《肇論疏》疏文斷句

釋元康 撰

王穆提 疏文斷句

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編輯校對說明：

**1、 **經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。

**2、 **疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。

**3、 **《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。

**4、 **其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。

**5、 **遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。

**6、 **於諸論書新編內容上不再說明。

編輯者：

1978年生於台灣新北市。

自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。

自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。

1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。

1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。

1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。

2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。

2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。

2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。

曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。

二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。

多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。

近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。

簡介：

【肇論疏】

<一>凡三卷（下卷缺）。南朝陳代慧達撰。又稱肇論吳中集解。收於卍續藏第一五○冊。為肇論之註釋書中最古者，其釋義之順序非按照本文，僅取本文之重點加以解釋，雖皆過於簡略，猶不失其重要性。

<二>凡三卷。唐代元康撰。收於大正藏第四十五冊。成書年代僅次於慧達之肇論疏。於眾多肇論之註疏中，以解釋忠實於本文而受重視。本書首先詳細解釋慧達所作之序，繼之順次闡釋本文，內容為：捲上有宗本義、物不遷論、不真空論；卷中有般若無知論、隱士劉遺民書問、答劉隱士書；卷下有涅槃無名論、表上秦王姚興。宋代遵式之註肇論疏及曉月之夾科肇論序等，引用本書之處甚多。開元二十三年（735），揚州白塔寺玄湜曾將本書重新勘校。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷一〕p5901

FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】

《肇論疏》

釋元康 撰

肇論疏卷上

釋元康撰

序

〈肇論序〉小招提達法師作者

就此一論，文有二章，前序文，後論本。

今言〈肇論序〉者，後秦姚興時，長安釋僧肇法師作〈宗本〉、〈不遷〉等論，從人立名，故云《肇論》，敘述肇法師所作論意，故名為序。

《爾雅》云：東西墻謂之序。

郭象註云：所以序，別內外也。

今達法師敘述論意，以為論之由漸，如東西墻為舍宅之序，故名為序。

而言小招提達法師作者，閏州江寧縣，舊是丹陽郡，始自吳朝，爰及宋、齊、梁、陳六代以來，佛教興盛，伽藍精舍接棟連甍，名字相參，往往而有，即如莊嚴寺，則有大莊嚴、玅莊嚴；招提寺，則有大招提、小招提也。

大招提是梁時造，小招提是晉時造。

慧達法師是陳時人，小招提寺僧也，當陳時名達之者，非止一人，故標其寺，以為別也。

有本直云小招提撰，撰者撰集，非是製作，應言作，不應言撰也。

直言小招提不言名者，江左敬法師，不呼其名，故但標其寺耳。

然此法師未善文體，所作論序，多有庸音，直以敘述論宗，不無倫次，貴其雅意，如後釋之，所望通人幸無譏誚也。

慧達率愚下

就此序中，開為兩段，前且明作之元由，後正序《肇論》之宗旨。

就前文中，開為六段：第一、標舉論名；第二、稱美人法；第三、慶幸逢遇；第四、非斥譏嫌；第五、申述元情；第六、宣明序意。

今言率者，《爾雅》云：率，勸也。

慧達者，名也。

長安者，秦家本都咸陽，漢家移都長安，長安是秦時鄉名，即以本為名，名長安縣也。

釋僧肇法師者，梁朝會稽嘉祥寺皎法師撰《高僧傳》云：釋僧肇，京兆人。

家貧，以傭書為業，遂因繕寫，歷觀經史，備盡墳籍。

深好玄微，每以老莊為心要，嘗讀《老子道德章》，歎曰：美則美矣，然期神冥累之方猶未盡也。

後見古《維摩經》，歡喜頂戴受持，披習翫味，乃言始知所歸矣。

因此出家學道，善解方等，兼通三藏。

及在冠年，而名振關輔。

時競舉之徒，莫不猜其早達，咸千里負糧，入關抗辨。

肇既才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不留滯。

時京中宿儒及關外英彥莫不抱其鉾辨，負氣摧衄。

後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟賞無極。

及什適長安，肇亦隨還，姚興命肇、僧叡等入逍遙園，詳定經論。

肇以去聖人久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬，乃見什諮稟，所悟更多。

因著〈宗本義〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉，竟以呈什。

什讀之稱善，乃謂肇曰：吾解不謝子，辭當相抱。

時盧山劉遺民見肇此論，歎曰：不意方袍復有平仲！因以呈遠公，遠乃撫机歎曰：未嘗有也！因共披尋翫味，更存往復。

及什亡後，追悼永往，翹思彌勵，乃著〈涅槃無名論〉以上秦主姚興。

興答旨慇懃，備加贊述，即敕令繕寫，班諸子姪。

其為時所重如此。

晉義熙十年卒於長安，春秋三十有一矣。

但末世弘經，允屬四依菩薩下

第二稱美人法也。

人則肇法師，法則所作論。

允者，信也。

囑者，屬也。

此字音有二音二義。

二音者，一之欲反，二是時欲反，今取前音也。

二義者，一是對屬義，二是眷屬義，今是前義也。

《爾雅》云：屬，著也。

亦可通後義也。

《涅槃經‧四依品》明四依菩薩出世護持正法，具煩惱性，能持禁戒，是名第一人；須陀洹人、斯陀含人，是名第二；阿那含人，是名第三；阿羅漢人，是名第四。

言西國弘經，屬在四依，則馬鳴、龍樹之流是也。

爰傳茲土，抑亦其例者，爰，於也。

《爾雅》云：爰，易也。

抑，按也。

謂此土弘經之人亦按四依之例，則安、遠、生、肇是也。

至如彌天大德、童壽桑門者，《高僧傳》云：釋道安至，習鑿齒造謁，既坐，自云：四海習鑿齒。

安應聲答云：彌天釋道安。

時人以為名答。

今言彌天大德，即安法師也。

《高僧傳》云：羅什法師，本名鳩摩羅耆婆，此云童壽。

以其善解文什，故云羅什。

今言童壽，即什法師也。

桑門者，古人譯經名為桑門，近云沙門，皆是梵音輕重之異，此云寂志也。

並創始命宗圖辨格致者，創，初也。

命，告也。

宗，尊也。

圖，度也。

格，量也。

致，理致也。

如安法師立義以性空為宗，作《性空論》；什法師立義以實相為宗，作《實相論》，是謂命宗也，圖度辨才格量理致也。

播揚宣述，所事玄虛者，播，布也。

宣布佛教，唯以虛玄為事耳。

唯斯擬聖嘿之所祖者，《思益經》云：汝等比丘集會當行二事，若聖說法，若聖嘿然。

今言唯安、什二法師所作軌儀，聖嘿之宗祖也。

自降乎以還下，應云降斯已還，而言降乎，非文體也。

凡著若僧傳者，謂顯著在傳也。

至能正辨方言，節文階級者，謂能分別方俗之言，節量經文階級次第也。

善覈名教，精搜義理者，覈訓實，搜訓索，謂能研覈名教之異同，搜求義理之差當也。

揖此群賢語之所統者，揖，訓敬也。

推敬前人為聖說法之所統者也。

有美若人，超語兼嘿者，《毛詩》云：有美一人，清揚婉兮，邂逅相遇，適我願兮。

《論語》云：君子哉若人。

今合此語，共成一句。

而言超語兼嘿者，超語兼超嘿。

此言超者，謂前安、什二師唯得理而文有所闕，叡師、謝公唯得文而理有所闕，今肇法師文理兼備，故名為超，非謂肇法師文勝叡師及謝公，理勝什師及安公也。

何者？論文自云：性空者，諸法實相也。

見法實相，故為正觀；若其異者，便為邪觀。

安法師作《性空論》，什法師作《實相論》，皆究盡玄宗，何由可勝？叡法師作〈大智度論序〉云：夫萬有本於生生，而生生者無生；變化肇於物始，而始始者無始。

然則無生無始者，物之性也。

生始不動於性，而萬有陳於外，悔吝生於內者，其唯邪思乎？正覺有以見邪思之自起，故《阿含》為之作；知滯有之由惑，故《般若》為之鑒。

然鑒本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣絕思境。

以言求之，則乖其深；以智測之，則失其旨。

二乘所以顛沛於三藏，新學所以曝鰓於龍門者，豈不然乎？謝靈運文章秀發，超邁古今，如涅槃元來質樸本言，手把腳蹈，得到彼岸。

謝公改云：運手動足，截流而度。

又如作詩云：白雲抱幽石，碧篠媚清漣。

又雲日相暉映，空水共澄鮮。

此復何由可及？直以肇師兼文兼理，故名勝耳。

有人云：肇法師語超叡公、謝公，故云超語；嘿同安公、什公，亦可然也。

標本則句句深達佛心，明末則言言備通眾教者，本謂〈宗本義〉，末謂〈涅槃論〉也。

諒是大乘懿典，方等博書者，諒，信也。

《小雅》：懿，深也。

謂此論是深典博大之書耳。

自古自今，著文著筆者，此應言自古及今，不應言自今，而今云爾者，欲對下著文著筆故也。

文家以有韻為文，無韻為筆。

劉氏《文心雕龍》非此語云：孔子曰：文王既沒，文不在茲乎？可有韻乎？固不然也。

詳汰名賢所作諸論者，此言支法詳。

作《實相論》有二家：一者、是什法師作，今無此本；二者、是支法詳問，釋慧儀答。

此乃是慧儀法師作，非支法詳作也。

或六家七宗，爰延十二者，江南本皆云六宗七宗，今尋記傳，是六家七宗也。

梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷云：宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》，論有六家，分成七宗：第一、本無宗；第二、本無異宗；第三、即色宗；第四、識含宗；第五、幻化宗；第六、心無宗；第七、緣會宗。

本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。

言十二者，《續法論》文云：下定林寺釋僧鏡作《實相六家論》，先設客問二諦一體，然後引六家義答之：第一家以理實無有為空，凡夫謂有為有，空則真諦，有則俗諦；第二家以色性是空為空，色體是有為有；第三家以離緣無心為空，合緣有心為有；第四家以心從緣生為空，離緣別有心體為有；第五家以邪見所計心空為空，不空因緣所生之心為有；第六家以色色所依之物實空為空，世流布中，假名為有。

前有六家，後有六家，合為十二家也，故曰爰延十二也。

並判其臧否，辨其差當，臧否、差當即是非也。

前六家論中，判第四家為臧，餘五家為否；後六家論中，辨前五家為差，後一家為當也。

唯此憲章無弊斯咎者，憲，法也。

十二家皆有是非之弊，今肇法師所作，無有此弊，但是而無非也。

良猶襟情泛若，不知何係者，良，信也。

襟是胸襟，情是性，泛然無所係滯也。

若是不計義，《周易》云：出涕沱若。

溝者不計若寄，以其無有別義故，不計之耳。

匹彼淵海，數越九流者，淵海廣博，越九流之數。

肇法師襟懷廣博。

越，詳汰諸人也。

淵海者，《小雅》：深也。

九流者，江有九江，河有九河，皆是九流也。

九江者，《尋陽記》云：一者、烏江；二者、蜂江；三者、烏土江；四者、嘉靡江；五者、畎江；六者、污江；七者、稟江；八者、提江；九者、菌江。

九河，《爾雅》云：一者、徒駭河；二者、大史河；三者、馬頰河；四者、覆輔河；五者、胡蘇河；六者、簡河；七者、潔河；八者、鉤盤河；九者、鬲津河也。

挻拔清虛，蕭然物外者，挺，出也。

蕭然謂蕭條然也。

肇法師才思挺出，清雅虛通，蕭然在物之外也。

知公者希，歸公採什者，知肇公之者希，歸向肇公者則收採其文什也。

如曰不知，則公貴矣者，曰者，語端。

《老子》云：知我者希，則我貴矣。

今用此語也。

有人云如日月日用而不知者，殊非理也。

達猥生天幸下

第三慶幸逢遇也。

猥，眾也，謂多生有幸。

幸者，寵者也。

而言天幸者，天寵也。

亦可凡言天者自然，今言天幸，自然有幸也。

《世說》注云：張敏，字子羽，與張華同時，而不得官，乃作頭貴子羽文云：公受性拘係，不閑禮儀，誤以天幸為子所寄。

言天幸，用此語也。

有人將幸字屬下句，殊為可哂也。

忻躍不已，嚮讌忘疲者，忻喜踊躍不知止也，歆嚮飲讌無疲倦也。

然此響字合鄉下作食，今多作向，亦可，然有本作音，非也。

每至披尋，不勝手舞者，子夏〈詩序〉云：不知手之舞之足之蹈之。

今用此語，意云歡喜也。

況《中》、《百》、《門觀》，爰洎方等深經者，《小雅》云：暨，及也。

《左傳》云：暨，至。

或作洎字，義亦同也。

《十二門論》，名為門觀，叡師〈中論序〉云：《百論》治外以閑邪，斯文袪內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣也。

世喭咸云下

第四非斥譏嫌也。

傳云謂彥，彥字言邊作彥，今口邊作彥，俗中字也。

肇之所作故，是成實真諦、地論通宗者，成實論宗有真諦義，十地論宗有通宗義，謂肇師所明之理，猶是彼二論中之義也。

莊老所資孟浪之說者，謂肇法師用莊老言資此論為孟浪之說。

孟者，大也。

浪者，流浪也。

此實巨蠱之言，欺誣已沒者，蠱是蠱毒。

書云：以物病人為蠱，即如漢家巫蠱事也。

沒，終也。

《小雅》作歿，今作沒也。

見肇師亡沒，作此欺凌誣罔。

肇法師假莊老之言，以宜正道，豈即用莊老為法乎？必不然也。

街巷陋音未之足拾者，此是街巷鄙陋之言，不可收採也。

夫神道不形，心敏難繪者

第五述元情也。

述肇法師之元意，明不同莊老也。

神道謂神妙之道，即佛道也。

敏，疾也。

繪，《論語》云：繪，畫也。

既文約義遠，眾端所說者，今謂作論，文有限局，理致弘遠，不假莊老眾端之言，無由宣暢玄理也。

有本云說，有本云詭。

詭，變也。

肇之卜意豈圖然哉，肇法師卜措懷抱，豈自無理，以莊老之理為佛理乎？信有所以也。

如復殉狎其言，願生生不面者，殉字，合立人邊作旬，以身從物謂之侚。

今作殉者，則是送死謂之殉也。

狎，習也，合也。

意若復有人殉狎此言者，我即願生生不與此人面對也。

至獲忍心，還度斯下者，得無生忍，方還度此下品人耳。

達留連講肆二十餘年下

第六宣明序意也。

留連謂不離也。

講肆謂講席也。

《說文》云：講，習也。

《左傳》云：講，謀也。

《周禮》云：司市常以陳肆辨物。

此謂陳設物產為肆耳。

令謂講說之處，陳設几席，事如肆也。

自講已來二十年也，亦可聽講以來二十年也。

頗逢重席，末觀斯論者，頗亦曾逢重席，末後方見此論耳。

重席者，漢帝令諸儒講論，勝者奪劣者席，戴憑獨坐五十重席，時人曰：說經不窮，戴侍中也。

聊寄一序，託悟在中者，寄託悟懷在序內也。

同我賢余，請俟來哲者，俟，待也。

同於我者，賢於余者，待後明哲也。

夫大分深義，厥號本無下

第二正序論之宗旨也。

文中有四：第一、序次第；第二、遣相；第三、稱歎；第四、簡別。

今初言大分深義者，此語出《十二門論》也。

彼論云：大分深義，所謂空也。

若通達是義，則達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。

今以本無是空義故，發首言之，此謂宗本義也。

而言大分者，大分為言也。

厥者，其也。

故建言宗旨，標乎實相者，實相即本無之別名，以本無是深義故，建初言本無實相等也。

開空法道，莫逾真俗者，逾，越也。

《涅槃經》云：雪山菩薩聞說半偈，上樹捨身，以報偈價。

樹神問言：如是偈者，何所利益？菩薩答言：如是偈者，諸佛所說，開空法道，我為此法，棄捨身命。

今〈不遷〉、〈不真〉兩論，能開空法之道也。

〈不真〉明真諦也，〈不遷〉明俗諦也。

所以次釋二諦，顯佛教門者，真俗二諦，佛教要門，以此故，次宗本而釋二諦耳。

但圓正之因無上般若者，此謂〈般若無知論〉也。

涅槃正因無有尚於般若者也。

至極之果唯有涅槃耳，般若極果，唯有涅槃之法也。

故末啟重玄者，以此因果，更無加上，故末後明此兩重玄法，般若為一玄，涅槃為一玄也。

前言真俗，指前兩論；後言重玄，指後兩論，此是必然，不勞別釋。

重玄者，《老子》云：玄之又玄，眾玅之門。

今借此語以目涅槃般若，謂一切聖人皆住於此，故名為宅也。

雖以性空擬本，無本可稱下

第二遣相也。

語本絕言，非心行處者，言本則是絕言之處，故非心所能行也。

然不遷當俗，俗則不生者，道不遷則是不生也。

不真為真，真但名說者，道不真為真，但是假名說耳。

若能放曠蕩然，崇茲一道者，指前宗本論也。

蕩，大也，謂寬曠無所拘礙也。

一道，語出《涅槃經》，彼第十二卷云：實諦者，一道清淨，無有二也。

清耳虛襟，無言二諦者，指前〈不遷〉、〈不真〉二論也。

清耳，謂靜聽也。

虛襟，忘懷也。

無言，謂得意也。

二諦，謂真俗也。

斯則靜照之 功著，故般若無知者，著，顯也。

能如此靜照，即是般若無知義也。

無名之德興，而涅槃不稱者，興，起也。

若能靜照知法不可名，即是涅槃無名之義也。

余謂此說周圓，罄佛淵海下

第三稱歎也。

罄，盡也。

如覆罄更無有物也。

淵，深。

浩博無涯，窮法體相者，浩汗廣博無涯岸，窮盡諸法實相體也。

雖復言約而義豐，文華而理詣者，約少豐多也。

《易》云：豐，大也。

《毛詩傳》云：豐，茂也。

詣，進也，出《小雅》，彼文云：造奏詣進也。

語勢連環，意實孤誕者，連環，不絕也。

孤誕，生也。

《毛詩》云：誕，闊也。

《爾雅》云：誕，大也。

敢是絕玅好辭，莫不竭茲洪論者，漢時會稽人曹盱，能撫節安歌，度浙江溺死。

盱女曹娥，年十二，求盱屍不得，自投浙江而死，經宿抱父屍而出。

度尚為作碑，置於會稽上虞山。

漢末議郎蔡邕，夜至碑所，求火不得，以手摸之而讀，歎其能文，乃鐫碑背，作八字云：黃絹、幼婦、外孫、 韲臼。

後曹操共楊脩讀此語，問修：解不？答云：解。

操令修勿語，待吾思之，行三十里方解，乃嗟曰：有智無智，校三十里。

後乃煞修，操諸子皆救。

操曰：此人中之龍，恐非汝力之所駕馭。

遂煞之。

黃絹者，絲邊著色，此是絕字。

幼婦，少女也，女邊著少，妙字也。

外孫，女子也，女邊著子，此是好字也。

韲臼者，受辛也；受邊著辛，此是辤字也。

今謂絕妙好辤，竭盡此論之中也。

洪者，大也。

所以童壽歎言下，此語出《名僧傳‧慧觀傳》中也。

明什法師作此語，非無所以也。

彰在翰牘者，肇法師文理彰顯在翰牘也。

古人以雞翰毛書簡牘之上，今名紙為牘也。

但宗本蕭然下

第四簡別是論非論也。

宗本蕭然，不可致難，故但稱義。

〈不遷〉等四，欲接引學人，假致問答，故稱為論。

有本云開通，有本云關涉。

《小雅》云：開，達也。

問答折徵，所以稱論者，論本折理，四科折理，故名為論耳。

宗本義

宗者，宗祖，本名根本。

肇法師以本無實相等，是諸經論之宗本，今明此義，故云宗本義也。

亦可以此少文為下四論之宗本，故云宗本義也。

今依後釋，此文為二別：宗本一義，是謂標宗；〈不遷〉已下四論，是謂明教也。

本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳者

論文有四：第一、明本無實相宗；第二、明非有非無宗；第三、明漚和般若宗；第四、明泥洹盡諦宗。

第一、明本無實相宗，為〈物不遷論〉之宗本；第二、明非有非無宗，為〈不真空論〉之宗本；第三、明漚和般若宗，為〈般若無知論〉之宗本；第四、明泥洹盡諦宗，為〈涅槃無名論〉之宗本。

今云本無等者，有人云會釋五家義也，竺法汰作《本無論》，什法師作《實相論》，遠法師作《法性論》，安法師作《性空論》，于道邃作《緣會二諦論》。

今會此五家，故云一義耳，此非釋也。

何者？若今會竺法汰《本無論》者，何故〈不真空論〉初彈本無義耶？又且遠法師作《法性論》，自問云：性空是法性乎？答曰：非。

性空者，即所空而為名。

法性是法真性，非空名也，今何得會為一耶？復有人言：支法詳作《實相論》，今會此論。

此釋彌復不然。

支法詳不見什法師，承來至關中乃作書，問什法師門人釋慧儀實相義，慧儀報答，名此為《實相論》。

此並是肇法師同時人，才學又在肇法師下，寧肯會釋此人所作論耶？必不然也。

今直云此五家是經論中大義，有人謂同，有人謂異，肇法師今會之為一，不言異也。

又本無等四為真，緣會為俗，今會此真俗二諦不異也。

言本無者，如《維摩經》云：無我無造無受者，善惡之業亦不忘。

此本無義也。

《仁王經》云：有本自無，因緣成法。

此亦本無義也。

《中論》云：若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰？又云：諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。

此亦本無義也。

言實相者，如《維摩經》云：如自觀身實相，觀佛亦然。

我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住，不觀色，不觀色如，不觀色性。

此實相義也。

《中論》云：諸法實相者，心行言語斷，無生又無滅，寂滅如涅槃。

此亦實相義也。

言法性者，如《大品經》云：法性法住法位實際。

有佛無佛，法性相常住。

此法性義也。

《勝天王般若》第三卷有〈法性品〉，廣明法性不可思議。

此性即諸佛法本，功德智慧因之而生也。

《中論》云：如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。

此亦法性義也。

言性空者，如《涅槃經》云：一切諸法，性本自空，亦因菩薩修空故空。

此性空義也。

《中論》云：如是性空中，思惟亦不可，如來滅度後，分別於有無。

此亦性空義也。

言緣會者，《維摩經》云：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。

此緣會義也。

《中論》云：未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。

此亦緣會義也。

如此五義，經論大宗，以理會之，一而無異，故云一義耳。

又《涅槃》及《仁王經》皆明二諦一體，今明此五義唯是二諦，然此二諦，一體無別，故云一義。

雖有兩釋，前為正釋也。

何則下，此論凡云何，則是假問之辭也。

一切諸法緣會而生者，前標列其義，先標本無；今會釋五義，先論緣會，逐便故也。

性常自空，故謂之性空者，此有三讀：一者、性常自空故，謂之性空為句也；二者、性常自空故，謂之性空法性為句也；三者、性常自空故，謂之性空法性實相為句也。

三讀之中，前為勝。

今依前讀，即以性常自空，名為性空也。

法性如是，故曰實相者，性空即是法性，此性即是實相也。

實相自無，非推之使無者，諸法自無，名為實相，非是推遣令無也。

言不有不無者下

第二明非有非無宗，為〈不真空論〉之宗本也。

言者，謂經論所言也。

《大品經》云：色非空非不空，受想行識非空非不空。

《涅槃經》云：佛性非有如虛空，非無如兔角。

《中論》云：定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。

今通釋經論此語。

所言不有者，不如有見常見之有；而言不無者，不如邪見斷見無，故云爾耳。

有見者，謂有所得見也；邪見者，謂無所得見也；常見者，猶是有見；斷見者，猶是邪見也。

又有見者，謂有我見也；常見者，謂身是常也；邪見者，謂無我見也；斷見者，謂身是無常也。

《中論》云：我於過去世，為有為是無？世間常等見，皆依過去世。

我於未來世，為作為不作？有邊等諸見，皆依未來世也。

亦可此中通以計萬法，定有為有，定無為無，有則是常，無則為斷也。

若以有為有，則以無為無者，有若定是有，無則定是無也。

有既不有，則無無也。

有本有重無字，有本但有一無字。

若有兩無字，則此句已足，言有既非有，言無亦非無也。

若唯有一無字，則此句遣有，後方始遣無，今以重無字為正也。

夫不存無以觀法者下，前既雙遣有無，今更覆疏兩義，今此句覆疏無無句也。

是為雖觀有而無所取相者，此句覆疏無有句也。

不存無以觀法，則無非無也；觀有而不取相，則有非有也。

非有非無，是為中道矣。

然則法相為無相之相者，此謂實相法也。

無有法相，名為無相，以此無相為相故，名實相也。

聖人之心為住無所住者，此謂般若也。

安住無為，名之為住；住無所住，故名無住也。

三乘等觀性空而得道者，前云有既不有，無亦不無，皆是性空之妙理，三乘聖人同觀此理而後成道也。

《涅槃經》云：觀十二因緣智慧，凡有四種：一者、下；二者、中；三者、上；四者、上上。

下智聲聞，中智緣覺，上智菩薩，上上智是佛。

開佛及菩薩，故有四種；合佛及菩薩，則有三種。

然此三人同觀因緣性空，故得成三乘道果也。

《金剛般若經》云：一切賢聖皆以無為法而有差別。

此之謂矣。

性空者，諸法實相者，諸法性空，此是真實之理，故名實相也。

見法實相，故為正觀下，見空為正，見有為邪也。

設二乘不見此理，則顛倒者，有本作故字，非也。

設謂假設，假令二乘不見性空，則是顛倒；而今見空故，非顛倒也。

是以三乘觀法無異下，既云非倒，而有三乘之異者，為心有大小，智有淺深故也。

漚和般若下

第三明漚和般若宗，為〈般若無知論〉之宗本也。

具足梵音，應言漚和俱舍羅般若波羅蜜。

漚和俱舍羅，此云方便；般若波羅蜜，此云智慧。

方便者，權智也；智慧者，實智也。

《大品經》九十品，龍樹菩薩以〈方便〉已前明般若道，〈方便品〉已後明漚和道。

《維摩經》云：有慧方便解，無慧方便縛；有方便慧解，無方便慧縛。

今合明此二，只是大智之名也。

諸法實相，謂之般若者，觀實相智，是謂般若也。

能不取證，漚和功也者，形現也。

聲聞觀空即現取證，菩薩觀空能不現證。

所以然者，此理深玅，眾生不解，菩薩起大悲之心，願在生死教化眾生，為說此法，令一切有心皆得悟解，此即是菩薩善權方便之力也，故云漚和功也。

適化眾生謂之漚和者，適往也。

菩薩往入生死，教化眾生令悟性空，此是善權方便之智也。

不染塵累，般若力也者，凡夫涉有，多生染著；菩薩涉有，知有法皆空。

所以於色於聲而無染著，此是實智見空之力，故云般若力也。

然則般若之門觀空，漚和之門涉有者，觀空是實智也，涉有是權智也。

涉有未始迷空，故常處有而不染下，覆疏前兩義也。

未始者，初未曾也。

菩薩涉有未曾迷空，以常知法是空，故能處在生死不生染著，釋前不染塵累般若力也。

不厭有而觀空，故觀空而不證者，菩薩涉有，不生疲厭，而能觀空也。

對前言涉有不迷空，此言觀空不厭有也，以觀空不厭有，所以觀空不即取證也。

是為一念之力，權慧具矣者，涉有不迷空，權中有實；觀空不厭有，則實中有權。

初言一念之力，權慧具者，則是權中有實也；後言一念之力，權慧具者，則是實中有權也。

好思下，審思則見也。

泥洹盡諦者，直結盡而已下

第四明泥洹盡諦宗，為〈涅槃無名論〉之宗本也。

盡諦即滅諦，四諦之中，涅槃即第三諦也。

《涅槃經》第二十三卷云：善男子！涅槃之體，無有住處，真是諸佛斷煩惱處，故名涅槃。

今取此語，明涅槃之宗本也。

無復別有一盡處者，盡本盡於結，結盡無別盡，如此無別盡，是謂常樂我淨大涅槃也。

物不遷論

此下四論第二章明教也。

四論四章，即明四教。

第一、〈物不遷論〉，明有申俗諦教；第二、〈不真空論〉，明空申真諦教；第三、〈般若論〉，明因申般若教；第四、〈涅槃論〉，明果申涅槃教。

明此四法，申彼四教，釋迦一化，理斯盡矣。

今言〈物不遷論〉者，《莊子‧外篇‧達生章》云：凡有貌像聲色者，皆物也。

公孫龍子〈名實論〉云：天與地，其所產焉，物也。

毛長《詩傳》云：遷，徙也。

人謂物皆遷徙，變易無常，今明物本不遷，當世各有，言雖反常，義仍合道，故云〈物不遷論〉也。

夫生死交謝，寒暑遞遷，有物流動，人之常情也下

論文有二：前序，後正。

今初序文，目為四段：第一、敘常情；第二、明真解；第三、述異同；第四、申論意。

今初，有本云生死，有本云生滅，俱得，今用生死也。

有本云迭遷，有本遞遷，俱得，今用迭遷也。

《小雅》云：迭、遞、交，更也。

今明迭遷，更相遷易也。

生死者，非直謂人身死此生彼，通謂一切萬物生死變化也。

如《涅槃經》云：一切諸世間，生者皆歸死，壽命雖無量，要必有終盡。

既從生至死，亦從死至生，生死迴還，終始無際，是謂交謝。

謝，往也。

《易》云：暑往而寒來，寒往而暑來。

又云：鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。

是謂迭遷也。

即以生死寒暑，名之為有，名之為物，皆有遷謝移易，故云流動。

流如水流，動如風動，此是常情所解也。

常者，尋常也。

《小雅》云：四尺謂之仞，倍仞謂之尋。

尋者，舒兩臂也。

倍尋謂之常也。

余則謂之不然下

第二明真解也。

余，我也。

謂，言也。

不如前解，故曰不然也。

何者？《放光》云：法無去來，無動轉者。

竺法護前翻《大品》，名曰《放光》，以此經初廣明如來放光等事，即以為名也。

彼經既云法無去來，何有生死交謝？復云無動轉者，何有寒暑迭遷耶？亦可通說，未必須配也。

亦可何者字，是肇法師語，非經文也。

尋夫不動之作，豈釋動以求靜？釋者捨離尋《放光經》作不動之語者，非謂捨動而別論靜，即求靜於動法之中，即動而為靜耳。

言豈釋者不釋也？必求靜於諸動下，覆上意可見也。

然則動靜未始異，而惑者不同下

第三述異同也。

動靜理雖不殊，而迷惑之人謂異也。

緣使真言滯於競辨，宗途屈於好異者，真言謂佛教也，競辨謂異說也，宗途謂法理也，好異謂異解也。

所以靜躁之極未易言也者，謂靜躁兩間難辨也。

又釋靜躁不二，是靜躁之極，欲說此理，未易可論也。

何者？夫談真則逆俗，順俗則違真者，俗人謂異，言不異者則逆俗人也。

真理是一，言不一者則違真理也。

此言真者，謂理實如此，故名為真，未必即為真諦也。

如云真書真寶，可即是真諦乎？固不然也。

有人執此語，非前序中〈不遷〉當俗諦，此非得意之言也。

違真故，迷性而莫返；逆俗故，言談而無味者，違真理，則迷法性，不能自返也，亦可情迷不能自返悟也。

逆俗人，則語薄淡無滋味也。

《老子》云：樂與餌，過客止。

道之出口，淡乎其無味。

今借此語，以飾論文也。

如來說法，皆依二諦，言則順俗，理則明真。

且秦人好文，譯經者言參經史；晉朝尚理，作論者辭涉老莊。

言參經史，不可謂佛與丘且同風；辭涉老莊，不可謂法與聃周齊致。

肇法師一時挺秀，千載孤標，上智貴其高明，下愚譏其混雜，是謂資宋章而適越，露形之俗見嗤；抱荊玉而歸楚，無目之徒致哂。

信可悲也，深可歎哉！近有無識之徒，自相朋附，或身參法侶，翻謗大乘；或形廁俗流，反宗小教。

上誹高德，苟布負俗之名；下贊庸流，將謂契真之實。

自忘顏厚，豈識羞慙？經云：譬如癡賊，棄捨金寶，擔負瓦礫。

此之謂矣。

然信毀禍福，素有誠言，及至臨終，果招其咎，舌出長餘一尺，氣奔經乎數晨，既出牛聲，不知豹變，無間極苦，夫復何疑？後之學者，幸知前事也。

緣使中人未分於存亡，下士撫掌而不顧者，《老子》云：上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。

今借此語也。

中人聞此動靜不二，未能決定，或信或疑，故云未分於存亡。

下人聞此，決定不信，故云撫掌而弗顧。

撫掌，拍手也。

弗顧，不視也。

近而不可知者，其唯物性乎者，動靜不二，物之性也。

近對目前而人不覺，今傷歎之，故云爾也。

然不能自巳下

第四、申論意也。

巳，止也。

豈曰必然者，未必然也。

《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至下

第二正是論文也。

文有六章：第一、引經明不遷；第二、指物明不遷；第三、遣惑明不遷；第四、會教明不遷；第五、反常明不遷；第六、結會明不遷。

今初，引一經一論，以標於指歸，明不遷之宗本也。

《道行》者，《小品般若》也。

叡法師〈小品序〉云：章雖三十，貫之者道；言雖十萬，佩之者行。

行凝然後無生，道足然後補處也。

《中觀》者，《中論》一名《中觀論》，以此論中明觀因緣等法故也，然彼論中無有此語，應是取〈去來品〉意耳。

〈去來品〉云：已去無有去，未去亦無去。

離已去未去，去時亦無去。

今取此意，故云去者不至方也。

斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣者，經云無來無去，論云無去，此之二文，皆是即去明無去，非謂離去有無去。

即去無去，是謂不遷之義，一論之旨歸也。

夫人之所謂動者下

第二指物明不遷也。

人以昔物去今，故名為動；我以昔物在昔，故名為靜。

動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去者，餘本皆云靜而非動，以其不來；動而非靜，以其不去，句上可釋，下句難解。

今勘古本，如前說也。

動而非靜，以其不來者，此覆人之所謂動句也。

靜而非動，以其不去者，此覆我之所謂靜句也。

人以昔物去今而往昔，故曰動而非靜；我以昔物在昔而不去，故曰靜而非動也。

然則所造未嘗異下，《廣雅》云：造，詣也。

《爾雅》云：造，適也。

嘗有兩義：一者、曾義；二者、常義。

《莊子》云：夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。

果有言耶？其未嘗有言耶？此是曾義。

又云：仲尼語顏回曰：若必有以也，嘗以語我來。

此是常義也。

目所造詣未嘗有異，而心眼所見未曾有同也。

逆之所謂塞，順之所謂通者，逆理則塞，順理則通。

逆理謂人也，順理謂己也。

苟得其道，復何滯哉者，苟，且也。

且得其道理，則動靜不二，更無疑滯也。

傷夫人情之惑久矣下

第三遣惑明不遷也。

傷是傷歎也。

目對真而莫覺者，此亦謂不遷之事，理審如此，故名為真，未必即是真諦也。

莫覺者，不覺也。

既知往物之不來，而謂今物之可往者，敘或情也。

往物既不來，今物何可往者，難惑計也。

何則？求向物於向，於向未嘗無者，求昨日物於昨日，則昨不無也。

責向物於今，於今未嘗有者，責昨日物於今日，則今日不有也。

於今未嘗有，以明物不來者，此是前動而非靜，以其不來句意也。

於向未嘗無，故知物不去者，此是前靜而非動，以其不去句意也。

覆而求今，今亦不往者，前之兩對，直明往而不來，今以今類往亦復如是也。

是為昔物自在昔，不從今以至昔者，此是不去也。

今物自在今，不從昔以至今者，此是不來也。

故仲尼曰：回也！見新交臂非故。

者，《莊子‧外篇‧田子方章》云：孔子謂顏回曰：吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！郭象注云：夫變化不可執而留也，故雖交臂相守，而不能令停。

今用此語也。

見新者，謂故人已謝，新人自來也。

交臂非故者，交臂相守，亦已謝往，非後故人也，此依郭注釋也。

今謂郭注不然，今言交一臂而失之者，謂交一臂之頃，已失前人，非謂交臂執手不能令停也。

明知交臂之頃，前已非後，言誰遷耶？然前已非後，則是遷義，而言不遷者，此明無有一物定住，而從此遷向彼，故曰不遷也。

如此則物不相往來明矣者，若前人至後，後人至前，可謂往來，既不如此，故無往來也。

既無往返之微朕，又何物而可動乎者，朕字有二音：一者、陳錦反，出《爾雅》；二者、陳忍反，出許慎注。

《淮南子》：按事之萌兆謂之朕。

今是後音也。

李奇云：朕，兆也。

《莊子》云：體盡無為，而遊無朕。

郭注云：任物故，自然無迹。

朕，跡也。

既無往返之跡，故知不動也。

然則旋藍偃岳而常靜下，旋藍，劫初時大風名也，亦曰隨嵐，梵音輕重之異耳。

有本云旋嵐。

嵐者，此方之風名也。

旋嵐即旋風也。

又釋《修行道地經》云：興雲之風，名旋嵐也。

向前為俯，向後為偃。

偃，臥、倒也。

岳者，山也。

江河者，有本云江海，言海不及河也。

《莊子》云：野馬，塵埃也。

郭注云：野馬者，遊氣也。

遊氣奔競，喻如野馬飄揚也，鼓動也。

日月歷天者，有本云麗天。

言歷易見也。

日月周旋，故言歷也。

麗者，《易》云：日月麗乎天，百穀草木麗乎土。

《小雅》云：麗，著也。

前風非後風，故偃岳而常靜；前水非後水，故競注而不流；前氣非後氣，故飄鼓而不動；前日非後日，故歷天而不周。

《華嚴經》云：譬如長風起，鼓拂生動勢，二俱不相知，諸法亦如是。

譬如駃水流，水流無定止，二俱不相知，諸法亦如是。

肇法師不見《華嚴》，而作論冥合，自非玅悟玄理，何至於斯乎！

噫！聖人有言下

第四會教明不遷也。

文有兩段，通是會教，前廣後略，今初也。

噫者，《論語》云：噫！斗筲之人，何足算也！註云：噫，不平之聲也。

《切韻》云：噫者，恨聲也。

聖人者，《大戴禮》云：哀公問孔子：何謂聖人？孔子曰：聖人者，智通乎大道，應變而不窮也。

《莊子》云：以德分人謂之聖，以財分人謂之賢也。

速於川流者，《涅槃經》云：人命不停，過於山水。

非《論語》中歎逝，下文方引《論語》耳。

此意云：聖教自云人命逝速，即是遷義，何謂不遷耶？人有此疑，故今遣釋也。

是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真者，以法是遷流故，聲聞聞無常教，悟無常理而成道也。

亦以法是遷流故，緣覺覺無常理而得證真也。

苟即萬動而非化，豈尋化以階道者，且使萬物非是遷流變化，何由尋此無常遷化之理而得道耶？固應是遷也。

覆尋聖言，微隱難測者，前如問，此如答也。

微者，小也。

《老子》云：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微也。

測者，測量也。

有本云喻謂曉喻也。

若動而靜，似去而留者，據言教，則如動如去也；據理實，則如靜如留也。

可以神會，難以事求者，可以般若神心契會，不可以言迹事相而求也。

是以言去不必去，閑人之常想者，服虔注《漢書》云：閑，闌也。

王弼注《易》云：閑，閡也。

若蘭若閡，皆是防義。

釋者，《小雅》云：釋，解也。

若釋皆是遣義也。

經中言諸法生滅無常，是謂去也。

謂無常者，未必即無常，為防人之常執，故說無常耳。

經中又言業果不失，是謂住也。

言有住者，不必即住，為防人執斷之心，故言住耳。

豈曰去而可遣，住而可留者，有本云去而可追，非也。

法性不去，經中言去，不能遣得法性令其去也。

法性不住，經中言住，不能留得法性令其住也。

當知為緣故說去，其實則非去；為緣故說住，實亦非住也。

故《成具》云：菩薩處計常之中，而演非常之教。

者，《光明定意經》也。

彼文云：如來者，不用衣食，處計常之中，而知無常之諦。

今取彼經意，故云菩薩耳。

摩訶衍論云者，《大智度論》釋《摩訶衍經》，故名彼論為《摩訶衍論》。

摩訶衍，梵音，此云大乘也，即《大品經》也。

斯皆導達群方，兩言一會者，導謂引。

達謂通達。

群方謂眾生。

言聖人引導眾生多方便也，雖有多方，會歸一致耳。

亦可群自是群，方自是方。

《易》云：方以類聚，物以群分。

聖人道此，故有兩說耳。

豈曰文殊而乖其致哉者，不可以言去言住兩文有殊，則令法性幽致乖阻也。

是以言常而不住，稱去而不遷者，言常未常，故不住也；稱去未必去，故不遷也。

已後覆疏，此語可見。

然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川者，《莊子‧內篇‧大宗師章》云：夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。

然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。

《論語》云：子在川上曰：逝者如斯夫！不捨晝夜。

莊子意明前山非後山，孔子意前水非後水也。

斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往者，此二人皆感歎往者不停，前後各別，非謂定有一物，從此推排至彼也。

所以引此二書證成不遷者，夫教之為體，意在悟物。

若於物有悟，教則為益；若於物無益，教反成損。

依向經論，廣說不遷，恐儒道二家疑而不信，故引二文令其悟解耳。

事如佛教說戒，以不煞為先，俗人好煞，豈能領會？若即俗書以明不煞，則無不從順也。

《孟子》云：五畝之宅樹之以桑，則七十者可以衣帛矣；雞㹠犬彘養不失時，則八十者可以食肉矣。

若據此文，則七十已下不合衣帛，八十已下不合食肉，慈悲不煞，豈獨佛經？以此相證，誰能不信？今引二書，意同此也。

是以覩聖心者，不同人之所見得者，有本云用，有本云同，俱得也。

經中言常言無常，聖人之心難見得，人之常心則不見聖心也。

何者？人則謂少壯同體，百齡一質者，常人謂昔日少年，後遷至壯，故云同體，百年同是一身，更非別人也。

徒知年往，不覺形隨者，徒，虛也。

年往形亦往，此是遷義，即此遷中有不遷也。

往年在往時，往形在往日，是謂不遷，而人乃謂往日之人遷至今日，是謂惑矣。

是以梵志出家下，此事未詳所出經也。

昔人尚存乎者，謂昔人猶存至今日也。

吾猶昔人者，猶，如也。

如似昔人，實非昔人也。

亦可云：吾身雖復猶是昔人，其實非昔人也。

亦可云：汝謂吾猶是昔人，其實非昔人也。

亦可云：吾可猶是昔人乎？吾非復昔人也。

鄰人皆愕然，非其言者，愕謂驚愕。

不解其言，故驚愕也。

所謂有力者，負之而趍者，有力謂無常力也。

負謂擔負也。

趍，疾行也。

昧謂暗昧也。

歟者，此字單作自得，不勞著欠，此謂助語，如焉乎之類也。

是以如來因群情所滯，即方言以辨惑者

第二略會教明不遷也。

因物情滯有，即為說動教；因物情滯無，即為說靜教。

而言方言者，隨方之言說教，以遣其惑也。

乘莫二之真心，吐不一之殊教者，知動靜不二是莫二，即真心也，說動靜兩教是不一之殊教也。

乖而不可異者，其唯聖言乎者，言乖乖而理不可異也。

故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，真則言不遷，導俗流則言遷也。

雖復千塗異唱，會歸同致者，說動說靜有異，理唯是一，所謂動即靜也。

而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今者，執靜教也。

徵謂徵責也。

聆流動者，而謂今物可至昔者，《蒼頡篇》云：聆，聽也。

聞說動，則謂今物流動，謝往去也。

既曰古今，而欲遷之者，何耶者，昔自在昔，何須遷至今？今自在今，何須遷至昔耶？

是以言往不必往下，經中言遷，未必即遷，以古在古，以今在今故也。

稱去不必去下，此句意同上，而語別也。

不來故，不馳騁於古今者，馳騁，走也。

古不來今，今不去古也。

不動故，各性住於一世者，此句意同上，而語別也。

古今各定，故云各性於一世也。

然則群籍殊文下，群籍謂經書也。

百家謂子書。

九經雖殊，同明一教；百家雖異，同明一道。

以喻佛經雖眾，言迹不同，莫不同明一致，得其道理，文言不能惑亂也。

是以人之所謂住，我則言其去下

第五反常明不遷也。

人謂從少至老仍是一人，故名為住；我言前人非後，故名為去。

人謂昔人已往，故名為去；我言昔人在昔，故名為住也。

然則去住雖殊，其致一也者，我言去之與住，不相違反，取其念念變異故言去，取其各住一世故言住，此則住猶是去，去猶是住也。

故經云：正言似反，誰當信者？《中本起經》云爾。

斯言有由者，謂經此言有所以也。

何者？人則求古於今，謂其不住者，以昔物去至昔，不在今也，今將為不住也。

吾則求今於古，知其不去，以今物自在今，不去至昔，將為不去也。

已下覆疏此二句也。

事各性住，何物而可去來者，事，物也。

物各住其本性，各住一世，故無去來也。

然則四像風馳下，舉事釋成也。

四像謂四時之像。

馳謝如風，故云風馳也。

𢭀機電卷者，此𢭀字多遂，手邊作[旋-方，人家不解，乃引《尚書》文釋，謂言此字為非。

《尚書》云：在璿璣玉衡，以齊七政。

孔注云：在，察也。

璿，美玉也。

機，衡也。

玉者，正天文之器，可以運轉。

舜察天文，考七政，以審己當天位與不。

若作此釋，則𢭀字合玉邊作睿也，今謂不然，此是北斗樞星名也。

北斗七星：一、天樞；二、𢭀；三、機；四、權；五、衡；六、開陽；七、搖光。

今不能具道七星，故但言𢭀、機二星耳。

七星運轉，猶如電卷也。

雖四象七星運轉流速，得其理也，亦常不動也。

王弼《略例》云：處𢭀機而觀大運，則天地之動未足怪也。

此意亦指七星也。

是以如來功流萬世而常存下

第六結會明不遷也。

萬世百劫，蓋語多也。

積功萬世，前功在於前；積道百劫，蓋昔道在於昔，不朽不失，彌復堅固也。

成山假就於始簣者，《論語》云：譬如為山，雖覆一簣，進者，吾往也。

注云：簣，土籠也。

積簣土以成山，前功在於前而不失，故積多而成山也。

修途託至於初步者，《老子》云：九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。

積一步以至多故，至千里者無由一步，故云託至也。

託是假託也。

果以功業不可朽故者，此之四事，皆前功不朽，後功相續，方成其事耳。

雖在昔而不化者，昔功在於昔，於昔不失，故云不化，不化故云不遷。

以不遷故，事如常在，故曰湛然也。

故經云：三災彌綸而行業湛然者，彌*綸，遍滿義。

《周易係辭》云：易與天地准，故能彌*綸天下之道耳。

此經未詳也。

何者？夫果不俱因，因因而果者，因果不同處，故曰不俱。

由因而得果，故云因因而果也。

因不昔滅者，在昔不滅。

因不來今者，昔因不來至今果也。

不滅不來，則不遷之致明矣者，既不滅失，又復不來，故言不遷也。

復何惑於去留，踟躕於動靜之間哉者，知去留無二，故不惑也；知動靜不二，故不踟躕也。

踟躕者，不進貌也。

然則乾坤倒覆，無謂不靜，乾，天也。

坤，地也。

雖倒天而覆地，莫言不靜也。

洪流滔天，無謂其動者，堯遭九年之潦，洪水滔天，猶是靜也。

苟能契神於即物，斯不遠而可知者，以神情與物理相契，即物知不遷不復遠也。

不真空論

此論第二明空，申真諦教也。

諸法虛假，故曰不真；虛假不真，所以是空耳。

有人云：真者是有，空者是無。

言不真空，即明不有不無中道義也。

此是為蛇畫足，非得意也。

若如所云，則空非中乎，大分深義為何所在？既不然矣，今不用焉。

所明空者，諸大乘經論皆以空為宗本，今之學者多生誹謗，謂說空者為不了義，無有慧明，可不悲哉！《佛藏經》云：舍利弗！於未來世當有比丘不修身戒心慧，是人輕笑如來所說、如來所行。

如來常於第一義空，恭敬供養，常樂是行，是諸比丘輕笑如來所說所行真際畢竟空法。

爾時，有苦行比丘共輕笑，爾時有行空者，我讚其善。

當爾之時，咸共不能護持重戒，而言諸法自相空，何所能作？如那羅戲人種種變現，無所知者，見之大笑。

何以故？不解戲法，其術隱故，生希有心，驚怪大笑。

如是，舍利弗！爾時，真實比丘說空寂法，求活命者咸共嗤笑。

何以故？是人不知佛法義故，聞說空法，驚疑怖畏。

舍利弗！汝觀此人，於安隱處生衰惱心，於衰惱處生安隱心。

金口所言，信非 謬矣。

夫至虛無生者下

此論文有二章，先序後正。

今初序也。

序文有三：第一、標正宗；第二、破異見；第三、序論意。

今初，文中又三：第一、標真境；第二、明真智；第三、合明境智。

今初，言至虛無生者，即無生畢竟空真境也。

蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者，蓋是不定之辭，將以為是，未敢為定故，所以云蓋。

趣是趣向義。

宗是宗本。

謂此無生畢竟空，是般若所鑒之境，萬物之宗本也。

自非聖明特達下

第二明真智也。

聖明即般若也。

非是般若奇特明達，何能以神情契合中道非有非無之理哉？即此非有非無，是中道畢竟空，故云有無之間耳。

是以至人通神心於無窮下

第三合明境智相契會也。

以神心觀無窮之理，故云通神心於無窮；不為有物之所滯礙，故云窮所不能滯也。

極耳目於視聽，聲色所不能制者，縱耳聽聲，不為聲所惑；縱目覩色，不為色所迷也。

豈不以其即萬物之自虛下，良以萬物是虛，故縱視聽，不為聲色所惑耳。

累者，勞累也。

是以乘真心以理順，則無滯而不通者，順謂諸法是空，不違正道也。

乘御般若之心，慗理順空之道，則無有滯礙而不通暢也。

有本作履字，亦可然也，謂履踐順空之道耳。

審一氣以觀化，故所遇而順適者，化謂萬化也。

適謂往適也。

《莊子‧內篇‧大宗師章》云：彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。

郭注云：皆冥之，故無二也。

《莊子‧外篇‧北遊章》云：人之生也，氣之聚也。

是其美者為神奇，其不美者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣也。

《離騷》第六卷〈遠遊章〉云：順凱風以從遊，至南巢而一息，見王子而宿之，審一氣之和德。

王逸注云：究問元釋精之祕要也。

今借此等諸言，以目一道也。

無滯而不通，故能混雜致淳者，《莊子》云：眾人役役，聖人愚芒，參萬歲而一成紀。

今借此語以喻不二法門，若能無滯不通，即是不二法門也。

所遇順適，則觸物而一者，所逢遇皆以般若觀之，知其皆空，無有滯礙，是則萬法一相無相也。

如此，則萬像雖殊而不能自異者，既同一相，所以不異也。

不能自異，故知像非真像者，一相無相，所以像即非像。

下覆上意也。

然則物我同根，是非一氣者，物是外物，我者己身，同一無相，故曰同根同一正道，故曰一氣也。

潛微幽隱，殆非群情之所盡者，潛是潛藏，微是微細，幽是幽深，隱是隱映。

以難見故，非諸人所能窮盡也。

殆者，《爾雅》云：危也。

《廣雅》云：敗也。

鄭玄注《禮》云：幾也。

毛長注《傳》云：始也。

今取其音幾，幾者，近也。

故頃爾談論下

第二破異見也。

頃者，俄頃，謂少許時也。

此頃諸家作論，多有不同，良以虛宗玄妙故，談者不得其實，致成異見耳。

夫以不同而適同，有何物而可同者，以，用也，適，往也。

以不同之情，往取同理，何由可得同耶？有本作釋字，皆謂解也。

故眾論競作，而性莫同焉者，總明諸家作論理性不同也。

何則？心無者下，正出諸家不同之論也，然不同之論，非止一家，今略破三家，餘可知矣。

心無者，破晉朝支慜度心無義也。

《世說注》云：慜度欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：若用舊義往江東，恐不辨得食。

便立心無義，既此道人不成度江。

慜果講此義，後有傖人來，先道人語云：為我致意慜度，心無義那可立？此法權救飢耳，無為遂負如來也。

從是以後，此義大行。

《高僧傳》云：沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荊土。

竺法汰曰：此是邪說，應須破之。

乃大集名僧，令弟子曇一難之。

據經引理，折駁紛紜，恒杖其口辨，不肯受屈。

日色既暮，明旦更集，慧遠就席，攻數番，問責鋒起。

恒自覺義途差異，神色漸動，麈尾扣案，未即有答。

遠曰：不疾而速，杼軸何為？坐者皆笑，心無之義於是而息。

今肇法師亦破此義，先敘其宗，然後破也。

無心萬物，萬物未嘗無，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空，然物是有，不曾無也。

此得在於神靜，失在於物虛者，正破也。

能於法上無執，故名為得，不知物性是空，故名為失也。

即色者，明色不自色下

第二破晉朝支道林即色遊玄義也。

今尋林法師《即色論》，無有此語。

然《林法師集》別有〈妙觀章〉云：夫色之性也，不自有色，色不自色，雖色而空。

今之所引，正此引文也。

夫言色者，當色色即色，豈待色色而後為色哉者，此猶是林法師語意也。

若當色自是色，可名有色；若待緣色成果色者，是則色非定色也。

亦可云：若待細色成麤色，是則色非定色也。

此直悟色不自色，未領色之非色者，正破也。

有本作悟，有本作語，皆得也。

此林法師但知言色非自色因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也。

本無者下

第三破晉朝竺法汰本無義也。

情尚於無，多觸言而賓無者，情多貴尚此無也，觸言皆向無也。

賓者，客也。

客皆向主，今本無宗言皆向無也。

《爾雅》云：賓，服也。

言服無故，云賓無耳也。

故非有，有即無；非無，無即無者，謂經中言非有者，無有此有也。

言非無者，無有彼無也。

尋夫立文之本旨者，有本作文，有本作無，今用文也，謂尋經文本意也。

直以非有非真有，非無非真無者，真，實也。

非實定是有，故言非有；非實定是無，故言非無耳。

何必非有無此有，非無無彼無者，不言非有無卻此有，非無無卻彼無也。

此直好無之談者，直是好尚於無，故觸言向無耳。

豈所謂順通事實，即物之情哉者，不順萬事之實性，不得即物之實性也。

夫以物物於物下

第三明作論意也。

以物名名有物，故云以物物於物；以物名名非物，故言以物物非物。

以物名名有物，則有物體之可名，故云則所物而可物；以物名名非物，則無物體之可名，故云雖物而非物也。

是以物不即名而就實者，物體自別，不即以名字為物實也。

名不即物而履真者，名字又別，不即以物體為名之真也。

然則真諦獨靜於名教之外下，俗諦之物尚名不即實，實不即名，真諦之理，名教之所不及，故云獨靜於名教之外也。

既非名教所及，文言豈能辨得真諦乎？不能杜嘿，聊復厝言以擬之者，杜，塞也。

厝者，《小雅》云：措，置也。

今作厝字，義亦同也。

理雖不可言，試以言理也。

《摩訶衍論》云：諸法亦不有相，亦不無相下

第二正是論文也。

文中有六：第一、引教以明空；第二、據理以明空；第三、重引教以明空；第四、重據理以明空；第五、就名實以明空；第六、結會以明空。

引教據理所以為異者，引教則先引經，然後釋成；據理則先明所以，然後引經論帖釋也。

今初，引教文有三段：第一、正引兩論以明空；第二、解釋論意；第三、引經證成。

今初，言《摩訶衍論》者，《大智度論》也，通指一部論意，亦可但指論中一文。

文云：譬如鏡中像，非鏡亦非面，非有亦非無也。

《中論》者，通指一部論意，亦可但指論中一文。

文云：若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰也？而言第一真諦者，自從者字已上，是二論之文。

今言第一，肇法師之語，明此兩論所說是第一義諦，亦名真諦，故合說也。

尋夫不有不無者下

第二解釋二論之意也。

豈謂滌除萬物，杜塞視聽下，滌除是洗蕩也。

《老子》云：滌除玄覽，能無疵乎？今借此語用也。

杜猶是塞也。

寂寥者，《老子》云：寂兮寥兮，獨立而不改。

釋者云：無聲曰寂，無色曰寥。

此意言，非謂斷空始為真諦也。

誠以即物順通故，物莫之逆者，誠，信也。

即萬物之有為空，故云順通，順通故，無阻逆也。

即偽即真故，性莫之易者，即俗諦之偽，真諦之真，非謂改變俗諦別明真諦也。

性莫之易故，雖無而有者，即有是空，雖空猶是有也。

物莫之逆故，雖有而無者，即萬物順通性空，當知雖有而是空也。

雖有而無，所謂非有下，雖有而是無，當知非定有。

下句反此也。

如此則非無物也，物非真也者，非無物也，明非無也；物非真也，明非有也。

亦可直云非是無物，但物非真有之物耳。

物非真物，於何而可物者，既云非真，何處有此物乎？

故經云下

第三引五經證成也。

今引《維摩經》也。

經云：色即是空，非色滅空。

謂色性即是空，非謂滅色然後始空也。

而云敗者，古經也。

壞敗是毀敗，亦是滅義。

以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛者，以明兩字，或可屬上，或可屬下，唯《莊子》應屬上，今此文意則將屬下也。

後亦然，明聖人見萬物之性自空耳。

豈待宰割以求通哉者，《小雅》云：宰，治也。

割謂割裁也。

即色是空，不須宰割破壞，然後方乃通於空也。

是以寢疾有非真之談，超日有即空之稱者，前引一經，此引兩經，後更有兩經也。

寢疾謂《維摩經》也。

彼經云：菩薩病者，非真非有，眾生病亦非真非有也。

超日者，《超日明經》也。

彼經云：不有受，不保命，四大虛也。

然則三藏殊文，統之者一者也，三藏謂修多羅、毗曇、毗尼。

雖言迹異端，以理統之，莫終不歸畢竟空也。

故《放光》云：第一真諦，無成無得；下，據第一義諦，無有成佛，無有得涅槃，世諦則有耳。

夫有得則是無得之偽號下，諸本皆云成得則是無得之偽號，今依古本有得為正也。

准下無得句，義亦應然。

實是無得，而云有得，是假偽之名；無得反此也。

真名故，雖真而非有者，諸本皆云雖得而非得，今依古本雖真而非有也。

准下偽號句，義亦應然也。

雖曰真名，仍非是有；偽號反此也。

是以言真未嘗有者，覆前兩句也。

二言未始一下，真偽兩言不一，而有無二理不殊也。

故經云：真諦、俗諦謂有異耶？下，此是《大品經》第二十二卷〈道樹品〉中問答也。

此經直辨下，釋前經中問答意也。

真諦明非有下，據真則非有，據俗則非無也。

豈以二下，不以諦名有二，則謂法體有二也。

然則萬物果有其所以，不有下

第二據理以明空也。

文中有二：先正據理以明空，後引二經證成也。

今言然則者，若然則皆空也。

果者，果敢，決定義。

所以者，是義也。

萬物有不有義，有不無義，故云爾也。

有其所以不有，故雖有而非有者下，諸本多云有其所以不無，今勘古本，正應言不有，文義亦應然也。

人謂萬物是有，今明萬物有不有義，故雖有非是有；下句反此也。

雖無而非無，無者不絕虛者，雖是無，而非定無，則此無不同大虛永絕；下句反此也。

若有不即真，無不夷迹者，有非定有，故云不即真；無不泯滅，故云不夷迹。

夷，平也。

《老子》云：視之不見，名曰夷也。

迹者，事相之迹。

即事是無，不待夷平，然後始無耳。

然則有無稱異，其致一也者，名殊而理一也。

故童子歎曰下

第二引二經證成也。

童子者，《維摩經》中長者子寶積也。

言佛說法非定是有，亦非是無，皆從因緣而有也。

《瓔珞經》云者，此是《大纓絡經》也。

彼經第十三卷初，文殊師利問云：一切諸佛轉法輪，為有轉耶？為無轉耶？佛言：諸佛正法，亦不有轉，亦不無轉。

文殊復問：云何亦不有轉亦不無轉？佛言：諸法空故，亦無有轉，亦無無轉也。

此乃眾經之微言者，諸經中微妙之言也。

何者？謂物無耶，則邪見非惑下

第二解釋經意也。

邪見見無，若謂物定是無，則邪見應非是惑乎。

謂物有耶，則常見為得者，常見見有，若謂物定是有，則常見應非是惑乎。

以物非無故下，覆上句可見也。

然則非有非無，信真諦之談者，非有非無是真諦教也。

故《道行》云：心亦不有亦不無下

第三章重引教以明空也。

初安故字，似如引證，看後語勢，乃是開章也。

文中有二：前引一經一論以明空，後單引一論以明空。

今初文二：前正引一經一論以明空，後釋經論意。

今初也。

《中論》云者，此通引《中論》意也，亦可是〈四諦品〉偈，偈云：眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義也。

尋理即其然矣，此經論所說理如然也。

所以然者下

第二解釋經論意也。

文中二：先釋非有，後釋非無。

今初也。

豈待緣而後有哉者，有若定有，不須待緣生方有也。

譬彼真無下，此舉大虛之無，以喻有也。

若有不能自有，待緣而後有下，有要待緣，明知非有也。

有非真有下，結明有空也。

不無者下，釋非無也。

夫無則湛然不動下，若湛然不動，始可名為無也。

萬物若無，則不應起者，無若定無，則不應緣會而起也。

起則非無者，以緣起而生，故知非無也。

以明夫緣起，故不無也者，明知緣起，故非無也。

而言以者，以，用也。

故摩訶衍論云下

第二單引一論以明空也。

文中有二：前正引論，後釋論意也。

一切諸法，一切因緣故，應有者，諸法皆從因緣故有也。

一切諸法，一切因緣故，不應有者，諸法皆從緣故，非定有也。

一切無法，一切因緣故，應有者，諸法本無，從緣故有也。

一切有法，一切因緣故，不應有者，諸法從緣有者，以從緣故，非定有也。

尋此有無之言下

第二釋論意也。

上來兩對，各各相反，如此相反，非徒然也。

尋此語意，是明非有非無中道耳。

此是理一稱二，其文有似不同者，只是一物，而言非有非無，故云稱二。

言非有，似異非無；言非無，似異非有，故云不同也。

苟領其所同，則無異而不同者，苟，且也。

所同者，謂中道也。

言非有非無皆明中道，中道既同，故無不同也。

然則萬法果有其所以不有下

第四重據理以明空也。

文中有三：先正明空，次覆疏解釋，後引經證成。

今初，據理意，同前章也。

何則？欲言其有下

第二覆疏解釋也。

有非真生者，假緣而生，故非真生；非真生故，不得言有也。

事像既形者，萬事萬像皆已形現，皆已形現，不得言無也。

像形不即無，非真無非實有者，事像形現，不即是無，有非真生，非是定有也。

然則不真空義顯於茲矣者，正以非真實有，故言不真；既非實有，所以言空。

論之得名，從此義也。

故《放光》云下

第三引經證成也。

譬如幻化人者，此有三讀：一者、連三句通成一段；二者、譬如幻化人為句，後兩句相著也；三者、譬如幻化人，非無幻化人為句，已後為一段。

今且從初也。

幻化異者，從無起有為化，從有起有為幻也。

非無幻化人，幻化人非真人者，非無即非無也，非真即非有也。

夫以名求物，物無當名之實下

第五就名實以明空也。

文中有二：前正明空，後引經論證成。

今初也。

將名取物，物非是名，故云物無當名之實也。

以物求名，名無得物之功者，將物取名，名非是物，故云名無得物之功也。

物無當名之實下，覆疏前句也。

是為名不當實下，又覆疏上句，直明名非實，實非名耳。

名實無當，萬物安在者，名不當實，則名非名矣；實不當名，則實非實矣。

名實不當，萬物皆空，故云安在。

安在者，何在也。

故《中觀》云下

第二引經論證成也。

先引《中觀論》，後引《成具》等經。

今云物無彼此者，通是《中論》意也，亦可別指〈觀苦品〉一偈，偈云：自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，是亦名為作。

今取此意反證也。

此彼莫定乎一名下，此不定此，彼不定彼，而惑者謂為定有此彼也。

必然者，決定也。

志者，志意，意有記錄，故名為志耳。

然則彼此初非有，惑者初非無者，彼此無定性，故云非有，於惑者則元不無也。

既悟此彼之非有，又何物而可有哉者，彼此在物既無，彼此又無物也。

故知萬物非真，假號久矣者，號，名也。

以非真是假，故名為空。

是以《成具》立釋名之文下，引《成具》及《大品經》證成也。

先引《成具經》及《莊子》，後引《大品》；今引《成具經》兼引《莊子》，助成此義也。

《成具光明定意經》云：是法無所有，強為其名也。

《莊子》云：以指喻指之非指，不若非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若非馬喻馬之非馬。

此意云：此以此指為指，將彼指為非指，彼亦以彼指為指，將此指為非指；於馬亦然。

各有一彼此，則彼此無定；各有一是非，則是非無定也。

而言園林者，莊子為膝園吏，故云爾也。

如此，則深遠之言於何而不在者，無彼無此，此是深言，《成具》固已有之，《莊子》亦作此說也。

是以聖人乘千化而不變下，以萬法是空，故聖人變之而不染也。

千化萬變者，意言多也。

變化非一，故云千化；惑倒非一，故云萬惑。

雖乘千化，出生入死而不為生死所染，故云不變；雖履萬惑，無所不為而不為倒惑所壅，故云常通也。

必以其即萬物之自虛下，以法自空，不假將空觀，本空法也。

經云：甚奇！世尊！下，引《大品經》證成也。

彼經云：如來建立眾生於實際。

古本云立處，今引古《大品》文也。

明一切諸法是實際，能令眾生知諸法皆是真際，故云為諸法立處也。

非離真而立處下，非是離真際，別建立眾生於真際，即明眾生是真際，故云立處即真也。

然則道遠乎哉下

第六會結以明空也。

道謂無生真理也，聖謂般若真智也。

道遠乎哉者，言不遠也。

觸事皆是道，更無別道耳。

聖遠乎哉，言不遠也。

體悟即是聖，更無別有聖人。

肇論疏卷中

般若無知論

此論第三明因，申般若教也。

而言般若者，梵音，此云智慧也。

無智者，無有取相之知耳。

常人皆謂般若是智，則有知也。

若有知，則有取著；若有取著，即不契無生。

今明般若真智無取無緣，雖證真諦，而不取相，故云無知。

夫般若虛玄下

此論文有三章：第一、正是本論；第二、劉公致問；第三、肇師釋答。

今初，本論之中，文有三章：第一、先序般若之因由；第二、正標無知之宗旨；第三、問答料簡。

今初序中，文有四段：第一、標宗旨；第二、序什師；第三、歎秦王；第四、明論意。

今初也。

般若之法，無相故虛，幽隱故玄。

玄，黑也。

幽深難測，義如玄黑。

河上注《老子》云：玄，天也。

此亦以天遠難明，義同幽黑也。

蓋是三乘之宗極，誠真一無差者，蓋者，不定之辭也。

謂是而未敢為是，故云蓋是也。

三乘皆有般若，皆因般若而得成道，皆以般若為宗本，皆以般若為至極，然有深淺不同，故有大小之異。

以此義故，信般若是真是一無差之法也。

然異端之論，紛然久矣者，般若之法，理性無差比者，學人釋有差異，以其不能明般若之性，故異說不同。

即如遠法師集云：聞壹公以等智為般若，情實不甘。

即其事也。

何者？等智者是共有之智，上下是同。

如《涅槃經》云：一切眾生皆有三種等智，所謂婬欲、恐怖、飲食。

小乘依此故，立等智，此是麤近，未為深妙，豈以此智而為般若乎？道一師不解，故云以此為般若耳。

今肇法師亦彈此義，故云爾也。

亦可常人或謂般若有知，或謂無知不能分別，今詺此為異端耳。

有天竺沙門下

第二序什法師也。

《高僧傳》云：什法師父是天竺國宰相子，名鳩摩羅燄。

祖父當紹位，乃避位不受，東遊龜茲。

龜茲王帛伅妹，體有赤靨，法生智子，諸國娉之，皆不肯應，乃見燄，心欲當之。

王遂逼妻燄，燄遂納之，生什法師。

法師出家已後，又往天竺，故云天竺法師也。

而言鳩摩羅什者，本名鳩摩羅耆婆，此云童壽。

其父名鳩摩羅燄，母名耆婆，今合取父母之名為字，故云爾也。

至此已後，善解文什，故名為什。

此梗槩略取傳意，非全文也。

此是皎法師作傳云爾，餘處不見，然此語或可然，或不然也。

何者？若什法師至此善解文什，故云羅什者，《高僧傳》中更有梵僧名佛馱什，亦解文什，然後名什乎？彼既不然，此何獨然哉？以此言之，未必然也。

少踐大方者，《老子》云：大方無隅。

今借此語以喻大乘之法也。

什法師七歲出家，先學小乘諸論，至年十三，從參軍王子須利耶蘇摩受學。

蘇摩兄弟二人，兄名須利耶跋陀，弟名須利耶蘇摩。

蘇摩才辨絕倫，兄及諸人皆從受業。

蘇摩為什說《阿耨達經》，什聞陰界諸法皆空無相，怪而問曰：此經更有何義，而皆破壞諸法？答曰：眼等諸法，非真實有。

什既執有根，彼據因成無實，於是研覈大小，往復移時。

什方知理有所歸，遂專務方等，因廣求義要，受誦《中》、《百》、《十二門》等，故云少踐大方也。

又大方者，謂天竺國，什雖生龜茲，早向天竺耳。

研機斯趣者，機是機根也。

《易》云：知幾其神乎。

又云：幾者動之漸。

字與今別，義或可同也，或不同也。

而言同者，動之漸亦是心也；言不同者，機但論心，動之微則泛論諸事耳。

什法師年二十，於龜茲王宮中受戒，住於新寺。

又於寺側古宮中初得《放光經》，始就披讀，魔來蔽文，唯見空紙。

什知魔所為，誓心逾固。

魔去字顯，仍習誦之。

復聞空中聲曰：汝是智人，何用讀此？什曰：汝是小魔，宜時速去，我心如地，不可轉動。

今指此事，故云爾也。

獨拔於言像之表者，《周易》有文言象辭，假文言象辭，方顯易道。

王弼《周易略例》明象文云：夫象者，出意者也；言者，明象者也。

盡意莫若象，盡象莫若言。

言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。

意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。

然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。

今借此語用也。

《易》之言象，本明易道，什法師玄悟般若，不假言象也。

妙契於希微之境者，有本有得字也。

契謂契會也。

《說文》云：契，要也。

案契，刻木為要也。

然契有雌雄，像於男女，雄為左契，雌為右契。

《老子》云：執左契。

此之謂矣。

希微者，《老子》云：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。

今借此語以喻般若無聲無形，什法師能妙契會也。

齊異學於迦夷者，齊謂齊整也。

異學是外道也。

迦夷是中天竺國名，此云赤澤國也。

言迦夷者，意言在西國破外道，未必克在中天竺也。

其事者，龜茲北界溫宿國，有一外道，神辨英秀，名振諸國，手擊王鼓而自誓曰：論勝我者，斬首謝之。

什法師既至，以二義相撿，則迷悶自失，稽首歸依。

今指此事也。

揚淳風以東扇者，風謂般若慧風，如淳和之風也。

東扇，謂扇般若之風於此東國也。

其事者，什母先將什至北天竺，遇一阿羅漢，名達摩瞿沙，見而異之，謂其母曰：常當守護此沙彌，若年至三十五不破戒者，度人無數，如憂婆毱多；若破戒者，無所能為，正可才明絕世法師而已。

遂將什歸其母。

後復往天竺，臨去，謂什曰：方等深教，應大闡真丹，傳之東土，唯爾之力，但於自身無益，其可如何？什曰：大士之道，利彼忘軀，若必使大化流傳，能洗悟矇俗，雖後身當爐鑊苦而無恨。

後遂傳法來此，故云東扇也。

將爰燭殊方而匿曜涼土者，將，欲也。

爰，於也。

《小爾雅》云：爰，易也。

燭，照也。

涼土，即涼州也。

涼有五涼：前涼張軌，後涼呂光，南涼吐蕃烏孤，西涼季暠，今言涼者，沮渠蒙遜。

五涼並都姑臧，前後二涼並都姑臧可知，而南涼、西涼、北涼亦都姑臧者，南涼初都武威西平，後徙東都，又從姑臧，又反東都也；西涼初都姑臧，後遷須泉；蒙遜初都張掖，後遷姑臧也。

今言涼者，是蒙遜涼也。

言什法師將欲照燭此國，所以在涼土隱匿才智者，有所以也。

其事者，前秦主符堅，建元十三年正月，太史奏：有星現於外國分野，當有大德智人入輔中國。

堅曰：吾聞西國有鳩摩羅什，襄陽有釋道安，將非此耶？即遣使求之。

至十八年九月，堅遣驍騎將軍呂光、凌江將軍姜飛率兵七萬，西伐龜茲。

臨發，堅餞光於建章宮，謂光曰：夫帝王應天而治，以子愛蒼生為本，豈貪其地而伐之？正以懷道之人故也。

朕聞西域有鳩摩羅什，深解法相，朕甚思之。

賢哲者，國之大寶，若剋龜茲，可馳驛送什。

光果剋龜茲，將什東返。

行至涼州，聞符堅為姚萇所害，光乃竊號關外。

光死，子紹襲位，光庶子纂，煞紹自立，光姪超煞纂，立其兄隆。

總經十八年，呂光父子不弘正道故，蘊具深解，無所宣化，今言此事也。

所以道不虛應，應必有由矣者，符堅死，此則無由也；姚興出，是謂有由也。

弘始三年下，後秦姚興年號也。

歲次星紀者，丑月為星紀，丑年為赤奮若，今以月名詺年，故云星紀。

何者？《爾雅‧釋天》云：寅年攝提格，卯年單閼，辰年執除，巳年大荒落，午年敦牂，未年協洽，申年涒灘，酉年作噩，戌年閹茂，亥年大淵獻，子年困頓，丑年赤奮若。

月也，正月析木，二月大火，三月壽星，四月鶉尾，五月鶉火，六月鶉首，七月實沈，八月大梁，九月降婁，十月娵觜，十一月玄枵，十二月星紀。

今弘始三年正當丑年，年屬赤奮若。

今以丑月之名以代丑年之名，故云弘始三年歲次星紀也。

有人云十二年名、十二月名，皆是次第互用無苦在，故以月名詺年也。

秦乘入國之謀，舉師以來之意者，諸本皆云八國者，非也，今依古本入國是也。

《三十國春秋》云：呂隆懼南涼、北涼之逼，表奏請迎。

隆遷于秦，呂光之嗣於是乎絕。

此乃是呂隆入秦國，非是八國也。

《高僧傳》云：弘始三年三月，有樹連理生于廟庭，逍遙園葱變為薤，以為美瑞，謂至人應入國。

至五月，興遣隴西公碩德西伐呂隆，隆軍大敗。

至九月，隆上表歸降，方得迎什入關。

故云入國之謀也。

師者，兵眾也，舉兵以取什法師來耳。

意者北天竺之運數其然矣者，《文選‧魯靈光殿賦序》云：自西京未央皆見隳壞，而靈光巋然獨存，意者豈非神明扶持，以保漢室？今効此語也。

明符堅舉兵法，往取什法師，未至而卒，今姚興舉兵往取，乃得歸來者，此是北天之運，運數應爾也。

而言北天者，《大品經》云：般若於佛滅後，至南方，次至西方，後至北方，北方大興盛。

《大智論釋》云：北方謂北天竺也。

今謂北天竺運數展轉，方至東國，故云爾耳。

大秦天王者

第三歎秦王姚興也。

興初承父之後，僣稱皇帝，後之皇帝號，自稱秦王，百官皆隆號，改年弘始，今不稱天子，此云天王耳。

道契百王之端下，道居前王之表，故云百王之端；德潤洽於未來之世，故云千載之下。

遊刃萬機者，智刃也。

《莊子‧內篇‧養生章》云：庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦， 砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。

合於桑林之舞，乃中經首之會。

文惠君曰：嘻，善哉！伎蓋至於是乎？庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎伎矣乎。

始臣解牛之時，所見無非牛者。

三年之後，未嘗見全牛也。

方今之時，臣以神遇而不以目視。

良庖歲更刀而割也，族庖月更刀而折也，今臣之刀十九年矣。

所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。

彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。

萬機者，《尚書‧咎繇謨》曰：兢兢業業，一日二日萬機。

孔注云：幾，微也。

言當戒懼萬事之微。

今作機字，仍是單幾字也。

言秦王者，外能遊智刃，斷割國務，內能終日弘通佛道也。

信季俗蒼生之所天下，信，言信是也。

季者，孟、仲、季。

季，末也。

信秦王是季俗蒼生所仰，如天；釋迦遺法之所憑，如杖。

亦杖託之杖也，遺法杖之而得興盛也。

而言蒼生者，蒼是天色。

《莊子‧逍遙篇》云：天之蒼蒼，其正色耶？今云天生，故云蒼生，所謂眾生也。

時乃集義學沙門下，于時集諸僧也。

義學，謂學義者也。

秦時有逍遙園，園中有觀，故云逍遙觀也。

叡師云逍遙園西明閣，閣亦觀也。

逍遙園在西京故城之北，臨渭水也。

躬執秦文，與什參定方等者，什法師弘始三年十二月二十日至長安，弘始五年四月二十三日於逍遙園中出《大品經》，秦王躬覽舊經，驗其得失，今言其事也。

其所開託者下，明秦王所請譯經。

開託法門者，非但取益當時，乃為末代津梁也。

累劫者，意云當來久遠利益也。

余以短乏下

第四序論意也。

短謂短學。

乏謂乏才。

曾謂曾經也。

廁謂間廁也。

嘉，善也。

謂經預間在五百人數會耳。

以為上聞異要，始于時也者，我以此時初聞異法要法耳。

然聖智幽微下，前且明曾聞般若，今明般若難解，不可言說也。

為試罔像其懷下，懷抱罔像，然似如有解，寄狂言以說之也。

而言罔像者，《莊子‧外篇‧北遊章》云：黃帝遊赤水之北，登乎崑崙之丘，南望而遺其玄珠。

使智索之而不得，使離朱索之而不得，使契詬索之而不得。

乃使罔象，罔象得之。

黃帝曰：異哉！罔象乃可以得之乎？郭注云：明得真者，非用心也，罔象焉即真。

今用此語也。

字雖少異，本出《莊子》文。

《放光》云：般若無所有相下

第二正標無知論之宗旨，以為論體也。

文有五段：第一、標宗；第二、辨相；第三、融會；第四、明體；第五、總結。

今初，文中有三：初正標宗，次解釋，後引證。

今初引兩經標立無知宗旨也。

此辨智照之用，而曰無相無知者，此亦是釋，但未正釋也。

此句如問，既云般若，正明智用，應是有知，乃云無相無知，何故然耶？果有無相之知，不知之照明矣者，此句如答也。

果者，決定也。

定有無相之知，則無取相之知，以無取相之知。

以無取相之知，明是無知也。

何者？夫有所知即有所不知下

第二解釋也。

有所知者，取相知也。

若有取相知，則無無相知也。

又取相此即忘彼，知事即迷理，故知有所知者，則有所不知也。

以聖心無知，無所不知者，無此取相知，則有無相知也。

又取相既有所不知，即不取相則無所不知，理數然矣。

不知之知，乃曰一切知者，無心取相而能知萬物者，乃是聖人一切智之所知也。

經云：聖心無知下

第三、引證也。

是以聖人虛其心而實其照下

第二辨相也。

所言相者，非有相之相，乃是無相之相耳。

《老子》云：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。

今借此語也。

虛其心，謂不取相也。

實其照，遍知萬法也。

故能嘿曜韜光者，以不取相故，能潛照萬法也。

韜光者，謂藏匿智光而不取相也。

虛心者，謂心無執著也。

玄覽者，謂幽鑒也。

閉智者，謂不分別也。

塞聽者，不聽納也。

又不曜而曜，名為嘿曜；無光而光，名為韜光；無心而心，謂之虛心；不覽而覽，名為玄覽；不知而知，謂之閉智；無聽而聽，謂之塞聽。

雖復閉智塞聽，而獨悟空空之理，故云獨覺冥冥也。

然冥冥語出《莊子》，《莊子》云：照照生於冥冥，有倫生於無形。

今借此語以喻空空也。

然則智有窮幽之鑒而無知焉下

第三融會也。

聖智窮盡幽微而不取相，故曰無知；聖神應會機緣而不動念，故曰無慮也。

神無慮故下，此故字，或屬上，或屬下，皆得也。

以聖神無慮，故能自在於世間之表，即是自在義也。

以聖智無知，故能玄悟於事像之外也。

智雖事外下，雖云聖智玄照事外，即色知空也，非謂離色有空也；雖云聖神自在於世間之表，非謂不化眾生，終日在域中應化也。

所以俯仰順化下，俯謂低，仰謂舉。

應見大者，為現無邊之身，是謂仰也；應見小者，為現三尺之體，是謂俯也。

應化接誘眾生，無有窮已也。

無幽不察，而無照功者，無幽微而不察，謂皆察也；自亡其照功也，謂無知也。

斯則無知之所知下，此是無知之知，聖人神智之所應會也。

然其為物下

第四明體也。

文中有三：初正明體，次解釋，後引兩經證成。

今初，言其者，聖智也；物者，謂此聖智之為物性也，此乃非物名為物耳。

實而不有，虛而不無者，知法皆空，謂之實也。

雖言是實，而體性非物，故言不有；體性非物，即名為虛，無所不知，故云不無。

亦可言以無知，故言不有；無所不知，故言不無耳。

存而不可論者，其唯聖智乎者，不無此智，故言存也。

不可論其相貌定有定無，故言不可論也。

唯獨聖智如此，故云唯也。

何者？欲言其有，無狀無名下

第二解釋也。

無狀者，無狀貌也。

無名者，無名字也。

聖以之靈者，以，用也。

聖人用此靈通，無所不知也。

聖以之虛故，虛不失照者，雖虛，而不失照鑒之用也。

無狀無名故，照不失虛者，雖照知而不取相也。

混而不渝者，混，雜也。

渝，變也。

出杜預注《春秋》。

雖混同萬法，而各各差別不渝變也。

動以接麤者，有所動作，應接機緣，故云接麤也。

是以聖智之用下，常有用，未嘗暫廢，只自求其形相，不可暫得也。

故寶積曰下

第三引兩經證成也。

是《維摩經》中長者子寶積說偈文也。

舊經云爾。

今經云：以無心意無受行也。

不動等覺而建立諸法，等覺即般若也。

謂聖智不動而無所不為，故云建立眾生於實際也。

所以聖迹萬端，其致一而已矣者，種種變現，故云萬端。

同是般若一致之所為作，故云一耳。

是以般若可虛而照下

第五總結也。

般若之智，雖無知，而能鑒照真諦之理；雖忘相，而可見知。

然此忘字義，應是亡失之亡。

諸本皆作忘遺字，良以真諦不可取相，故云忘耳。

萬動可即而靜下，萬物起動，即動無動；聖應無為，無所不為也。

斯即不知而自知下，不作有相知，自是無相知；不同有心為，自是無心為也。

復何知哉下，不知而知，即無定知，故云復何知；不為而為，即無定為，故云復何為也。

問曰：夫聖人真心獨朗下

第三問答料簡也。

文有九番，然有四難：第一、有一番能所難；第二、有一番名體難；第三、有四番境智難；第四、有三番生滅難。

前三難皆難無知，後一難直難生滅。

今初問即難也。

前論文云：智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。

無知即無智也，無慮即無會也。

今難此語耳。

意云：有能知能會，有可知可會，即是有知有會，何得言無知耶？文中有二：前躡前難，後玄搆難。

雖有兩意，通難一義，合為一難也。

而言真心獨朗者，朗，明也。

謂般若之心，獨自朗悟，無物無知，故云物物斯照也。

應接無方下，有緣皆應皆接，無有齊限，故曰無方。

有所云為，皆與機緣應會，故云動與事會也。

物物斯照故，知無所遺者，皆知故無遺漏也。

有本作智字，義意雖同，望下不然也。

動與事會故，會不失機者，有機則會，故不失也。

會不失機故，有會於可會者，可會即眾生也。

知無所遺故，有知於可知者，有本云必亦有知於可知，煩長也，義雖無失，不如省要也。

可知即所知之理也。

有知於可知下，覆疏上句也。

既知既會下，聖不虛知，即是有知；聖不虛會，即是有會，故曰既知既會。

既有知會，何故言智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉耶？

若夫忘知遺會下，第二玄搆難也。

有本言若云，亦得也。

若以聖人雖有知會，而不言我能有知，我能有會也。

即是聖人無私於知會，以成其私者，此是聖人之心，不私作知會解，息忘其知會，非謂無知無會也。

而言以成其私者，《莊子‧外篇‧天道章》云：孔子舉仁義，以說老聃。

聃曰：何謂仁義？孔子曰：忠心勿愷悌，兼愛無私，是謂仁之情也。

老聃曰：無私焉，乃私。

郭注云：世所謂無私者，釋己而愛人。

夫愛人者，亦欲人之愛己，此乃其私，非亡公而公者也。

今借此語明聖人雖無心取知會，乃是知會，如無私乃成私耳。

斯可謂不自有其知，安得無知哉者，若云自忘知會者，此乃自不謂有知會，然知會之體非無，何得言無知會乎

答曰：夫聖人功高二儀而不仁下，答也。

前難中雖有兩意，同難知會，今更不分別，合作一答也。

文中有三：第一、序本宗；第二、述難意；第三、結答。

今初。

功高二儀而不仁者，二儀謂天地也。

不仁者，《老子》云：天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。

今借此語也。

聖人功高天地，是即仁矣；而不自矜其能，是謂不仁也。

般若智明過於日月，是即明矣；而忘其知，故曰彌昏。

《小爾雅》云：彌，益也。

彌，久也。

今取益義耳。

豈曰木石鼓其懷，其於無知者，意云聖人無知者，懷抱豈同木石，名此為無知乎？固不然也。

誠以異於人者神明下，人者神明，法有取相，是即知矣。

聖人神明不取法相，故曰無知；以無知故，不可作事相取也 。

子意欲令下，第二述難意也。

文中有二：前躡前難意，後玄搆難意。

今初也。

前難末云聖人無私於知會，故名無知者，非也。

不自有其知者，自不以知會為有也。

而未嘗不有知者，有知在也。

無乃乖於聖心下，無乃，乃也。

如《爾雅》云：無定，定也。

無寧，寧也。

不顯，顯也。

不承，承也。

言乃乖聖心，失文旨也。

何者？經云下，釋經意，明所以乖聖心，失文旨也。

無知無見者，一往為知，明了為見；亦可一往為見，明了為知也。

無作無緣者，作謂起作，緣謂攀緣也。

斯知自無知矣，豈待反照，然後無知哉者，聖心無所取相，故名無知，非是實有知自忘其知，名為無知也。

若有知性空而稱淨下，第二玄搆難意也。

若以聖人實有般若之知，但以其體性是空，故曰無知者，非今無知之本意也。

即不辨於惑智者，般若亦空，惑智亦空，二俱是空，同是無知，是則無別也。

三毒四倒下，不但惑智，乃至三毒等皆爾，亦以性空為淨，與般若何異，何故獨稱般若無知乎？若以所知美般若下，若以真諦所知之境無相故，歎美能知之智為無知者，亦非也。

所知自常淨，般若未嘗淨者，真諦自空，般若非空也。

亦無緣致淨下，真諦自空，不關般若，何緣令般若同真諦之空而言無知乎？然經云下，釋經中明般若無知本意也。

將無以般若體性真淨，本無惑取之知者，將無以者，意言以也。

如《世說》云：將無同意言同也。

以般若體性不取著於真諦，無惑取之知，故曰無知耳。

無惑取之知，不可以知名哉者，從然經云至此，文勢乃盡耳。

以無有惑取之知，故言無知耳。

豈唯無知名無知者，又答前忘知遺會也。

非是自忘其知會，然後言無知，只此知性自無知矣，不待忘也。

是以聖人下，第三結答也。

真諦無兔馬之遺下，經說象、馬、兔三獸度河，淺深有異，象盡河底而無遺，兔馬未盡故有遺，今明般若觀真諦，真諦無遺，不如兔馬，故云無兔馬之遺。

般若之智鑒照窮盡，故云無窮之鑒也。

所以會而不差下，會機緣不差失，當道理無取著，寂然泊然無知而遍知諸法也。

難曰：夫物無以自通下

第二、有一番名體難也。

難中有二：先且泛序名體相召，然後正致難。

今初。

言物無以自通者，物不能自呼召得物體，故須立名以詺物。

名能召物體，故名為通也。

物雖非名下，物雖非是名，而有物當名，名詺得物體也。

是以即名求物下，即以物名取物體，則物體可取，不能隱避也。

而論云：聖心無知下，第二正致難也。

意謂無知未嘗知下，明兩名別也。

斯即名教之所通下，立知、無知兩名，本詺知、無知兩體也。

然論者欲一於聖心下，論主云知、無知只是一聖心，而知、無知兩名別也。

尋文求實下，以知、無知兩名，求其兩實，不相當也。

何者下，釋所以不當之意也。

若聖心是知，即非是無知，故云無所知無所辦。

下句反此。

若二俱無得，無所得復論者，若知無知俱不得聖心，即兩名皆不當實，故不須復論也。

答曰：經云下，答文中有二：先且序般若絕言之意，後正答其所難。

今初也。

斯無名之法下，般若如此，乃是無名之法，故不可以名言言之也。

言雖不能言下，雖不可言，假言方通，非言不傳也。

是以聖人終日智無知者，非實無知也。

欲明聖智無所取著，故言無知耳。

辨相不為無，通鑒不為有者，若依前釋以辨聖智，能通知諸法，故非無知也；以通聖智，無有執著，故非有知也。

若依後釋以辨相，故言聖智無知，其實非無知也；以通鑒，故言聖智有知，其實非有知也。

非有故，知而無知下，覆上也。

以非有故，有知即無知；以非無故，無知即有知也。

是以知即無知下，結也。

無以言異，而異於聖心者，莫以知、無知兩言有異，謂聖心有有無之別也。

難曰：夫真諦境智深玄下

第三有四番境智難也。

四番連環，更不分別，今初番也。

真諦謂無生真境，非般若妙智不能測知也。

聖智之能，在茲而顯者，般若有知，真諦之功能也。

真諦即般若之緣也者，般若所緣，緣於真諦也。

以緣求智，智即知矣者，既有所知之緣，即有能知之智。

所知之緣既有法，能知之智應有知也。

答曰：以緣求智，智非知也下，答文有三：第一、直釋答；第二、相形答；第三、總結答。

今初，先標後釋。

今言不得以緣求智，令智有知也。

何者下，釋所以也。

《放光》云：不緣色生識者，凡人皆緣色生識，所以有見，有見即有知；聖人不緣色而生識，即是無見，無見即無知也。

又云：五陰清淨下，五陰無相，故云清淨；般若無知，故云清淨也。

般若即能知也，五陰即所知也。

般若是能知之智，五陰是所知之境也。

所知即緣也，即是所緣之法也。

夫知與所知，相與而有下，第二相形答也。

雙辨真俗二諦，惑解兩智，與者共也。

相與而有，謂惑智惑境也；相與而無，謂真智真境也。

以俗諦有相故，惑智有知，故云相與而有；以真諦無相故，真智無知，故云相與而無也。

相與而無，故物莫之有者，以真諦無相，故真智無知，人莫能令其有知也。

相與而有，故物莫之無者，以俗諦有相，故惑智有知，人莫能令其無知也。

物莫之無故，為緣之所起者，以人莫能令其無知故，即相因而起也。

物莫之有故，緣所不能生者，以人莫能令其有知故，即不相因而起也。

緣所不能生故，照緣而非知者，謂真智也，雖照真諦，不為真諦所生也。

為緣之所起故，知緣相因以生者，謂惑智也，境智相因而得生也。

是以知與無知，生於所知矣者，雙結惑解兩知兩境也。

何者？夫智以知所知，取相故名知者，此謂惑智惑境也。

真諦自無相，真智何由知者，此謂真智真境也。

所以然者下，覆前兩義。

今從此下至不從因緣有故，即直明惑境惑智也。

而言所知非所知，所知生於知者，所知不自得所知名，以因能知，故得所知名也。

所知既生知，知亦生所知者，所知既因能知而得名，能知亦因所知而得名也。

知所知既相生，相生即緣法者，彼此迴互相因而生，即是因緣所生法也。

緣法故非真者，以從緣生則非真也。

非真故非真諦者，既從緣生，即是俗諦也。

故《中觀》曰下，引《中論》意，非全文。

此意明俗諦言勢隨及真耳。

今言真諦曰真下，從此至不見有法無緣而生，明真智真諦也。

真諦既名真，真故，即不從因緣而生也。

故經曰：不見有法無緣而生者，有法皆從緣生，無有有法而非緣生，則明非緣生者，是真諦也。

《涅槃經》云：是諸外道，無有一法不從緣生。

諸經之中，通有此意，今泛引也。

是以真智觀真諦下，第三總結答也。

智不取所知，此智何所知者，以不取所知，故名無知也。

然智非無知，但真諦非故知，所真智亦非知者，不同木石之無知，故云然非無知也。

但以真諦非是有相之所知，故真智不取相，名為無知耳。

而子欲以緣求智下，子者，男子之通稱也。

子以真諦所緣之法是有，而令般若有知也。

緣緣自非緣，於何求知者，真諦之緣，自無其相，真智之法，何得有知耶？

難曰：論云不取者下，第二番也，執前不取之言以為難耳。

為無知故不取下，為無所知故言不取？為先知然後忘取，故言不取耶？冥若夜遊者，無所知則同夜行，不辨黑白。

知則異於不取者，知與不取異，則當知之時有取，然後忘知，始是不取耳。

答曰：非無知故不取者，雙排兩難也。

當知之時，即不取相，故言無知耳。

難曰：論云不取者下，第三番也。

不物於物者，不以物為有物也。

若以物為有物，則是惑取；不以物為有物，則無惑取也。

無取則無是下，既無所取，何物是物？何物當聖人之心耶？既不當聖心，云何聖人無所不知乎？

答曰：然。

無是無當者，按成此語，實無可是，實無可當也。

夫無當則物無不當者，無當乃當真理，無是乃是真理也。

物無不是，則是而無是者，是真理，雖是無所是；當真理，雖當無所當也。

盡見諸法而無見者，盡見諸法，則有當有是；而無見者，則無當無是也。

難曰：聖心非不能是下，第四番也。

非不能以萬物為是物，然以無物可是物故，聖人不以物為有物耳。

雖是不是是，故當是於無是矣者，物非是有，故當是無，不以物為有物，應以物為無物也。

誠以般若無有有相之知者，不同惑智有相知也。

若以無相為無相，又何異累於真諦者，不作有相知，但作無相知也；又不有有相知，但有無相知，如此有何患累耶？

答曰：聖人無相者，聖人以無相為心也，既以無相為心，不但無於有相，亦乃無於無相也。

若以無相為無相下，若謂聖人以無相為相，有此無相之知，此則無相乃成相，無知乃是知也。

捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑者，之，適也。

峰謂山。

壑謂水。

避山而赴水，俱有害身之患也。

處有不有下，處有不取有相，居無不取無相也。

然亦不捨於有無者，即有為不有，非謂離有為不有；即無為不無，非謂離無為不無也。

和光塵勞者，《老子》云：和者和其光，同其塵。

今借此語以明聖人和光同塵，在有同有，在無同無。

同有不取有，同無不取無也。

周旋者，往來也。

寂然而往下，寂、泊俱是靜也。

往即寂往，往無往矣；來即泊來，來無來矣。

恬淡無為者，恬然淡然無所施為，雖無所為，而無所不為也。

淡，音去聲也。

《莊子‧外篇‧天道章》云：夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，道德之至也。

難曰：聖心雖無知下

第四有三番生滅難也。

三番即為三，今初番也。

應接機緣不失機會，故云應會不差耳。

存之者，存而不應也。

可乎者，有本云何乎，有本云可乎，皆得言聖心可得生滅乎？

答曰：生滅者，生滅心也者，謂凡言生者生於心，滅者滅於心也。

聖人無心，生滅焉起者，既無有心，無可生滅也。

然非無心下，非是木石之無心，但是無知之無心，故曰無心心，應亦如是也。

是以應會則信若四時之質者，《小雅》云：質，信也。

《家語》云：明王之治百姓，其化可守，其言可復，其迹可履，故其信如四時也。

《呂氏春秋》云：天地之大，四時化常，其信至也。

《春秋‧感精符》云：人主與日月同明，四時合信也。

今以聖人應物，事如四時春秋冬夏，至時必應也。

直以虛無為體者，有本上句無之字，則應云信若四時質直。

此句則云以虛無為體，今依前釋，直字向下也。

直者，但也，獨也。

但以聖心虛無，故不可取；既不可取，是則無相；無相故，無生無滅也。

難曰：聖智之無下，第二番也。

般若無知，此是聖智之無；惑智性空，此是惑智之無也。

般若無知亦無生滅，惑智性空亦無生滅，兩無何異耶？

答曰：聖智之無者，無知下，聖智無有知，惑智知體，皆無別也。

所以無者是義也。

雖同言無，其義各異也。

何者？夫聖心虛靜下，謂聖心無執著也，無有執著之知，而言其空也。

可曰無知下，可名此為無知，不得名為知空也。

惑智有知下，謂惑智有執著也。

有此執著之知，而言其空也。

可曰知無下，可名此為知空，不得名為無知也。

無知即般若之無下，般若無取相，故曰無知；惑智體性空，故曰知無。

知無即是真諦之實相耳。

言用即同而異下，論用則本同成異，論寂則本異成同也。

同故無心於彼此下，言同邊，則彼此無差別；言異邊，則彼此各有殊。

謂般若有照境之力，真諦有發智之功也；亦可言異，則般若有鑒照之功，真諦無也。

是以辨同者下，言同者，謂異法為同也；言異者，謂同法為異也。

斯則不可得而異下，究竟言之，不可得定異，不可得定同也。

何者？內有獨鑒之明下，釋前寂同而用異也。

內有獨鑒之明，即般若用也；外有萬法之異，即真諦用也。

萬法雖異下，雖有實理，要以般若照之方得顯也。

內外相與，以成其照功者，由內見外，由外發內，故曰相與也。

此聖所不能同用也者，此即用異，聖人不能令同也。

內雖照而無智下，照而無知，即是智寂；實而無相，即是境寂，兩法體性同皆是無也。

內外寂然，相與俱無者，兩法皆寂，俱是空也。

此聖所不能異寂者，此即寂同，聖人不能令異耳。

豈曰續鳧截鶴下，此語出《莊子》。

《莊子‧外篇‧駢拇章》云：長者不為有餘，短者不為不足。

故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之即悲。

故性長，長非所斷；性短，短非所續。

今借此語以明境智雖異而同，不待同而後同也。

夷，平也。

盈，滿也。

岳，山也。

壑，溪也。

誠以不異於異者，即以不異者為異也。

故雖異而不異者，既以不異為異，異不可為異也。

於無異法中而說諸法異者，諸不異為異也。

亦不一相下，不一不異，即非同非異也。

難曰：論云言用則異下，第三番，即就用寂為難也。

未詳般若之內，即有用寂之異者，有本云即有用寂之異不也，有本無不字。

今不用不字也，直問般若之內何得復有用寂之異乎。

若有不字，則是兩端，為有為無也。

答曰：用即寂下，更泯用寂也。

寂用體一下，寂用既是體一，同從理出，而有異名也。

更無無用之寂主於用者，非謂離用之外別有一寂，為用之主也。

是以智彌昧下，彌，益也。

逾，越也。

聖智彌昧，其用越明；聖神益靜，其應越動也。

豈曰明昧動靜之異者，雖云明昧動靜，又復泯之為一也。

故《成具》云：不為而過為者，不為過於為也。

無心無識下，無心無識，深復知覺也。

是則窮神盡智下，謂此二經，窮盡神妙智慧，極言象外之談論也。

即之明文下，通謂此〈般若無知論〉也，以此論之明文，則聖心無知可於見也。

亦可即指此上二經，為即之明文也。

隱士劉遺民書問

〈般若無知論〉有三章：第一、正是論文；第二、劉公致問；第三、肇師釋答。

今是第二劉公致問也。

盧山遠法師作劉公傳云：劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王裔也。

承積慶之重粹，體方外之虛心，百家淵談，靡不遊目，精研佛理，以期盡妙。

陳郡殷仲文、譙國桓玄諸有心之士莫不崇。

拭祿尋陽柴桑，以為入山之資。

未旋幾時，桓玄東下格稱，永始逆謀始。

劉便命孥考室林藪，義熙公候咸辟命皆遜辭以免。

九年，大尉劉公知其野志沖邈，乃以高尚人望相禮，遂其放心，居山十有二年。

卒有說云：入山已後，自謂是國家遺棄之民，故改名遺民也。

初生法師入關，從什法師稟學，後還廬山，得〈無知論〉，以示劉公。

劉公以呈遠法師，因共研盡，遂致此書，問其幽隱處。

雖言迹在於劉公，亦是遠法師之意也。

遺民和南下

書有三章：第一、序暄涼；第二、正致問；第三、總結。

今初暄涼中，文有數節，通是一段也。

而言和南者，外國致敬之辭也。

頃飡徽聞，有懷遙佇者，頃者，俄頃，謂比來也。

飡者，耳中承聞，如飡食也。

徽，美也。

聞者，名聞，雖是聞字，而作問音也。

承聞美名，懷中遙思相見，故云遙佇。

佇，待也。

音寄壅隔，增用抱蘊者，當爾之時，南是晉，北是秦，兩國既其不通，書信難得，傳寄懷抱，以此增加蘊積也。

弟子沈痾下，有本云枕，亦可然也。

今以沈滯痾疾在草澤之中，瘵猶是疾也。

因慧明道人北遊下，謂此已前，曾有慧明道人向北通書信也。

古人不以形疏致淡下，形雖乖疏，而情不淡薄，悟解相關，即為近矣。

而言古人者，《世說》云：嵇康、呂安暫一相思，則千里命駕。

安時尋康，康不在，見嵇熹。

熹要安過，安不應，直書門上作鳳字。

古鳳字，凡中著鳥，謂熹為凡鳥，故不過也。

是以雖復江山悠邈，不面當年下，悠邈皆是遠也。

不面當年，謂當今之年不對面也。

企懷風味，謂懷抱企慕肇法師體風理味也。

鏡心像迹，謂鏡照其心於肇法師〈無知論〉，論如肇法師之像及迹也。

佇，待也。

悅，忻也。

懃，勞也。

良，信也。

緬然無因，瞻霞永歎者，緬，遠也。

南北隔絕，無因相見，瞻望雲霞，長歎息也。

有本作遐遠字，不及雲霞字也。

順時愛敬者，順四時自愛自敬也。

冀行李承問者，冀，望也。

《左傳》注云：行李，使人也。

有人云古時字少，即以李字當履，相仍不改，以至于今。

李猶是履，履謂人信行履來往也。

望得書問，故云承問耳。

伏願彼大眾康和者，康，樂也。

外國法師常休納者，什法師也。

休謂休泰。

納謂內也，出鄭玄註《詩》耳。

上人以悟發之一器而遘茲淵對者，遘，遇也。

有本作構，謂架構也。

上人謂肇法師也。

器謂才器。

悟解發明，故云悟發。

問答深玄，故云淵對也。

想開究之功，足以盡過半之思者，《爾雅》云：究，窮也。

《周易‧繫辭》云：知者觀其彖辭，則思過半矣。

所以然者，彖謂斷也。

斷一卦之吉凶，故名為彖。

尋《易》彖辭，則於易道思慮通悟，過於一半。

今謂此論開究般若，義過於半，如彖辭之開易道也。

故每惟乖闊，憤愧何深者，為肇法師能如此開究般若之理，故每欲相見，思惟南北乖闊，懷抱憤結愧歎何深也。

彌厲者，厲，嚴也。

恂恂穆穆者，《爾雅》云：恂恂，慓也。

《廣雅》云：恂恂，敬也。

王肅注《論語》云：恂恂，溫恭貌也。

穆穆，和順也。

宿心者，本心求隱，今從本志，故云遂也。

上軌者，軌是車軌，軌，訓法也。

通謂佛法為上軌也，亦可別說廬山德眾軌則也。

感寄之誠，日月銘至者，感遠法師之思，寄在佛法之中，至誠明顯，如日月也。

而言銘者，銘，記也。

有人云：銘，訓明也。

明己云誠如日月也。

遠法師頃恒履宜者，履，休宜也。

思業精詣者，心思精業行詣。

詣，進也。

乾乾宵夕者，《周易‧乾卦》九三之爻辭云：君子終日乾乾，夕惕若厲。

今用此語也，言宿夜精懃也。

自非道用潛流，理為神御者，《說文》云：御者，使馬也。

《尚書》云：御，治也。

按乘馬曰御，御馬字，經史皆作馭也。

以遠法師用道潛流於心內，用理御心神，故能然也。

孰以過順之年下，孰，誰也。

誰，何也。

過順謂六十已上也。

《論語》云：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩也。

六十已上老人，神氣湛然，如此懃厲也。

所以憑慰既深下，仰憑法師，俯慰思深，不能仰謝，故云逾絕也。

此才運清雋，旨中沈允者，運才思清雅雋逸，意旨中當，沈深允愜也。

《易》云：允，當也。

《尚書》：允執其中，四海困窮，天祿永終。

孔安國注云：允，信也。

推涉聖文，婉而有歸者，《左傳》云：婉，曲也。

《說文》云：婉，順也。

聖文謂佛經。

推驗佛經，肇法師所作有旨歸也。

披味殷勤下，披閱翫味，手不釋也。

真可謂浴心方等之淵下，謂肇法師將心於大乘水中得浴，將懷於幽玄之津取悟。

亦可劉公自云：今尋此論，有如此也。

而言津者，《爾雅》云：津，極也。

若令此辨遂通下，此辨謂〈無知論〉也。

宣流天下為通也。

般若眾流，謂諸部般若也。

殆不言而會者，殆字有多義，《易》云：殆，差也。

《廣雅》云：殆，敗也。

鄭玄註云：殆，幾也。

毛長《詩傳》云：殆，始也。

今依鄭玄也。

殆者是幾也，幾者是近也。

此論若流通天下，則般若之理不待言，近可契會也。

可不欣乎者，意言欣也，再言者，謂大欣也。

《廣雅》云：欣，喜也。

然其理微者辭嶮者，道理既幽微，言辭則嶮絕。

如前云知非為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以弁其相。

弁相不為無，通鑒不為有，又云言用則同而異，言寂則異而同。

同故，無心於彼此；異故，不失於照功等，並是言語嶮絕處也。

唱獨者應希者，謂肇法師唱此般若無知之義，文理獨絕，難應和也。

其事者，《文選‧宋玉對楚王問》云：客有歌於郢中者，其始曰下里巴人，國中屬而和者數千人；其為陽阿薤露，國中屬而和者數百人；其為陽春白雪，國中屬而和者數十人；引商引羽，雜以流徵，屬而和不過數人。

是其曲彌高，和彌寡也。

苟非絕言像之表下，若絕言像之人，則無所復疑，且非其人，則執文多滯，謂言般若是智，不得無知也。

言謂文言。

像謂象辭也。

意謂若以緣求智之章下，歎前答中善巧也。

婉轉謂迴曲皆盡也。

無所間然，謂無有間阻不通處也。

但暗者難可頓曉下，敘問意也。

《方言》云：曉，明也。

餘疑如後問也。

想縱容之暇，復能粗為釋之者，《廣雅》云：縱容，舉動也。

《國語》云：暇，閑也。

粗，略也。

然書中縱容字皆單作，今此論諸本皆作縱容也。

釋者，《小雅》云：釋，解也。

《字林》云：漬米。

今謂解釋問義，如漬米之釋也。

論序般若之體下

第二正致問也。

文中有二：前通問，後別問。

今初通之中，先牒前文，然後作問也。

夫聖心冥寂下，正作問也。

謂冥然寂然，理之至極，與空無同也。

不疾而疾，不徐而徐者，謂至人神變寬急也。

不疾而疾，則無定疾；不徐而徐，則無定徐也。

此語出《莊子》。

《莊子‧外篇‧天道章》云：桓公讀書於堂上，輪扁斵輪於堂下，釋搥鑿而上，問桓公曰：敢問公之所讀者何言？公曰：聖人之言也。

曰：聖人在乎？公曰：已死矣。

曰：然則公之所讀者，古人之糟粕而已矣。

桓公曰：寡人讀書，輪人安得議？有說則可，無說則死。

輪扁曰：臣也以臣之事觀之。

斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。

不徐不疾，得於手，應於心，口不能言也，而有數存乎其間。

臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪。

古人與其不可傳者死矣，然則公之所讀者，古人之糟粕已矣。

是以知不廢寂下，明動靜不二也。

運物成功者，運轉眾生，令向善道，功業成也。

雖處有名之中，而遠與無名同者，《老子》云：無名天地之始，有名萬物之母。

意云有名是有也，無名是無也，聖人雖在有而同無也。

斯理之玄，固常所彌昧者，《爾雅》云：固，久也。

彌，益也。

昧，冥也。

此理玄妙，常來久所昧處，非但於今論方始生疑也。

但今談者下，第二別問也。

總有三問：第一、問智體是有知是無知；第二、問照境有相無相；第三、問境智相對有是無是，有當無當。

今初。

言談者，自謂也。

所疑於高論，謂疑於肇法師之論耳。

欲求聖心之異者，為有知邪？為無知耶？為謂窮靈極數，妙盡冥符耶者，此是有知也。

為當窮般若之靈照，極聖智之心數，妙能盡知冥符法性耶？為將心體自然靈怕獨感耶者，為當般若之體自然無知，精靈恬泊，不與眾生相感應耶？然則寂照之名，故是定慧之體者，雖無所不知，以慧為體，故是知也。

而言定者，定心知法，名為定慧耳。

此言定慧為體，猶是十大地中心數定也，慧以為般若體耳。

十心數者，所謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、境、定、受也。

則群數之應，固以幾乎息矣者，若自然寂泊無所感應，此則無知。

固者，《易》注云：固，牢也。

幾者，此字凡有三音：一者、機音；二者、紀音；三者、祈音。

《易》云：知幾其神乎。

又云：幾者動之微。

此是機音也。

如人幾歲，此是紀音。

今云幾者，是祈音也。

《論語》云：不幾乎一言而可以興邦。

此是紀音也。

《左傳》注云：幾，近也。

郭象注《莊子》云：幾，盡也。

夫心數既玄下，覆前句也。

聖人心數既玄，何謂更有其照？照謂慧也，略不言定。

具足應言心數既玄，何得孤運定慧，以定慧為體乎？神淳化表下，覆後句也。

聖人既心神恬泊淳和，在世間之表，何得復有慧明獨存，不與眾生相應會乎？

當有深證者，應當有別深證悟，更為我辨之。

《廣雅》云：辨，別也。

疑者當以下，第二問照境有相無相也。

文中有二：前明覩變之知應是有，後明覩變之知異無相。

覩變之知若是有，何得言無知？覩變之知異無相，當知必是有也。

撫會者，撫化眾生，與緣契會也。

應機者，應接機緣也。

覩變者，覩見變動也。

而論旨云本無惑取者，汝論但云無有惑取之知，不可以知名之，而未言所以不惑取之意者也。

謂宜先定聖人下，第二明覩變之知異無相也。

為當見空為當見有耶？見無相即是見空，見變動即是見有，而言惑者兼見有也。

若覩其變下，若見變動，即是有相，非無相也。

若唯照無相下，若俱見空，則不見有眾生可撫接教化也。

無會可撫，而有撫會之功下，既無會可撫，何言聖人有撫會之功耶？幸復誨之者，幸復示誨。

誨，教也。

論云：無當則物無不當下，第三明境智相對有是無是，有當無當也。

先牒，後難。

今初牒也。

夫無當下，正難也。

無當而物無不當，乃是當無，故云至當；無是而物無不是，乃是是無，故云真是。

斯則有是有當，何謂無是無當乎？若謂至當非常當下，若言當無為至當，非謂當有是常當；是無為真是，非謂是有之常是者，理固應然，常是常當是惑，至當真是是悟，此兩義本別，不須論也。

汝論本意亦不謂至當非常當為非當，真是非常是為非是也。

以袪其惑者，袪，遣也。

論至下

第三總結也。

詳省者，詳審省察也。

亦好相領得者，得汝意也。

但標位似各有本者，遠法師以法性為宗本，謂性空非法性，肇法師以性空為真諦，與遠法師不同也。

頃兼以班諸有懷者，班者，班，賦也，出《爾雅》，案賦，分布也。

有懷謂有懷抱悟解人也。

屢有擊其節者，謂多有擊難要節之人也。

而恨不得與斯人同時者，歎訝肇法師，云能恨不得同時也。

彼時諸人知是肇法師所作，而云爾者，借古事以美之，故云然也。

《史記》云：蜀人揚得意為狗監，侍上。

上讀〈子虛賦〉而美之曰：獨不與此人同時哉！得意曰：臣邑中司馬相如，言為此賦。

上驚，乃召問相如，相如曰：有是。

然此乃諸候之事，未足觀，請為天子遊獵賦，賦成奏之。

天子大悅。

今言諸人之美《肇論》，如漢武帝之〈子虛賦〉，故歎不同時也。

答劉隱士書

論有三章，此下第三肇法師釋答也。

不面在昔，佇想用勞下

答書亦有三章：第一、敘暄涼；第二、正答；第三、總結。

今初敘暄涼中，乃有兩書，前略後廣。

所以然者，古人作書皆有重複，前略後廣，時使然也。

今言不面在昔者，此是古《維摩經》中語，彼經云：維摩詰語文殊師利言：不面在昔，辱來相見。

意言昔來未曾對面也。

既未曾對面，故佇想用勞。

佇，待也。

用，以也。

披尋反覆，欣若暫對，尋來書及問，欣喜如暫對面也。

涼風屆節下，《爾雅》云：涼風，北風也。

今謂以方言之，是謂北風；以時言之，是謂秋風也。

屆，至也。

佳者，好也。

服像雖殊，妙期不二下

廣書也。

一道一俗，故云服像殊也。

身雖有殊，心期不別也。

有本單作其字也。

江山雖緬，理契則鄰者，一南一北，故云江山緬。

緬，遠也。

處雖緬遠，契理相近也。

契謂木契，喻理合也。

所以望途致想，虛襟有寄者，為心期不二，理契相鄰，故望途路，常寄懷抱，在於劉公也。

君既遂嘉遯之志，標越俗之美者，《易》有〈遯卦〉。

遯有嘉遯、肥遯，今言嘉遯。

嘉者，善也。

遯者，隱也。

《字林》云：遯者，遷逃也。

劉公本有隱心，今得遂志，超越俗人，故稱為美。

獨恬事外，歡足方寸者，恬，靜也。

謂真居山在人事之外，心中歡悅。

方寸是心也。

每一言集，何嘗不遠者，每有聚集言論，皆深遠也。

古賢誡子書云：昔侍座於先帝時，有三長史俱來會座。

帝謂之曰：為官長者，當清、當慎、當勤，此三者，何患不治乎？及去，帝謂余曰：必不得已而去，於斯三者何先唱為本？對曰：慎乃為本。

夫清不必有慎，慎無不清，猶仁者必有勇，勇者不必有仁也。

帝曰：卿舉比來慎者為誰？乃舉數人，帝曰：卿所舉人亦各其慎，然天下至慎，其唯阮嗣宗。

每與之言，言及懸遠，未嘗臧否人物。

今用此事也。

喻林下雅詠，高致悠然者，晉朝嵇康、阮藉、阮咸、山濤、王戎、向秀、劉靈等七人，在於山陽竹林俱隱，不事王候，高尚其志，今謂劉公如此也。

清散未期，厚自保愛者，清閑散適，無有期限，願自保養愛護也。

願彼山僧無恙，道俗通佳者，于時遠法師在山，徒眾七百，今言此眾也。

《爾雅》云：恙，憂也。

《風俗通》：恙，病也。

《易傳》云：上古患恙蟲食其心，凡相問，曰無恙乎？道即僧眾，俗謂俗人。

于時有鴈門周續之、豫章雷次宗、南陽宗炳及劉公等，同在山隱，今謂此諸俗人也。

承遠法師勝常，以為欣慰者，肇法師年少，遠法師老宿，南北乖隔，二國不同，未曾相見，而遙相欽敬，故承勝常而欣憙為慰也。

雖未清承，然服膺高軌者，遠法師是安法師弟子，名高一代。

《高僧傳》云：廬山釋慧遠，承習有宗，天下學士皆取折中。

今肇法師亦遙挹也，雖未曾清耳稟承，然亦服膺遠法師高軌。

服膺，謂以胸臆服地稟受也。

高軌謂高行也。

企佇之勤為日久矣者，企望佇待已久也。

公以過順之年下，歎遠法師德也。

以六十已上老年，神氣湛然益嚴也。

養徒幽巖，抱一沖谷者，養徒眾在幽山中也。

抱一者，懷道也。

《老子》云：載營魄抱一，能無離乎？又云：少則得，多則惑，是以聖人抱一為天下式。

今借此語為用也。

遐邇仰詠者，遐，遠。

邇，近也。

何美如之者，無美可比也。

每亦翹想一隅，懸庇霄岸者，云我每向東南隅，翹心想望遠法師也。

遠法師道德高遠，欲似雲霄之岸也；亦如雲霄，如涯岸也；亦可直指東南雲霄之涯岸也。

而云庇者，《爾雅》云：庇，蔭也。

無由寫敬，致慨良深者，無因由至彼申寫敬仰，良深慨歎。

良，信也。

君清對終日下，謂劉公常對遠法師多歡賞也。

此大眾者，京師什法師徒眾也。

于時翻譯徒眾，凡有三千耳。

如宜者，如常休宜也。

秦主道性自然者，此是後秦主姚興也。

今歎姚興之道德耳。

然道德兩字，道經云：要人多式之，不時精辨。

《釋名》云：道，導也。

所以通導萬物。

《說文》：德，得也。

外得於人，內得於己。

今謂理之自然為道，人能行即為德，何以明之？《老子》云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。

又云：道可道，非常道；名可名，非常名。

是謂道也。

又云：生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

又云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

是謂德也。

今先歎秦王道性，然後歎其有德耳。

司馬彪云：性者，人之本。

蔡邕《勸學》云：性者，心之本也。

天機者，機，心也。

《莊子》云：其嗜欲深者，天機淺。

今言秦王天機深，故超邁凡俗也。

城塹三寶下，歎其德也。

與三寶作城塹，以弘道為事務也。

由使異國勝僧遠方而至者，由秦王有德故，異國勝僧等方從遠國來也。

靈鷲之風萃乎茲土者，佛在靈鷲山說法，今謂此風萃集於此也。

領公遠舉下，當時有僧，姓支，名法領，往西域歸，《華嚴》等諸大乘經。

今言其遠向異國得方等經，與千載下為津梁。

梁謂橋梁也。

請大乘禪師一人者，佛馱跋陀羅也。

此人博學，善解《華嚴》，而以禪觀為行。

于時慧觀、慧嚴等向西域，於彼請一大德東歸，彼土大德平章，非佛馱跋陀羅不可，遂共來此。

正當什法師來，時至長安，然其意氣高邁，禪觀深遠，謂什法師曰：觀君所譯，未出人意，因何乃得高名？什法師曰：由吾老朽，為眾所推，何必德稱美談也。

復緣向門徒說云：吾見本國五舶發來。

人或漏泄此語，僧䂮等以為顯異惑眾，集僧擯之。

禪師曰：吾身若浮萍，去留甚易，但懷抱未申，以為恨耳。

於是出藍田關，南至荊州。

廬山遠法師遣人迎之，屈入山翻譯禪經，從其稟受禪法。

乃作解擯書送長安，解其擯事，以為說在同意，非為異人，不是顯異惑眾。

其復遂下宋都，譯《華嚴經》，今之《華嚴》是也。

今言其未擯時事耳。

三藏法師一人者，弗若多羅也。

《高僧傳》云：弗若多羅，出《十誦律》，三分獲二。

而多羅卒，曇摩流支續譯。

言三藏者，是多羅未卒時事也。

又此是曇摩流支，何以明之？以文言本末精悉，則是譯律已了，故知然也。

又此是佛陀耶舍譯《四分律》，何以明之？佛陀耶舍至長安，秦王請其譯《四分律》，然耶舍曰：無本，但誦文而已。

始欲遣人書出。

秦王疑其遺忘，乃遣耶舍誦戶籍、藥方數萬言。

明日覆之，不遺一字，遂請誦出律本，令人書之，然後翻譯也。

毗婆沙師一人者，曇摩掘多也。

道標師〈舍利弗阿毗曇論序〉云：弘始九年，曇摩掘多、曇摩耶舍等，命書梵文，至十年，尋應合出。

但以彼此不相領悟，恐未盡善，至十六年，漸閑秦語，令自宣譯，然後筆受。

什法師是弘始十一年卒，今作答書，是什法師在世之事。

正言出，未言翻譯，明知是弘始九年事也。

什法師於大石寺下，言上諸人共什法師出新經也。

法藏淵曠下，淵深曠大。

謂經論日多，故云異聞也。

夙夜匪懈者，《毛詩》云：夙夜匪懈，以事一人。

一人謂天子也。

匪，不也。

懈，怠也。

邕邕肅肅者，邕邕，和也。

然邕字與壅字義同是和。

書云：致之壅熙。

亦是和義。

《爾雅》作邕字也。

肅謂齊整也。

本末精悉，若覩初制者，律本具足，欲似佛初制。

時問中事，發言奇新者，時時問其事，言語奇異也。

猥參嘉運者，猥，眾也。

眾，多也。

謂數參預善事耳。

自不覩釋迦祇桓之集下，自謂獨自也。

獨不見祇桓盛集為恨，餘無所恨也。

《字林》云：自，從也。

而慨不得與清勝君子同其法集者，謂不得與劉公同此集為恨耳。

生上人頃在此下，竺道生也。

數年謂過二年已上也。

言話者，禹邁反。

《毛詩》云：其維哲人，告之話言。

古訓云：話言，古之善言也。

《說文》云：會合善言也。

謂生法師語話之間，常稱歎劉公也。

中途還南，君得與相見者，中途歸南，故君得相見也。

未更近問惘悒者，近更不得書問，惘惘悒悒也。

威道人至得君念佛三昧詠下，似是劉公寄附也。

遠法師作〈念佛三昧詠〉及〈序〉，劉公等皆和，今言其事也。

撿遠法師集，此但有〈三昧詠序〉，無〈三昧詠〉及〈和〉，收集不謹也。

序云：夫稱三昧者何？思專想寂之謂。

思專則志一不撓，想寂則氣虛神朗。

氣虛則智恬其照，神朗則幽無不徹，斯二乃是自然之玄符，會一而致用也。

此作興寄既高者，興謂與喻，寄謂寄意。

子夏〈詩序〉云：詩有六義：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。

今言興即興也，寄即比也。

有本作奧，奇非也。

辭致清婉者，辭章情雅，理致婉媚也。

能文之士率稱其美者，解文人皆稱善也。

可謂遊涉聖門，扣玄之唱者，此〈念佛三昧詠〉，可謂遊涉聖人門戶，扣擊玄旨之妙唱也。

因來何少者，怪因行附來者少耳。

什法師以午年出《維摩經》者，弘始八年屬午也。

條記誠言者，記誠信之言也。

義承有本者，謂承什法師也。

來問婉切，難為郢人者，婉曲切要難酬答也。

郢人者，《莊子‧雜篇‧徐無鬼章》云：莊子送葬，至惠子之墓，顧謂從者曰：郢人以堊墁其鼻端若蠅翼，使匠石斵之。

匠石運斧成風而斵之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。

宋無君聞之，召匠石曰：嘗試為寡人為之。

匠石云：臣嘗能斵之，然臣質已死久矣。

自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言矣。

郭象注云：非夫不動之質，忘言之對，則雖有至言妙斵，而無所取之。

今謂劉公之問，事同匠石；肇公之答，事同郢人。

問能而答難也。

貧道思不關微，兼拙於筆語者，思慮不關涉於幽微，筆語復非巧妙。

《小雅》云：關，達也。

微，無也。

且至趣無言下，至理不可說，即不二法門也。

如什法師共佛陀耶舍在秦王座，秦王問實相義，二人相視，竟無所答也。

云云不已者，云，言也。

已，止也。

雖復多言，無所論辨也。

聊以狂言者，妄言也

疏云：稱聖心者冥寂，理極同無下

第二章正答問也。

文亦有二：前通答，後別答。

今初也。

以此為懷，自可忘言內得下，理既深玄，忘言心內自得，所不論耳。

復何足以人情之所異下，何足，何得也。

據《孝經》，何足猶何能也。

人情淺近，至理深遠，何得以近情而求遠理耶？

疏云：談者謂窮靈極數，妙盡冥符下

第二別答前三問，即為三章。

今答第一智體有知無知問也。

文中有四：第一、正答問；第二、辨聖心；第三、斥謂情；第四、詰謬計。

雖有四章，通是答問，今初牒其前言也。

意謂妙盡冥符，不可以定慧為名者，妙盡冥符，此是般若之心，一相不二，何得言其中有定慧二名耶？靈泊獨感，不可稱群數以息者，此是般若之心，無不鑒照，何得言不應群數耶？兩言雖殊，妙用常一者，妙盡冥符為一言，靈泊獨感為一言，一是動也，一是靜也。

於我見迹，則動靜有異；於聖本心，則動靜不二也

何者？夫至人玄心默照下

第二辨聖心也。

辨聖心即以釋前答也，文中有二：前離辨聖心離釋兩意，後合辨聖心合釋兩意。

今先辨聖心，然後釋妙盡冥符不可以定慧為名也。

玄心謂心合玄理也。

嘿照謂潛照幽微也。

理極同無，謂見空無之理，即與無同，無同故為極也。

既曰為同，同無不極者，既與無同，即是極智，無有不極之義也。

何有同無之極而有定慧之名者，既與虛無理同，名之為極，何得於此極智更有定慧兩名耶？定慧之名非同外之稱耶者，言此兩名是同無極智外名，不關極智體也。

若稱生同內，有稱非同者，若定慧二名生於同無極智之內者，有此二名，則非同無之智矣。

若稱生同外，稱非我也，若定慧兩名生於同無智外，此之二名不關於智，我謂智也。

又聖心虛微，妙絕常境下，釋前虛泊獨感，不可稱群數已息也。

虛微謂虛無微妙也。

常境謂常人境界，聖心不同，故云妙絕也。

感無不應，會無不通者，有感皆應，故無不應；有會必通，故無不通也。

冥機潛運，其用不勤者，冥機謂神心。

神心潛用，不勤勞也。

毛長《詩傳》云：勤，勞也。

《爾雅》云：勤，病也。

何為而息者，應化不息也。

且夫心之有也下

第二合辨聖心合釋兩意也。

而其心之有者，凡論心之所以為有者，以其謂法而有，故名心有耳。

有自不有，故聖心不有有者，有法當體，自非是有，故聖心不以有為有耳。

不有有，故有無有者，不以有法為有，故知有非是有也。

無有故，則無無者，法既非有，亦非是無也。

無無故，聖心不有不無者，前言無有，此言無無，法體既其無有無無，所以聖心不有不無耳。

不有不無，其神乃虛者，聖心不有不無，乃為虛妙。

何者？夫有也無也，心之影響也下，覆疏釋前聖心不有不無也。

聖心非有，妄謂為有；聖心非無，妄謂為無。

有無之於聖心，如影響之於形聲，非真本也。

言也像也，影響之所攀緣者，攀緣影響之有無，故有言象，非謂影響之有無於言象，文語到說，故云爾也。

何者？緣心謂有故言有，謂無故言無，緣此有有無之心，故有有無之言彖耳。

言象，謂《易》云文言象詞，以喻說有說無之言，象有象無也。

喻如說有，是塊然之有；說無，是豁爾之無。

塊然是物塊，豁爾是虛空，此皆象也，即此象上有有無之言耳。

有無既廢下，聖心非有非無，故云既廢，不得妄謂為有為無，故云心無影響也。

影響既淪，則言像莫測者，聖心既非有非無，則不可言有言無，象有象無，言象所不能測得聖心也。

言像莫測，則道絕群方者，《易》言：方以類聚，物以群分。

今謂聖心不可言有言無，則與群方諸類永絕也。

道絕群方，故能窮盡極數者，以與群方永絕，故窮盡靈智，究極心數也。

窮靈極數，乃曰妙盡者，以窮極故，能無所不知，無所不鑒，故云妙盡也。

妙盡之道，本乎無寄者，既云妙盡，即是般若；既云般若，何有寄著耶？無寄在乎冥寂者，既云無寄，所以冥然寂然也。

冥寂故，虛以謂之者，既云冥寂，則無有名字，而云般若者，虛假為名也。

妙盡在乎極數者，既云妙盡，必窮心數也。

極數故，數以應之者，雖云極數，能以數應，如經中說變化，云為無所不作也。

數以應之，故動與事會者，以心數應物，有感必臨，無不契會也。

虛以謂之，故道超名外者，假立名字，所以超名字之外也。

道超名外，因謂之無者，以聖心超名字之外。

莫知何名，故名無心耳。

動與事會，因謂之有者，以聖心應物，故名有心耳。

謂之有者，應夫謂有下，謂聖心謂為有者，應彼謂有之人，強謂為有，聖心不然也。

故經曰：聖智無知下，引經為證。

此是《大品經》之大意，無的文也。

又是《思益經》意，彼經云：我得涅槃時，唯得諸法畢竟空性，以無所得故得，以無所知故知也。

此言無相寂滅之道者，此經云無相之道也。

又釋此無知無為之言，言無相之道也。

有本云此無言無相寂滅之道，謂此無知無為是無言無相之道耳。

豈曰有而為有下，豈曰者，言不如此也。

言有未必為有，言無未為無，動靜亦然耳。

而今之談者多即言以定旨下

第三斥謂情也。

今之談者，謂多時講論之人，亦可指劉公也。

多即言以定旨，謂執文取定也。

尋大方而微隅，懷前識以標玄者，《老子》云：大方無隅。

又云：前識者，道之華。

以標玄也，而言前識。

今言至理大方無隅，何以徵責其隅？前識非玄，何以懷前識以標玄也？而言前識者，河上注云：不知而言知，為前識也。

存所存以必當者，存彼所存之法，以為必當理也。

所存者，謂聖人有心也。

是以聞聖有知謂之有心下，聞知定謂知，故謂知為有；聞無定謂無，故謂無為空也。

有無之境，邊見所存下，有無二邊，名為邊見。

邊見之人存此有無，此有無二見不是中正不二之道也。

何者？萬物雖殊，然性本常一者，一謂無相空也。

不可而物，然非不物者，不可為有物，然後非無物也。

可物於物，則名相異陳下，有本直云可物則名相異陳，理亦無爽，望不句例，則可物於物本是也。

以物為物，故云可物於物；不以物為物，故云不物於物。

名相為陳謂有也，物而即真謂空也。

是以聖人不物於物下，不以物為有物，不以物為無物也。

非有所以不取，非無所以不捨者，杜預注《春秋》云：捨，置也。

非有故不可取，非無故不應捨也。

不捨故，妙存即真下，《爾雅》云：靡，無也。

以不可捨故，即是真空；以不可取故，無因有名相也。

故經曰：般若於諸法無取無捨下，《大品經》也。

此攀緣之外下，此是思慮之外至理，故不可以有無詰責也。

請詰：夫陳有無者下

第四詰謬計也。

詰責謬計聖心為有之人也。

夫智之生也，極於相內者，此言凡智也。

世諦有相，故凡智有知，凡智之生起，於有相之內不過此也。

法本無相，聖智何知者，此言聖智也。

聖智見真諦，真諦無相，故聖智無知也。

世稱無知者下，世間凡言無知者，是木石等法也。

靈鑒幽燭，形于未兆者，此是聖智也。

聖智靈鑒，照見幽微，未形之事已見也。

形者，現也。

于者，於也。

兆謂卦兆也。

道無隱機，寧曰無知者，無有隱機之道而不知也。

機者，微小也。

以靈鑒幽燭及道無隱機，而義寧可言無知乎？亦可靈鑒幽燭為一義，形于未兆為一義，道無隱機為一義也。

且無知生於無知，無無知也者，無知者，謂無所知也。

以無所知，故云無知，此無知之名，生於無識也。

知者，聖智也。

聖智無彼無知，故云無知無無知也。

無有智也，謂之非有下，無有故，言非有；無無故，言非無也。

所以虛不失照下，虛是無也。

照謂有也。

虛而照，無即有也；照而虛，有則無也。

泊然永寂，靡執靡拘者，泊然謂恬泊也。

拘謂拘執也。

言寂滅故，不可執也。

孰能動之令有下，誰能起動令其有，安靜令其無耶？故經曰：真般若者，非有非無下，《大品經》意也。

何則？言其非有者下，其謂聖心也。

言聖心非有者，非是有相之有耳，但言非有，不得遂是無，故云非謂是非有，非有是定無也；言聖心非無者，非是無物之無耳，但言非無，不得遂是有，故云非謂是非無，非無是定有也。

如東西中，三處相望，言中非東，不言即是西也；言中非西，不言即是東也。

准前作語，應云言其非東者，言其非是東，非謂是非非東，東是定西也；言其非西者，言其非是西，非謂是非西，非西是定東也。

問曰：言其非有者，可言非是有，何得非非有？言其非無者，言其非是無，何得非非無？以非有非無是中故也。

東西中亦准於此，言其非東者，言其非是東，何得非非東？言其非西者，言其非是西，何得非非西？以非東非西，是中故也。

答：若非有非無是中，何勞別用中名乎？東西中亦爾也。

又非東未必即是非東，南北亦非東也；非西直非西，未必即是非西，南北亦非西也。

以非東非西，形非有非無，則可知矣。

非有非非有下，覆疏前語耳。

是以須菩提終日說般若下，《大品經》文也。

彼經云：諸天子聞須菩提說般若，天子云：諸夜叉語言尚可解，須菩提所說不可解。

須菩提言：諸天子不解不知耶？我無所說也。

此絕言之道下，此謂般若絕言語道，不知何以傳之也。

而言知何以傳者，不知所傳也。

如古詩云：枯桑知天風，海水知天寒。

言不知也。

枯桑無葉，所以不知天風，海水不凍，所以不知天寒，知乃是不知耳。

庶參玄君子下，庶，望也。

《爾雅》云：庶幾，尚也。

尚謂冀尚，冀尚亦望之別名也。

謂劉公既參契玄理之耳。

又云宜先定聖心所以應會之道下

第二答前第二境智有相無相問也。

前第二問中，文有兩段：前明覩變之知應是有，後明覩變之知異無相。

今先答後問，然後答前問也。

談者似謂無相與變下，談者即劉公也。

言不一者，謂異也。

覩變則異乎無相下，明不一之所以也。

謂見變動即是有相，非無相也，見無相則無所見，不能撫接應會也。

然則即真之義或有滯也者，若然，則滯經中色即是空之義。

色即是空，故名為真耳。

經云：色不異空，空不異色下，《大品經‧習應品》文也。

若如來旨下，若如所難來意，則色空別也。

前心見色，後心見空也。

若一心見色下，出其過也。

一心見色，則唯是色而不見空，何謂即空？下句反此也。

然則空色兩陳，莫定其本者，空色各別，故曰兩陳。

既其各別，莫知經中相即之本意也。

又云空色兩陳，不知色為空本，空為色本也。

是以經云非色者，釋經本意，如下說也。

誠以非色於色，不非色於非色者，誠信也。

信將非色之言非於色耳，不是非於非色也。

若非色於非色下，卻難也。

若經云非色於非色者，則是說太虛非色為非色耳，此欲明何理耶？太虛非色，凡人共知，此非真理，豈經中所明非色之本意也？

若以非色於色下，辨經之本意也。

若經言非色非於色者，明知色不異於非色耳。

故知變即無相下，變即有也，無相無也。

色既即空，有即無也。

群情不同故，教迹有異者，人心各別，故聖教不同，說有說空，言有異也。

考之玄籍，本之聖意者，《楚詞》注云：考，校也。

《爾雅》云：考，成也。

玄籍謂經也。

本謂本盡也。

聖意謂至人無心也。

豈復真偽殊心，空有異照耶者，尋經意，則真偽不殊心，空有不異照。

真謂真諦，偽謂俗諦，空有亦真俗也。

是以照無相下，既空有不異，故照無仍照有，所以不失撫會之功；見有仍見無，所以不乖無相之旨也。

造有不異無下，覆疏上意也。

《廣雅》云：造，詣也。

《小雅》云：造，適也。

未嘗不有下，未嘗，未曾也。

未曾不見有，此有猶是無；未曾不見無，此無猶是有耳。

故曰不動等覺而建立諸法者，此是舊《大品》、《放光經》語耳。

今經云實際也，實際是平等正覺所知之法也，故名實際為等覺耳。

亦可言覺謂般若，實際般若等，故詔實際為等覺。

如《涅槃》云十二因緣名為智慧，經云如胡瓜名為熱病。

何者？胡瓜雖非熱病，能生執病，故名熱病；因緣雖非智慧，能證智慧，故名智慧。

今亦如是，實際非是覺，與覺相似，故名等覺耳。

以此而推，寂用何妨者，何得謂異耶？如之何謂覩變之知異無相之照乎者，傷劉公言異也。

之是語助，不計義也。

直言如何將覩變之知異無相也。

亦可云如之何者，言無如之何也。

無如之何，猶是無奈何也。

汝言覩變之知異無相，則奈汝何也！

恐談者脫謂空有兩心下

第二答第二問中，前問覩變之知應是有也，即接前變之餘勢，因以答之，恐汝謂兩心有異，故言覩變之知是有非無耳。

若能捨己心於封內下，己心於封執之內無著，故云捨也。

玄機謂至理也，求至理於事相之外也。

齊萬有於一虛者，《莊子》有〈齊物篇〉，今借此意也。

知萬有同一虛無耳。

曉至虛之非無者，《老子 》云：至虛極，守靜篤。

今借此語名至理也。

至理虛無，是即色之無，非斷無也。

當言至人終日應會下，知有即無，雖有何妨，故云應會無所不為也。

與物移推，謂進退同世間也。

乘運撫化，謂乘機運，撫萬化也。

未始為，謂未曾有為也。

聖心若此，何有可取者，答前未釋所以不取之理也。

此何所有所取而復須釋耶，有本云何有何取，言不可取也。

又云無是乃所以為真是下

第三答前第三境智相對，有是無是，有當無當也。

亦可如來言耳者，亦可如汝來問之言，但未必然也。

若能無心於為是，而是於無是者，無心以是為是，而以無是為真是，此則言有真是亦無爽也，當亦然也。

則終日是不乖於無是者，無必為是，雖是而無是，當亦然也。

據此言之，故前云亦可如來言耳。

但恐有是於無是下，恐以有是為定是，有當為定當，則不可矣。

所以為患者，以此為病耳。

何者？若真是可是下，釋所以為患也。

則名相以形，美惡是生者，有真不真，有可不可，則有美惡二名起，故有美惡兩心生，大為過患矣。

生生奔競，孰與止之者，生而復生，奔起交競不息，誰能與其止遏也？是以聖人空洞其懷者，《字林》云：洞字，動音，疾流貌也。

今謂洞徹空虛懷抱不分別也。

居動用之域，而止無為之境下，身在動用之地，心在無為之界，迹在可名之內，本在絕言之所也。

寂寥虛曠，莫可以形名下，《老子》云：寂兮寥兮獨立而不改，周行而不殆。

《釋名》云：無聲曰寂，無色曰寥。

曠也。

莫，無也。

今謂至人如此耳。

而曰真是可是下，非劉公也。

既其如此，何有真是可為是，至當可為當乎？喻，曉也。

雅，正也。

旨，意也。

恐是當之生下，恐真是至當之名生，人謂如此耳。

物者，人也。

彼自不然，何足以然耶者，彼謂聖心也。

聖心不如此，何得言如此耶？

夫言迹之興，異塗之所由生也下

第三總結也。

其前書末云：遠法師亦好相領得，標位似各有本。

或當不必理盡同也。

又云：諸人屬有擊節者。

今結意明不同擊節所以也。

言迹者，《莊子‧外篇‧天運章》云：老聃謂孔丘曰：夫六經，先王之陳跡，豈其所以跡哉？今子之所言猶跡也。

夫跡，履之出，而跡豈履哉？此謂言之於心，猶迹之於履也。

言者所喻也，迹者能喻也。

又即以言為迹，故云言迹耳，凡有言有迹，異見從此而生也。

而言有所不言下，言但言所可言，所不可言者，言不能說也；迹但迹所可迹，所不可迹者，迹不能迹也。

是以善言言者下，善以言言於心者，言所不言之處耳；善以迹迹於履者，迹所不迹之處耳。

至理虛玄，擬心已差，況乃有言者，理本絕心，心擬已失，何況以言言得理耶？明我所解者，不可以言尋也。

恐所示轉遠者，所指示更遠也。

即如問書，已遠於論，若更有問，答更遠矣。

庶通心君子下，謂劉公心悟玄理，故曰通心耳。

於文外相求，不可執文致難也。

而言君子者，《白虎通》云：可為人君，能子萬人，故云君子。

今謂大人可為君長，故名君子。

子者，男子之通稱也。

如刺史為使君，帝王使人與百姓為君子，即君長之義也。

若以子萬人為君子，則是一人之號，非餘人所當耳。

肇論疏卷下

涅槃無名論并表上秦主姚興

此論第四明果，申涅槃教也。

論文有二：前表，後論。

今初表，云涅槃之道妙絕言象，言象苟絕，豈有名哉？而有名者，假涅槃名也。

既云假名，則實無名矣，今明實故，云涅槃無名。

肇法師本因秦王而作此論，論成以上秦王，故有此表。

表者，表彰，表己心故，名為表也。

古來凡有四秦：秦始皇一也，名曰亡秦；符堅二秦也，名曰前秦；姚萇時三秦也，名曰後秦；沮渠蒙遜時四秦，名曰偽秦。

今言秦王者，是後秦姚萇子姚興。

興字略，有本作秦主，主亦王也。

《白虎通》云：王者，往也。

天下之所歸往，故名為王耳。

僧肇言者

表文有二：前且稱歎秦王，後明作論因起。

初文有四：一、歎秦王；二、敘涅槃；三、明國恩；四、自謙退。

今初也。

肇聞天得一以清，《老子》云：天得一以清，地得一以寧，谷得一以盈，萬物得一以生，候王得一以天下正。

肇法師略取彼意，文小改變也。

伏惟陛下叡喆欽明，叡，聖也。

喆，智也。

欽，敬也。

明，曉也。

《字林》云：陛下，階陛也。

言不敢直指聖人，指其階陛之下耳。

道與神會，語倒。

乃是神與道會也。

妙契環中，語出《莊子》，此以喻中道無生理也。

《莊子‧內篇》云：彼是善得其偶，謂之道樞。

樞始得其環中，以應乎無窮。

郭象注云：是非反覆，相尋無窮，謂之環中。

環中，空也。

今言秦王妙契，會於此也。

理無不統，既契環中，諸理皆統，云無不統也。

故能遊刃萬機，遊刃及萬機，事如前解。

弘道終日，終日弘道耳。

語倒也。

威被蒼生，垂文作則，言秦王威被及蒼生。

蒼生者，天生也。

《莊子》云：天之蒼蒼，其正色也。

書云：彼蒼、上蒼、蒼，皆天也。

言垂示文章，作世間之軌則也。

有本云衣被蒼生，亦可然也。

《周易‧繫辭》注云：衣被萬物。

或然不如前也。

所以域中有四大，王一居焉，《老子》云：道大，天大，地大，王大。

故云四大。

以王能威被蒼生，垂文作則，類比餘大也。

涅槃之道下

第二敘涅槃也。

蓋是三乘之所歸，言三乘學人皆歸此道也。

方等之淵府，諸大乘經皆名方等。

十二部中有方廣部，方廣即方等也。

以其方弘正等，故云方等。

然方等所明，言迹非一，莫不皆以涅槃為窮理盡性，究竟無餘，故云淵府。

淵者，淵池。

府者，府庫。

淵池水深，府庫財多。

《毛詩》云：淵，深也。

眇漭希夷，絕視聽之域，眇然漭然，無聲無色，故云絕視聽也。

幽致虛玄，殆非群情所測，測，量也。

言涅槃理致幽深，非諸人之所測量也。

殆，幾也。

幾，近也。

近非群情能測量也。

肇以人微

第三申國恩也。

微，微少也，謙辭耳。

猥，眾也。

學肆謂學問之處也。

《周禮》云：司市常以陳肆辦物。

而學中陳引書史，如市肆列萬物也。

肆，陳也。

今謂習學之處，名為學肆耳。

在什公門下十有餘載，十九事什公，三十一亡，十餘年也。

雖眾經殊致，勝趣非一，《大品》、《法華》等，各有意趣也。

然涅槃一義，常以聽習為先，但言聽涅槃義，不言經也。

尋下論文，往往有引涅槃文處，或可什公亡後，見《涅槃經》也。

但肇才識闇短

第四謙退也。

識闇才短耳。

《漢書》云：蒙，荷也。

漠漠，不分明也。

為竭愚不已，如似有解，竭盡愚心，自謂不止，遂如有解也。

然未經高勝先唱，不敢自決，似是見新《涅槃經》本，未有高勝之人先講，故云不自決耳。

不幸什公去世，諮參無所，不幸，無幸也。

先師既亡，何所諮問也？

而陛下聖德不孤，《論語》：德不孤，另必有鄰也。

神契，謂契於神理，亦可心神契會，不待言也。

目擊道存，《莊子‧外篇‧田子方章》云：仲尼見溫伯雪子不言。

子路曰：夫子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何也？仲尼曰：若夫人者，目擊而道存，亦不可以容聲也。

快盡，《說文》云：快，喜也。

以啟末俗，故能振彼玄風，啟茲末俗，至姚興時，大弘佛法，今稱此事也。

一日，遇蒙答安城候嵩書問無為宗極下

第二正明作論因緣也。

文亦有四：一、序作論之元由；二、明作論之本意；三、重序元由；四、重明論意。

今初言遇蒙答者，姚興於什法師亡後，通四科義：一、通不住法住般若中義；二、通聖人放大光明義；三、通三世義；四、通一切法空義。

通第四義云：夫道者，以無為為宗，若其無為，復何所有耶？安城候姚嵩作書難第一、第二、第四，不難第三三世義也。

難第四義云：不審明道之者，以何為體？若以妙為體，若以妙為宗者，雖在諦，先而非極；若以無有為妙者，必當有不無之因。

因稱俱未冥，詎是不二之道？故論云無於無者，必當有於有，有無相生，猶脩短之形，然則有無之津，乃是邊見所存。

姚興次第答其所難，通第四難云：吾意以為道止無為，未悟所以宗也。

何者？夫眾生所以久流轉者，皆由著欲故也。

具如此論文所明，肇公因此語，遂作〈涅槃論〉。

今言遇蒙答書，即此書也。

斯乃下，已前是姚興語，此下肇公稱歎也。

自非道參文殊，參，雜也。

侔，並也。

此二菩薩，一是法王子地菩薩，一是一生補處菩薩也。

孰能正之？以參並菩薩，故能如此耳。

使夫聖教卷而復舒，幽旨淪而更顯也，以宣揚玄道為法城塹，故佛教雖卷，今時更舒；幽旨雖淪，今時更顯也。

淪，沒也。

尋玩慇懃，尋讀玩味，不能捨離，且忻且悟，交在懷抱，動手舞蹈，無閑暇也。

豈直當時之勝範，豈直言不但也。

範，法也。

方者，將來也。

《莊注》云：凡言方，且未來也。

然聖旨淵玄下

第二作論之本意也。

以姚興意旨深玄，故作論申明之也。

可以匠彼先進，拯拔高士，先進，大德僧也。

高士，高才俗士也。

言姚興之言，可以為先進大德之匠耳，可拔高才執迷之俗士耳。

懼言題之流，或未盡上意，言題是執著名言題目之類，以其見理微言約故，未盡姚興之意，故作論以明之也。

庶擬孔《易》十翼之作，庶，望也。

孔子作十翼贊成易道，我今作十演，贊成姚主之意也。

十翼者，古有兩釋：一云八卦一，說卦二，序卦三，雜卦四，卦詞五，爻詞六，彖詞七，象家詞八，係詞九，文言十；二云《易》有上下二經，各有彖詞、象詞、繇詞，是為六，文言七，係詞八，說卦九，雜離卦十。

豈貪豐文，言不求多文也。

毛長《詩傳》云：豐，茂也。

圖以弘顯幽旨，圖度弘顯姚主之幽旨也。

論有九折十演，折，難也。

演，答也。

《說文》云：演，水流也。

義亦如之。

博採眾經，託證成喻，廣採眾文旨為證為喻也，亦可舉喻證成也。

仰述陛下無名之致，贊述涅槃無名之理致也。

豈曰關詣神心，自言不能關涉造詣姚主之心也，不能窮盡道理，契當佛意也。

有本云關詣語俗也。

聊以擬儀玄門，擬謂准擬。

儀，儀像也。

准像玄理之門，分布班告學徒者耳。

論末章云下

第三重序元由也。

姚興通初義末章，有此語耳，云比來諸家釋第一義諦，謂如此耳。

大甚逕廷，逕，遠也。

廷，直也。

言如一物逕廷，然直去不可迴轉，有此一類人也，傷之甚耳。

今姚主謂諸家云第一義大空甚空，逕廷非常，過人情也。

若無聖人，知無者誰，此姚主難諸家也。

實如明詔！實如明詔，肇公述成也。

夫道恍惚窈冥，《老子》云：恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有像。

恍惚，不定也。

窈冥，深邃也。

《說文》釋之耳。

若無聖人，誰與道遊，言有聖人證聖道，與道遊行耳。

頃諸學士下，言此學者聞大虛，心中躊躇怏怏。

《廣雅》：躊躇，猶豫也。

《蒼頡篇》云：怏怏，反懟也。

今言反懟，有所恨也。

幸遭高判，宗途𢄶然，言諸人有幸，遭遇姚主高判，心中決了也。

扣關之儔，蔚登玄室，扣謂擊打也。

關謂玄門之關也。

儔，類也。

蔚者，慰音，《蒼頡》云：草木盛貌也。

言學競造玄門，若艸木繁盛耳。

真可謂下，稱歎姚主此言如法輪再轉。

今演論之作

第四重明論意也。

演論謂答家也。

曲辨謂委曲盡辨也。

寂彼廓然，寂，滅也。

滅彼言迹，廓然空寂也。

排方外之說，《莊》云：六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。

《春秋經》云：先生之志，聖人議而不辨。

今明六合之外委曲，故排莊子方外不言之說也。

條錄如左，條錄䅜牒如後，後為左也。

若少參聖旨下，或參姚主意，亦或參佛意，故云若少參也。

如其有差，願承指授，若有差失，伏承指示教授也。

〈涅槃無名論〉九折十演

泥曰、泥洹、涅槃下，此少許語，諸本不定，或在九折之前，或在十演之後，或在開宗之後。

今謂在前為便，取此為定也。

又有本於此語之前，表文之後，題〈涅槃論〉名，然後始言泥洹、泥曰等語，亦可然也。

古人翻經，多稱泥曰，次泥洹，後涅槃，故云之前後異出耳。

言楚夏不同者，夏是中國，楚是邊國。

書云：夷狄之有君，不如諸夏之亡。

注云：諸夏，中國也。

所以夏稱中國者，皇甫士安《帝王世紀》云：禹受封為夏伯，在禹貢豫州方外之南，於秦漢前屬穎川，本韓地，今河南陽翟是也。

避舜子於陽城穎川，今河陽城也。

夏受禪於平陽，或在安邑。

玄湜謂：疏主雖引爾許古迹以釋中夏，此但是外書，周孔典籍論此九州之大唐中夏殊，未消論意也。

何者？論主肇公言泥曰等三名之別。

何也？只道西方五天竺國呼喚不同，雖名目有殊，而其義一也。

所以楚夏者，謂五天語，亦比此大唐楚夏之別也。

如大唐吳兒喚火為燬，詺水為錘，呼來為離，呼喚雖殊，義皆一也。

豈可以葱嶺之東為中國乎？中國獨五天是也。

就四天下論之，亦五天為中；三千大千論之，亦五天為中。

故三世諸佛，中天竺中國出世也。

幸智者詳之，次疏主曰，言夏者，《白虎通》云：夏，大也。

此意以居中處大，故云夏也。

九折十演者，九難九答，合有十八。

開宗一義，是答家之本，亦屬於答，故有十演，合成十九章也。

折謂摧折難家之意。

演謂演暢答家之意。

《小雅》云：演，廣也。

表中雖已言之，至此聊復更釋耳。

開宗第一

論有十九章，今第一章開涅槃之宗，如《孝經》之初有〈開宗明義章〉。

今將談大道，非言不啟，故亦建言開宗也。

無名曰者，大涅槃宗以無名為主，故云無名也。

經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，諸大小乘經通有此說也。

涅槃者，秦言無為，亦名滅度。

涅槃，梵語，此國所無。

何者？自書契已來，但言人事，至於涅槃、般若，曾所未談。

《莊》云：六合之外，聖人存而不論。

即其義也。

此土既無其言，不知將何所譯，今言無為、滅度，但是義翻之也。

肇公是後秦時，故曰秦言也。

妙絕於有為，不壞假名，名無為等。

迥然不同，為妙絕也。

大患永滅，大患者，身也。

又是身云患，未必即身也。

《老子》云：有大患者，為吾有身；及吾無身，吾何患也？超度四流，欲流、有流、無明流、見流也。

斯蓋鏡像之所歸，絕稱之幽宅，經說諸法如鏡中像，令人修學，歸於此處也。

亦可直謂諸法體性畢竟本空，如鏡中像，人皆悟此，即涅槃也。

涅槃，性空也，言此涅槃畢竟性空，諸佛齊證，即是安隱幽玄之宅也。

而曰有餘無餘者，經也。

良是出處之異號，應物之假名，處字上聲讀，非去聲之出處耳。

出者，出也。

處者，入也、住也。

所以大般涅槃或名有餘，或曰無餘者，無有有無之別體也，如喚眼為目，亦如左目右目義一也。

故知出與入，殊而一也，故出處之異號，但是應物假設之名耳。

良，信也。

聖人出則為有餘，處則為無餘，應見出者為之出，應見處者為之處，故云應物耳。

余嘗試言之者，《小雅》云：嘗，當也。

當試言也，語出《莊子》。

夫涅槃之為道也者，言涅槃之道，如下所說也。

寂寥虛曠，不可以形名得，此道絕言像也。

夫盡像在乎亡言，言亡在乎無像。

像所不能像，非像也；言所不能言，非言也。

若非像非言，則不當像於言；不當像於言，則寂泊幽寥，虛通曠遠，故云不可以形名得也。

微妙無相，不可以有心知，言其思慮所不及也。

超群有以幽昇，量太虛而永久，超越三界二十五有，幽遠高昇群物之外，量同法界，廣大虛空，非塵沙曆數之所能知，故云量太虛而永久也。

隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，弗，不。

罔，無。

眺，傍視。

隨後尋，尋求不得涅槃之蹤跡，眺視不見涅槃之頭首。

《老子》云：迎之不見其首，隨之不見其後。

執古之道，以御今之有。

以知古始，是謂道紀。

借此意以言道耳。

六趣不能攝其生，凡品物之生不出六趣，言六趣不能攝其生也。

力負無以化其體，無常大力能負萬物，而不能變化涅槃之體，明涅槃無體也。

漠漭忽怳，若存若亡，言漠漠漭漭，不知邊際，忽忽怳怳，無定處所，不當有無，故云若存若亡耳。

五目莫覩其容，二聽不聞其響，五目謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼也。

二聽，兩耳也；又天耳、人耳也。

五目不覩其形，明無形也；二聽不聞其響，明無聲也。

言涅槃之道，非色聲也。

冥冥窈窈，誰見誰曉，《莊‧內篇》云：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。

今明涅槃之體更過於此，幽深窈冥，難可窺曉也。

彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表，彌，遍；綸，通。

言涅槃之道，非直被通有情無情，亦出有情無情之外，故云靡所不在，亦猶牽曳出有無之表。

表，外也。

然則言之者，失其真下，涅槃無言，言則失真；涅槃無知，知則反愚；涅槃非有，有則乖性；涅槃非無，無則傷體。

而言愚者，無知無見，似如愚昧。

《大品》色鈍故般若鈍，即其義也。

所以釋迦掩室於摩竭，以理不可言，故掩室杜口。

掩室事者，有云佛初成道，欲度迦葉，假設方便，投彼寄宿，遂以毒龍之室安置如來，毒龍欲害，降伏入鉢，示施法化，義如掩室耳。

湜謂此解不當，下釋是也。

直是如來初成道時，於三七日思惟未說，似如掩室不開門也。

《大智論》云：佛初成道，五十七日不說法門。

是掩室義也。

淨名杜口於毗耶，杜，閉塞義。

淨名在毗耶離城，問諸菩薩不二法門，各各說已。

次問文殊，言：如我意，一切諸法無言無說，是為入不二法門。

於是文殊師利問淨名言：何等是入於不二法門？時維摩詰默然無言。

文殊讚云：是真入不二法門也。

乃至無言無說，故云杜口也。

亦以理中無言，言不得理，理不可言，故不語耳。

須菩提及釋梵前已出訖。

斯皆理由神御，故口以之默，以理御神，神無有言，口為之然耳。

豈曰無辨？辨所不能言也，心將緣而慮息，口欲辨而辭喪，故云豈無，但不能言耳。

經曰：真解脫者，離於言數，此等諸文是《涅槃經》中解脫大意，非全文也。

論曰：涅槃非有，亦復非無，此等是《中論》所明涅槃大意也，亦非全文耳。

尋夫經論之作也，豈虛搆哉，《小雅》云：尋，用也。

言用經論而興製作，亦非搆虛也。

搆，造也。

果有其所以不有，果，果敢，決定義也。

言涅槃果有其不有之所以，故不可說為有，無亦然也。

何者？本之有境，則五陰永滅，於有境中，窮本涅槃，以五陰永滅，不可言有也。

推之無鄉，幽靈不竭，《毛詩》云：鄉，所也。

推究涅槃，入於無中，則幽微精靈，不可窮盡，故云不竭也。

抱一湛然，懷抱一相，湛然無變也。

萬累都捐，《說文》：捐，棄也。

言煩累皆棄耳。

與道通洞，神而無功，此道神妙，誰欲稱之？故無己，己尚無之，誰復論功耳？至功常在，雖無己無功，而功大矣。

大則為常則不滅，故曰常在。

沖而不改，字書云：沖，虛也。

涅槃之道，體性虛無，何所遷變？故云不改也。

有無絕於內，涅槃之中，不當有無，本來寂滅，故云絕於內也。

稱謂淪於外，涅槃之外，無稱謂也。

稱謂謂名字耳。

既云涅槃無名，名何所有哉？視聽之所不暨，《左傳》：暨，至。

《小雅》：暨，及也。

言涅槃如此耳。

四空之所昏昧，外道得四無色定，名曰空定。

生四空處，將為涅槃，而不識真實涅槃，故昏昧也。

恬乎而夷，怕焉而泰，夷，平也。

《老子》云：視之不見曰夷。

泰，通泰也。

恬虛寂泊，甚自空淨耳。

九流於是乎交歸，九流者，謂道流、儒流、墨流、名流、法流、陰陽流、農流、縱橫流、雜雜流，亦云小說流也。

言此文字語言皆是佛說，並會涅槃，故云交歸。

此即《金剛經》云：是故如來說一切法皆是佛法。

此之謂也。

眾聖於是乎冥會，上句會法，則無法不會於涅槃；此句會人，亦無人不會於茲道。

是故如來說一切人何是聖人？故《大品》云：佛即眾生，眾生即佛。

故云眾聖於此乎冥會耳。

斯乃希夷之境，太玄之鄉，希，微；夷，坦；境，界；太，大；玄，幽；鄉，域也。

涅槃微而坦，大而幽，何界域之不遍？故云夷境玄鄉也。

而欲以有無題牓下，涅槃言語道斷，而欲以有以無題牓名目，標指方域，其可得乎？不亦邈哉，而云爾者，不亦遠矣，故云邈哉。

邈，遠也。

覈體第二

覈，實也。

責覈涅槃之體，故云如此也。

有名曰：夫名號不虛生，稱謂不自起，有名是難，難家謂涅槃應有名字，不得言無也。

此兩句一意，皆明有因緣，故有名耳。

蓋是返本之真名，神道之妙稱者，《中本起經》云：一切諸法本，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。

今言反本，是達本源也。

神道謂神妙之道也。

謂如來大覺始興，佛初成道也。

法身初建，始得五分法身，戒、定、智慧、解脫、解脫知見也。

澡八解之清流，以八解為之請流而澡浴也。

內有色相外觀色，一解脫也；內無色相外觀色，二解脫也；淨解脫身證，三解脫也；空處定，四解脫也；識處定，五解脫也；無所有處定，六解脫也；非有想非無想定，七解脫也；滅盡想定，八解脫也。

出《大品》等經。

憩七覺之茂林，以七覺為茂林而憩息也。

擇法覺分、精進覺分、念覺分、定覺分、喜覺分、捨覺分、除覺分為七，亦出《大品》、《涅槃》等經。

蕩無始之遺塵，無始已來遺餘塵垢，所謂習氣也。

三明鏡於內，內，心也。

天眼、宿命、漏盡明也。

神光朗於外，外謂法界也。

結僧那於始心，僧那、僧涅，此梵語也，翻為四弘誓願。

初發心時，先弘此願耳。

終大悲以赴難，終以大悲之心，赴救眾生之苦難也。

仰攀玄根，仰求玄理之根源也。

俯提弱喪，俯，下也。

提，接也。

言大聖下接微弱將喪之眾生，故云俯提弱喪也。

超邁三域，獨蹈大方，邁，越也。

超，過也。

蹈，踐也。

三域，三界也。

大方，大乘也。

啟八正之平路，坦眾庶之夷塗，啟，開。

開八正耳。

正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，為八也，出《大品》、《涅槃》等經耳。

眾庶，眾生也。

夷塗猶上平路也。

騁六通之神驥，《廣雅》云：騁，奔也。

《字林》云：驥，千里馬也。

以六神通之俊驥而馳騁也。

天眼、耳、他心、宿命、如意、漏盡，為六通也。

乘五衍之安車，衍，梵語云摩訶衍。

摩訶，大也。

衍，乘也。

言五者，五乘：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、佛乘也。

此之五乘，入如來乘，皆名為大，故乘五衍也。

言安車者，〈曲禮〉云：大夫七十而致仕，則安車賜之以几杖，適四方時即乘安車，自稱曰老夫。

注云：安車者，坐乘也，若今之小車耳。

玄湜問曰：佛既乘彼大乘，只可喻以大車，今云坐乘如似小也。

何耶？代疏主答曰：既稱老夫，老必大也。