中觀論疏卷第九
##六種品第五
所以有此品來者，佛隨虛妄眾生種種異說，或作五陰之名，或標六種之稱，而意在破我，令我見息法亦不留。
滯教之人不領無我，但取著於法。
上已破其迷五，今復除其惑六，故說此品。
二者、諸方等經歷法開道，或觀五陰即是實相，或檢六種令悟法身。
今欲備釋眾經，遍窮諸法，故說此品。
三者、生死之身凡有二分：一者、有分；二者、空分。
從因緣竟五陰，破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有，今亦不無，非有非無，即是中道，因中發觀，斷諸煩惱，故說此品。
四者、經云：諸法甚深，謂三解脫門。
《百論》云：若離空無相，有若智、若見者，空言無實也。
上以明空門。
今次說無相門，若因空門悟入，不須無相，但為取空相，即便非門。
今次破空相，令從無相門悟入，發生正觀，故有此品。
所以此品初前破虛空相者，意在於此也。
又一切法有二：一、內體；二、外相。
故經中明自性空、自相空。
上明無內體，今辨無外相，即一切法性相空寂也。
所以明性相空寂，正欲簡大小乘二空同異。
小乘拆性相明空，是生滅教，為生滅觀；大乘明自性空、自相空，明無生滅教，無生滅觀。
故論辨性相空，為大乘人說也。
又即令小乘人迴小入大，故明性相本來空寂，如釋《法華經》也。
又《智度論》云：愛、見等者，從無相門入。
愛即毒蟲，見為惡鬼，何由離之？當觀無相。
一切境無相，即不起取相心，愛、見便斷，得出三界。
壞相而觀無相，即出分段，了相本無相，得出三界內外火宅，累無不寂，德無不圓也。
五者、《成論》云：四大圍空，識在其中，假名為人。
空為四大本，四大為識本，識為眾生本，自上已來，破其末竟。
今此一品次破其本，以末顯故前破，本昧故後除。
六者、自上已來一周破其有以竟。
四緣謂萬法之因，情陰為諸法之果。
既破因果，惑者便謂無因無果，乃是虛空之論，故名龍樹為空論比丘。
又如《涅槃》勸發菩提心，諸婆羅門言：云何令人同於虛空？便謂虛空是無，大乘亦爾。
是故今品破於虛空。
七者、從〈去來〉竟〈五陰〉，破三有為法。
此品次破三無為法，令有為、無為畢竟空。
故十八空有為空、無為空後，辨畢竟空也。
八者、上〈五陰品〉末，勸外人依空問答，外人便取空相，是故此品次破於空。
九者、諸大乘經多引虛空為喻。
《大品》云：波若如虛空。
《涅槃》云：佛性如虛空。
《金光明》：法身如虛空。
惑者多不識虛空，即迷所喻法。
今破邪虛空，申正虛空，故有今品來也。
今且就一事明之。
佛身、法身猶如虛空，若將常遍釋虛空，即是外道虛空。
虛空喻佛法身，即是外道法身。
若取毗曇虛空是有法者，佛法身便是毗曇法身。
若將成論虛空是無法，即是成實法身。
在喻既壞，即法說便壞，故一切大乘經皆壞矣。
此品破邪虛空，申正虛空，即一切大乘經論法喻皆成，此是大事，宜深照之。
問： 六種、五陰，云何同異？
答： 五陰合色離心，六種合心離色。
又依毗曇義，五陰通漏、無漏，六種但是有漏。
若依成實釋者，五陰成人義親，六種成人義疏。
如四微成四大，四大成五根，五根成色陰，色陰成眾生，故四大疏，五陰親也。
問： 數、論明六種，云何同異？
答： 毗曇四大有二種：一者、實法四大，謂四觸也；二、假名四大，謂形相地等也。
毗曇識種，但是有漏。
《成論》即通漏、無漏。
毗曇明虛空有二：一者、有為虛空，如眾生身內及井、穴、門、向等空；二、無為虛空，鳥飛所不及處是也。
《成論》明虛空是無法，但是無為。
問： 云何觀此六種耶？
答： 下云是故知虛空非有亦非無，餘五亦如是。
悟斯六種非有非無，即是實相。
發生正觀，斷諸煩惱，不復更受六種之身，故云觀〈六種品〉。
又若見六種是有、是無，即生死身現，法身不現，即法身現，與法身相應，即名應身。
既得如實悟，還為眾生如實演說，即是化身。
故《文殊十禮經》云：諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。
故知觀六種非有非無，即是法身。
與法身相應，發生正觀，名為應身，為物說即是化身。
又《中觀論》三字即是三身，中即是法身；與中相應，發生正觀，即是應身；觀照於內，言彰乎外，故名論即化身。
品開為二：初立，次破。
立有二：前明其相，次明法體。
定相者，如地堅相不可令不堅，火熱相不可令冷也。
即有六種者，既有其相，即有法體。
此是體相非標相，故有相即有體也。
問： 上諸品立與此立何異？
答： 從〈因緣〉至〈五陰〉立於有義，今明立相義也。
上以立有故，論主破有明空解脫門。
今立相故，破相明無相解脫門，即次第也。
答中八偈為二：初七偈破相明無相門，第二一偈呵責門破。
就理實明無，即呵其無而謂有。
初又二：前六偈破虛空，次一偈類餘五種。
破虛空為二：初五偈半破虛空之法，次半偈破知空之人。
初有二：第一五偈破虛空是有，次半偈破虛空是無。
破有中有五偈為四：初一偈半舉能相破所相，次一偈半舉所相破能相，第三一偈相、可相相待破，第四一偈結束破。
初一偈半為二，前偈正破，次半偈傳破。
初偈上半明空，若待相，即墮無空；下半明空，不待相，便墮無相，進退失也。
上半破云：汝前言六種各有定相者，若爾，相有故，虛空是有；相既無，虛空即無。
問： 何者為空相？
答： 空有二種相：一、標相；二、體相。
如見柱有，知柱外即無，因有知無，有是無家標相；二者、除柱故，得柱無，柱無之處為空體相。
然此二相俱由於柱，若爾，柱有故，可得有空。
若未有柱，應未有空。
又空與柱俱，柱既無常，空亦應爾也。
問： 上半明相無，空即無，為是相待無？為是不相待無？
答： 具於兩義：若是標相，即相待故無；若是體相，無相即無體也。
下半破法不與相俱，汝若言未有柱時已有空者，空則無相。
汝上言六種各有定相，此言則失。
問： 虛空無何等相？
答： 未有標相，而有於空故，是無相有空耳。
若言未有體相者，無相即無空也，故無標相則墮失相過。
若無體相，則有二過：一、墮無相；二、墮無體也。
長行但釋下半，明空墮無相，不釋上半無法者，至第二偈方釋之。
又一義無相即無法故，復是釋上半也。
問曰下，生第二半偈，傳破無相有空。
問： 外人初言六種各有定相，今何故改宗，便謂無相有空耶？
答： 外義有本有末。
據本而言，空是常法，相是無常，則未有相時先已有空，故空無相。
據末而言，後有色生，因滅色知空，故言虛空有相。
初言有相，據其末也；今無相有空，約其本也。
是故二言俱不相違。
答曰下，破無相有空。
一切處無有者，此中明無是體相無，非標相無。
若無體相，則無此物也。
有二法攝一切法：一、有為法；二、無為法。
有為法以生住滅為相；二、無為法以無生住滅為相。
此二既各有相，是故有法。
虛空若無相，則非有為，亦非無為，即無有法，故云一切處無有。
何者？虛空是三無為中一，豈得非有為、無為耶？又約毗曇有為空、無為空，今非有為，非無為，則無有法，故云一切處無有。
下半屬第二一偈半。
舉所相破能相，又開二別：初半偈明無所相故，能相何所相？次一偈開二門重責能相。
初半偈有二意：一者、取意救於上半，空若畢竟無相，可得無法。
先雖無相，後相來相之，是故有相。
以有相故，則復有法，今縱破之。
若前無相，後相來相之相終不著。
如常云：真諦無名，以名詺真，去真彌遠矣。
第二、意云：若先無相，即無有法，後相何所相耶？如柱以圓為相，若無圓相，即無有柱，何所相耶？空以無色為相。
若無無色，則無虛空，何所相耶？
長行若謂先無相下，釋下半，仍生第三偈也。
有相無相中下，第二偏破能相。
釋前偈下半，上半明有無二門相不可得，下半攝法。
有相中相不住，有二義：一者、本已有相，不更須相。
如柱本有圓相，不更須圓相以相於柱。
二者、若本有圓相，復更須相者，一柱便有二圓，一空便有兩相，若一柱二圓，亦可一圓二柱。
又既有二相，則有第三，如是無窮也。
無相中相不住，亦有二義：一者、本既無相，復將相來相之，終自不著。
二者、只以無色為空體，既無無色相，則無空體。
後相則無所相，此偈意深言遠，明有為、無為二法，俱作此責之。
一切眾生並謂有為、無為各有相故，起取相心。
起取相心則是煩惱根故，便生煩惱。
煩惱故有業、苦，今責為、無為相不可得，則無一切相故，不起取相心，便得解脫。
長行釋上半為四：初釋無相中相不住，次釋有相中相不住，後重釋無相中相不住，第四結。
偈中先明有相不住，今先釋無相者二義：一、是外人本宗，本立先無相，後相來相之。
二、為成前偈故也。
即以角、峰為牛體，若無此相，即無牛可相也。
次釋有相中相不住，舉水、火者，前破眾生，今破非眾生，蓋是互舉耳。
復次下，重破無相中相不住也。
初標無因，次釋無因。
云無法而有相者，既言無相，則無所相，所相是能相之因也。
相、可相，常相因待者，前明無所相，此明無能相，以無所相之法可待故，無能相也。
是故下，第四舉偈結。
相法無有故者，此第四偈相、可相相待破。
上半明可相待相相無故，可相即無；下半相待可相，可相無故，相即無。
此亦明體相、可相相待，以體相無故，可相即無。
二者、若就標相作相待破者，前三偈名別破，今一偈名交絡破。
前三明別破者，初二偈正破可相，次一偈正破能相。
今此一偈能所合破，故名交絡。
問： 前破可相，後破能相，今何故前明相無故可相無，後明可相無故相無？
答： 此是逐近勢破，第三偈正破於相，故乘破相之勢，即破可相。
下半乘上半破可相，仍破相。
是故今無相，第五結攝法破。
上半結前，下半攝法。
是故今無相，結第四偈下半。
亦無有可相，結第四偈上半。
此是鉤鎖相生故，從下起上。
下半攝法者，上來破相、可相既盡，今以相、可相攝一切法。
一切法不出體相、可相，標相、可相，相、可相既無，則一切法皆無。
長行云因緣本來者，有人言因相有可相，因可相有相，故名因緣。
可相為本，相為末，故名本末。
又互相因故，互為本末。
今謂因緣者，此是所以之名，本末者，此是始終之目。
以一品始終來此相、可相，畢竟不可得。
煙亦復有相者，白日火為可相，煙為相。
夜煙為可相，火為相。
作此語者，有二種義：一、顯相、可相無定；二、顯相、可相攝一切法。
問曰：若無有有，應當有無者，自上已來五偈破空是有竟，今第二破虛空是無，此問有四義：一者、上破毗曇、外道虛空是有，今破《成論》虛空是無，成實明虛空是無法，然終有此法，若無此無法，謗無三無為應不得罪。
又上破小乘計虛空是有，今破大乘計虛空是無。
二者、因論主第五偈生，第五偈云：無相無可相。
離相、可相外，更亦無有物。
外人云：即是此空也。
若有相、可相等物，非謂為空，無此諸物，故得此空。
三者、自上已來就本宗立義，今外人捉論主破，即以為立，故未被破，即執有，聞論主破，即著無，以無始來煩惱罪重，不能無所依。
故《涅槃經》云，眾生如步屈虫，要因有起無見，因無生有見也。
然眾生於一切法中起有無見。
今於虛空一法起有無見，起有無即障中道之本，又是諸見之根。
何者？本借虛空喻佛性、法身、一乘、波若，今虛空既成斷常，則佛性、法身皆是斷常，皆是見根，悉成障道本，即道與非道並是非道，此所傷事深，宜須破洗也。
四者、如開善義明，虛空是二諦所攝，虛空是世諦，故名為有。
聞論主上破無空，謂真諦遣故無，是故立有無也。
答曰下，然破無凡有二種：一者、若有無異體，無有可待，即無有於無；二者、有無一體，有有故有無，若無有，即無無。
有無既已無，自上已來，破虛空法竟。
今第二次破空所成人。
如《成論》云：四大圍空，識在其中，假名為人。
今檢空義不可得，即四大無所圍；既無四大，識無依附，假何名為人？故上破能成之法，今破所成之人。
以無法故，名法無生；以無人故，眾生無生。
具二無生，得無生忍。
二者、破境、智義。
上半破無所知之境，下半破無能知之智，故有無並夷，緣觀俱寂。
肇師用此明涅槃義，故云：法無有無之相，聖無有無之知。
法無有無之相，即無數於外；聖無有無之知，即無心於內。
於外無數，於內無心，彼此寂滅，浩然大均，乃曰涅槃。
又所以破知者，虛空實非有無，但想知謂有無故，破想知者，使虛空義寂。
是故知虛空下，第二類破五種。
上三句舉虛空，下一句類五種。
非有者，結破上有即五偈也。
非無者，結破上無半行偈也。
非相者，結破相第三偈也。
非可相，結破可相品初二偈也。
有人言：此是解正虛空義，邪計虛空是有是無，正虛空即非有非無。
今明斥病，得作此伴。
對數、論解虛空，墮二邊故，今明虛空是中道，是以眾經將空喻法身，即中道法身、中道波若等也。
問： 中假師非，為非非？為非於有？若非有者，本自無有，非何所非？若非非者，既言非有，豈得非非？又問有對無不？汝信有對無，有既不成，無即不成。
今非有非無對於有無，有無既非，則非有非無並不成也。
故肇公云：言其非有者，明其非是有，非謂是非有；言其非無者，明其非是無，非謂是非無。
既結非有非無，亦結非遍不遍、非常不常、非記無記，此即遠離二邊，不著中道。
即知虛空絕四句，乃是正虛空。
將此空喻法身、佛性、波若、一乘，並皆正也。
此所論事，大可不留心。
問： 何故云非有無是愚癡論？《攝大乘論》為戲論謗，何故復云是中道耶？
答： 得非有無意，如肇公意者，是中道。
復捨有無而著非有無者，是愚癡論也。
餘五同虛空者，如經云：無色、無形、無對、一相、無相。
不知何以目之，強稱實相。
由實相故，生波若，故眾行立，萬德成。
長行料簡前破虛空意：一、就本末；二、約難易。
又一義，五種是有為法。
上情陰中已破，虛空是無為法，上來未破，故今前破。
問曰：世間人盡見諸法是有是無下，此生第二呵責門。
就文為二：初外呵內，次內呵外。
問意云：世人又盡見五種為有，虛空是無，汝云何言非有無？若非有無，便是一種，何名五耶？又世諦有，真諦無。
今若言非有無，即破二諦。
又世人計虛空，具有有無，如外道數人執空是有，成論明空是無。
云何言非有無耶？今總問虛空為遍不遍？答： 有二釋：一云、遍故，柱處有空；二云、不遍故，柱處無空。
問： 若言空遍，柱應客柱。
彼答云：質質相礙，故不客柱。
次問： 虛空既遍，柱應與空一，空既無礙，柱亦應然。
柱既是礙，空亦應礙，若空無礙柱礙，即空與柱異，空不遍柱也。
若空不遍空，即不常，若不遍是常，遍應無常。
答曰：淺智見諸法者，此正呵責。
以淺智故，見五種為有，空種為無。
又見虛空有及見虛空無，又見世諦有及見真諦無，既見有見無，即起斷常，故諸見即生。
有見故有愛，愛見因緣即流轉生死，不得安隱涅槃。
數人言：見有得道。
此乃是有見，豈得道耶？亦是得有見道，實不得正道。
成實人云：見無得道，亦是無見，豈得道耶？又是見於無道，竟不得正道也。
深智之人與此相違，見有知表不有，見無知表不無。
故《華嚴》云：一切有無法，了達非有無也。
問： 智淺何故但見有無耶？
答： 六種之實，即是實相，實相絕四句。
今但見有無，未能見亦有亦無，又不能見非有非無，況見絕四句耶？以不能徹見絕四之道，故是智淺。
然本見絕四，此得波若實觀，今不能見理，但是無明，故名淺智也。
又四句皆是見，今見有無，乃作見猶未極，況得滅見之道耶？
長行為三：前明無方便失；第二、明有方便得；第三、結得失。
智者見諸法生，此第二明有方便得。
問： 愚者見生起有見，見滅起無見。
智者應見生不起有見，見滅應不起無見。
若智者見生滅無見，見滅滅有見，亦應愚人見生起無，見滅起有。
答： 解此不同。
有人言：智者體悟生滅不二，知生是滅，知滅是生，是以見生能滅無見，見滅能滅有見。
有人言：此是智者跨節悟，非但知生而非有，亦即知生而非無。
所以然者，生既非有，非有何所無？是故知生而非有，為初節悟即知生非無，是第二節悟，故言見生即滅無見。
如師常云：假有不名有，假有不名無也。
今謂此二意義亦有之，文少不便，今明此是直語。
智者既見諸法從因緣生，何得斷無，豈得有生？是故見生即滅無見，緣離故滅，豈定有耶？
問： 何故不言智者見生即知不有，見滅即知不無？
答： 理實應爾，但意欲破愚人。
若直云生而非有，滅而非無，取信即難，現見有生，云何非無？是故今明以有生故，知非定無，以有滅故，知非實有，取信即易。
如《百論》云：種滅壞故，信知非常；牙相續生，故知非斷。
《大智論》云：見苦集時，滅於無見；見滅道時，滅於有見。
即此意也。
是故於一切法雖有所見下，第三雙結得失。
前結得，後結失。
雖有所見者，恐外人云智者見生乃不起無見，而遂見於生即是生見，是故今明雖生，如幻而見，幻生不生而生，雖生不生也。
乃至無漏見尚滅者，無漏是不生不滅中道正觀。
本對邪觀，故說正觀。
既無邪觀，豈在正觀耶？是故下，此結失也。
##染染者品第六
所以有此品來者，凡有八義：一者、上來諸品求身不可得，故情、陰除此身之有，六種破身之無。
有、無既淨，即身畢竟空。
又情、陰除身之末，六種破身之本，本、末既淨，即內、外皆空。
惑者復云：若言無身，云何有心？既其有心，必有身也。
故《十地經》云：三界皆一心作。
故心為六趣之本，本有故，末不無也。
但身相麤顯，故前觀；心相微細，即後檢也。
二者、生死患累，有於因果。
情、陰為果，三毒為因，上檢無果，今觀無因。
《涅槃》明十二因緣，始不生滅，終無因果。
明五性義，《大品》觀十二因緣，明三波若義。
得上諸品，波若佛性並成。
若見十二因緣，即緣河滿，性河傾，今觀十二不因果，即性河滿，緣河傾。
本對緣河，故有性河，緣河既傾，性河亦息，即二河俱傾。
為眾生故，有緣、性二方便，緣、性二河俱滿義，是以此論觀十二因果義也。
問： 何故先觀果，後觀因？
答： 果相顯，因相隱，故先觀果。
問： 《智度論》云：鈍根者從果觀，利根者從因觀。
此論明大乘觀行，云何從果觀？
答： 《智度論》云：菩薩為眾生故，亦從果觀。
今此論為末世鈍根，故從果觀也。
三者、自上已來，正明法空，今此一品，人、法雙泯。
染法為因，人者是果。
四者、的從上品末生。
上云：淺智見諸法，若有若無相。
長行云：見諸法生時，取相言有；見法滅時，取相言無。
外人云：若爾，應有取相，取相煩惱，煩惱即是染法。
起取相者，即是染人，是故今品次破取相也。
五者、欲破一切內、外、大、小乘人斷煩惱義。
《淨名經》云：若須菩提不斷煩惱，亦不與俱，乃可取食。
明斷、不斷，凡有四人：一者、在家凡夫三毒現前，不明除斷。
二者、出家外道斷三空惑，非想一地，未能除之，故《涅槃經》云：是諸外道將盡三有，而復迴還。
釋凡夫斷惑有二師，數家明凡夫斷惑，以數人見有得道，凡夫亦見有故斷惑。
成實明見空斷惑，凡夫不見空相，但就有中伏耳。
三者、二乘之人斷三界惑，而未除習氣及界外無明。
四者、大乘人具斷五住煩惱，總上四人以為二類，凡夫之人與煩惱俱，自後三種名為斷惑。
若爾，皆為淨名所呵，今明了煩惱本不生，故不與俱，今亦無滅，即無所斷，乃免被呵。
今此品求煩惱無從，即廣釋不斷、不俱不之義，故有此品來也。
六者、又如諸部本有煩惱，更復種種推畫，興於諍論，即於煩惱上重起煩惱，故惑不除，新累更起。
今此品觀煩惱畢竟皆空，即故惑既除，而新惑不起，名得解脫，故說此品也。
七者、遍釋諸大乘經甚深要觀。
如《無行經》云：婬欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，無量諸佛道。
《涅槃經》云：心共貪生，不共貪滅。
若能依此品正觀煩惱，即是心共貪生，不共貪滅。
不如此品觀，即心共貪生，共貪俱滅。
又《法華》呼斷結為除糞下賤人。
今內、外、大、小乘人言：有煩惱可斷，有智能斷，豈非除糞人耶？論主憐愍如此等人，並令成長者尊貴之子捨除糞之業，故說此品。
問： 《大品》云：一念相應慧，斷煩惱及習。
又云：菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行。
諸大乘經皆明斷惑。
又如《地持論》：菩薩斷惑障盡，佛斷智障盡。
云何斷惑皆是除糞？
答： 大乘經論明斷者，以了惑本不生，故言除耳，非先有惑而後除之令無。
《大品》又云：若先有後無，諸佛菩薩即有過罪。
又二十六卷最後云：諸法本有今無耶？以此推之，知無所斷，無所斷即是斷耳。
亦得有無礙解脫，前念知惑不生為無礙，後念無生為解脫也。
八者、遍釋諸大乘經方等懺悔義。
如《普賢觀》云：十方諸佛說懺悔法，菩薩所行不斷結使，不住使海。
了此煩惱即是實相，無煩惱可住，亦無惑可斷，令此心與實相相應，於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之罪，況復多時。
問： 何故爾？
答： 夫乖理故為罪，罪即虛妄。
若與實相相應，即便符理。
理是真實，以實治虛故，滅眾罪。
論主無緣大悲，愍末世重罪眾生，示真實方等大懺速滅三障法門，故說此品。
釋染染者不同。
一、世間人但知有三毒，不解尋究原由，外道亦明三毒。
如僧佉覺諦不淨分中，有黑、染、麤。
衛世師求那諦中二十一法中，有於愚者，愚即三毒中一。
當知外道同明三毒，然覺與神既有一異等四家，染與者亦有一異等四計也。
《婆沙》、《雜心》出內學三部，謂三成部、二成部、一成部。
犢子部具有三成，有六塵境能生三毒，故事成有。
人能起三毒，故人成有。
煩惱為人所起，故結成。
薩婆多二成，實有六塵，故事成有。
所生三毒，故結成，無人故不成。
譬喻部人不成、事不成，但有結成，無人故，人不成也。
前境無定，如一女色，貪人見之為淨，不淨觀人謂不淨，無預之人無所適漠，故非淨、不淨，悲心人見之起悲，空觀人即見其空，故境不定，即境不成。
《唯識論》及《攝大乘》明無有外境，是境不成義，唯有於識，但是結成。
今此品破染染者，即備破三種成義，以三部雖異，不出人法故也。
莊嚴師明有假人體，入三成部攝。
光宅師明無人，入二成部攝。
開善無體入二成，有用入三成，斥同兩家之義。
問： 既稱染、染者，為心性本淨故染，不淨故染？
答： 僧祇及地論云：心性本淨，如日在天，本性清淨，客塵煩惱染故不淨。
成論師云：心有得佛之理，不為煩惱所染，故云清淨。
而言客塵者，煩惱雖復牢固，始終可斷，非永安義，故云客。
薩婆多云：本有不淨心及以淨心，但有同時染、異時染義。
如貪心與諸數並起，即縛同時心數，謂同時染義。
復有前後染義，即是緣縛，謂貪心緣三世境，縛三世境也。
成論師明前三心未起貪、瞋，但是無記，名之為淨。
後行陰起煩惱，染前三心，名為不淨。
此但是前後相染，無同時染。
雖復有同時、異時，終明有煩惱染心義，為今論主所破。
問： 《勝鬘經》云：自性清淨心，為客塵煩惱染，難可了知。
豈不同舊義耶？
答： 此明即眾生心本清淨，於眾生成不淨，雖於眾生成不淨，然未嘗不淨，即是不染而染，染而不染，故云難可了知，不言實有煩惱以染心也。
問： 煩惱為是心？為非心耶？
答： 數、論同明煩惱是心法，與心相應。
毗婆闍婆提部明煩惱與心不相應，知《雜心‧使品》末說。
今明相應、不相應，終有煩惱染心，亦為今論所破。
問： 文具破三毒，云何但題破染染者？
答： 三毒俱黑行人，故名染，又染是三毒初故。
又生死本際有二：無明與愛。
無明是前分本，已起不可治，愛是後分本，論主慈悲，欲令不起三因，得勉二果，故偏破染也。
問： 三毒中，初是貪，今云何名染？
答： 貪雖是染，染通三界，貪但欲界。
今欲遍治三界惑，故破染，又貪染人，故名染也。
品為二：一、長行立義；第二、破立。
立中三：一、總標；二、解釋；三、總結。
初如文。
貪欲有種種名下，第二解釋。
初名愛者，如見一色，初起想念，名之為愛，心遂連矚為著，纏綿深固名染，狂心發動，名為媱欲，方便引取，欲為己物，名為貪欲。
前三尚輕，即通於三有，後二遂重，但居欲界。
以此三毒因緣下，第三總結。
三業有三種，《大品經》云：罪業因緣故，三惡道中生；福業因緣故，欲界人天中生；無動業因緣，色、無色界中生。
《成論》及《禪經》明福業從欲界至三禪，第四禪已上名無動業。
《大品》總相明義，後據別相說之。
答曰下，第二破。
十偈開為六章：初兩偈前後門破，次一偈一時門破，第三兩偈一異門破，第四兩偈偏就異門破，第五兩偈呵責，第六一偈類破餘法。
此六門即是破斷煩惱法，大、小、內、外言有煩惱，以解斷之，今六門求煩惱得，可許斷之，求既無從，何所斷耶？又即是明斷煩惱法，以此六門求煩惱不得，即是正觀，名無礙道，後念觀起，稱為解脫道也。
就初兩偈為二：一行半明前有前無人，不能起染；次半偈前有，前無染不能染人。
就初又二：前一偈雙縱，次半行雙奪。
若離於染法，前自有染者，上半縱其離染法，前自有人體，下半偈縱前有人體，因人起於染用。
後半行雙奪者，初句奪上半離染，前有人體，離法不得有人，故云若無有染者也。
第二句奪下半，因人起染用也，既無人，誰起染？故言：云何當有染？
問： 前人後染，此是誰義？
答： 莊嚴云：前三心成人而未起染，即是前人後起染義。
又大、小、內、外多謂前有眾生而起於貪，今問既未有貪，是何人耶？又未有貪而有人，如未有五指有捲，未有柱梁有舍，未有五陰而有人也。
又莊嚴有人體是上半，有人用是下半，開善有人用是下半。
若有若無染下，第二次破染法，亦應有一行半偈，一行雙縱，半偈俱奪，今示存略，故舉後例前。
若有者，初一行雙縱也。
若無者，半行俱奪也。
所言染者亦如是者，若前有染，若前無染，欲染於者，同於上說，故云：亦如是。
問： 前染後人，此是誰義？
答： 毗曇云：未有染法，亦未有人名；因有染故，方有人名。
開善云：前三心有法而無人。
並是前染後人也。
長行前釋一行半，次釋半行。
釋一行半中，初假設作前有前無，以責外人。
從要當下，方順偈本。
前無人則無人起染，長行前無人則無人受染，具二義也。
要當先有染者，釋縱人有體。
然後起染，釋縱有用。
若先無染者，釋奪體。
然則無下，釋奪用也。
次釋後半行，易知也。
問曰：若染法、染者先後下，第二一時門破。
然此三偈如《涅槃》納衣梵志難也。
彼難云：身為在前？煩惱在前？為一時有？身若在前，既無煩惱，誰感身耶？若煩惱在前，既未有身，誰起煩惱？若言一時，則不相因。
佛答云：煩惱與身一時而有，雖一時有，要因煩惱而有於身，終不因身有煩惱也。
開善云：此正是流來無明初念，同時義論因果。
莊嚴云：非流來義，乃是明於過去身因果義耳。
此二師同明一時有於因果。
若爾，即如今外人同受論主破也。
佗問《涅槃經》作此說。
若爾，論主應是破經。
答： 經中隨緣作如此說，何得執為定義？若定執經，即為論破也。
所以知者，前云經雖說有名字，求實不可得也。
問： 今云何通此經耶？
答： 經乃是明無身，亦無煩惱。
何以得知？此中具破前後、一時，但借一時破前後，借前後破一時。
煩惱與身一時而有，此是借一時破前後也。
要因煩惱而有是身，此是借前後破一時。
既不前不後，亦不一時，豈可定執有身及以煩惱？是知虛妄不可檢責，又經明雖一時者，此是因緣假名人法一時。
今外人謂有人法兩體，一時並有。
何以得知？若無人法兩體，即無人法，論何一時耶？故知有人法兩體，論一時並有也。
是以外人不解經意，論主深識經意。
若因緣一時即無自性，無自性即人法皆空也。
問： 人法一時是誰義耶？
答： 成論師無明初念，人法一時；又莊嚴云色識一時成人。
並入此門所破。
偈上半牒而非，下半作無，待難以釋，並易見也。
長行破一時有三過：一、不相因過。
不相因者，有人法兩體並起，即破因緣，若破因緣，即破世諦及第一義，復破中道。
如是世、出世一切皆破，此是大過也。
二、明以不相因，即有常過。
三者、以常故，無解脫過。
煩惱常即無有餘解脫，人常即無無餘解脫。
又常是染人，亦無有餘解脫。
復次，今當以一異法破下，第三兩偈一異門破。
上前後、一時，並是一異。
今欲相對，更作一異破耳。
又今作一異通破前後、一時，又上三門直責人無起染之功，染無染人之用。
今即破無人法之體，若一若異，俱無人法之體，云何有相染用耶？又前三門就人法前後豎破，今就一異橫破。
就兩偈為二：前偈奪一異，後偈縱一異。
又前是章門，後偈解釋。
又初直明不合，後出合過。
初偈上半牒人法體一。
一法云何合，此破人法之用。
人法既一，即無異染之人起染故，人不與染合，無異人之染，以染於人故，染不與人合。
下半牒人法體異，即二體各成，不須合也。
問： 一異是誰義？
答： 莊嚴云：有假人體，異實法體，是人、染異義。
開善云：別有人用，異實用，亦是異義。
數義無別有人，但有人名，起於五陰上，即是一義。
又假有即實義，假有異實義，具通一異。
問： 若人法悉有別體用，即人法並應是實，若一假一實，即一有體、一無體。
次問開善，若假無體而有用，用本附體，無體何所附？若假用附實體，隨體相有實用，而假無用。
又假用附實體，亦應實體附假用。
若互相附，則應互假、互實也。
又若假用異實用，以實為假體者，亦應香用異色用，以色為香體。
若色不成香，非色為香體者，色不成香，可言其異。
實既成假，應不得異。
若一有合者，第二偈縱一異也。
上半縱一有合，下半縱異有合。
上偈明一法無合故是奪，今許一有合，以顯其過，故是縱關。
離伴應有合者，正難一合也。
伴有親疏，人為染伴，染為人伴，此親伴也。
因六根、六塵而起貪，此是疏伴。
又依《毗曇》諸心相依共起，亦是伴，人、染若一而言合者，則唯是人，無有染伴，此應有合。
不爾，則唯是染，無有人伴，此亦應合也。
不爾，則非是人，亦非是染，直名一物都無人、染二伴，此應有合也。
下半破異有合者，凡有二過：一者、既異染而人自有體，不須染伴，異人有染自體，染不須人伴；二者、近異相須而遂合者，東西遠異，亦應合也。
問： 一異俱稱離伴，有何異耶？
答： 一明離伴，此是獨合，以無伴故，言其離異明離伴，此是各合。
有伴而合，離伴各自合，有二伴而相離也。
又一既無伴，應與空合，而空不可合也。
人與染異，遂與染合；人與柱異，應與柱合。
又一則無伴，異則非伴，猶如瓶、衣。
瓶非衣伴，以伴是伴類義故。
又問一物可得相離不，若不可相離，豈得相成合也？又若一有合者，亦應一法有伴，而一法無伴，則一法無合。
常解四微成柱，凡有二說：或言有間，謂色處無香故也；復言無間，謂色處有香。
今問若言有間，則色處無香，云何共合？以各二處故。
若言無間，則色處有香，便是一物，云何言異而共合耶？又人法二名，得是一者，善惡亦二名，色心二名，亦應一也。
長行云餘因緣者，人是染餘，染是人餘。
又假內根、外塵故，生於染，此亦是餘因緣也。
所以作此破者，既異染自有人體，則不須根、塵因緣生染，成人體也。
問曰：一不合可爾者，此生下第四重破異，衛世四合知生，是異合義。
又外道染是無常，人是常而共合。
求那諦中義，正爾也。
又成論師云：境無淺、深、生、滅，智自有淺、深、生、滅，故智會於境，亦是異合義。
數人根、塵異而共合。
成實云：人是假染為實是故合，亦是異合。
前問，次答。
問為二：一、領上；次、舉眼見異合者，舌立已窮，故舉眼救也。
答中為二：初偈縱異有合，合則無用；後偈明無用故無合，即是奪異合也。
就前有二，上半牒而責。
何事者，若染不能自有，須人起染，則人有起染之事，人不能自成，須染成人，染有成人之事。
今染既自有，不須人起故，人無起染之事，人亦自有，不須染成故，染無成人之事。
又人、染異義已成，何事須合？此是直責之辭耳。
下半釋成也。
又異則水火，何相預事？
若染及染者下，此第二奪異合也。
上半牒異，下半破合，易見也。
異相無有成下，第五兩偈呵責破。
此兩偈可有二意：一者、從品初長行竟於品末而釋之，外人品初長行知人法異為無成，立人法相依為欲合。
品初五偈破為竟無成，眼見異法合，為而復說異相。
二者、直依偈文次第釋者，就文為二：初偈序其失宗，次偈呵責其欲合。
異相無有成者，牒品初二偈也。
以二偈責法、人，前後相不成故也。
是故汝欲合者，序外人捨前後而立一時也。
合相竟無成者，序破一時一偈并一異兩偈，覓合不成，故云合相竟無成。
此三都是責合相不成也。
而復說異相者，序外人偏引眼見異相合也。
異相不成故者，此第二偈呵之也。
偈呵最後立異有合，又惑者多計異合，故偏呵之。
此偈上半牒二無，下半呵二有。
二無者，一者無異也。
凡論有異，不出前後一時及上離伴等異，上已明無此等異，故言異相不成也。
合相則不成者，次牒無合也。
從品初來求先、後、一時及一異等一切合義不得也。
於何異相中下，此呵二有也。
初句呵無異計異，夫論有異，不出先、後、一時及一異中異，汝眼見何物異耶？上來諸門責心不見有合，今責眼即眼不能見也。
既覓異不得，故云於何異相中，而欲說合相。
次句呵其無合計合。
如是染染者下，第六類破諸法。
上半牒前，下半類法。
又上半牒豎破五句，下半橫例萬法。
上來破其合義不成，恐畏謂不合應有人法，故復破其不合也。
又初兩偈明人法前後義，即是不合。
從一時已下竟品，是破合義。
長行云非前非後者，品初二偈也。
非合非散者，從一時偈及一異也。
##三相品第七
有此品來者，從〈因緣〉竟於〈染染者〉，明無所相法。
今此一品明無能相，以能相、所相不可得，則有為空。
有為空故，無為亦空，為、無為空故，一切法畢竟空，即是諸法實相。
令因此實相發生正觀，滅諸煩惱，故得解脫，所以有此品也。
問： 正得何解脫耶？
答： 既明畢竟空，即是佛行處，故《智度論》云：畢竟空是佛所行。
而此論正明一切眾生並令成佛，但畢竟空觀未明，故有菩薩，故序云：於菩薩之行，道場之照，朗然懸解矣。
二者、就薩婆多義明法有三種：一者、色法；二者、心法；三者、非色非心法。
因緣已來破色，染者破心。
今破三相，破非色非心，三聚名有為，滅此三，名無為。
有為、無為，此是法體，有法體故有名字，法體既無，則名亦不立，故名無得物之功，物無應名之實。
名無得物之功，則非名；物無應名之實，即非物。
非名非物，名物安在？不知何以目之，強稱實相，因實相生實觀，為眾生故，還如實說，故有正觀論三名也。
三者、上來六情、五陰，名為別法。
三相通遷情、陰，稱為通法。
上求別法無從，今明通相非有，通、別既無，即諸法皆畢竟空。
所以明畢竟空者，此是十方三世諸佛出世為一大事因緣，即是示真實相，而有三相不同者，此是如幻如夢，隨凡夫故說耳，即是開方便門，三世十方佛唯有示真實，開方便。
龍樹正申此二意，所以明此二者，即令識權、實二智，入佛知見，故得成佛也。
三相一品既明實、權二事，二十七品及三論一切佛法，皆亦如是。
但今品一周觀行既竟，故寄此品論耳。
四者、依三解脫門來者。
〈六種〉破身相，〈染染者品〉破心相，此二破於所相。
今一品次破能相，即眾相都寂。
又〈六種〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破於有相，破空、有二相，即一切相空。
五者、〈因緣品〉就四緣求生不得，釋八不無生。
今此品觀三相不可得，亦為成無生，所以始終皆明無生者，為欲顯七品是一周大乘觀行已竟，都為顯無生故也。
六者、言次相接，從〈染者品〉生者，〈染品〉明無世間之因。
外云三相是一切有為法因，今既有三相，即有萬化之果，故有此品來也。
問： 云何為三相耶？
答： 薩婆多云：離法體外，別有三相。
故法體通於三聚，而三相但是非色非心，屬行陰攝。
成實、僧祇等云：離法體外，無別有相，即法起為生，法停為住，法謝稱滅也。
問： 三相為是有為？為是無為？
答： 數、論同云：三相是有為法。
毗婆闍提云：有為之法體不自固，何能相佗，遂能相佗。
當知三相是無為法，猶如虛空能生萬化。
次曇摩崛云：生、住二相是有為法，滅相是無為法，故三相亦有為亦無為也。
問： 三相為一時？為前後？
答： 譬喻部云：前生，次住，後滅，故三相前後。
《成實論》文云：三有為法皆在現在。
《淨名經》云：汝等比丘，即時亦生、亦老、亦死。
觀此經、論，是一時有。
阿毗曇云：體即同時，用有前後，如三相與法必俱。
法在未來，相亦未來；法起現在，相亦現在；法謝過去，相亦同謝。
故有為法必與相共俱，故言體同時。
而生用之時未有住用，住用之時生用已廢，故用前後也。
問： 三相為是時名？為是法稱？
答： 諸部並計三相是法，但開善言三相既能生法，是時名也。
小莊嚴榮法師云：三相是法體名，而時無別體。
莊嚴云：三相非法非時，是時中精義。
問： 三相為當體受名？為從用為目？
答： 一云、三相能生法體，是所生，從所生作名也。
次云、從用受名，以有能生佗之用，故名生也。
婆沙問云：若一切眾生悉有滅相者，一切眾生並應有死屍現。
答： 若根法滅，非根法生，即有死屍現。
今根法滅，還根法生，故尸不現；二者、眾生業力持，故尸不現。
問： 何故破三相耶？
答： 有四義：一者、執三相者，多是小乘，唯得生空，不得法空，謂決定有三相，今令其信諸法空，故破三相。
二者、復有小乘人如成實等，亦得法空，但不知三相本性空。
今令其信三相本性自空，故破三相也。
三者、大、小、內、外作三相義，互相破斥，義自不成，今顯其不成之相，是故云破耳。
其還是立相者自破，非論主破也。
如執無別體者，破有別體；執有別體者，破無別體。
四者、有所得小乘人，名半字教。
所以然者，佛說生滅，令遠離二邊，不著中道，名為滿字，而有所得人雖破於常，而著三相無常，故是半字。
如呵迦旃延云：無以生滅心行說實相法，不生不滅是無常義。
佛說無常，為破於常，亦捨生滅無常，故不生不滅是無常義也。
問： 佛說無常破常，復捨生滅無常，今何故偏云不生不滅是無常義也？
答： 迦旃延已知無有於常，而未達無有生滅無常，今欲令其進捨生滅無常，故云不生不滅是無常義也。
《智度論》與此意同，故云若無方便，破常而著無常；若有方便，即破常不著無常。
龍樹破外人，如《淨名》呵旃延不異。
又諸部有二種失：一、得語不得意；二、語、意俱失。
得語不得意者，佛說三相令捨常，不著無常，乃至亦常無常，非常非非常，心無依止，即便得道。
而諸部但知捨常，不能捨無常，故失佛意。
二者、語、意俱失，非但不能兩捨，於三相中種種推斥，更起愛、見，增長煩惱，是故失也。
論主今直觀三相畢竟不可得，三相既去，不三亦去，乃至此去無所去，即便得道，離上二失，故破三相也。
問： 佛凡有言說，悉依二諦，論主隨佛學，亦依二諦，今就何諦明無三相？
答： 若就二諦門，即破二種三相：一、破性實三，明世諦中道；二、破假三，明真諦中道也。
品二：初長行立，次偈破。
就立中通是一切部義，以諸部同計有為有三相，但解三相自不同耳。
初標體生、住、滅下，列名。
萬物下，出用。
是故下，由三相故有諸法也。
答曰下，第二三十五偈破，大開為二：初三十四偈破有三相，次一偈破無三相。
即顯三相不可定有，不可定無，名世諦中道也。
又初是破病，次是申經。
此既一周觀行已竟，寄此品略示破、申之大旨也。
又初是法說門破，次譬喻門破，總攝諸法破，不出法喻。
又初破三相體，次破三相名，令名、體都寂。
初段又二：第一、正破三相；第二段、次破法體。
初又二：前總破三相，次別破。
總別各三，總中三者：初為無為門破；次聚散門破；三、窮無窮門破。
若直立三相，即以六門責之。
若諸部有此六計者，三偈即破此六人也。
三相無決定者，一、意云：佛破常病，故說三相，常病既捨，三亦不留，故三非決定。
二者、依下偈明此三相。
如夢如幻無有定相，汝不應言決定有三。
三者、由所相故，有能相。
即能不自能故無能，所以無定。
四者、三相互相因待，即知無自性故，不可得也。
五、如下為、無為、聚、散等門，求之不得，故無定也。
初偈上半就有為中求生不得，下半就無為中求生不得，即畢竟無生，故為、無為空後，明畢竟空。
又上半破生是有為，此破毗曇、成實及曇摩崛部義，下半破生是無為，破毗婆闍婆提義也。
生是有為，即有二失：一者、法體是有為，既具三相，生是有為，亦具三相，即三中之一，復更具三，是即無窮。
二者、生具三相，即自相違，相違即都無三也。
下半破生是無為，有三失：一者、無相破。
有為有差別，可得具三；無為無差別，即無有三。
既無有三，用何物作有為相？二者、彼計無為有別體，能為有為作相，今明止生，故名無生。
如瓶破名無瓶，無有別物為佗作相。
三者、非相破。
無為法自可為無為作相，不應為有為作相。
若無為為有為作相，有為應為無為作相。
又無為為有為作相，如馬為牛作相，水為火作相，此墮非相過也。
又上半明生是有為，得有為而墮無窮及相違。
下半明生是無為，免無窮及相違而招前三失，故進退墮負，厝情無地。
第二、聚散破來者，亦得通破為、無為。
汝言三相是無為者，為聚？為散？若無為，不可聚散；亦無為，不可生滅。
若別義者，從此竟品，但破有為，不破無為，以計有為者，多是小乘根本義。
又符大小乘經，又盛行天竺也。
又論破二種人：一、不曾學問，但知自身有生、老、病、死，外物生、住、變、壞，於此內外起貪、嗔、癡故，造三有業，受生、老、病、死。
論主直為此說無三相，汝言有三相者，為是有為？為是無為，乃至聚之與散？以一切門求無從，即知內外諸法皆畢竟空，其人即便見實相，生正觀，斷煩惱，此是淨器人，翻易悟也。
二者、為內外學理之人，種種推斥，求並無從，以學問之流執有三相，不知無三說三，亦不知說三為明無三，故不得二智，不入佛知見，不得成佛。
論主憐愍諸部求三無從，而說有三者，此是無三說三，說三意在無三，即生二智，入佛知見。
三世十方佛出世大意如此。
四、依出世大意亦然，以是故開諸門破三相也。
又執有三相多是小乘人，聞說三，作三解。
今破三，明三相無；三相無故，有為無；有為無故，無為亦無，即諸法畢竟空，是佛行處。
令小乘人迴小入大，悟三相畢竟空，得實智，即知佛昔於小乘中說有三，是方便得權智，具解開方便，顯真實也。
又《智度論》云：昔說五眾是無常生滅，今說五眾是非常非無常分。
則大小乘教經中直唱非常非無常，而利根者即悟學，大乘人鈍根者未了，今廣釋之。
求三相有為不得，非無常；無為亦無，故非常。
令始行菩薩悟解大乘非常非無常，識中道，發生正觀，是故破三相。