《觀所緣緣論》疏文斷句
陳那菩薩 造
三藏法師玄奘 奉詔譯
王穆提 疏文斷句
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編輯校對說明：
**1、 **經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 **2、 **疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 **3、 **《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 **4、 **其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 **5、 **遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 **6、 **於諸論書新編內容上不再說明。
編輯者：
1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
簡介：
【觀所緣緣論】 全一卷。陳那作，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論有諸譯本，如漢譯藏經中陳代真諦所譯之無相思塵論一卷、西藏藏經丹珠爾經疏部第九十五函之第四觀所緣（偈）與第五之觀所緣注等。如西藏譯、玄奘譯本所示，本論之偈文為四句一行，共有三十二句。本書旨在依因明三支之法，明示心外之所緣緣非有，而心內之所緣緣非無。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p6960 FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】
【觀所緣緣論】 （梵A^lam%banapari^ks!a^vr!tti，藏Dmigs-pa-brtag-pah!i h!grel-pa） 一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘譯，收在《大正藏》第三十一冊。內容主要係依因明三支之法，揭示心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無。 本論之異譯本，有陳‧真諦所譯之《無相思塵論》一卷、西藏大藏經所收之《觀所緣（偈）》及《觀所緣註》，以及1929年日本學者山口益所譯之法譯本。 本論之註釋書有護法造、義淨譯之《觀所緣論釋》一卷、藏譯本調伏天之《觀所緣（論）註釋》。此外有明代明昱之《觀所緣緣論會釋》一卷、智旭之《觀所緣緣論直解》一卷，以及近代呂澂、印滄共編之《觀所緣釋論會譯》。 ◎附︰呂澂〈論奘譯觀所緣釋論之特徵〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一） 余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。 一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。 此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰ (1)淨譯第一頌︰「設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。」 奘譯︰「極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。」 陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰ (2)淨譯︰「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」 奘譯︰「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」 奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰ (3)淨譯︰「由諸極微量無別故。」 奘譯︰「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」 極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。 據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰ 二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。 用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰ (4)論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。 論云「眼等識」，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。 (5)「色等境」改譯為「色境」。 此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。 (6)「功能為根」改譯為「色功能」。 此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。茍不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。 (7)「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。 陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。 然則奘譯即直據護法注疏以改論耶﹖細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰ 三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。 本論要旨在辨析心境，故梵本題名用a^lamboma，藏譯云dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰ (8)釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。 淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二[4179.6]鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云︰「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。 不寧唯是，護法釋「總聚相」云︰「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云︰「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云︰「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。 是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎﹖或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，茍董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰ (1)奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。 (2)奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。 (3)奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。 是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。 唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰ (一)「和合」、「和集」義。 本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）︰ 「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」 「此復云何﹖謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhata^，唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」 此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰（據梵藏本）︰ 「此無外境，祇識有境相起，云何可知﹖外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因（即許為緣），與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合（sam cita）似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼（識之）所緣，諸極微無彼（和合）相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼（極微）有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或（一向）非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文） 次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。 此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云︰「有色合聚之物皆以四大為性」。又云︰「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云︰「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出諸譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」、「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云︰「眾微和合方成所依所緣事故。」下文又云︰「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」、「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》云︰「和集極微為所緣故。」又云︰「即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟﹖） (二)立破比量義。 陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量云︰ (1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。 (2)總聚是所緣性，因同前。 此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云︰ (3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。 (4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。 此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云︰ (5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。 此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過云︰ (6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。 今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云︰ (7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。 此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次復設量云︰ (8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰ (9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。 此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所緣，還（取喻）如（第）二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。 〔參考資料〕 宇井伯壽《陳那著作[306E]研究》。 FROM:【中華佛教百科全書】
（論文）
**陳那菩薩造 **
三藏法師玄奘奉詔譯
諸有欲令眼等五識以外色作所緣緣者，或執極微，許有實體，能生識故；或執和合，以識生時，帶彼相故。
二俱非理。
所以者何？
極微於五識，設緣非所緣，
彼相識無故，猶如眼根等。
所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生。
色等極微設有實體能生五識，容有緣義，然非所緣。
如眼根等，於眼等識，無彼相故。
如是極微，於眼等識，無所緣義。
和合於五識，設所緣非緣，
彼體實無故，猶如第二月。
色等和合，於眼識等，有彼相故，設作所緣，然無緣義。
如眼錯亂，見第二月，彼無實體，不能生故。
如是和合，於眼等識，無有緣義。
故外二事，於所緣緣，互闕一支，俱不應理。
有執色等各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資，各有一和集相。
此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣緣。
此亦非理。
所以者何？
和集如堅等，設於眼等識，
是緣非所緣，許極微相故。
如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。
色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。
執眼等識，能緣極微諸和集相復有別生。
瓶甌等覺相，彼執應無別，
非形別故別，形別非實故。
瓶甌等物，大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。
若謂彼物形相別故，覺相別者，理亦不然。
項等別形唯在瓶等假法上有，非極微故。
彼不應執極微亦有差別形相。
所以者何？
極微量等故，形別惟在假，
析彼至極微，彼覺定捨故。
非瓶甌等能成極微，有形量別，捨微圓相，故知別形在假非實。
又形別物析至極微，彼覺定捨；非青等物析至極微，彼覺可捨。
由此形別唯世俗有，非如青等亦在實物。
是故五識所緣緣體非外色等，其理極成。
彼所緣緣豈全不有？非全不有。
若爾，云何？
內色如外現，為識所緣緣，
許彼相在識，及能生識故。
外境雖無，而有內色似外境現，為所緣緣。
許眼等識帶彼相起，及從彼生，具二義故。
此內境相既不離識，如何俱起能作識緣？
決定相隨故，俱時亦作緣，
或前為後緣，引彼功能故。
境相與識定相隨故，雖俱時起，亦作識緣。
因明者說，若此與彼，有無相隨，雖俱時生，而亦得有因果相故。
或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能令起，不違理故。
若五識生，唯緣內色，如何亦說眼等為緣？
識上色功能，名五根應理，
功能與境色，無始互為因。
以能發識，比知有根，此但功能，非外所造。
故本識上五色功能，名眼等根，亦不違理。
功能發識，理無別故。
在識在餘雖不可說，而外諸法理非有故，定應許此在識非餘。
此根功能與前境色從無始際展轉為因，謂此功能至成熟位，生現識上五內境色，此內境色復能引起異熟識上五根功能。
根境二色，與識一異，或非一異，隨樂應說。
如是諸識，惟內境相為所緣緣，理善成立。
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書 名：《觀所緣緣論》疏文斷句 編 著 者：王 穆提 …………… 主 編：王 穆提 發 行 人：王 穆提 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年06月 1版
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