宗違比量過。諸從緣生皆共了知世俗有性，若有定執勝義諦有，應以此理遮破彼宗。

又彼不應攝受此論，就勝義諦，二種分別不應理故。」

問：基師何故說有體法非是空花？

答：基師對 清辨菩薩義云：「今此所成我識之境，定不離我現在識所緣，非謂他心亦即我心，以是法故。即有體法非是空花，彼無法故，不可為因。」

主要建立於清辨菩薩對婆沙師：「諸法無自體者，如幻燈滅，是亦不違世諦智境界故。無自體者，從無始因緣展轉而起，如幻如焰，諸行無起，即是涅槃。證得涅槃亦復如是，無有自體。我亦不立無體體故，非立義過。」

問：若言緣起，云何不起？

答：依《般若燈論釋》云：「問曰：汝向自言說緣起法，若言緣起，云何不起？若言不起，云何緣起？此語自相違，又生解退故，語義俱壞，如云一切言語皆是妄者。

答曰：若一切緣起皆不起者，彼當作解，我得此過。

我未曾說一切緣起皆不起故，無如上過。

此義云何？彼世諦中有緣起故，非第一義亦有緣起。

彼說因者，此義不成，猶如檀等。第一義中，不說為善，攝生死故，說之為善。

又如說識為我，第一義中識實非我。如此解知，是故無過。

又如化丈夫起，丈夫自性實無所起；亦如幻焰，內入起等，世俗故說，非第一義，是故無咎。」

問：世俗城市發展義？

答：一個城市發展過早，或許對該城市並非好事。絕大多數所謂的「發展」，意謂著高度經濟化的建設是為發展，然而建設過了頭之後呢？是否彼此居住於該城市之中僅只剩下大樓林立之區域，所剩下之邊隅提供給綠地，諸多孩童、成人無有休息之所，該城市之過往文化底蘊再也無法回頭看見。

如同佛弟子，看似對於三寶尊敬，然而若不具備正思維與如實的依止聖言量，僅只依靠他者之詮釋，逐漸演變成為另外一種盲目的權威，這應當不是真實的仰敬三寶，世俗人亦對於自己所崇拜之權威尊敬，那麼，這類的佛弟子與世俗人又有何區別？如同缺少一座城市之文化底蘊，亦無多所用處，於日後僅只剩下一個「名」留給世人，而非如實如理的呈現。

譬如說，我們常到諸多城市旅行，一定會去欣賞當地的文化設施，諸如美術館、博物館等，深入其中理解該城市所收藏之古董、國寶。看到一本書，南京人撰寫洛陽的，彼說洛陽已經失去了當年之輝煌，成為了一個二、三級的城市。在台灣，並沒有這種對城市描繪為二、三級的區分，本人多次往返洛陽，若不知洛陽古蹟等物，則不知何謂華夏文明之始，彼等或許只見到是否大樓林立就算是發展城市，而未嘗真實的深入理解洛陽本身不斷挖掘出各種數千年的古蹟，一件古蹟所能敘事的，不僅是一個文明史，更是當地人類生活於期間所展演出來的燦爛文化史，世俗法皆有成、住、壞、空，此乃世俗諦所攝，了知如此，即能深入不同城市、不同語系之文化，產生了共相而不為現實所侷限。

諸如日本學者研究中國洛陽論文目前為止，已經達到六百餘篇。如：「洛陽金村出土の透彫二重体鏡」、「神会の布教活動とその影響 ―「南陽竜興寺時代」と「洛陽荷沢寺時代」」、「佛寺集會詩の出現 : 開元二九年の洛陽の出來事」、「聖武天皇和洛陽城建造國京和京都」、「北魏洛陽北邙墓群の構成と變遷」、「 静岡市立芹沢銈介美術館所蔵「開皇十八年銘金銅菩薩立像」」等。不知洛陽學者，不能與言。自周公制禮作樂，爾後佛教東流，又發太、儒、道、玄、二程洛學（理學）乃至陽明心學，莫不與洛陽有關。

洛陽此名源自洛水之濱、依易而言山南水北為陽，故為洛陽。黃河流域孕育而成之洛陽盆地，古名自先秦稱斟鄩、西亳、郟鄏、周南、新邑、洛邑、王城、成周、河南、洛師、東國、天下之中、土中、地中、東洛、西洛、洛陽等名；於秦、漢、魏晉南北朝則稱河洛、雒陽、東京、京洛、洛京、北京、南都、洛中等名；自隋、唐、宋、金則又稱東都、金城、神都、西京、西都、中京等名，顯見該城市大抵為複數文化所致，有諸多異名之故，世俗人以名區分故。所見過於膚淺者，你又如何與過往文化產生共鳴對談？

問：《般若燈論釋》第一義中一切法有斷常否？

答：鞞世師等謂論者言：如彼論中偈說：「若物從緣起，此果不即緣，亦不離彼緣，非斷亦非常。」此謂論者先所欲得，今復說為過者，不然。

論者言：此語不善。何以故？此偈於世諦中說不斷不常，非第一義。何以故？第一義中一切法無斷常過。

僧佉人言：因變為果，住果故，得說有體無斷常過。

論者言：是義不然。汝轉變無驗，不令人解。轉變義者，先已遮故，汝今復起轉變分別者，今更說驗。若物不可變者，終無有變。何以故？不可變故，譬如兔角。

問：真性有為空何故為似比量義？

答：基師《成唯識論述記》：「彼依《掌珍》『真性有為空』等似比量，撥無此識及一切法，皆言無體。言『似比量』者，謂約我宗真性有為、無為，非空不空，有法一分非極成過。

汝不許有我勝義故，四種世俗、勝義之中各隨攝故。

若隨小乘，彼轉實有，便違自宗；若隨汝自宗，勝義空者，我不許汝空勝義故，亦非極成。

又以我說：若約世俗，無為、有為二俱是有；若約勝義，非空不空。

汝今說空，即有違自教之失，名似比量。」

似比量者，《因明入正理論疏》：「八者、似比量。妄興由況，謬成邪宗，相違智起，名似比量。妄起因、喻，謬建邪宗，順智不生，違解便起。所立設成，此彼乖角，異生分別，名似比量。『及似』等言，皆準前釋。」

大疏下卷又云：「釋前所起諸似義智，起之與生，義同文異。如於霧等，妄謂為煙，言於似所比。邪證有火，於中智起，言有智生。」

問：有如是我在彼無我我所身根識中否？

答：《般若燈論釋》云：「復次，僧佉人言：有如是我在彼無我我所身根識中。何以故？

彼法中修行者，真實智起時，言我得無我無我所者，由見實我故，如石女無兒。

不可得說住於解脫，言我得無我無我所智，由有住解脫者，言我得無我無我所智故，故知有我。

論者言：雖諸行聚等剎那剎那壞，相續法起，得見無我無我所，而無實我。

二乘之人得無我故，唯見有此法生此法滅，起如是見。

然我境界無故，緣我之心亦不起。我無體故，無有我所內外等法。

以緣我之心不復起故，乃至得無我之念亦不起。

唯除世俗名字菩薩摩訶薩，住無分別智，能見諸行本來無生。」

問：何為真解空義？

答：《般若燈論釋》云：「復次，十七地論者言：如所分別，自體無故，分別體空，此諸法空，真實是有。云何真實？不觀作者故。

論者言：汝此見者，名著空見。

外人言：何故名我以為著空？

論者言：由一切法無體故空，空非實法，不應執著。為遮此故，如前偈中。

若有一法是不空者，此是有分別智境界？此是無分別智境界？若有一物是空，此名空智境界，而無此物。以無一物是不空者，此謂一切法皆空。

是故偈言：「何處空可得？」復次，無一法不空者，此言何謂？不空見者，空火所燒，分別空者，此亦燒故。是故偈言：「何處空可得？」

測師解云：「若護法等，依彌勒宗說空有者，善取空者，謂於依他所執性無，即於此無我性有，如是有無，總說為空。惡取空者，於依他上所執性無，及於依他、圓成性有，俱不信受，而作此執：一切諸法都無所有。是惡取空。」

「故《善戒經》第二卷云：『有二種人遠離佛法，非佛弟子，永失佛法。一者、說色乃至涅槃有真實性所執性也；二者、不信世流布性依他性故。如是二人，不任受持菩薩禁戒。如其受者，受者不得，師則有罪。何故不得？誹謗實法，著非法故。菩薩戒者，非口所得，心口和合，然後乃獲。』

復言：『若有說言大乘經中一切法空，亦得大罪。不能善解大乘經義，生憍慢心，言我善解，隨其自心妄想思惟，為人廣說，亦得大罪。若言一切諸法性無，云何得有流布於世，亦得大罪？何以故？謗一切法者，即是外道富蘭那等真弟子也。富蘭那謂諸法性無，而佛法中亦有亦無。若有人說一切法空，當知是人不中共住、共語論議、布薩說戒。若與共住，乃至說戒，則得大罪。何以故？不解空義故。』

乃至彼云：『云何正解？如色，說色乃至涅槃，分別無有種種相性，是名色空；以色真實，流布於世，是名不空。以是義故，說色一法，亦有亦無，解是二故，亦法亦空，終不於中妄生計著，是名真解空義。』具說如彼。」」

問：有因能起彼內入等否？

答：《般若燈論釋》：「復次，自部人言：有因能起彼內入等，此緣起義，是如來說，如如來說，不可變異，譬如寂滅涅槃此能起因，是因緣義；心心數法所緣，是緣緣義；彼次第滅心心數法，除阿羅漢最後心，是次第緣義；若此法有，彼法得起，是增上緣義。由佛說故，有因緣等，為緣自體。汝言無者，此因不成，立義破故。

論者言：汝所立義，於世諦中可得。如是以譬喻過故，所說不然。

云何汝等立此因義，為世諦中佛如是說？為第一義中佛如是說？

若世諦中如是說者，汝義自壞；若第一義中如是說者，彼第一義中非有、非不有、非有無法起故。彼有、非有、亦有非有自性果緣不可得故，因不能起。

若其如是，云何定言彼因能起？以是義故，汝因不成，以相違故。

問：云何異生執我有多義？

答： 龍樹菩薩《大智度論》卷第三十五云：「問曰：如我乃至知者、見者，為是一事？為各各異？

答曰：皆是一我，但以隨事為異。

於五眾中，我、我所心起故，名為我；

五眾和合中生故，名為眾生；

命根成就故，名為壽者、命者；

能起眾事，如父生子，名為生者；

乳哺、衣食因緣得長，是名養育；

五眾、十二入、十八界等諸法因緣，是眾法有數故，名眾數；

行人法故，名為人；

手足能有所作，名為作者；

力能役他故，名使作者；

能造後世罪福業故，名能起者；

令他起後世罪福業故，名使起者；

後身受罪福果報故，名受者；

令他受苦樂，是名使受者；

目覩色，名為見者；

五識知，名為知者。

復次，用眼見色，以五邪見觀五眾，用世間、出世間正見觀諸法，是名見者。所謂眼根、五邪見、世間正見、無漏見，是名見者。餘四根所知及意識所知，通名為知者。如是諸法，皆說是神。

此神，十方三世諸佛及諸賢聖，求之不可得，但憶想分別，強為其名。諸法亦如是，皆空無實，但假為其名。

問曰：是神但有十六名字，更有餘名？ 答曰：略說則十六，廣說則無量。隨事起名，如官號差別，工能智巧，出家得道，種種諸名，皆是因緣和合生故，無自性；無自性故，畢竟空。生空故，法空；法空故，生亦空。」

問：第一義中能緣識成否？

答：《般若燈論釋》云：「復次，今當觀察彼緣緣義，如其緣緣亦不如彼憶想分別。如偈曰：

婆伽婆所說，真實無緣法，

此法體如是，何處有緣緣？

釋曰：彼眼識等，不名為緣。何以故？無緣緣故。但是自心虛妄分別，第一義中遮彼法起，彼欲起時，亦非能緣。何以故？由欲起故。譬如色法。以是義故，緣緣無體，但於世諦建立眼等，因相持故，名之為法。如識因光，然後得起，故名緣緣，不如財與主俱，若爾者，無能緣法。**第一義中能緣識不成，如所分別。**能緣無故，所緣亦無，以所緣無物故，其義如是。譬如造五逆者終不見諦，是故彼因不成，亦與緣義相違故。」

問：所見、能見有體否？

答：《般若燈論釋》：「復次，自乘人言：諸行因緣依他故空，眼及彼我俱不能見，是義應爾。而言所見、能見都無體者，此義不然。何以故？彼識等果，四種有故。此若無者，彼識、觸、受、愛不名為果，如生盲人。

論者言：所見及見，此義不成，如先已破。

今所謂者，如偈曰：

見所見無故，識等四種無。

釋曰：何故無？緣無故。以是義故，識等不成。能所既不成，譬喻亦無體。

有人言：第一義中有是識等，以彼取等果有體故。

論者言：此應如是答，偈曰：

彼取緣等果，何處當可得？

釋曰：識等無故，取亦不成，偈義如此攝受。是取義，彼有幾種？謂欲取、戒取、我語取、見取，彼取緣有及生老死，如是過失，常隨逐汝。外人品初舉譬喻等，成立眼見，如先已遮。彼耳聲等，例同前破。」

問：遮有自體與遮無體同否？

答：《般若燈論釋》：「復有人言：若第一義中一切句義皆撥無者，此是路伽耶陀法邪見所說，與佛語相似，此應棄捨，以非佛語故。

論者言：汝起過，增翳不真，髮毛蚊蚋蠅等妄作遮故。是義云何？**我說遮入有者，遮有自體，不說無體。**如《楞伽經》中偈曰：

有無俱是邊，乃至心所行，

彼心行滅已，名為正心滅。

釋曰：如是不著有體，不著無體，若法無體，則無一可作故。」

問：若有起者，隨是體處否？

答：《般若燈論釋》：「復次，有聰慢者或如是言：譬如有人先無佛體，後時得佛。住亦如是，先雖無滅，後時滅者，竟有何咎？

此執不然。何以故？

無佛體者，謂無一切智相用，凡夫智後時得佛者，無如此義。

於世諦中，此方便語亦不成立。如是斷煩惱障及彼境障，最後剎那智相起時，說名得佛。彼智與佛體無差別。

如汝所言，無實道理。如是老住若一若異者，亦同此過，由此不成故。

阿闍梨偈曰：

彼一切諸法，恒時有老死，

何等是住法，而無老死相？

釋曰：若有起者，隨是體處，有住可見，起可得成。今則不爾，是故彼立因義不成。

復次，汝等欲得彼住住者，為住能自住？為假異住住？二俱不然。」

問：解脫有我無我否？

答：**《般若燈論釋》：「復次，無餘涅槃一剎那時，人若有體，即是常過；人若無體，即是斷過。**若言無餘涅槃彼剎那時，不可說人有體無體者，此則與我《中論》義同。如經偈說：

解脫若有我，有我即是常；

解脫若無我，無我即無常。」

問：云何名心為種子耶？

答：**《般若燈論釋》：云何名心為種子耶？謂能起身口業故，名為種子。**云何名非法？違法故，名為非法。非法者，謂惡及不善等。云何名無記？謂違法非法名為無記。

無記者有四種業：一者、報生；二者、威儀；三者、工巧；四者、變化。

又無記者不記善不善故，名為無記；又無記者不起善不善果，亦名無記。有如是等差別。

問：不失法為見道斷否？

答：《般若燈論釋》：「如目犍連被外道辱，離波多比丘被梵摩達王十二年禁。目犍連等雖獲聖果，由不失法在故，受宿不善業報。故論偈言：

若見道所斷，彼業至相似，

則得壞業等，如是之過咎。

**釋曰：此不失法若為見道所斷，若共業俱至後世者，是則有過。有何過耶？**若不失法同見道所斷，隨眠煩惱業亦俱斷者，即壞業果。壞何等果？謂壞見道所斷不善業果，是義應知。修道若不斷者，聖人應具足有凡夫業。以是故，煩惱業為見道斷，不失法不為見道斷。是故言如業見道斷，不失法修道進向後果時斷。彼度欲界向色界時，度色界向無色界時，斷者亦如是。」

問：第一義有諸業否？

答：《般若燈論釋》：「復次，若無作等法，則無有罪福；罪福等無故，罪福果報亦無；若無罪福果報，亦無涅槃。以是義故，於世諦中說有諸業，非第一義。如夢所見，不應於中妄生憂喜；如幻所作，而無實體；如乾闥婆城日出時現，但誑人眼，而無所有。如佛告諸比丘：「生死無際，諸凡夫人不解正法故，為說生死長遠。」

又如佛言：「諸比丘為欲盡生死故，應隨順行。」

亦如《無上依經》說：「佛為憐愍世間，住於亂慧，無因、惡因、諍論者故，於世諦中說有諸法，有我有人，有眾生有命者。」

問：何故不說我無我耶？

答曰：《般若燈論釋》云：「我、無我分別境界無故。以是故，世諦之中假說有我，如汝所言，謂我違於先所立義。然我亦不違先所立。汝若言第一義中欲令有我，違宗之過，今還在汝。論者引經偈言：『眾生墮生死，不脫如是苦。無我無眾生，唯有法與因。』此經明第一義中畢竟無我，令有我者我無。是驗已說，遮我力故。」

問：中道說無與路伽耶說無者有何不同？

答：《般若燈論釋》：「復次，中道說無者，則不如是，所謂說因果相續如幻如焰，行善業道，以有漏陰相續故。其義云何？過去有陰相續滅，現在有陰相續起；現在有陰相續滅，未來有陰相續起，譬如夢，是名中道說無。與路伽說無，非世諦時同，亦非見真實時同。汝說無者，此說無之識緣無境起，一切時以執無為相。然是邪智以破戒垢自塗其身，非是息苦因，而是起苦因。說中道者未見真實已前，有此色等境界覺。此色等境界覺見真實時，得空解已，色等境界執覺不起。由見道理故，直言無者，是事不然。無有彼色境界覺者，非第一義中如實義覺故，譬如有覺。以此驗，與彼路伽說無者過。

復次，中道說無與路伽耶說無者所釋不同。云何不同？佛法遮有不執無，而令物解，譬如須彌芥子，巨細殊遠。汝言說無同者，亦復如是。第一義中一切法遮，如涅槃相，為隨順福德聚，所說諸行，於世諦中是實。如佛言：所有內外諸物，世間說實說不實。我亦如是，順世間法，說實說不實。」

問：第一義中有如來否？

答：《般若燈論釋》：多摩羅跋外道說言：第一義中有如來，取施設故。此謂若言無者，不於取上而有施設。云何有取？謂取無上解脫熏修諸陰相續，故名如來。如經所說，佛之名者，非父母作，乃至非諸天作，其義如是。復次，云何名佛？謂最後得解脫時，乃名為佛，以如是等故，有如來。

論者言：如上偈說：「不即不離陰，陰中無如來，如來中無陰，非如來有陰，何等是如來？」此謂如來於此第一義中畢竟不可得故。

問：若離眾生，煩惱有屬否？

答：《般若燈論釋》：「自部人言：雖無有我，但心與煩惱和合故，有煩惱起。而煩惱是心上法，汝立無我義者，其因不成。

論者言：汝語非也。其過如論偈說：

誰有彼煩惱？有義則不成。

若離眾生者，煩惱則無屬。

釋曰：此謂煩惱是眾生者，於一切處推求眾生不可得。若離眾生，煩惱無屬。心起者，先已遮故，亦除識自體故，亦遮有實故，汝心義不成，非我因義不成。

自部人言：彼受無煩惱義者，則以無為體。無體之體成故，諸體更互無體相。

論者言：汝今欲得諸體，若瓶若絹及餘物等有者，為是體，為是無體，而言能起有覺因耶？欲令瓶是無體者，則不應說此瓶與青黃黑色等和合，亦不應說青黃等色示人。若有無瓶絹處，不可說青黃等色，亦不可指示於人，無依止處故。是諸煩惱畢竟無主無體義者，如石女兒無青黃相可說故，是故以無為體義不成。」

問：世諦中起滅等法一切皆無否？

答：《般若燈論釋》：「若人不能解，二諦差別相，即不解真實，甚深佛法義。

釋曰：此謂若人不解二諦差別，不錯亂境界相者，不正思惟多者，此人不解甚深佛法，而起有體無體執覺。

深者云何？難涉渡。

佛者，如先已解。

法者，為令天人證得甘露法故。

行者，於如是等甚深境界，應知、應斷、應證、應修。

復次，說不顛倒教者，名甘露法。是人於第一甚深無分別智道理不解故，雖行不顛倒，住真法境界，而於無起無滅法體說眾生，於非境界起境界見。作如是說者，不解《中論》道理。而言世諦中起滅等法一切皆無，作是分別者，其過亦如上偈說：「若一切法空，無起亦無滅。」有如是分別者，不解諸佛如來隨順世諦，說有持戒、修定、生住滅等諸法體。

無智之人謂第一義中亦有是事，作是虛妄分別者，墮在諸有曠野之中，無有出期。」

問：若無世諦，能證得第一義諦否？

答：《般若燈論釋》：「自部人言：若以第一義諦得解脫者，不應宣說二諦。

論者言：以是事故，如論偈說：

若不依世諦，不得第一義；

不依第一義，終不得涅槃。

釋曰：世俗諦者，一切諸法無生性空，而眾生顛倒故，妄生執著於世間為實。諸賢聖了達世間顛倒性故，知一切法皆空無自性，於聖人是第一義諦，亦名為實。佛為眾生依二諦說。

云何為第一義諦？謂普過一切言語道故。一切小乘所分別者，令離一切分別因故。

復次，若無世諦，不能證得第一義諦。以是故，煩惱及生等滅者，是涅槃相。若不依第一義諦，涅槃之道終不可得。

復次，外道中若有聰慢者作如是分別，有空不空。

云何為空？謂見諸陰空，以彼執見無體故。

云何不空？謂見諸陰不空，而言我已見、我今見、我當見。

如是諸陰空不離諸陰有空，空中見諸陰，諸陰中見空。作是見者，是不正思惟，名增上慢。」

問：證得涅槃有自體否？

答：《般若燈論釋》：「鞞婆沙人言：彼先言若一切非空，則無有起滅，此謂無自體義。無自體者，如石女兒，則無起滅。煩惱無自體故，非是起滅。而煩惱及名色因亦非起滅者，如上偈說：「無斷苦證滅，復誰得涅槃？」彼先已作此說者，我今欲得有所斷故，證於涅槃。

如經所說：「染與染者共起煩惱，此盡滅故，名為涅槃。」如是涅槃，心得解脫，譬如燈滅。得涅槃者，由煩惱有自體故。如彼上說無自體者，若無煩惱體，亦無涅槃，譬如石女兒。

復次，若以無自體為驗，無得涅槃者，亦破得涅槃義，即是破於差別法體，是彼立義、出因之過。

論者言：汝說不善。諸法無自體者，如幻燈滅，是亦不違世諦智境界故。

無自體者，從無始因緣展轉而起，如幻如焰，諸行無起，即是涅槃。證得涅槃亦復如是，無有自體。 我亦不立無體體故，非立義過。

上引石女為喻者，於第一義中得成。

汝執有自體義者，不可壞故，有所斷者不然。

以是故，若不見真實理而說有自體者，得涅槃義不成，法自體壞故。

是事云何？汝向出因、立義、譬喻三法皆不成故，有過。」

問：涅槃如燈滅否？

答：《般若燈論釋》：「多摩羅跋及修多羅人等言：如鞞婆沙師說涅槃如燈滅，我今說涅槃者但是無起，於世諦中施設有故，我所立者，其義相應。

論者言：今答此者，如論偈說：

汝涅槃非體，云何是無體？

若涅槃無體，云何是無因？

釋曰：鞞婆沙等，分別涅槃是第一義，善以息煩惱為因。今汝義非如是體故，而言涅槃無體者，為無善等耶？義皆不然，譬如空華。若言涅槃無實無自體者，無如是驗能令開解涅槃非無體者。汝之所說，難令人解。

復次，鞞婆沙分別涅槃先有體後無體，以燈為喻者，此是顯示世間所解，以燈未滅時有體，滅已是無體。

若汝計無體，同彼已滅燈者，如向偈說：『若涅槃無體，云何是無因？』此謂如燈無體而有因施設作燈，如是諸陰煩惱無體而有因施設為涅槃。」

問：涅槃是對治法否？

答：《般若燈論釋》：「鞞婆沙人言：彼說一切惡見皆以空能出離，及欲得涅槃是空者，若謂涅槃是無能對治諸見者，不然。是故有涅槃是對治故，譬如明對治闇。

論者言：此中燈光能照及有體者不成故，汝喻無體，是能成立之過。我言空者，謂一切諸法不可得也。即是說有所得對治，然彼有所得境界，一切時不可得故，而空非是有體無生故，譬如空華，亦非是無，先已說遮故。執著空者亦是邪見，是故智者應捨此執。若無智者，執空有體，空有體故，則無利益。如《寶積經》說：「佛告迦葉：『若有人言能見空者，我說彼人不可治也。』」如是故，空義不成，汝言對治為因者，因義不成。」

問：無起能有滅否？

答：《般若燈論釋》：「如論偈說：

無明若已斷，諸行不復生，

修習智慧故，無明乃得斷。

釋曰：此謂諸行不生，闕於緣故，如種子無體故，芽則不生。今修習何智得斷無明？如此論中所說，照緣起智，遮一切諸體有自體，解人法二無我境界空智。

修者，謂數數習。如論偈說：「一一支滅者，彼彼支不起，唯獨苦陰聚，名為正永滅。」

釋曰：此謂行等一一有支對治道起故則滅，此等有支更不起者，由行滅故。行滅則識滅，乃至生老死憂悲等滅，唯獨苦陰正永滅者，是世諦所攝故。

若第一義中是無明等無起無滅，云何復名緣起耶？佛依世諦，故說第一義。

我義如是，如前偈說：「不依於世諦，不能說第一。」以是故，不壞我所立義。

此品初自部人謂我言立義有過者，今說無此過故，而以世諦緣起令物信解，是品義意。

如佛說無起者名為緣起，此謂不起者說為緣起。

**若彼無起，云何有滅？若能於無滅覺無滅者，名解緣起法等。**釋〈觀世諦緣起品〉竟。」

問：護法與清辯對無餘依般涅槃位解義者何？

答：護法菩薩《大乘廣百論釋論》云：「復次，涅槃若有，必有所依，此所依者，若蘊若我，般涅槃時，俱不可得，故說頌曰：

究竟涅槃時，無蘊亦無我，

不見涅槃者，依何有涅槃？

論曰：住無餘依般涅槃位，前蘊永滅，後蘊不生，其中都無諸蘊相續，既不見有般涅槃者，依何說有真實涅槃？

若於爾時亦許施設，有其真實補特伽羅，便墮如來滅後定有見處過失。

若於爾時不施設有補特伽羅，還同前過，般涅槃者既不可得，是故決定無實涅槃，以於世間都未曾見無貪等者，有貪等故，設復計有涅槃所依，是則涅槃有所依故，應如貪等，其性無常。

又若涅槃體是有者，則有緣相而可了知應如色等不出生死，如說世尊，若求涅槃體實有者，不出生死。

所以者何？

**言涅槃者，永滅眾相，離諸散動，此經義言，一切世間散動妄見皆永離故。**彼所發起所取能取相永滅故，證得涅槃。是故涅槃決定非是一切有執所依緣處，有說二句，如其次第，涅槃永滅所緣眾相，永離一切能緣散動，涅槃既絕眾相散動，不可以有而取涅槃。

**然經說有涅槃界等，為破撥無涅槃者見，有執生死無始無終，決定無有般涅槃界，故佛說有煩惱眾苦熾火永滅，般涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。**此立道理，顯生死火非常相續，永無滅期，從眾緣生，有損惱故，猶如世間山林熾火。謂生死苦雖無始來依眾緣生，相續無斷，若遇善友，聞法修行，無漏聖道現在前時，滅諸煩惱，不起諸業，後苦不續，名曰涅槃，譬如世間薪盡火滅。

**然此涅槃聖道所證究竟寂滅，離諸性相，永絕一切分別戲論。**所以契經種種宣說，皆為方便除妄見執，諸有智者應正覺知，勿謂涅槃是有無等，若於生死起諸分別，易作方便令其斷除，若於涅槃起諸分別，其病深固，難可救療，是故不應執有無等。」

另外，清辯菩薩《般若燈論釋》對於無餘涅槃之解義，如說：「**問曰：縛我脫我，更無異體。何以故？由我故，如解脫我。 **

**答曰：無餘涅槃界中，一解脫我，此有不成，如先說過，不能避故，**如〈觀我品〉，當廣解說。

復次，婆私弗多羅言：如我立義言，有人者不可說常，亦非無常，由如是故，解脫義成，無如上過。

論者言：**汝謂第一義中人是實有，不可說常及以無常得解脫者，是亦不然。**何以故？藉因施設故，譬如瓶等，如是則破。若實法者，亦是無常，譬如色等。由此驗故，汝立實人者，則為可說，體是無常，汝言法體差別不可說者，此言則壞，立義過故。

**復次，無餘涅槃一剎那時，人若有體，即是常過；人若無體，即是斷過。**若言無餘涅槃彼剎那時，不可說人有體無體者，此則與我《中論》義同。如經偈說：

解脫若有我，有我即是常；

解脫若無我，無我即無常。

**復次，此中立驗，第一義中緣人之覺，無實境界。**何以故？由覺故，譬如緣瓶等覺。由驗彼人無一物故，第一義中則無解脫。若汝定言人是實法。何以故？由可識故，譬如色等者，此義不然。無常等物同是可識，無別體故，如兔角等，因非一向。」

問：護法與清辯菩薩於無餘涅槃義同否？

答：佛教講異生有情種性多類，凡夫、聲聞、緣覺、菩薩乘並不是建立在一個優越感之上，而是建立於異生凡夫隨彼意趣而逐自所求之菩提道。這個世間上，倘若唯有一乘，那麼，現見世俗人有眾多抉擇生活與生命價值之選擇，諸多人並不會同時選擇同一條路上去走，這就說明了正因為有諸多抉擇，人類才有其無限之可能性所追求。會有優越、自卑感，乃是異生凡夫我之執取，固有此我受傷、我受苦、我嫉妒等義。

局限於自我意識的幻覺之中，要觀察心、心所見、相分無自性，並不是僅閱讀經論，而是需要隨時作意觀察並且一一伏、捨、斷，我癡、我見等，皆為無意義。許多人裝睡的原因就在於醒來了，也無法改變自身業果，然而看似醒來了，實際上亦為處於眠夢之中，未覺此我能所緣法，皆為不實。

清辯菩薩對於異生與婆私弗多羅詢問「縛我脫我，更無有異體。由我之故，如解脫之我。」而作答「無餘涅槃一剎那時，人若有體，即是常過；人若無體，即是斷過。若言無餘涅槃彼剎那時，不可說人有體無體者，此則與我《中論》義同。」與護法菩薩言「又若涅槃體是有者，則有緣相而可了知應如色等不出生死，如說世尊，若求涅槃體實有者，不出生死。」其義皆為相同。

問：彌勒菩薩言「如所分別，自體無故，分別體空，此諸法空，真實是有。」為何義？

答：無聞凡夫為樂受故，起貪求心，如舐刀蜜，不覺後時傷舌過患。

戰爭之事起除共業之外，端在於異生遍計所執，彼與彼於諸名言起一切遍計，於此生真實有，故多於彼生取，既生取故有愛，清辨菩薩云苦受、不苦不樂受、樂受等皆為愛，有執取故有愛故。

異生凡夫於此取相，共逐一幻夢境界而生實有，故有種種戰事等生起。異生囿於此境界本為幻有不實，更增上為實，故無能出離於其中，幻中不見幻事故。

彼等言世俗、勝義皆空，是為真勝義諦。然觀看彼等每每言行不一，於最基本之殺、盜、淫、妄等事引般若言皆空，彼根據自身利益之立場於己為勝故說不殺不盜等事，於己有害則又說殺、盜、淫、妄語等事，著實不一，既為不一，如何說為修學增上戒學一分？日日妄語、稱讚妄語，如何於世俗諦上有所修得？

然般若說勝義空者，非未全無世俗諦者，若世俗諦等事為空，則異生凡夫亦無菩提道等事，皆空故。又云業果能自生，既能自生亦能他生，有自體生故，又業果能自生者，則一切凡夫所做善、惡等事亦能隨業果而自生，無作即能生故，因體即為果生故，如此則無一切凡聖差異，業果能自生故凡聖依於其自生業果又轉為聖凡，如此則成顛倒因果，是為執因體即果生，業果能自生之錯亂想故。

又有引十七地論者言：「如所分別，自體無故，分別體空，此諸法空，真實是有。云何真實？不觀作者故。」既說十七地論者，即解彼等不信受《瑜伽師地論》，用地名者故；既不信受，又如何真實信受彌勒教法？故彼又言：「汝此見者，名著空見。」然我 彌勒言：「如所分別，自體無故，分別體空，此諸法空，真實是有。」既所分別無自體者，故說能所分別體空，於世俗有所緣必有能緣故說無自體而於勝義故空，於此能所法空，依勝義世俗諦故說為有，非謂言語道斷離一切有、無自體性之勝義勝義諦。

問：師嚴然後道尊否？

答：《莊子·則陽》：「是聖人僕也。是自埋於民，自藏於畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言。方且與世違而心不屑與之俱。是陸沉者也，是其市南宜僚邪？」

二十初歲讀熊十力，覺其唯識等學有所誤解。然熊師於儒家等學亦能參酌學習，如熊師註解陽明先生〈示弟立志說〉，現代學人亦能於此多所思維。日本著名漢學家斯波六郎（1894—1959）據說其學生森野繁夫將其墨寶「師嚴然後道尊」(出於《禮記·學記》)懸掛於研究室內。

《熊十力作品全集》云：「故記曰：『師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。』苟無尊崇篤信之心，則必有輕忽慢易之意。言之而聽之不審，猶不聽也。聽之而思之不慎，猶不思也。是則雖曰師之，猶不師也。按陽明之世，學子於前代聖哲若孔子等猶奉為先師。雖於六經之言，聽之不審，思之不慎，尚未敢唾棄也。今則鮮有以先哲為師者。此世習一大變也。 」

問：菩薩行者何？

答：戰爭之事起除共業之外，端在於異生遍計所執，彼與彼於諸名言起一切遍計，於此生真實有，故多於彼生取，既生取故有愛，清辨菩薩云苦受、不苦不樂受、樂受等皆為愛，有執取故有愛故。異生凡夫於此取相，共逐一幻夢境界而生實有，故有種種戰事等生起。異生囿於此境界本為幻有不實，更增上為實，故無能出離於其中，幻中不見幻事故。「有漏不應，為無漏種，勿無漏種，生有漏故。許應諸佛，有漏復生，善等應為，不善等種。」此中亦能破異生凡夫執圓成實性能生依他起性，若能生者，則應諸佛無漏，有漏復生。

諸多學人往往自稱菩薩行者，然真菩薩行者，觀看 佛陀本生輪轉受生諸類，如獅、鹿、象等，無一不發願替有情受苦，今者多半觀眾生受苦而默言、又或以莫需有之遍計名言虛之，日常時多能自稱菩薩，然於逆境時則又變回異生，實際上，本無變回義，口言菩薩耳。何謂大悲？彌勒菩薩云：「復有十種淨修住法，由是能令極歡喜住速得清淨。一者、於諸佛法深生淨信。二者、觀諸有情緣起道理，證得唯有純大苦蘊，發起大悲。三者、觀見彼已，自誓願言：『我當令彼諸有情類解脫如是純大苦蘊，得第一樂。』發起大慈。…。」此中雖言初地，然初地前亦多需觀之，否則，即非菩薩種性，僅只口說言誦而無意義。

十餘歲時常探視彌勒內院，內院附近即是往昔上海教父杜月笙之墓，台灣時不時的能見到有諸多人前往上香、獻花致敬。教父生前亦為佛教護法，名列諸學董事俗職，根據已故 道安法師所載，教父曾擔任過私立南嶽覺民大學、杭州西子湖靈隱觀音院之大士殿修復等俗職。

問：共相種及不共相種何義？

答：《攝論》云：「此中相貌差別者：謂即此識，有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。

共相者：謂器世間種子。

不共相者：謂各別內處種子。

共相，即是無受生種子。

不共相，即是有受生種子。

對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。如瑜伽師，於一物中，種種勝解，種種所見，皆得成立。」

《無性釋》云：「相貌差別，多種不同。謂共相等種種差別。此中共相謂器世間種子者：是器世間影現識因。

又共相者：所謂相似自業異熟增上力故；一切可有能受用者，皆有相似影現識生。

又不共相謂各別內處種子者：我執所緣，故名各別。在內身中眼等諸處，故名內處。即是各別內處因義，故名種子。

共相即是無受生種子者：是能生起無苦樂等無損無益所依之因。非器世間有苦樂等損益事故。

又不共相即是有受生種子者：是能生起苦樂受等所依因故。

對治生時者：謂道諦生時。

唯不共相所對治滅者：各別內處諸種子滅。以相違故。

共相為他分別所持但見清淨者：由此共相是器世間；故修行者，雖復內處分別永滅；而他相續分別所持，但可於彼證見清淨，觀彼清淨，如淨虛空；非水所爛，非地所依，非火所燒，非風所吹。」

問：何謂去執？

答：台灣街頭，隨意可見的對往昔威權時代的神化偶像的反思。戴上口罩，意味著也是平凡人，既然是平凡人，則又意味著往昔威權時代的紀念與烙印實際上已經在一般人心裡頭去除，若非如此，則不會戴上口罩。

在日本與歐洲還未嘗看過給予當地曾經的最高權威者戴上口罩或者kuso化，顯見說中文者之群族，未嘗於破除過往盲從與偶像崇拜之威權主義上，不僅有別於其他語言者，更可能於和平演進上理解過往的一切，這就好比麵店老闆給予其戴上口罩一般。

日本雖然有給卡通般的佛陀或者路邊地藏菩薩石像戴上口罩，但未曾見到給予歷代天皇戴上口罩的，這表示什麼？對於佛教與神道教相較之下，與神道教信仰有關的天皇信仰，依然是威權主義。在這裡，只是很普通的去展示，而非建立各種讓一般人恐懼、或者不敢談論過往一切的語言。

我們常說要去執，那麼何謂執？執取共相種、不共相種算不算執？執器世間影現識因與執各別內處種子者，《無性釋》說：「是能生起無苦樂等無損無益所依之因，非器世間有苦樂等損益事故。」後又言不共相種者：「是能生起苦樂受等所依因故。」是故異生有情於此而受苦。

諸多佛弟子何故於此生執？不明共相與不共相種故。

問：執蘊等我亦是病毒否？

答：完成出版《般若燈論釋略註》告一段落。隨意稱性參游，簡裝行旅達至幽靜閒雅之境，如鴨等類屬無懼於此人，一一紛紛靠近。抬頭遙望山色保持憶佛之淨念，於此淨念之中又能觀察諸境，點了杯咖啡，櫃檯小姐似乎脾氣無能與山色靜謐相融，看似面色有怨氣，不知是否所為何事？人生大事於一呼吸之際隨即消停，其餘之脾氣皆為多餘。足見縱使隨緣同遇一境，異生有情於識所緣亦有不同。

台灣今日確診人數兩萬八千餘人，媒體左右攻訐不斷，實際上只要到處走動，你就能發現，大多數人該買東西的買東西、該吃外食的吃外食，該做什麼事情的就做什麼事情，毫無影響。

也許家中有長輩尚未施打疫苗者，可能會稍微擔憂，若有特殊疾病，盡量於家中安養，若無，則應當多攝取養分、多走動。若無多走動，此色身亦會出毛病，一者、大多數人未學習靜坐調養身心、觀察身心。二者、於一固定場所過久，則會讓自身處於憂鬱等狀態，久之，則會影響色身。

人不可能一直躲在溫室之中，自從埃及發現感冒病毒症狀之後，已經數千年，人類治療天花也整整花費三千年，由此可觀，人類與生物病毒共存乃逐漸成為常態現象，就如同一般人不自覺每日也產生各種病毒，如執蘊等我亦是病毒，然眾生卻習以為常，此毒不斷卻怕外在生物之病毒，不愚癡乎？

##　問：定不定姓、無種姓、勝論師義？

答：佛教徒有時候也要好好反省，為什麼自詡學大乘佛教者，有這麼多奇招，或者結合現代科學應用者、或者結合世俗料理稱為禪者、或者結合世俗文學者、或者結合醫學者，或者結合卜筮之學者，原因就在於缺少基礎。何謂基礎？阿毗達摩義故。如諸一切法說五蘊何義？乃至三無為、六無為、四大種、所造色、界義、顯色、形色、有執受、無執受、可意、不可意、自相、共相、領納受義、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、相應行、不相應行、七隨眠、十隨眠、隨煩惱、纏等。再來理解何謂四諦十六行義等。不要被一些奇怪招數所欺騙，那些可以稱為比較宗教學，而不是佛教。一些比較宗教學者或者新興宗教者，只要隨意講個「空」、「般若」、「空性」、「如來藏」，你就這樣死了。

這類的新興宗教日本很多，如幸福科學教，提倡科學，其教主認為自己為佛陀轉世，然觀其教義，不過流入基督宗教與佛教世俗善法相結合，日本關東區車站一般都有其信徒發送相關書刊。那麼，比較宗教學不重要嗎？當然重要，如此可理解世俗學問與佛教法義之同異，如同語言學一般。

語言，根據語言學者調查約莫三至六萬年以前，人類才有了語言（《上古漢語語法史》，上海古籍出版社），如殷商時期僅有單音節而無雙音節，如台灣原住民西拉雅族語言也是以雙音節為主。人類與動植物所差異者，乃人類擁有表義名言。但如今是學漢語者不知漢語，每每說藏語殊勝，又或學藏語者不知漢語，所以往往見其所翻譯漢語著作極不流暢且俗，巴利語者亦同，實際上皆為世俗情執所惑，以我所學為勝，如我者，上古漢語以吾、余、朕代之，更有「卬」比之為我義。

關於定不定姓、無種姓義，基師《別鈔》根據大論云：「大論三十七亦同第四會教者，《法華經》云：十方世界唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。若有三乘定性，如何會耶？解云：此對不定種姓，故作此說。

又《不增不減經》云：眾生界不增減，不生滅，知無有畢竟入涅槃者，若有定姓入無餘，依彼經應言眾減。

解云：彼經約眾生界理性而言，真如之理無增減故。

又解：彼云眾生界不增減，而不說云眾生不增減。界言總說眾生界際，非約眾生而說，故不相違。

若有無性者，《涅槃》云何言有心者成佛能？

解云：此約小分而說。

又解：此約有大乘無漏及不定姓無漏心種，而言不說云一切有心者皆得成佛，經意秘密，故不相違。」

依《法華經》，基師認為此說對不定種姓故 佛說「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」隨彼意趣收攝故。而《不增不減經》者，基師以真如理性解之。後《涅槃》者，基師以大乘無漏及不定姓無漏心種解。

實際上，佛陀說法乃依照當地語言所說，故多說俗語而非雅語，只不過到了將佛陀教法記錄下來者，大多數以雅語形成，方便持誦故。例如有學者以為早期漢語佛典翻譯五蘊之受蘊為「痛陰」為非，然痛義其實通悲傷、憐愛之義，翻此為受，乃通此二義，與一字多義有雷同之意義。又學中觀者，詢問其是否讀某論，彼等答言未讀；學唯識者，詢問其是否讀某論，彼等答言未讀；學阿毗達摩者，詢問是否讀某論，彼等答言未讀，然彼等卻僅只閱讀一兩本簡論就言我等皆熟悉中觀、唯識、阿毗達摩論了，不奇怪嗎？

《述記》解勝論師義，如說：「後其苗裔，名為惠月。立十句義。于中略以三門分別。一、列總名。二、出體性。三、諸門辨釋。列總名者：一、實，二、德，三、業，四、同，五、異，六、和合，七、有能，八、無能，九、俱分，十、無說。列別名者：實有九種。一、地，二、水，三、火，四、風，五、空，六、時，七、方，八、我，九、意。德有二十四種。一、色，二、味，三、香，四、觸，五、數，六、量，七、別性，八、合，九、離，十、彼性，十一、此性，十二、覺，十三、樂，十四、苦，十五、欲，十六、嗔，十七、勤勇，十八、重性，十九、液性，二十、閏，二十一、行，二十二、法，二十三、非法，二十四、聲。業有五種。一取，二舍，三屈，四申，五行。同體是一。實德業三，同一有故。異體許多。依九實故。而數不定。或總實異，或別實異。九實一一有細分故。和合是一。有能、無能、體許有多。實德業三得果之時，或共不共故。俱分亦多。實德業三，各別性故。無說有五。一未生無，二已滅無，三更互無，四不會無，五畢竟無。　」

又如一真如具諸德業，能生同異，以染無染法和合而不見真如，故又有能、非能、俱分等義。異生成佛於地、水、火、風、空等極微故說為實，又於現境能別色、聲、香、味、觸、法等於此又有合離彼此性，未成佛時於中覺苦樂欲行等義，又有取、捨、屈、申、行五業。本為同體，於迷則分染無染等義。彼等所執即勝論師義。

問：日本 玄奘三藏會？

答：每年五月五日日本一些信仰 玄奘三藏所傳唯識宗之佛寺，皆會舉辦 玄奘三藏會，文章中所述及之安奉 奘師舍利之佛寺，除一、二佛寺外，其餘皆已參訪數回，求道之心不在口說，僅重於行，雖然本人沒修行。

除日本埼玉慈恩寺、中國成都文殊院、印度那爛陀尚未參訪之外，其餘在日本、台灣收玄奘三藏舍利之佛寺，大抵已經參訪數次。然中國成都文殊院並不以玄奘三藏所傳唯識宗作為專修，而是以宗喀巴教義為主，甚為可惜。

〈玄奘遺骨的南京出土及各地奉安經過〉云：「1945年，在北京北海公園建立了玄奘塔。華北佛教界所分得玄奘骨灰三粒，其一粒藏入北海公園九龍壁新塔地下，一粒經靳雲鵬為天津四眾請去，又一粒白堅將一粒拿到四川交給近慈寺能海住持。二戰結束後，北京的玄奘塔在國共內戰中遭到破壞。於是，北京的佛教徒將玄奘遺骨移至廣濟寺保管，然而這部份遺骨最終在文化大革命中遺失了。」

「1944 年 1月，到達北京的玄奘遺骨的一部份，被送至天津大悲院分供。中華人民共和國成立後，中印之間建立了很好地外交關係。為進一步加深與印度之間的友好關係，周恩來將天津的玄奘遺骨又分給了印度一部份。1957年，達賴喇嘛護送遺骨赴印度，印度政府提議在那爛陀建立玄奘紀念堂，中國政府也在建築費用上提供了大力的資助。」

「1955 年 11月，玄奘遺骨之事成為國際政治問題時，台灣的國民政府也堅稱，蔣介石並沒有正式應允過遺骨奉安日本一事。」

「1946 年 12 月，日本佛教聯合會正式決定在慈恩寺建造玄奘塔、供奉玄奘遺骨。可是，在戰敗後的混亂中，日本佛教聯合會並沒有相應的經濟餘力，於是開始回避責任，將玄奘遺骨移交給慈恩寺與有志之士組成的「玄奘三藏讚仰會」。該會會長為佐伯定胤（1867-1952，法隆寺管長）、副會長為高階瓏仙（1876-1968，曹洞宗管長）、理事長為倉持秀峰（埼玉縣佛教會會長），他們都是名義上的幹部。為了建造玄奘塔，慈恩寺買地、借錢，在資金和勞力上都得到該寺信徒的無私奉獻和大力支持。1950 年 3 月 20 日，十三層的玄奘三藏靈骨塔終於建成。1953 年 5月，大島住持還清所有缺款，慈恩寺舉行了玄奘三藏靈骨塔的落成典禮。」

「此後，慈恩寺在每年的 2 月 5 日（玄奘忌辰）都會舉行法會。但隨著玄奘三藏讚仰會會員的老齡化，法會日期改至 5 月 5 日。現在，已經不存在玄奘三藏讚仰會了，慈恩寺現在的主持是大島見道的孫子。慈恩寺舉行的玄奘節，現在成為慈恩寺地區的節日，當地的孩子們會在這一天化妝成《西遊記》中的孫悟空，因此很受當地人的歡迎。」

「汪政權外交部長褚民誼受到日軍及駐華大使館的請求，與水野梅曉分骨的事情進行了談判，決定了遺骨分贈日本的一事。1944 年 10 月，玄奘遺骨的分骨並非日軍的秘密掠奪造成，而且遺骨是從南京經由上海被送往日本的。中國的「日軍企圖將玄奘遺骨盜回日本」、「從北京方面獲得一部份遺骨並將其攜至日本」等言論及說法不符合事實。可是，褚民誼並不願意將玄奘遺骨一部份贈與日本，所以在遺骨分贈日本時，他盡可能地採取了不符合慣例或傳統的方式。日本戰敗後，日本佛教聯合會没有理由繼續供奉玄奘遺骨，將玄奘遺骨移交給了慈恩寺與有志之士組成的「玄奘三藏讚仰會」。玄奘塔建成後，除慈恩寺以外，倉持秀峰（埼玉縣佛教會長）、岡部長景（1884-1970，前文部大臣）及平沼弥太郎（1892-1985，前埼玉銀行總經理）分别獲得一部份玄奘遺骨。岡部及平沼保管的遺骨來自水野梅曉供養的遺骨的一部份。倉持秀峰保管的玄奘遺骨在三學院安奉。慈恩寺雖歷史悠久，但在日本佛教界並没有什麼實力，大島見道住持只能任由遺骨被相關人士私自分走。」

「1955 年 11 月，全日本佛教會（日本佛教聯合會的後身）將岡部長 景保管的玄奘遺骨的一部份贈予台灣中國佛教會。之後，岡部長景保管 的玄奘遺骨分為二份：一份在大阪府岸和田市靖靈殿供養，一份在青森縣弘前市忠靈塔中。忠靈塔的玄奘骨灰有分為二份，流到青森市藥王院 及兵庫縣篠山小林寺安奉。現在忠靈塔以及藥王院的玄奘骨灰變得下落 不明。47 1970年代末，奈良市藥師寺向慈恩寺提出玄奘遺骨分骨的正式請求。 對於法相宗的藥師寺來說，玄奘是其鼻祖。當時藥師寺執事長是安田英胤（1938-），他很年輕，他的想法與戰前佛教界的重要人物不同。慈恩寺及藥師寺在分别取得全日本佛教會的同意後，並在該會代表的見證下， 拆開慈恩寺玄奘塔，將其中的玄奘遺骨的一部份分贈給了藥師寺。」

問：內外明略？

答：佛教其實猶如醫學，一般家醫科如同佛教基礎學，像是佛學辭典、淨土三經等常見之佛典，而如心臟內外科、腦外科等則如法相唯識、中觀學、阿毗達摩論。如此譬喻則知，缺一不可，能夠治療疾病，才是有效之醫術，又或像是精密手術之心臟、腦部手術只要走錯一步，該手術大概休矣，所以則又需要辨別何謂印度勝論、數論等義，因為看似一樣的血管，實際上大不同，剪錯一支，則會影響整體手術，工程浩大，缺一不可，如果一個執行這樣工程浩大之手術者，卻不懂精密醫學之差異，再怎麼手術，差一刀就差多矣。

他說他曾經在台灣舉辦各種美術展，手裡握著方向盤。自稱在佛教界耕耘多年，前往鄭州機場的高速公路上，有一群清潔人員正在緩慢的行走通過，早上五點時刻，白霧茫茫。「我們應該開車開快點，這樣會趕不及時間了。」他接著說。清潔人員有老有少、行動緩慢，看似沒什麼力氣，畢竟是一大早。「開車應該開穩一點，這樣對任何人都安全。」我說著。「無所謂，開車撞到他們，也沒關係，反正底層人員命不值錢。」方向盤握得更為緊實了。接著，他又開始侃侃而談自己過往的豐功偉業，人們總是去緣於過去那不可捉摸之想蘊而隨所見聞覺知，起諸言說，卻又無能顧及於現緣所觀之一切境。對他來講，在佛寺舉辦美術展是大功德一件，而在高速公路上努力清潔掃地的清潔人員的生命，卻不值錢、不值得一提，所以為什麼異生有情於生死位未能具備平等性智，由此可知。在台灣，沒有底層的中文用法。什麼時候，中文可以如此的充滿歧視、階級與種族主義了？沒有人願意自己的父母、兄弟姊妹被稱為底層。既然不願意，那麼，我們也應當不該使用這樣的文字去表意。

佛教徒，不應當聽聞佛弟子只會唱頌佛號、咒語、拜懺等，則產生輕視想，畢竟能夠治療其疾病，才是有效果。有些老婆婆僅只會唱頌、拜懺、口誦佛號等事，然其心行單純如一，實非一般學人能做得到的。要辨別邪教很容易，就端賴其是否與傳銷結合、搞個人崇拜（敬師與個人崇拜不同）、於說法撰文時，是否逐漸引導你走入與金錢相關之交易，乃至愚弄而禁止他人發問之威權主義，講究某某師有什麼神通、異於常人之神通、可以降靈的，這些都是邪教特質，因為有神通者，不會公開說、也不會神祕的說。

如我法俱有之犢子部說有一「不可說我」存在，按 龍樹菩薩青目釋《中論》：「如犢子部眾說：不得言色即是我，不得言離色是我，我在第五不可說藏中。」此部認為不得於五蘊中說五蘊即是我，亦不得說離開了五蘊即是我，該部所執此我在不可說藏之中。吉藏師《中觀論疏》引《俱舍論‧破我品》與釋《中論》〈燃可燃品〉破犢子部所執我，如說：「觀《俱舍論》意，自上兩品破內外大小乘義，今此一品正破犢子。故《俱舍論‧破我品》明犢子部引燃可燃以立我義，今品破燃可燃故，知正破犢子。」又如世人說真心的波動，亦類此犢子部義。然，表既實無，無表寧實？基師立量云：「又汝無對色應非實色，許無對故，如心、心所。」心所法中，以有動及行等。

又如《大方廣佛華嚴經》云工巧明與內明：「佛子！此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習。所謂：文字、算數、圖書、印璽；地、水、火、風，種種諸論，咸所通達；又善方藥，療治諸病——顛狂、乾消、鬼魅、蠱毒，悉能除斷；文筆、讚詠、歌舞、妓樂、戲笑、談說，悉善其事；國城、村邑、宮宅、園苑、泉流、陂池、草樹、花藥，凡所布列，咸得其宜；金銀、摩尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日月星宿、鳥鳴地震、夜夢吉凶，身相休咎，咸善觀察，一無錯謬；持戒入禪，神通無量，四無色等及餘一切世間之事，但於眾生不為損惱，為利益故咸悉開示，漸令安住無上佛法。」於持戒入禪前所述諸事即為工巧明，如《演密抄》云：「文筆讚詠，歌妓樂悉善其事。國城村邑、宮宅園苑、泉流陂池、草樹花藥、凡所布列，咸得其宜；金銀摩尼、真珠琉璃、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日月星宿、鳥鳴地震、夜夢吉凶、身相休咎、咸善觀察，一無錯謬，工巧明也。」今之諸人大抵以工巧明當做內明了。

另外就是， 佛陀時代沒有的，你也不要有， 佛陀時代沒有說的，你也不要說，如 佛陀說五蘊法，結果到了現在，有人卻說有六蘊法， 佛陀時代說阿羅漢是聖者，到了現代，你卻聽聞到有人說 阿羅漢在你面前沒有說話的餘地是一樣的情況。而部派佛教之後，諸多義理、增上戒學等就需要逐一探討檢視，避免誤入迷信之窠臼而不知，佛教當為仰信而非迷信，因為敬仰 佛陀慧力等事而生歡喜等心所。

漢語佛教圈對法相唯識似乎不是那麼重視，要不就直接拷貝成果，如先前已完成《成唯識論述記集成編對讀》二十冊，一自稱某佛學院之教授居士請去而消失訊息，現今彼可能正在享受名利等果吧，我們學佛，不應當如此，等候未來因緣再端視其果則亦是苦。

世俗法皆純大苦蘊聚集現行，世人應當於此深知觀察而發出離心、大悲心等。茲因《成唯識論》二十餘種論疏編輯標點完成而放置一旁，今之瀏覽論疏而得過往思緒，故隨筆一二以念一切所識之善知識、善法友，人生短暫猶若純大苦蘊積聚，何不精進？

問：名身、句身、文身為不相應行所攝否？

答：這幾年學到之中文：韭菜、離岸愛國、鐵鍊女、封控、 蟈蝻、 婚驢、翻牆、獻忠學、三條始、躺平、女拳、潤學、反華、辱華、低端人口、鼠族、內卷、…。

然名身、句身、文身為不相應行所攝。

何謂不相應行？ 彌勒菩薩《瑜伽》云：「此是假想；于諸事中，為起言說，于有色等，二種俱非；于有見等，二種俱非。」雖為假想，亦非實有，名句字者，能詮文爾，既能能詮故有所詮之事相。然異生於此卻執為實有，故有種種執取，於此依色、心分位假立，然色、心等，許五蘊所攝，無六蘊故。

於定自在位，則於名等現量所緣自相而不帶名言，散心位者，如《瑜伽》所言。

今解：且自、共相，外道未必皆有此二，佛法之中有此義故。彼外道等，但言火等，即得火體。火體為自相，而不立共相，不須分別經之與論，故總難之。若如說火，得火自相，即應燒口。此據言火在於口中，言得自相，自相亦不離口中，故應燒口。

或可抑難，非正難彼令口被燒。口是發語之緣，非正語故。正難於彼聲應被燒，同身扶塵俱有礙故。或可難彼尋名取境之心亦得自相，得自相者心應覺熱。若他返難，令我尋名緣火之心亦應覺熱者，自是被屈，非預我宗。尋名假智不得彼火之自相故。若覺熱觸，即非假智，稱境知故。

設定心中尋名緣火等亦是假智，不同比量假立一法貫在餘法，名得共相，各附體故，名得自相，是現量收。不得熱等相，故假智攝。如假想定變水、火等，身雖在中而無燒、沒等用。如上定心緣下界火，雖是現量所帶相分，亦無熱、濕等用。

問：若爾，實變水、火、地等時，內心覺有濕、熱等不？

答：雖覺煖、濕等，而不分別，故得火等自相。

問：身根實智俱得火之自相，云何得有燒不燒異？

答：火有微盛，燒不燒異。

問：因明自、共相有體、無體耶？

答：現量心緣所得自相，可分有體，亦緣有體法，冥自體故。若比量心緣有法及法自、共二種，緣因三相。此之共相全無其體。

設定心緣，因彼名言行解緣者，緣因三相即是假智依共相轉，然不計名與所詮義定相屬著，故云得自相。然是假智緣得名為共相，作行解故。此之共相，但於諸法增益相狀，故是無體，同名句詮所依共相。若諸現量所緣自相即不帶名言，冥證法體，彼即有體，即法性故。若佛心等，緣比量共相等，亦無有體，許佛遍緣，故亦無失。

問：《瑜伽》云，聞謂比量即緣名等，何得云現量？

答：彼約散心未自在位，定自在位即許現緣。

有說共相是有體假，此定不然，以何為體？若有體者，百法何收？

答：言法同分攝，許不相應是有體假。此亦不然，誰言不相應是有體假？《瑜伽》五十二云，緣去來生滅等，是緣無識。若許有體，不證緣無。

問：空、無我等，此之共相為有體無？

有言有體，即此色等，非我、我所，名空、無我等，故此非無。故《成唯識》云：「非異非不異，如無常等性。」

又云：若無體者，如何與行非一異耶？

今謂不爾，若言「即此色等，非我、我所，名空、無我，故說非無」，即應與色等，是一而非異，如何非一異？

又違五十二「五證緣無識」：

一、緣無我觀智；

二、緣飲食，飲食即色、香等，離色、香等，都無所有；

三、邪見緣無；

四、又諸行中，無常無恒不變，共相觀識非不緣此；

五、緣去來生滅等。

既引證緣無，明知此無體，且止傍論。

問：說善語為什麼重要？

答：比對台灣與中國現行用語：

一、殘障、殘疾人→身障者

二、聾子、瞎子、聾啞人、瘖啞人→聽語障人、 視障者、盲人、聽覺或語言障礙者

三、腿殘者、 殘廢→輪椅者

倘若你的家屬有上類人士，你希望他者以什麼樣的語言對待你的家屬？

另外，「身障」兩字的漢語於中國唐代所翻譯的華嚴經之中就有存在。殘疾意味著即將死亡的疾病者。日本則翻譯為「身體障害者」。

問：何為唯能伏除分別二取？

答：人生初學佛，口袋沒什麼錢。畢竟才國中畢業，當時沒升學，選擇打工去存自己的學費，也不知道為什麼要加入這樣的社會體制？感覺自己如同機器人。對於人生充滿疑惑，在此之前，閱讀不少東西哲學書籍，諸如老莊、四書五經、羅素、海德格等書，台灣的水牛、遠流出版社等出版，讀了這些書，還是有困惑、煩惱。讀書讀累了，就練武術，諸如搏擊等類。

學佛後，發現有佛教圖書館，就前往借閱，幾乎將圖書館內所有的書籍遍閱了，當然除了裡面的大正藏、卍正藏等大藏經之外。幾近三十年了，自身閱讀、購買各種與佛教、哲學相關的書籍，也超過圖片所示當時的佛教圖書館數倍了，另外一處常借閱之處，就是台北尚未改建的善導寺，裡面都可以影印大藏經。

給我一支針，將會穿透宇宙，是什麼針呢？好好思考，如果思考也是罪，那麼，無論做什麼都是罪了。

有時候，世俗法的事情，可能也無法改變什麼，我們只能去接受事情的發生，最重要的是要放下這些事情。不然，在人生之中，總是會產生更多的煩惱。有空時，記得坐在椅子上，閉上雙眼、來回呼吸各數一到十，慢慢的呼吸、慢慢的吐氣，再觀察一切煩惱、心念的流動，能夠幫助自己專心收攝身心而不被外在發生的事物影響。

接受與放下並非是兩個過程，而是一種相續之經驗。佛教講「伏斷位次」，實際上即是伏煩惱等現行種子與二障，然煩惱障者，基師言：「以體性麤，三乘共斷，易可見故。」而分別種子者，「不論二乘，說菩薩者，於極喜地見道初斷。」然此分別煩惱之現行相續不絕者，《瑜伽》說，世間道唯於伏俱生煩惱如愛、恚、鄰近憍慢等，而不說彼等能伏分別煩惱現行。大論此說乃是根據異生凡夫與聲聞、緣覺二乘種性等說。倘若是直往菩薩種性者，彼障之現行生起，於初地之前已經能伏此分別煩惱之現行相續，故《成唯識論述記》說：「唯能伏除分別二取」。**此在煖、頂、忍、世第一法之四加行位。**若直往菩薩種性之資糧位，此麤現行亦能夠伏滅，那麼，若是二細現行即未能伏者，於至四加行位，此分別細者亦皆能伏。

問：不定種性者何？

答：諸多人總是自詡為大乘行者，然若對於人趣異生所受之苦絲毫無有動心、關切，又如何自稱為大悲菩薩？人趣之道尚且不行，又如何行菩薩道？人趣者，雖彌勒《瑜伽》說為無種性僅只從事十善業等事，然讀者卻忘了不定種性，《佛地經論》云：「決定種性各依自乘，而得出離，不定種性或依大乘，或依餘乘，而得出離。言出離者，即是涅槃。」既有不定種性，何故不趣十善等事於中而生悲事？

問：異生執族姓、色力、壽量、資具與九種心住義者何？

答：異生凡夫於自體上執我、我所、我慢等，即我執種子，族姓、色力、壽量、資具等即有支種子，故於此等執自體實有而有我、我所執取，一切聖者，觀唯是苦。何故族姓、色力、壽量、資具等唯是苦？大德 清淨居士言：「生豪貴家、或卑賤家，是『族姓』別。 形色端嚴、或復醜陋，是『色』差別。 無疾有疾、有能無能，是『力』差別。 長壽久住、或復少壽，是『壽量』別。 資具圓滿、或復匱乏，是『資具』別。」於此觀唯是苦，有對待法之故。於此能觀執此等唯我、我所，故人我執斷易，法我執斷難。身見者，觀此等個體、群體之身、色、壽量、受用等事即易伏斷，法執者，於諸法執有自體恆續生一切執，故難斷。故知由此族姓、色力、壽量、資具等能觀世俗人於種族主義、血緣論等事皆為遍計所執，於此遍計又增一切苦，然彼異生卻於此等恆執為我、我所，一有駁義，則又更堅定其種族主義、血緣論之遍計所執，故異生凡夫於此有取義，妄上加妄。

諸君言該生氣則生氣、該飲食則飲食，如此即為禪觀，若如是，則出生之嬰兒即是大瑜伽士、大禪師，嬰兒者，該生氣則生氣、該飲食則飲食，喜怒等身心一致，然彼等於煩惱解脫否？若解脫，則如何又輪轉生死？即斷煩惱又重生，異生未斷，既未伏斷，如何言解脫？云何止觀？彌勒菩薩《瑜伽師地論》：「云何止？謂九種住心。云何觀？謂或三事觀，或四行觀，或六事差別所緣觀。三事觀者：一、有相觀；二、尋求觀；三、伺察觀。四行觀者，謂於諸法中簡擇行觀、極簡擇行觀、遍尋思行觀、遍伺察行觀。六事差別所緣觀者：一、義所緣觀；二、事所緣觀；三、相所緣觀；四、品所緣觀；五、時所緣觀；六、道理所緣觀。」九種住心者，通阿僧伽《大乘莊嚴經論》：「一、安住心；二、攝住心；三、解住心；四、轉住心；五、伏住心；六、息住心；七、滅住心；八、性住心；九、持住心。」九種住心又通四種作意。慈恩基師又舉「『九種住心』者，如第三十卷〈聲聞地〉、《對法》第十等釋」。如彌勒菩薩說：「如是心一境性，或是奢摩他品，或是毗鉢舍那品。若於九種心住中心一境性，是名奢摩他品。若於四種慧行中心一境性，是名毗鉢舍那品。」

又由六力成辦九種心住，彌勒菩薩說：「當知此中，由六種力方能成辦九種心住：一、聽聞力；二、思惟力；三、憶念力；四、正知力；五、精進力；六、串習力。」「初由聽聞、思惟二力數聞數思增上力故，最初令心於內境住，及即於此相續方便、澄淨方便，等遍安住；如是於內繫縛心已，由憶念力數數作意，攝錄其心，令不散亂，安住、近住；從此已後，由正知力調息其心，於其諸相、諸惡尋思、諸隨煩惱不令流散，調順、寂靜；由精進力，設彼二種暫現行時，能不忍受，尋即斷滅，除遣變吐，最極寂靜、專注一趣；由串習力，等持成滿。」

如修念佛，初聽聞、思維念佛三昧諸經要義，並數數思維觀察而於此念佛三昧之相於內境安住，後後多於此內境安住之相淨生相續方便之功，雖有種種煩惱繫縛，然由修念佛三昧之憶念力能數數作意並於此淨念能收攝內心意識，令意識心不散亂，又於此憶念不斷而能隨時安住、近住。如是反覆練習由憶念佛之正知力能調伏止息煩惱繫縛心，並由觀一切相、往昔一切惡法尋思、一切隨煩惱等皆由修念佛三昧之相續不斷觀此煩惱等境而不令意識心隨逐彼煩惱境，故說為不令流散，由此而能調順心識、處於寂靜之境界，何故為境界？有寂靜相故。又由每日隨時隨分隨秒不斷練習之念佛三昧力說為精進力，若前說一切惡尋思、隨煩惱暫時現行之時，因念佛三昧之力而於此等境界無有執取，故說為不忍受，非說無能忍受於惡尋思、隨煩惱等現行，於憶念佛之作意力尋生起即能逐漸伏除斷滅彼二種現行，逐一除譴彼二種現行薰染煩惱增盛，故說為變吐義。又隨分隨時修此念佛三昧力故，而能隨時保持最極寂靜，無間無缺無斷之勤修加行，故說為專注一趣義，由此不斷無間薰習力之故，修此念佛三摩地而能成滿。基師又說此「其『等持』者，平等持心。等，但於境轉，名為等持，故通定、散。」境者，所緣念佛境故通定、散心位。

如何安住正奢摩他？彌勒菩薩《瑜伽師地論》：「復次，如世尊言『汝等苾芻當樂空閑，勤修觀行，內心安住正奢摩他』者，謂能遠離臥具貪著，或處空閑，或坐樹下，繫念現前，乃至廣說，名樂空閑。當知此言顯身遠離。若能於內九種住心，如是名為內心安住正奢摩他。當知此言顯心遠離。若樂處空閑，便能引發內心安住正奢摩他；若內心安住正奢摩他，便能引發毗鉢舍那；若於毗鉢舍那善修習已，即能引發於諸法中如實覺了。」若無「繫念現前」，則非修止觀，「繫念現前」者，淨念相續不斷義，此中與上所言嬰兒義不同。今之現代城市難能坐樹下，則應當覓空閑處，專心修繫念現前，如此方名為於法樂處空閑義，此等與世俗文人樂賞花卉等又有不同，一於此專心修三昧，一於此散心觀俗境，何為不同義？如上所言修念佛等義。

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書 名：《唯識要義問答》 作者：王 穆提 …………… 主 編：王穆提 發 行 人：王穆提 設計：羅 佳慧 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2022年05月 1版

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