中觀論疏卷第十四
##合品第十四
所以有此品來者，具於六義：一者、論主上明諸法無待無絕。
外人信之，云：若言有待有絕，不得應於波若心會實相。
今若能無待無絕，空有俱淨，始得與實相合，故今更破之。
明既無待絕，豈有合散？故《大品》云：菩薩習波若時，不見合與不合，亦不見應與不應，乃名與波若相應也。
攝論師立應身佛與法身相應，亦作此責之。
二者、上來有四種著者，皆由有心作解，所以故破著。
是故此品更復就事求檢身心及以人我竟不可得，誰作解耶？復以何物生於著耶？
三者、諸行名五陰，〈五陰品〉雖觀五陰空，義猶未盡，更就行門而觀撿之。
合義唯是六情，上〈六情品〉雖觀六情不可得，義亦未盡，更就根、塵和合求撿無從，故有此品。
四者、〈行品〉破無性五陰，今破緣合根、塵，故上來已破其實有，今破其假有。
問： 何故觀六根不與六塵合耶？
答： 顛倒眾生謂根、塵為二，故根與塵合，則生三毒煩惱，煩惱故業，業則有苦果。
今觀根、塵本自無合，則煩惱不生，故無業苦。
五者、上〈行品〉雖破異義，但是略破，義猶未盡。
此品中廣破一切諸法異義，所以破異者，合起於異，無異故，則無合，故破異也。
六者、含識之流皆謂萬像為異，起於惑障，不得解脫。
今此品求一切法異義無從，則煩惱不起，故有此品。
問： 誰計合耶？
答： 略有四師：一、世間人常云：六根與六塵合。
二、外道：情、神、意、塵，四合生知。
三、毗曇人云：別有觸數能和會根、塵。
四、成論義直明根與塵合，無別觸數。
今求合義無從，故以目品。
品開為二：初、長行發起；二、偈本正破無合。
初又二：前發起品來意，次問無合所由。
此品稱說曰者，交言曰論，直語名說。
此品既重料簡〈六情品〉，非正是外人乘前問後，故稱說曰。
又上品從虛實窮，至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟。
論主懸取外心，提起而破之，故云說曰。
八偈為三：初兩偈縱異奪合；第二、五偈正破無異；第三、一偈明無異，故無合。
初又二：前偈明見等三法異故無合，第二偈明一切法異故無合。
三法異故無合者，眼、色是法，見者為人。
人、法既異，云何合耶？就法中，色為其外，眼為其內，內外既異，亦無合也。
問： 世間外道、大乘、小乘但明眼、色異而合。
合者，根、塵相會，故言合耳。
今言異不合，乃似正是外義，何名破耶？
答： 此有二義：一者、根、塵體異，無相到義，故無合。
若言懸合者，既不到近色與近合，亦不到遠應與遠合也，此中破異不得合。
成實師假人與實異不得合，心與真諦頑境異，亦不得合。
攝論師應身體是無常與法身異，不得合。
長行為五：初、釋偈本，我或在內或在外者，佛法學人計我在身內。
如樹神依樹，無的別處。
復次下，第二、開二關責之。
所以開二關責者，上明三事異故無合，外人不受此難。
若三事無異，是則無合。
正以三事異故，是則有合，故重開二關責之。
又關為五：一、牒；二、定；三、總非；四、正難；五、總結。
文易知。
問汝眼到方見火，見火應燒眼。
又應見淵中魚石，又應水漬眼也。
又數、論云：眼是離中知，於他何必爾。
如魚等，夜不因明得見。
又大士眼根入正受，耳中三昧起，有何定離合耶？又持《法華經》人，鼻遙聞香，三根何必定到方知？又汝言遙合則應遙到，不可遙到，亦不可遙聞也。
又數、論六識了六塵者，汝若六根一識，則一根具六用，六根六識，則有並用。
問曰下，第三外人救義。
明四合生知，已有知生，則驗我情、塵、意、合，故舉果證因。
答曰下，第四破救。
就文為二：初指前破，〈六情品〉中明三法無見。
一、眼不能見；二、色不能見；三、人不能見。
以無見故，是則無合。
既其無合，知則不生，故云識等四法無此，則具破因果，云何更以果證因？又〈根品〉中無見、無見者及以可見法。
今不應言有四合以生知也。
今當更說下，第二縱破。
又開五別：一、唱重說；次、牒外義；次、開二關定之；第四、作難；知無故下，第五、總結也。
如是諸法中幻下，長行第五舉喻曉之。
染與於可染下，第二偈明萬法異，是故無合。
上半明染等三法無合。
所以偏破染等無合者，由眼見色故，起貪心。
前明眼見色尚無有合，貪從何生？故次破染。
又上明眼、色無合，則五根無合義。
今染等無合，則意根無合義。
下半更類破兩法。
餘入者，謂耳等五入。
餘煩惱者，瞋癡之流。
復次，異法當有合者，第二破無有異。
前借異破合，是故今次辨無異。
又合由異生，異為合本。
今既無異，何所合耶？又例如上品，上品明以後異破性，外還捉異救性。
今以異明不合，外還執異救合，是以二品俱有破異。
五偈為二：初二偈總標無異，第二三偈別釋無異。
初又二：前偈明三法無異，還對上三法無合；第二偈明一切法無異，對上一切法無合，文易知也。
問： 何故唱萬法無異？
答： 世間外道、小乘、大乘皆言眼與色異，故眼見色生三毒及業苦。
今求異不得，則三毒不生，此是大益也。
問曰：何故無異下，生起第二三偈釋無異。
此中三偈，其文甚易知，而講者多有異釋，遂瞖其文。
今直讀之，使煥然易領。
次三偈為二：初兩偈明無捲異，次一偈辨無指異。
明無捲異謂無總異，辨無指異即無別異。
夫論有異，不出總別。
總別無異，則一切異空。
又無捲異明無果，次無指異明無因。
異因果，攝一切法也。
又無捲異明無內學所計異，次無指異明無外道所計異，內外總攝一切。
又前亦是無因緣異，次明無非因緣異，亦攝一切。
約成實義者，前明無假異，謂假人、假柱；次明無實異，謂五陰四微以假實總攝一切。
初二偈又二：第一偈明捲不與指異，即是果不與因異，亦是假不與實異也；第二偈明捲不與瓶、柱等異，亦是果不與非因異。
夫論捲異，不出斯二。
斯二既無，則異義盡矣。
異因異有異者，異即是捲異也。
因異者，因五指異也。
有異者，有捲異也。
所以然者，見指五，知捲一，見指散，知捲合。
見指是因，知捲是果，故云異因異有異也。
異離異無異者，異即捲異也。
離異者，離五指異。
無異者，無捲異也。
若法所因出，是法不異因者，上半為外作因果義，今下半破之。
若果從因出，則果不異因。
所以然者，若因壞果存，果可異因。
今因有則果有，因無則果無，寧得捲果異於因？就捲指作既爾，人望五陰，柱與四微萬義皆類。
問： 上明眼等三法無異，今亦得舉眼等三法作之以不？
答： 可具二義：若望成實眼，是果四大為因，同捲指破。
若望毗曇眼，亦是果四大造之，此亦是因。
雖非假實，既是因果，亦同捲指。
二者、以眼望色異，因色異故有眼異，離色異，無眼異。
若眼異從色異生，從色生，則眼不異色。
以眼是能見，色是所見，既無所見，亦無能見。
能所之法，有則俱有，無則俱無，不得言所見雖無，能見猶有，故所壞能即壞，當知能不異所。
又問： 眼、色本來未曾同，云何得說異耶？又問： 眼異因色異，色異因眼異，若皆異，即皆眼皆色。
彼答： 良由眼異色，色異眼，故有眼色耳。
云何作此難耶？
問： 汝眼異，為因色異生？為因色異不生？若異因異生，則異還待異，長還待長。
若因不異生，既稱眼、色，云何不異耶？
又問： 異為有別體？為無有別體？若異無別體，還指色為體。
亦眼無別體，還指色為體。
若眼自以眼為體，不以色為體，則異自以異為體，不以色為體。
又色有體可名異，色竟無體，云何有異？又異指色為體，色復以誰為體？體復有體即無窮，無窮則無體。
又異以色為體，只色是異。
見色應見異，異是法塵，眼云何見？若不見，則色非是異，應離色別有異，異應自有體。
又眼異在眼？為在色？若在眼，眼何所從異？若在色，此是色異，何關眼異？又眼異不自異，則一不一，於瓶然一。
還一於瓶，不一於柱。
則眼異還異，於眼何得在色？又破若法所因出，如因木生火，火不得還木。
若火還木，從木出者，火亦還水，何不從水出？如因柱成舍，不因空成舍，故知空異舍，柱不異舍。
若俱異，應俱成。
又生死、涅槃、凡、聖等異，皆作此破之。
如因涅槃異，故有生死異。
離涅槃異，無生死異，真、妄等亦爾。
問曰：若有定異法，有何咎？第二偈破果不與非因異。
前問，次答。
外云：捲由指有，捲可不異指。
捲不由柱有，捲應與柱異，故名定異法也。
答中上半縱之，下半奪破。
所言縱者，若離五指異，有於捲異，可將捲與瓶、柱等異也。
下半奪者，今離五指異，既無捲異，將何物與瓶、柱為異？如是五陰成人，四微成柱，悉作是破。
長行二周釋：前總就一切法釋，後別寄捲指事釋。
問曰：我經說下，第二次破五指異，具如前數條目之。
初問，次答。
問意為兩：初總出其所是，次別明其所是。
異相不從眾緣生者，總出所是也。
前二偈並是從因緣生義，初偈捲由指有，捲不異指，次偈捲從指有，即無捲可異瓶。
此並從因緣生，故無有異。
今外人云：我經說異相都不從因緣生，此應當有定異法。
無上破也。
分別總相下，第二別出其所是。
總相者，捲也；別相者，五指長短相也。
異法者，五指體也。
由分別總捲，故有五指長短別異。
由指長短異相，故有五指之法，則是由指長短知長短指，故用指長短為異相。
長短指，名異法。
問： 外既云從總相有別相，從異相有異法，云何名不從因緣生？
答曰下，自作此破之。
但外人義云：從五指生捲，由別成總，故總從因緣生。
以指別既壞，總捲亦壞故也。
不由總捲生於別指，以捲雖壞而指猶存，故知不從總相成於別相，故知別相成於總相，故知別相不從因緣生。
此義與成實等假實義大同，人、柱從微、陰成，微、陰壞，人、柱即壞。
微、陰不從人、柱成，人、柱雖壞，猶有四微、五陰也。
偈上半破無異相，下半明無異法。
上半開二關責之：汝以指長短為異相，長短指為異法故，以指長短為長短指作相者，為長短指本異，須異相相之？為長短指本不異，以異相相之？若長短指本異竟，何須異相相之？又若本異竟，更須異相相者，則有重異之過，又有無窮之失。
若長短指本不異，將異相相者，是亦不然。
若本無兩指異，則無二指，相何所相？又汝以異相相不異法令異，亦應以不異法不異汝異相，異相成不異也。
又問： 汝異為異異？為異不異？若異異者，異已是異，何須異耶？若異不異者，則無復不異，云何得有異？如火為熱，於熱為熱？熱不熱？若熱於熱，已是熱，竟何須熱？若熱不熱，則無不熱，云何有熱？下半云因有長短異相，故有此指、彼指異法。
既無異相，云何有此彼異法耶？
長行為二：第一、前迥破外人立義，次釋偈文。
初文二：一者、牒外義；若爾者下，第二、破也。
既言分別總相，故有異相，當知異相從總緣而生，云何言異相不從緣而生？成論人云：本有色心，然後論其總別。
如本有兩柱在中，然後論其東西。
今問汝：別為別別？為別總？若別別，別已是別，何須別耶？若別總，則別從總生。
又別既別總，則失總，總亦爾也。
是異相，離異法不可得故者，前明別從總生故，別是因緣義。
今明異相從異法生，異相是因緣義。
如指長短要從長短指生，是故異相即是因緣，故一切皆是因緣。
若是因緣，已入前二偈破之。
今異法中無異相下，第二釋偈本，文易見也。
若異相在不異法中，不名不異法者，破意不許其異在不異中。
若異相在不異中，則無不異法。
尚無不異法，云何言不異中有異相耶？此意須翻取之。
復次下，品第三段明無異故無合。
即釋上破異之意，品稱破合。
而今破異者，意欲明無合故也。
上半更開一異兩門，明無合；下半結無合義，自有三義故無合。
若是能合無所合，是所合即無能合。
不爾，則非能所，無有合。
異法不合者，異則已成，不須復合。
假使合者，是亦不然。
如指一方合，三方不合，不合多故，應合為不合。
##有無品第十五
此品來有近遠兩義者，上來諸品處處已破有無。
〈六種〉云：若使無有有，云何當有無？乃至〈行品〉云：若有不空法，應當有空法。
如是並已破竟，但上來是略破、散破。
今廣破是束破，所以具須作廣、略破者，有無是諸見根，鄣中道本。
諸見根者，如因有無成斷常，因斷常生六十二見，故有無是諸見之根。
若有無病生，則眾病並生；有無若滅，諸患皆滅。
鄣中道本者，近而為論一切因果，皆是中道。
又佛性是中道，如佛呵迦葉：我先不說中道為佛性，汝何故失意更問？又中道為佛法身，如是一乘實相皆是中道。
今起有無成斷常，故鄣中道。
又如來常依二諦說法，但二諦是因緣空有，而外人聞有作有解，成自性之有，聞無作無解，成自性之無，則鄣於二諦。
既鄣二諦，則二智不生，便無三世諸佛菩薩。
斯病既深，故須重破。
又有此品來者，有人言：此論從始自末破洗諸法者，蓋是拆有入無，遣俗歸真耳。
今謂不然，既求有無，從何所拆耶？撿無不得，何所入耶？蓋是迷者執有，惑人謂無，今責之不得，故云破有無。
故〈作者品〉云：是業從眾緣生，假名為有，無有決定，非如汝所說。
故知外人無所見有，亦無彼所見無，乃至五句，故知此有無非二諦攝，不得言此論遣有入無。
以無彼所見有無，方得起因緣假名有無，始是佛真俗二諦。
又大小乘學人聞有無是鄣道本、諸見根，便欲滅有無二見。
今為破此人病，明有無本不生，今何所滅耶？汝言有有無者，求之應得。
求既不得，云何有無耶？又一切行道坐禪學問人，如言有道可求，有禪可坐，有義可學，皆是有見。
無有非道，乃至無有非義，即是無見。
設言道未曾有無，終有非有無之道，還是有見。
若無此非有無道，即是無見，故有無病難捨，是以論主處處品慇懃破之也。
次〈破合品〉明破有無者，惑者云：眾緣和合，諸法便有；眾緣若散，萬化便無。
既有有無，何由無合？又上品破無有異，外人云：無無異相，有法有異。
既有有無，云何無異？又有與無異，無與有異，既有有無，則有異也。
又外難論主：若言無異，應無二諦。
既有二諦，則有有無異也。
問： 云何是有無耶？
答： 有無多門：若就因果明者，僧佉計因中有果為有，世師執因中無果為無，勒沙婆因中亦有果亦無果，是亦有亦無。
佛法內薩婆多明三世有，名之為有；曇無德二世無，名之為無。
《俱舍論》出天親小乘義云：現在作因，未來則有；現在若不作因，未來則無，故未來亦有亦無。
迦葉鞞義作因便謝過去，名之為有。
待果起竟，方乃滅無，是為過去亦有亦無。
若就人法明有無者，三外道並計有人、法，名之為有；邪見外道撥無人、法，名之為無。
迦羅鳩馱應物起見，人問有耶？答言：是有。
人問無耶？即答云：無。
名亦有亦無。
佛法內亦有三部：犢子有人有法，名之為有；方廣計無人無法，名之為無；薩婆多無人有法，稱亦有亦無。
若就塵、識論有無者，舊大乘義並明有塵有識；若方廣義，明無塵無識；若心無義，有塵無識；若唯識論，則無塵有識。
問： 眾生何因緣故，起有無見？
答： 《智度論》云：愛多者著有，見多者著無。
一切眾生唯有愛、見，如《法華》明毒虫與惡鬼。
又四見多者著有，邪見多者著無。
今明如此等並是麤論有無，學大乘人精識菩薩微細礙相，若起有心，則名為有，纔起無心，目之為無。
今息如此等有無，故云〈破有無品〉。
品為二：一、離破有無；二、合破有無。
離、合各有四。
離中四者：第一、破自有；次、破他有；第三、破自他外有；第四、破無。
初破有者，一切眾生初本見有，後值邪師，方起無見耳。
又四句之中，有是初句。
初長行立，明有性假緣得生，如其無性，雖復假緣，終不得生。
答中上半牒總非，明眾緣與性，兩義相乖。
若有自性，則不假緣；如其假緣，則便失性。
汝言有性復假眾緣，則義成鉾楯。
下半破云：泥中瓶性非眾緣作。
今若假緣，則是作法，此是體性之性，若有自體，則不假緣，假緣則無自體。
問曰下，生第二偈，受論主責。
若性從眾緣作，有何咎耶？以外人有為之法皆藉四緣，性既是有為，亦假眾緣所作。
答中上半牒而總非，下半釋出外人義，明性非因緣所作。
由如事火，可假人功，眾緣所生，木中火性誰造作耶？當知此性本來已有，非眾緣生。
若假眾緣生，則是本無今有，墮二世無義也。
問曰下，生第二假，次破他性。
有自性即是二世有義，他性即是二世無義。
以無有自性，假於眾緣，然後得生，故自性望眾緣，眾緣於自，即是他也。
答中上半以自況他，下半釋破。
釋破意自性於他性，亦名他性，既無自，即無他性。
望長行他於他，即是自性，既無自性，亦無他性。
長行初以二義破自性：一、就因成門破；次、就相待門破。
後亦引二義破於他性，如一柱具二假，因四微成故，無自性。
無自性故空，即因成空，縱有柱，必是長短。
短若有自體，不因於長，因長有短，短無自體，是故短空。
然自有他有，須精論之。
若守初章作解者云：他有有可有，不由無故有。
此有既是自有，今無有可有，由無故有，應是他有。
若今由無故有，非他有者，他不由無故有，應不自有。
又他不由無故有，既是性義，今由無故有，稱為假義。
既是性假相對，亦應自他相對也。
問曰下，生自他外有。
前問意云：諸法乃不可自他，終應有世諦萬法。
又汝乃不許自他定性有，應有不自不他因緣之有。
答中上半明離自他外，無更有法，下半舉自他攝一切法。
有自有他，是則有法；無自無他，是則無法。
所言自他者，約二義論：一者、如五陰中，人體性為自，五陰為他。
二者、以陰中人為自，自陰已外，一切諸法並皆是他，是故自他攝法義盡。
又自他門各攝法亦盡，如人當人是人自，法當法是法自，天下無非自。
既言無自，則無一切法。
又他門相望，無非是他，破他則一切亦盡，自他合亦盡。
瓶為自，瓶外一切皆是他也。
問曰下，第四破無。
亦無有三意：一者、本宗立無，如謂世諦為有，真諦定無；二者、論主上求有無從，便計於無；三者、論主上借無破有，外捉破為立，是故計無。
答中上半正破，下半釋破。
有無一體、異體，二俱不成。
若一體者，有無無，即無有無；異體者，無有可待，故亦無無。
又汝計有既是虛妄，執無亦出橫情，故二義俱非也。
又汝本來無有，何所論無？
若人見有無下，第二合破有無。
離破有四，合破亦四：就初偈序其四失而呵責之；第二偈引佛說，勸捨有無；第三、兩偈重破無有，釋成捨義；第四、兩偈出有無過，釋破有無所以。
長行云必求有見者，此非是有無中有見，此乃是深著諸法，必求有所見也。
佛能滅有無下，第二引經勸捨有無。
恐外人云：論主自破有無，何必可信。
是故今明佛親勸捨，宜應受之。
問： 此是小乘經耶？大乘經耶？
答： 此是小乘經。
所以引小乘經者，明小乘經中尚破有無，何況大乘。
又若就著有無，非但大乘不攝，亦非學小乘人，故引小乘經也。
《大品經》引先尼得信，亦引小乘以況大。
明小乘尚辨法空，況大乘耶？
若法實有性下，第三兩偈重破有無，釋成勸捨。
若實有有無，佛不勸捨。
以求之無從，妄謂為有，故佛勸捨。
兩偈為二：初就有性門破異，第二偈俱就性無性門破異。
問： 何故破異耶？
答： 惑人謂內外諸法並皆變異，故有有法，有有法故，即有無法。
今求變異無從，即無有法，有法既無，無法亦無。
又破異者，或人謂本無今有為生，則無變為有，已有還無為滅，有變異為無。
今既破於異，則具破有無。
第二偈上半重牒前有性門無異，此破外道、毗曇等義。
下半破成實及中假之流，言有因緣無性之異。
定有則著常下，第四兩偈顯有無過，釋次破有無意。
所以諸佛菩薩經之與論破有無者，良由有無是諸見之根，鄣正觀本，是故破耳。
又顯有無過，勸外人捨於有無，有無無過，諸佛菩薩不勸捨之，以是大過，故須捨也。
初偈標有無是斷常，次偈釋有無是斷常。
上半標有無是斷常，下半勸捨斷常。
是十四難本，為六十二見根。
有見則有愛，愛、見既具足，則纏、垢又生，既有煩惱，則便有業，以有惑業，迴流六趣，有此大過，故下半勸捨。
長行云如說三世者，此是薩婆多義。
又說因中先有果，此是僧佉執。
前內、今外皆墮於常。
斷滅名無相續因者，前念為因，後念為果，前念既滅，則無後因，後念果起，何所詶耶？前破常，破衛世與僧佉。
今破斷，破二世無及優樓迦義。
又前別破二家，今總破先因後果義也。
第二偈釋有無是斷常所以。
麤論斷常，凡有二種：一、法斷常；二、人斷常。
陰滅、神滅，此是人斷；陰滅、神存，名為人常。
法斷常者，如三世有部，名為法常；二世無義，即是法斷，蓋並是麤論斷常。
問： 云何有無是斷常？
答： 且約人作，人因陰有，則無自體。
若有人自體，不假陰成，陰雖斷滅，則人存，故是常。
瓶、柱亦爾，故有是常。
然因果相續名為不斷，今因遂滅無，則果無所續，故無即是斷。
若望大乘無所得觀，裁起有心，即墮於常；徵起無念，便入於斷。
問： 起何等有無斷常耶？
答： 觸事皆得論之，舉其宗要，正是道也。
若言有道可求，則墮有中，名為常見；若無道可求，則墮無中，名為斷見。
〈成壞品〉云：若有所受法，則墮於斷常。
##縛解品第十六
此一品生，有遠、近、通、別。
所言遠者，小乘、大乘、外道、內道，並言有縛有解。
外道有二：一者、云眾生縛、解自然而有，無有因緣。
一切眾生經八萬劫，生死則盡，便得解脫。
如縛縷丸於高山，縷盡則止，故不須脩道斷縛得解。
又有外道云：要脩道斷惑，方得解脫。
如僧佉云：知二十五諦即得解脫，不知是者，不離生死。
毗曇人云：有子、果二縛，果謂果報身，子縛名煩惱。
煩惱有二：一者、緣縛；二、相應縛。
今括其大格，凡有四句：一、緣而不縛，謂無漏緣使及九上緣使。
二、縛而不緣，謂相應縛也。
煩惱與心法俱起，是故縛之，既是同時，不得相緣。
故《雜心》云：不自緣、不緣相應、不緣共有也。
三、亦緣亦縛，即有漏緣使。
四、非緣非縛，除上諸句。
成實義云：無有二縛，以無同時心數，故無相應縛。
煩惱緣境亦不縛境，故無緣縛。
破數人云：貪心緣壁，遂縛壁者，以識識壁，壁應有識，但立煩惱迷境，鄣智縛於眾生，稱之為縛。
大乘人云：二種生死，名為果縛；五住煩惱，名為子縛。
北土諸大乘師亦立斯義。
復有二鄣之說：四住煩惱名煩惱鄣，即二乘所斷；若無明住地，名為智鄣，菩薩除之。
所言解者，毗曇之人見有得道，以有解斷惑。
成實之人見空成聖，空解斷惑。
大乘斷惑亦同，成論用空解斷。
問： 毗曇何故明凡夫斷惑，成實辨凡夫不斷，但明伏耶？
答： 以毗曇見有得道，外道亦見有，是故斷惑。
成實見空得道，外不見空故，但伏不斷。
今求如此內外縛解悉不可得，故名破〈縛解品〉。
問： 何故無此縛解耶？
答： 外人作縛解義並不成，故求之不得故也。
又見有縛解，則名為縛，撿縛解無從，乃名為解。
又內、外、大、小乘乃除於縛，不為縛所縛，猶未除解，而為解所縛。
喻如雖脫鐵鎖，猶著金鎖。
論主今欲令其具脫縛解二縛，故破縛解也。
又內、外、大、小乘人言縛解二，並欲斷縛而脩解，今欲令其了縛即是解，知縛解不二，故破縛解。
又諸大乘經甚深要觀，皆明無縛無解。
如《大品》云：無縛無脫，為大莊嚴。
《涅槃》云：毗婆舍那不破煩惱。
今欲釋如此等經故，明觀縛解。
問： 無縛無脫，云何為大莊嚴？
答： 有縛有脫是有見，故不端嚴。
今離此諸見，故是妙嚴。
又有縛可除，為無見有，脫可得是有見，有無是斷常，名為醜陋。
離此，即妙觀莊嚴。
此品近生者，上明無有無無。
外云：凡夫有縛無解，聖人有解無縛，云何言無有無耶？又若起有無見，名之為縛；離有無，是中道正觀，稱之為解。
有無之見乃息，縛解之執仍生，故次〈觀縛解品〉。
品為二：第一、破縛解根本；二、正破縛解。
破根本中為二：前破縛本，次破解根。
以眾生及五陰為生死繫縛本，滅此眾生及以五陰，稱為解本。
本者，體也。
《大品》云：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解脫者。
即是明二本空，此是菩薩正憶念之大宗也。
破縛本中為三：初、作常無常破；二、五求破；三者、有身無身破。
問曰：生死非都無根本，此立正縛根。
縛根者，經說眾生及五陰是也。
問： 此立與上來立何異？
答： 上直立有人法，今舉往來證有人法。
上直破人法，今破無往來故，無人法。
問： 何故立人法破人法？
答： 《楞伽》云：眾生妄想所見不出人法。
今破人法則明二無我，故得入初地乃至成佛也。
又大小乘人常厭生死往來，欲求解脫。
今明若見有往來，不得息往來，悟往來無往來，方得息往來耳。
答曰下，第二正作常無常破。
自上已來，破五陰及眾生竟，今縱有之，故開二關責也。
問： 品破縛解，何故破往來？
答： 外人以往來即是縛，故破往來即破縛也。
然往來之本不出人法，此二若實，要墮斷、常。
常則天人無交謝，靜然不變，何有往來？無常則體盡於一世，誰復往來耶？莎提比丘計有一識往來生死。
自餘數、論及大乘人並云無常往來。
又外道計眾生是常，故往來；內學執無常，是故往來。
今破此內外義也。
第二偈五求破者，良以計眾生是諸行根本，故今偏破眾生。
尚無眾生，誰往來耶？又惑者，謂五陰或捨或受，如受人陰，則捨天陰。
眾生是常，無有取捨，是故別破眾生也。
長行云生死、陰界入，即是一義者，亦名生死，亦名陰界入，故云一義。
又同是眾生之一義。
約能破門，同是五求不可得義，如就陰中五求不得，就界入亦然。
第三有身無身破。
所以有此破者，上明五種求無眾生，故無往來。
外人云：經說眾生捨一身受一身，輪轉六道，云何言無眾生往來耶？今縱有眾生，故以有身、無身責之。
上半云：若捨人身受天身，則往來之者便無身，如人捨東房入西房，則往來者無房。
下半云：若無有身，則無生死，何物往來？又既其無身，則無往來者，以有五陰身，可有眾生；既無五陰身，則無眾生。
若無眾生，則無往來。
若捨五陰身，令眾生往來，亦應除五指將捲往來。
又上半破有身往來，此破人與陰異義。
下半破無身往來，此破人與陰一義。
以謂無五陰亦有眾生，故是二義。
謂有五陰身即有眾生，名為一義。
次問佛法內義，汝言從人身作天身者，為人滅故作天？為不滅而作天？若滅，則無有人，誰作天身？此則無身可往來。
若不滅者，人身猶在，云何作天形耶？彼不受此，責云：人身有兩力，實法舉體滅，不得作天身，假名相續力，轉人作天，何得作此難耶？
今問： 實法滅義，乃不作相續不滅邊，而有作者，人形為猶在？為不在耶？若不在者，以何物轉作天身？若在者，人身猶在，云何作天？
彼答： 我人身轉作天。
今問： 為前受天身，後方轉人？為前轉人竟，後受天身？若受天身竟，何須更轉人身？若前轉，則非復人形，何得言從人身作天身耶？
問曰：經說有涅槃下，生第二章，次破解本。
問意云：經說涅槃，既滅人法，當知必有人法之生，何得上云無人及法往來生死？答意云：眾生及諸行本自不生故，今無所滅；本自不生故，無有縛本。
今無滅，則無解本。
無縛本故，不生死；無解本故，不涅槃。
《華嚴》云：生死非雜亂，涅槃非寂靜。
又如上求眾生及諸行不可得故，無可論其生滅。
問： 若爾者下，第二段次破縛解。
又開三別：前總破縛解，次別破縛解，三總結無縛解。
初問云：應無縛解，根本不可得者。
外人云：生死是縛本，涅槃是解根。
若如上破無生死、涅槃，則便無根本；根本無故，應無縛解；若無縛解，則無凡無聖、無因無果，而實有縛解，故知根本不無。
答中上半破法無縛解，下半破人無縛解。
上半云：若五陰得一念蹔住，可得縛之，可得解之。
今始欲縛，便已謝滅，解亦如是。
若一念得住，則非有為，亦無縛解。
下半明眾生畢竟空故，無可論縛解。
復次下，第二別破縛解，即為二：初破縛，次破解。
破縛二偈：前偈明不自縛，次偈明不他縛。
凡有縛者，不出自他。
又初偈明法無有縛，次偈明人無有縛。
凡論有縛，不出人法。
初偈明無果縛，次偈辨無因縛，凡有縛，不離因果。
初偈為三：若身名為縛者，若言此五陰身是繫縛者，此牒外義也。
有身則不縛下，第二、正破有身縛，凡有四義，故不得縛：一者、身不自縛，如指不自觸；二、若是能縛，則無所縛；三者、若是所縛，則無能縛；四者、若有能縛所縛，便有二五陰身也。
次無身則無能縛所縛，下句結呵外人。
若可縛前縛下，第二偈次破他縛。
所以有此破者，上明有身無身俱無有縛。
外今救云：有身故論縛，但縛義有二：一者、五陰是能縛，眾生是所縛；二者、行陰中煩惱是能縛，五陰是所縛，故有能縛、所縛，不墮二身過。
上半縱之，若可縛之前別有能縛，應將能縛來縛可縛。
如離眾生前別有五陰，應將五陰來縛眾生。
今離眾生之前無別五陰，云何將五陰以縛眾生？所以作此破者，正言五陰和合為眾生。
未有眾生，不得前有五陰，云何五陰以縛眾生？又眾生是總五陰之名，若取眾生也，則無別五陰能縛眾生。
《涅槃經》云：名色縛眾生，眾生縛名色。
名色成眾生，即是名色縛眾生。
眾生御名色，即是眾生縛名色。
《智度論》亦云：名色縛眾生，眾生縛名色，只此眾生縛，即此眾生解。
如繩結、繩解，更無異物。
不得云別有名色以縛眾生，亦不得云別有眾生受名色縛。
問： 若可能前能，正破人縛法？正破法縛人？
答： 通破。
前是破人縛法。
上既云五陰身不得有能縛、所縛，一人有二身，是故今取意，明人是能縛，身是所縛，則有能、所，是故今云離五陰可縛之前無人，誰縛五陰？文正爾。
亦離五陰之前無別煩惱，云何言煩惱縛五陰？
長行云若離五陰別有眾生，破外道、犢子假有體義。
破煩惱縛五陰，破毗曇人義。
前破有我部，後破無我部，計縛解者，不出斯二。
問： 毗曇人云行陰心起煩惱，縛餘五陰，云何言離五陰無煩惱？
答云：彼明四陰同時而起，有能縛時，即無別清淨五陰是可縛，有善無記五陰時，則無有煩惱陰是能縛。
又陰垢時不須復縛，陰淨之時無垢來縛。
又煩惱即是垢陰，陰垢時，體不自縛，陰淨時，無垢來縛，云何言有能縛及所縛耶？
復次，亦無有解，第二次破解。
又分為二：第一偈破有為解，第二偈破無為解。
初破有為解，即是破其道諦義。
第二破無為解，是破其滅諦義，亦是破有為解脫、無為解脫義。
凡有解脫，不出斯二。
問： 涅槃與解脫何異？
答： 涅槃必解脫，解脫不必涅槃，如有為解脫、無為解脫，故解脫通二處。
涅槃但是無為，大小乘義並爾也。
破有為解脫中，即是對縛破解，開三時門：一者、已縛無解者，此論斷惑義。
已縛者，在惑已謝，何所斷耶？又縛已謝，則無縛，無縛云何有解？又當在我見時，無無我解。
二者、未縛無縛可待，亦無解。
此明惑在未來，解云何斷耶？三、解惑一時，則不得並，如計我見是惑，無我心是解，正起我見時，無有無我解，有無我解時，無我見惑，云何一時耶？又有三句：一者、有縛時無解；二者、無縛時又無解；三、縛解並時，亦無有解。
他義備有此三：初起惑時，正縛無解；次無礙道，解惑一時；次解脫道，有解無縛。
此三句入今三門破。
問曰下，第二破無為解脫。
前問，次答。
此是數、論及大乘人並作此問，如言本有涅槃、始有涅槃、性淨、方便淨，皆是今外人問意。
問： 何以知此文是破無為解脫？
答： 立中云有人脩道，現入涅槃，既稱為入，當知是無餘涅槃也。
答曰下，正破無為涅槃。
若作二波若義，上破有為波若，今破無為波若，釋有為波若二師。
南方云：十地解皆是有為，故名有為波若。
攝論師云：波若是正體智，是無為。
此與經違。
《涅槃》云：此常法稱要是如來。
云何因中已是常？《智度論》云：波若變薩波若。
常云何變耶？又正體智常者，十地解：云何明昧耶？釋無為波若二家：一用實相境是也，二用三德中波若是也。
上半牒外人義，下半正破之。
無受有二：一、以五陰名受；二、以取著之心名之為受。
入無餘時，無此二受，故言不受諸法。
此人乃不受於受，受於無受故，無受還成受，名為受所縛。
又此人云：心無所受而終有所得，有所得則終有受，故為受所縛。
如是離凡得聖，聖還成凡也。
生死、涅槃、真、妄皆爾。
復次，不離生死下，第三一偈總結無縛解耳。
生死即涅槃故不縛，涅槃即生死故不解，故雙結無縛解也。
三句正申佛經，次一句呵責外人。
惑者多謂斷縛得解，除生死，得涅槃，故起縛解二見，如愚者謂二。
是故今明體悟生死即是涅槃，對前偈不了涅槃，翻成生死，故經云：未得菩提，菩提成生死；若得菩提，生死成菩提也。
問： 云何生死即是涅槃？
答： 體悟生死本來四絕，即是涅槃，以涅槃與生死同是四絕故。
若迷悟論者，聖人悟生死本來四絕，故生死即涅槃。
凡夫謂四絕成不絕故，涅槃成生死也。