中觀論疏卷第十二
##燃可燃品之餘
答曰下，第四論主答。
外人前問所破，次問能破。
問所破中先問有，次問無，今但總答也。
就答中為四：一、隨俗答；二、引例通；三、反擲詶；四、伏宗難。
然此答之大意者，唯有二門：一者、雖破而無；二者、雖無而破。
答外人問云：破故不無，無則不破。
故今明雖破而無，雖無而破。
隨俗中五句，即為五轉。
初云隨俗語故，無過者，我懷中有於一異及燃可燃以破汝者，我則有過。
以我懷中未曾有於一異及燃可燃，亦不言有無，亦有亦無，非有非無四句內外。
故《大品》明五不受，行亦不受，乃至不受亦不受，是菩薩無受三昧，廣大之用。
而口中言一異以破汝燃可燃者，以名生於俗，隨而言之。
此燃可燃及一異並是世俗之說，今隨俗說之，則我無過也。
燃、可燃，若說一異，不名為受者，第二句釋上隨俗言耳，我心無所受也。
又懸取外心，外人即云：既云隨俗言，應隨俗受。
故今答之，雖隨俗有言，而不隨俗有受，即是語言雖同，其心則異。
若離世俗言說，則無所論者，此第三句。
外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，則心有所受。
是故答云：若心無所受，則心行處滅。
若口無所言，則語言道斷，則賓主杜嘿，何所論耶？今諸佛菩薩出世，正欲為物論於正道，若不隨俗言者，則不得論道也。
若不說燃、可燃，云何能有所破者，前句隨俗言為顯道，今隨俗言為破病，故統教意，以開道為宗；考聖心，以息病為本也。
次，理既無言，何故於無言而強有言，豈非乖理耶？是故釋云：我若秤理無言，則理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若無所說，正合道理，何須言說？故云：若無所說，則義不可明。
如有論者下，第二引例答。
此是破有無之論者，言有者，欲明非有言有，而不受有，今亦然矣。
若口有言下，第三反擲答。
汝雖誦我破，而不受我破。
我口誦汝立，豈受汝立耶？
問： 外人何處誦論主破耶？
答： 上云：若無燃、可燃，云何以一異相破？即是誦也。
是故以一異下，第四伏宗難。
就偈為二：初偈雙破一異，第二六偈偏破異。
初偈上半破一，下半破異。
此偈意多有所含，上下半並是責。
上半就法說門責，汝現有人、法、能、所，云何一耶？下半就喻責，汝得今薪、火相離，可許汝異也。
又上下俱是並：初舉譬並法，薪、火若一，人、法便一；下半舉譬並譬，若火、薪異，應得相離，若不可離，不可異。
又上半是對緣假，借異破一；下半是就緣假，就異破異。
又上半就一破一，下半借異破異。
又俱是縱門：上半縱一，人、法既一，則天下無非一者，則便失異，失異亦無一；下半縱異，則一切皆異，便無有一。
又若執火、薪一，則有四過：一者、破因緣本，因火有薪，因人有法。
一即無相因義，便破因緣。
破因緣即破假，破假即破中道。
又若見因緣，名見佛，見佛即見佛性涅槃。
今破因緣，即都無所見。
又若一即火還燒火，薪還傳薪。
又一呼火應得薪，喚薪應得火，喚瓶應得陶師，喚陶師應得瓶。
又人、法一，人常法無常，則俱常俱無常；若異，亦有四過：一、破因緣，因緣異無相因，無相因則非因緣，非因緣則非假，非假則非中，故如一中之過。
又上下半凡破諸要義：一、僧佉、衛世一異；二、真俗一體異體；三、真妄一異；四、心惑一異。
又如問柱名與柱為一？為異？若異者，柱名非但異柱，亦異一切物。
既喚得柱，應得一切物。
不爾，應都不得物。
若一者，柱應入口。
問： 真俗一異有何過？
答： 一、有五過三節。
五過者，以真從俗，俗無常，真亦無常；二、以俗從真，真常，俗亦常；三、真不從俗，即真與俗異；四、俗不從真，俗與真異；五、若言體一義異，即是亦一亦異。
體一故亦一，義異故亦異。
三節者，初二得一義，次兩是異義，三是亦一亦異。
問： 今人多執體一義異，有何過耶？
答： 俗義異真義者，為即真？為出真外？若即真，乃是體一義一；若異真，則出真外。
佛及弟子知法性外無法，云何出真外？真、俗異體：一、害經相即之言；二、法性外應有法，佛及弟子便是妄談也。
真、妄、水、波一，亦作五難三節。
水、波若異，則波自動，水不動；水自靜，波不靜也。
長行云分別是燃、是可燃者，分為兩體，別使東西也。
長行云：處處離可燃應有燃。
所以有此一句來者，前舉離以並外人，恐外亦云：薪火相離，如猛風吹於絕炎，則是離薪之火。
故今明處處皆離。
一處為薪處，一處為火處，既得離薪，亦應離火。
又處處者，令其薪火各處東西之別也。
復次，如是應常燃下，第二偏破異。
以燃、可燃喻之人、法，以多謂五陰是實，人是假故，偏破異也。
又開三別：初破，次救，後破救。
就初又四：一、四失破；次、二失破；三、一失破，亦云取意破；四、伏宗破。
言四失者：一、常燃；二、失因；三、失緣；四、無作。
常燃者，若因薪有火，則薪盡火滅，故不常燃。
汝既火與薪異，在薪雖盡，火終不滅，是故常燃。
二、失因者，既有火體異薪，則火不因薪。
失緣者，緣謂人功，將護令火得燃。
今火既離薪常燃，何假將護？無作者，作謂用也。
火以燒薪為用，今既常燃，則無燒薪之用，故無作也。
如是常應燃，從前偈下半生。
既其相離，如是常應燃也。
第二句舉無因釋常燃，又初句火自住火體，次句火不因於他。
下半初句明人於火無功，次句火於薪無用無緣，釋於常義。
如世間物不從因緣，是故為常。
第四句明火無用，所以作此分者，青目釋第四句，別作復次，故知異上三句。
青目所以分為二意者，欲明火有二義：一者、火體；二者、火用。
上三句明火體是常，後一句明無火用。
既有體、用不同，故開為二意也。
長行云是功現有者，事火之徒即事可撿。
問曰下，生第二明二失破。
此偈釋前四失，前雖有四失，但由失二事：一、失因；二、失緣。
是故有常燃及以無作之咎，故今但釋二失，則具釋上義也。
偈上半明失因，下半明失緣。
上半云：既異薪自有火體，何須因薪？是故無因。
下半云：既不因薪，火則常燃，何假將護？
長行復次下，此釋下半，明不須緣義。
又發起後偈，所以有何以故之言也。
若汝謂燃時下，第三取意。
破上二偈，標四失，釋四失，其過已成。
但外人意云：無此四失。
所以然者，異有二種：一、相因異；二、不相因異。
不相因異，則有四失；相因之異，無四失也。
燃時名可燃者，此句有其反順。
反者，若未燃之時，已是可燃，即可燃不因燃，燃亦不因可燃，則是不相因異，故有四失也。
今燃時方是可燃，故可燃因燃，則知燃因可燃。
既有因，則有緣，若有因緣，因緣盡則滅，故不常燃。
以假因緣有火，故火則燒薪。
無無用過故，勉四失也。
問： 上來二偈顯燃有四失，今何故不救燃而救可燃？
答： 舉可燃以救燃。
可燃不因燃尚不成，況燃不因可燃而得成耶？
問： 上明四失，今何故不備救耶？
答： 今但舉因義成，三失自勉也。
爾時但有薪，下半破也。
縱燒時，還只應名薪，不應名可燃，以燒、不燒俱異故也。
明燒與不燒終異，則但是薪耳，此正破也。
何物燃可燃者，燒與不燒終異，但有薪。
何得言燃時方名可燃？故上句是破，下句為呵。
又燒與不燒終異，但有薪。
爾時有何物，燃及可燃耶？即是覓二物也。
又釋爾時但有薪者，此是牒外義。
外人云：燃燒時，薪名可燃，未燒之時，此但有於薪。
故今牒之。
何物燃可燃者，此始是破也。
舉其未燒之薪，破其燒時名可燃。
汝義未燃，爾時既但有薪，以何物來燃名為可燃？此明無有離薪之火，以燒離火之薪，名為可燃。
若遂有離薪之火以燒離火之薪名可燃者，火則離薪，薪亦離火，便不相因。
既不相因，則不須人功，故是釋人功空義，還具上四難也。
後解為正。
長行還徵異宗，汝既離燃，別有可燃，云何言燃時始名可燃？若燃時方名可燃，則不得異；若異，不得言燃時名可燃也。
復次，若異則不至下，第四伏宗難。
上雖云燃時名可燃，終是異義；若終是異，則不相因，還伏四失也。
只說不相因，為不至耳。
問曰下，第二外人救義。
外謂以其異故，得有相至；如其不異，何有至耶？
問： 薪火異義，誰所立耶？
答： 內外二家，並言體異。
外道兩家：一者、遍造；二者、偏造，並云薪火異體。
《毗曇》云：火是熱觸，薪具四微。
《成實》云：色觸二法，名之為火。
火是假名，薪是假名，而具四微，是故為異。
以其異故，火則燒薪，名火至薪。
薪則傳火，謂薪至火。
答曰下，第三破救。
汝男女前有不至，許後有至。
薪火無不至，云何至耶？汝若前令薪火相離不至，燃後許汝至也。
問曰：燃可燃相待下，第二相待門破。
從論初已來多破因成假義，此一章破相待假也。
所以破相待者，相待通生死、涅槃、三乘、一乘等萬義。
相待若成，萬義成相待；若壞，一切皆壞。
但內、外、大、小謂實有，相待於中，起乎愛見，成於業苦。
論主求相待無從，則顯煩惱使淨故，破相待也。
前問，次答。
問云有燃可燃，云何言一？相待而成，豈可言異？亦得以相故不一，待故不異，勉一異難也。
但相待多門，有通、別、定、不定、一法、二法。
通待者，若長待不長，自長之外並是不長。
別待者，如長待短一，師亦名此為疏密相待。
若長短相待，名為疏待；長待不長，翻是密待。
以即長論不長，故不長望長，此即為密。
長短相望，即是二法，是以名疏。
故山中舊語云：成瓶之不瓶，成青之不青，即指瓶為不瓶，故不瓶成瓶也。
定待者，如生死待涅槃，及色心相待，名為定待。
不定待者，如五尺形，一丈為短，待三尺為長，名不定待。
一法待者，如一人亦父亦子；二法待者，如長短兩物。
今此四偈遍破一切相待義，此四偈意多，今且開二章，初兩偈破成待，次兩偈破待成。
破成待者，如內、外、大、小乘人皆言前有長短體成，後論其相待。
次待成者，異三論師云：非前有長短然後相待，但明由相待故，有於長短。
此之二門，總攝一切相待義，盡破此二宗，諸待皆壞。
二門各二。
初門二者，前偈定開即是破，第二偈受定，正破成待。
定開為二：上半雙牒，下半正定。
此義顯在長行，今略釋之。
若前有可燃後有燃，則墮上異過。
前燃後可燃亦爾，既其前後，則便相離。
如其相離，還是異義，便非待也。
若一時，則薪火並有，亦不須相待。
若薪火俱無，無則無物，亦無有待。
長行有四，謂雙牒、雙定、雙難、雙結。
雙牒如文。
是中下，第二、定。
今若因下，第三、難。
難中為二：初難可燃在前，以惑人多計故也；次例難燃在前也。
難中有四：一、失因；二、不成；三、不前；四、同壞。
初如文。
若燃不燃下，第二不成。
恐外人受論主可燃失因而可燃得成，是故今明若燃不燃可燃，則可燃不成。
又可燃不在餘處下，第三明可燃不前。
要在燃處，方名可燃，實不在餘處，豈在前耶？餘處者，異火處也。
則奪其在前義也。
初縱在前，故有失因不成之過，故今次奪之。
若可燃不成下，第四同壞難。
若先燃，後有可燃下，第二次破於燃，亦有四過，如上說也。
是故下，第四雙結。
復次，若因可燃燃下，第二受定破成待義。
偈為二：上半明燃有重成過，下半明可燃有無燃過。
此偈上下兩半意者，若前有燃體待於可燃，則招二過：一者、燃有重成之咎；二者、可燃有不成之過。
前有可燃體，後待於燃，亦有兩過。
上半為二：初句牒待，次句正辨重成。
重成者，未待可燃，已有燃體，此是一成；次將燃復待可燃，復是一成。
故未待已成，後待更成，故重成也。
問： 重成有何過？
答： 唯一物，但應一成；若重成，便應二物。
又一物而有再成，一成應有兩物。
無有兩物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成過者，既將燃待可燃，必先有可燃，則可燃不成。
以汝待故，方成今可燃；不待故，可燃不成。
故燃、可燃相待。
燃有重成，可燃無成也。
和上又云：當燃待可燃時，燃有重成之過，可燃有失待之咎。
重成如上。
失待者，汝燃無待可燃，當知先已有可燃；既先有，則知不待燃而有，故是失待也。
復次，若法有待成下，第二兩偈破待故成，亦二：初正破，次釋破。
又初是都無破，後是研竅破。
所以有此破來者，外云：若成竟，更待燃有重成，可燃有失待過。
今以待故方成，未待未成，則唯有一成。
燃既待故成，無有重成故，可燃還待燃故成。
燃故成，則可燃無失待過，是故破待成也。
問： 何以知破待成？
答： 偈云若法有待成，則知是待故成也。
成論師云：上半世諦，下半真諦。
中假師云：上半不二二，下半二不二。
此與舊何異？他亦云：不二而二，二諦引物，二而不二，即一中道。
今明此是何所破義。
偈二：上半牒，下半破。
若法有待成者，燃法待可燃成也。
是法還成待者，是燃法還成可燃家待也。
今則無因待者，破可燃為燃因也。
若自有可燃體，不因於燃可燃，為燃作因耳。
今可燃不能自有，待燃方有，何能為燃作因耶？故今則無因待也。
亦無所成法者，此破燃也。
若有可燃為燃因，燃因之而得成。
既無可燃為燃因，云何燃因之而得成？故云亦無所成法也。
今更一勢傳破釋之，若法有待成者，救重成也。
若未待前成，可有重成。
今待方成，故無重成。
是法還成待者，外人防難也。
汝待他成，他應自成，是故釋云：我還成他作待故，他不自成。
今則無因待者，論主破也。
汝有自體，可為他作因，今因他而有，無有自體，云何為他作因？故云今則無因待。
亦無所成法者，汝既不能為他作因，云何有為他是汝之果？故無所成法也。
又有此偈來者，前是縱待，今是奪待。
前縱待者，縱其以長待短，故長墮重成。
今奪待，若汝長短互待，則互失二因，都無兩界，云何待耶？
又四偈為五：一、雙定；二、雙破；三、雙救；四、雙難；五、雙結。
雙定如文。
次偈雙破者，若先已有長待短，則長有重成，短有失待。
三、雙通者，若法有待成，通上半重成難。
是法還成待，通下半失待難也。
今則無因待，第四、雙難兩法互待，則俱無兩因，俱無二果，次後一偈，此是雙結有無二門俱無相待也。
又初偈雙定前後，若先有長而待短，則長失待；若前無長，以何待短？故前後二門俱無相待。
次兩偈雙釋前後：初偈釋前有長而待短，則長墮重成，短墮失待；次偈釋先無長，待短方有，則長短俱無因，長短並失果。
後之一偈，次雙結成前二偈：上半結前無長，下半結前有長。
偈具含諸意，宜執詳文，勿謂其煩也。
何以下，發起第二偈釋破也。
所以須釋破者，論主上明更互相待，則互失兩因，俱無二果。
今小乘、大乘、內道、外道不受此破，如外道立拒舉瓶互為因果。
數人大、小二生義亦同之，成實師正引此文證相待義，乃至中假之流亦明無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。
此乃無定性因果，而更互為因，則因義成；更互為果，則果義立，云何言無因果耶？是故有此偈。
更開二關責之，上半就無門，下半據有門。
若法有待成者，重牒立也。
未成云何待者，既待故方成，則知未待時未成。
既未待時未成，未成則無兩物，以何更互待耶？下半云若成已有待，初句取意。
汝謂未待時先已有長短兩物成，然後論相待勉上無待過者，成已何用待，此正破也。
未待之時，兩物已成，何用更互待耶？待本為成耳。
今未待已成，則不須復待也。
問： 成實師云：前有長短兩體，然後相待立名。
以先有體，勉未成兩無難。
相待立名，故離下半，不須待之失。
故莊嚴義云：因成為世諦體，相續為世諦用，相待為世諦名。
開善云：因成當體，續待為用也。
今次責之，未待有長短體，此體為待？為不待？若相待，云何言體未待耶？若不待，何得有此體名耶？又若體不待，則相待假狹。
而相待通一切法，云何名待體不待耶？又名待體不待，應名燒體不燒。
又名法各有體，名在口以聲為體，法在紙以色為體。
名法既各有體，則名法應各待。
若一待一不待，一有體一不有體，又名待他。
體不因他，何謂因成？若名、體並待，今未待未有名，亦應未待未有體。
又名、體是因緣義，何容有體未有名？若於不知者故無名，亦於不知者故無體。
道理有名而不知，道理有體而不知耶？若上古時有物未有名，故本無名者，亦上古本無物，如劫初穀不生，亦如諸法不生。
是故，因可燃下，第三因不因門破。
上半因無因破燃，下半破可燃。
此門二意故來：一者、結上因門逐近結相待四偈，不因結前一異諸偈；又因結上相待，不因破其絕待也。
燃不餘處來下，第四內外門破。
有此文來者，外人聞上因不因破，無辭可通，但現見攢木火生，外緣合故有。
所以論主更說此門但火生，有因有緣。
手燧等為緣，薪則為因。
假緣而有故為外，藉因而生，秤之為內。
今求並無從，豈有內外？數人有性四大、事四大，因事發性，如燈炷是也。
此中有性火，後因外事火來，炷之則發其體性火故照。
此即有從外來義，有自性即內出義。
若《成實論》云炷中有火，理是內出義，今因外火發生此理。
若無此理，火炷終不燃，此則餘所來義。
今總問木有火理，性為異薪？為不異？若已異，即已應能燒，即無復薪也。
若不異，雖截木，火終不生。
又問木中無事火，與大虛不異，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火。
雖相著而終異，則燃是燃故燃，非是可燃燃。
可燃是可燃故可燃，非是燃可燃也。
又木有火理者，不然。
今用作餘物，何必出火，如破泥有瓶性也。
又燒木方名薪，則薪火一時，一時則非因果義。
又木有火理，因果則並；若無火理，則無可待。
又問木有當燃理，亦有當不燃理。
若有可燃理，名可燃者；有不可燃理，應名不可燃。
又木中無事燃，說木為可燃；水中無事燃，亦可說水為可燃。
又木中無事燃，遂得生事燃；水中無事燃，水中亦應生。
若一生一不生，則一有事一無事。
餘如去來說，第五三時門。
內出外來及內外和合有，墮三時門過。
若可燃無燃下，第六五求門破。
問： 離一異為五求？合五求為一異？一異破竟，何故復說五求？
答： 體雖無異，為外道計二十五我，故須離而破之。
二十五我者，即色是我，離色是我，我中有色，色中有我，我有於色。
五陰，則二十五也。
問： 何故無色有於我耶？
答： 我有色，此明我為主諦，我御於色，故屬我，不得云色為主諦。
色御於我，我屬於色，故無此句也。
若可燃無燃，此明即陰無我。
離可燃無燃，明離陰無我。
燃無有可燃，明我無有陰，陰不屬我也。
燃中無可燃者，我中無有陰。
可燃中無燃，明陰中無有我。
長行云：三皆不成者，異釋云云。
今明初句為即，餘四句並是離。
既破初句離，後三句同是異，同第二句破也。
問： 何故說燃可燃下，第二破法說也。
前問，次答。
所以作此問者，外人初立燃可燃，為成受、受者。
但破既不成故，失宗，迷怳便不知所云故，復問也。
又不煩作此釋之，但為欲發起後偈，生此問耳。
答： 中上半喻內人、法，次句喻外瓶、衣。
不言瓶、衣一異，但瓶自有因果，不可一異，衣義亦爾。
一切等諸法者，生死、涅槃、真妄、空有同六門破。
問： 偈破受、受者等萬法，應備用六門，青目何故偏就五求門耶？
答： 二義：一者、略舉最後；二者、五求正為破人、法，是以偏舉求之。
若人說有我下，第三呵責外人。
以法喻既窮，故須呵責。
二者上五求破，但是一異破。
二十五我，猶未破二十種我。
言二十我者，即色是我，離色有我；亦即亦離，非即非離。
一陰四句，五陰二十。
二十我，數少體廣；二十五我，數多而義狹。
上雖破即、離，未破亦即亦離，非即非離，是故此偈總呵責之。
即、離之本既無，餘二是末，不須破也。
又說此偈者，犢子部云：上來破於即離，不破我宗。
今所辨我，乃是第五不可說藏，故不墮上破。
是以論主今呵責之，第五藏內實無有我，而橫謂有，非佛弟子也。
就偈為二：上半牒外所計，下半呵責。
若人說有我者，即作者本住假實等一切諸我也。
諸法各異相者，作業及諸根并五陰等。
下半呵責無人法而計人法，則不得佛法生法二空味也。
又不識佛性真我而顛倒橫計假實等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃經》以一味藥譬於佛性。
又不得一相法味而計種種法，如《法華》云：悉是一相一味之法，究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。
不得斯味，故計一異法。
此是對外人計生法，故以二無生為佛性味耳。
然佛法既非有人法，亦非無人法，如是四句，皆非佛法味，故云不得寂滅味，寂滅即絕四句法也。
長行云諸法從本來無生，畢竟寂滅相者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也。
又敘論主破人法意，論主所以破人法者，良由諸法本無生寂滅，而外人橫計有人法，所以失佛法味，宜須破之。
又釋一切大乘經論破人法意，明諸法本來無生寂滅，但為止橫謂之心，故云破耳，實非是破也。
又約情立有，約情悟無，故言破，實不破也。
是故品末說是偈，此第二正明失味之人。
此中舉薩婆多及犢子者，舉犢子攝取一切，計有我之部；明薩婆多攝取一切，計有法之部。
又薩婆多明計法之始，法有四句：一、有一切法；二、無一切法；三、亦有亦無；四、非有非無。
此之四句，悉是戲論。
薩婆多計一切法有故，名一切有部。
一切有者，明三世是有及三無為亦有，故名一切有部也。
今舉計有既非當知，餘之三句亦失，故云舉始攝終也。
破犢子者，執我有四句：一、即；二、離；三、亦即亦離；四、非即非離。
而犢子計非即非離。
此既不成，當知前之三句亦壞，故舉終以攝始。
又上來破我可說，今破不可說我，則一切我空。
所言五法藏者，三世為三，無為為四，第五名不可說。
不可說者，不可說有為、無為也。
問： 此品何故破犢子耶？
答： 《俱舍論‧破我品》明犢子立我，正引燃、可燃為喻。
別有我體故，不即陰；由陰合而生故，不離陰。
如別有火體故，不即薪；託薪而生故，不離薪。
問： 犢子既計有我，云何作十六諦無我觀耶？
答： 《俱舍論》云：後即出觀見有我，入觀則無有我。
故得作十六諦觀也。
問： 薩婆多、犢子何時出耶？
答： 佛滅後三百年中，從上座部生薩婆多，從薩婆多出犢子部。
《玄義》論以明之。
論文舉二人釋上半。
如是等人下，釋下半也。
##本際品第十一
此品六義故生，因上呵責偈故起。
外人云：《無本際經》，佛親說有眾生往來生死，汝何得呵云說有眾生及以諸法不得佛法味耶？
二者、外人因此生疑，若呵云無人法，經何故說有人法？若經說有人法，汝何故呵責耶？故請會通也。
此是以論疑經，以經疑論。
又有以經疑經：經中既明無本際，云何有眾生及生死？若有眾生及生死，云何無本際耶？
三者、自論初已來直撿，即事人法無從。
此之一章，窮推萬化根本不得，則本末俱息，故一切無遺。
四者、釋諸大乘明生死畢竟空義，故說此品。
如小乘人自欲除生老病死，大乘人則兼除之義。
今明若見有生死，則不能除生死，知生死本畢竟空，方能離生死。
如《智度論》云：生死人有生死，不生死人則無生死。
問： 云何是生死耶？
答： 小乘人但有一分段，大乘說者不同。
依《勝鬘經》，明二種生死：有漏業因四住為緣，感分段生死；無漏業因無明為緣，感界外變易生死。
問： 無漏業云何感生死耶？
答： 異釋云云。
今明望凡夫界內為無漏耳，望法身實相猶是有漏。
取其生心動念，即名為業。
不了了與實相相應，故云無明。
此二因緣，生死未息也。
成實者言有四種生死：一、分段；二、變易；三、中間，即七地所受生死；四、流來生死。
依《攝大乘論》，七種生死：三、即三界；四、方便生死；五、因緣生死；六、有有生死；七、無有生死。
今此品破大乘、小乘人，謂有決定生死，不得脫生死，故下文云：若使初後共，是皆不成者，何故而戲論，謂有生老病死？
五者、欲釋經三際空，如《大品‧十無盡品》發旨即云：菩薩先際不可得，中際、後際皆不可得，故無菩薩。
經直唱三際不可得，未廣釋不可得，今廣欲釋之，故說此品。
六者、欲釋十八空中無始空義，故說此品。
又《大品‧四攝品》云：菩薩住二空攝取眾生：一、畢竟空；二、無始空。
上明畢竟空，今辨無始空，故說此品。
問： 生死定有始為無始耶？
答： 內外計者不同。
外道人謂冥初自在，為萬物之本，為諸法始，稱為本際。
復有外道窮推諸法邊不可得，故云世間無邊，名無本際。
老子云：無名為萬物始，有名為萬物母。
亦是有始。
佛法內小乘之人但明生死有終，盡在無餘涅槃，不說生死根本之初際，名無本際。
問： 何故爾耶？
答： 佛說生死長遠，本際不可知，令小乘人深生厭離，故不明始，令速滅煩惱，早入無餘，故明生死之終。
又上座、僧祇同不說生死有始，大乘人云：若總論六道，則不可說其始終。
不知何者最初生，亦不測其最後滅故，故無有始終。
若就一人，則有始終。
始自無明初念託空而起，終斷五住，得成法身也。
問： 云何破之？
答： 生死有始即世間有邊，無始即是無邊。
有邊、無邊是十四難耶？大小乘經明佛不？
答： 以是義故，不應定執有始、無始也。
又《智度論》云：若破有始，還說無始。
譬如濟人以火，還著深水。
以是義故，二俱有過。
問： 佛是一切智人，何故不答十四難耶？
答： 如來出世，本為拔眾生老病死苦，若答十四難，則增諸結，故不答之。
問： 有始、無始，二俱有過，何故十八空內有無始空，不明有始空耶？
答： 龍樹云：有始、無始俱為邪見，而佛多破有始，明於無始。
今說無始尚空，何況有始。
故但說無始空，即知有始亦空。
《智度論》明有始、無始雖皆邪見，而佛多說無始。
不應云小乘明無始，大乘明有始。
問： 《涅槃》云：十地菩薩見終不見始，諸佛如來見始見終。
云何言大乘不說生死始終耶？
答： 《涅槃經》雖有此言，亦不分明辨生死之始。
河西道朗對曇無讖翻《涅槃經》釋此語，但據十二因緣明其始終。
無明細故，未觀其始；老死麤故，以鑒其終。
佛則麤細俱明，則始終並見。
問： 本住與本際何異？
答： 本住是人名，本際為法秤。
又本際都是人法始起處也。
品開為二：前問，次答。
問有二意：初引經，次問論主。
問： 品稱破本際，云何乃引《無本際經》？
答： 有二義：一云、外人初立有本際，佛說無本際經破之，以不受此言，故問論主。
二者、外人疑於佛經言無本際，云何既說有生及以死，應有本際？今申經無本際，破外人謂有本際，故云〈破本際品〉也。
是中說有眾生，有生死，第二外人引佛經難論主。
經說有眾生者，有人也；有生死者，有法也。
以何因緣而作是說者，疑經有眾生，有生死，何故無本際？二、難論主上品末呵責之言：經既說有人法，何得呵云計有人法，不得佛法味耶？若見有人法，不得佛法味者，何因緣故，經說有八法耶？
答曰為二：初、破無生死本際；第二、末後兩偈例破無一切法本際。
初為二：一、破無生死、始終、中間。
是故於此中下，第二破無生死。
就初又二：前偈明無始終，次半偈辨無中間。
上半明無始，下半辨無終。
此則是申佛經明無始，以破外人計生死有始，即是破本際。
問： 小乘人亦言生死，無始破於有始，與論主何異？
答： 論主解說無始有四意：一者、小乘人言有生死長遠，始不可知。
論主申佛意，佛經說無始者，非是有生死長遠故，無始明生死始不可得，即是生死無有根本。
二者、佛意明無始者，即是兩捨，明其無始者，辨其無有始，非謂有無始。
故始與無始，五句不行，即令悟入實相。
三者、佛經明無始即無有終，亦無中間。
如樹無根亦無枝葉，以無始及中間故，無生死，亦無終故，無涅槃。
即顯六道本不生，今不滅、不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。
四者、復得說生死長遠，令大小乘起厭離，懃習觀行，斷諸煩惱也。
問： 云何是始終？
答： 大乘人云：無明初品為生死之始，金剛心為生死之終。
然復有生死之始是涅槃之終，涅槃之始為生死之終；生死之終為大涅槃之始，涅槃之始為生死之終。
生死之始為涅槃之終者，據迷情辨之。
載起一念有所得心，則是生死之始。
而正觀不現，故是涅槃終。
若得一念正觀，則是涅槃之始，為生死之終。
今總問之，為待終故言始，為不待耶？若待終為始者，無明初念未有金剛心，何所待耶？若初念有金剛心，則始終便並，云何成始終耶？又金剛心無復無明，初品何所待耶？若有初品，則無金剛心，令誰待耶？是故當知無有始終也。
第二半偈破中間。
易知即是破中義，本對偏病，是故有中。
若無二邊，何中可得？如是生死、涅槃，真之與妄，義皆例然，然佛直唱無始一言。
約今論文，乃破四執。
既言無始，即破始也。
二、既言無始，始無故言無始，非謂有無始，即破無始見。
三者、既始無而無始亦無，即無終破於終見。
四者、二分既無，亦無中間往來，破中間見。
既破四見，即令人悟入實相，得解脫生死也。
龍樹申佛說無始意如此，而今大小乘學人並不識佛說無始意，豈可與論主諍耶？《像法決疑經》云：末世法師如文取義，違背實相。
即其事也。
是故於此中下，第二段破生死。
所以破生死，凡有二意：一、總釋無始、終、中間義，若有生死可有始、終、中間，竟無生死，何有始終？二、正為釋無中間義，《涅槃經》云：生死本際，凡有二種：一者、無明；二者、有愛。
是二中間，則有生老病死。
故今三門求生死不得，釋無中間也。
就文為三：初半偈總標三種無，次釋三無，後結三無，呵外說有也。
次三偈釋三無為二：初二偈釋生死非前後義，次一偈釋生死非一時義。
初偈破前生後死，上半牒，下半破。
問： 云何為生死？
答： 就四有明義：一、本有；二、死有；三、中有；四、生有。
本有者，百年之陰也；死有，一剎那死陰也；中有者，中陰也；生有者，一剎那受正生也。
二、就十二因緣明生死者，識支一剎那為生，第二剎那便屬老死也。
識支是實生，坐草初出胎是世俗生。
所以初破前生後死者，蓋是物之常理。
如成實者云：無明初念託空而起。
此但是生爾，前未有死。
《涅槃經》云：功德天喻生，生秤為姊，故生在前；黑闇女譬死，死喻於妹，死在後故也。
不老死有生者，法應先老死而後生，今不老死，云何有生耶？不生有老死者，若老死不因生有，亦此生之後應無老死，又得是並。
若不老死而有於生，亦應不生而有老死也。
次偈上半牒，下半破。
初句明無因者，生是死因故也。
第二句直呵之，既本來不生，何有老死？第三偈破一時，上半牒而總非，下半作無因果義。
無因有二：一、無兩法可以為因，如生時有死，死時於生，則無生可為死因，死亦爾，此是理奪明無因。
二、縱生死一時並，如牛二角不相因。
長行具二無因，初文是兩無為無因。
從若一時下，縱有明有，不須相因也。
若使初後共下，第三一偈結三無，而呵外謂有。
上半結無，下半呵有。
問： 大小乘經俱明有生老死，論主何故呵之耶？
答： 論主申佛意，佛意說生老死者，如〈三相品〉。
諸賢聖欲止其顛倒故說，語言雖同，其心則異。
佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死，而惑者封執定有生死，故不識佛意，所以呵之。
復次下，第二兩偈例破諸法為二：初偈引法，次偈破法。
破法二意：一、明無始、終、中間；二、例不得前、後一時也。
人謂因前果後，既未有果，前是誰因？人前法後等，亦作此破也。