中觀論疏卷第一
中論序疏
釋吉藏撰
僧睿是魏群長樂人也，少出家依僧賢法師為弟子，嘗聽中山康僧朗講，每興譏難，師深相秤述。
年二十四，歷遊名邦，常弘講說，方簡高潔。
一方云：芳簡高結，冰霜摻操。
什至長安，因從請業，門徒三千，入室唯八，睿為首領。
文云：老則融、睿，少則生、肇。
什歎曰：傳吾業者，寄在道融、曇影、僧睿乎！什翻《成實論》竟，命睿講之，謂道融曰：此諍論中有七處破阿毗曇，在言小隱，能不問我，可謂英才。
融曰：其人思力有分，未必諮稟。
遂剖折無遺，眾益嗟重。
天子姚興聞睿景行，問安城侯姚嵩曰：睿何如人？嵩曰：業衛之松柏也。
後自引睿見之，謂嵩曰：斯乃四海之標頒，豈獨業衛乎？於是美聲遐扇，流於遠邇，著《中論》、《大智論》及《成實論》、《禪經》等序，雅傳於世。
春秋六十有一。
作〈中論序〉非止一人，曇影製義疏序，河西道朗亦製論序，而睿公文義備舉，理事精玄，興皇和上開講常讀，蓋是信而好古，述而不作，但文有微隱，余略釋之。
就斯一序，裁為七分：
一、通標人、法；
二、釋名題；
三、序論緣起；
四、歎釋功能；
五、述注論青目；
六、廣歎四論；
七、作者自謙。
《中論》五百偈，標所造法也。
龍樹菩薩，序能造之人也。
道不孤運，弘之由人，故前明所弘之道，後序弘道之人。
又題《中論》五百偈者，重其法也；龍樹菩薩者，尊其人也。
又初句簡二邊之法也，後句別小乘之人也。
所言中論者，玄義具述，今既釋序，略明五意：
一者、斯論定佛法之偏正，判得失之根原，是以龍樹標中論名也。
二者、斯文論中實之理，從所詮理實得名，故云中論。
〈業品〉云：此論所明義，離於斷常見。
故云中論。
三者、龍樹所作，凡有三論：
一、無畏之廣；
次、十二之略；今是折中之說，故秤中論。
四者、以文表義，斯論前無緣起，後略餘勢，但有正文，以文表義理，故秤中論。
五者、龍樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名，故秤中論。
五百偈者，前標其名，今序偈數，偈有二種：
一是、首盧偈，謂胡人數經法也，則是通偈。
言通偈者，莫問長行偈頌，但令數滿三十二字則是偈也。
二者、別偈，謂結句為偈，莫問四言、五言、六言、七言，但令四句滿，便是偈也。
偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜，今示存略，但秤為偈。
偈者，句也、頌也。
又言偈者，此土漢書亦有此音，訓言竭義，謂明義竭盡，故秤為偈。
但結句秤偈，凡有二種：
一、路伽偈，謂頌長行偈也；
二、伽陀偈，謂孤起偈也。
此論秤偈者，通、別二中，謂別偈也，後二之文謂孤起偈也。
五百者，即文審之，凡四百四十六偈，或是全其大數，或翻之不盡，以本為名，故秤五百。
眾經及論文有三焉：
一、但長行，即《百論》也；
二、但有偈，斯文；
三、具二種，《十二門論》之流。
龍樹《十住毗婆沙》云：或有樂長行，或有樂偈頌，或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。
論三既爾，經義例然。
龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。
伽那者，龍也；馥力叉者，樹也。
《智度論》云：童籠磨者，龍也；馥力叉是樹，通名也，別名阿闍那，如此間梨、李樹等。
問： 龍樹是何位之人？
答： 聖迹無方，高下未易可測，僅依經傳敘其淺深。
睿公云：功格十地，道摸補處，是窮學之人。
傳云：智慧日已頹，斯人令再耀；世昏寢已久，斯人悟令學。
外國為之立廟，事之若佛。
安知非佛示為菩薩乎？匡山遠法師云：名貫道位，德備三忍。
亦十地高仁也。
依《楞伽經》，大慧菩薩問世尊滅度後佛法何人持，佛答大慧：『汝當知南天竺大國中有大德比丘名龍樹菩薩，為人說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往生安養國。』釋此語不同，舊云龍樹是初地人。
關內姚道安學《智度論》，云：此是龍樹引眾生令入初地，而實是十地人也。
問： 何依人也？
答： 若云初地，則二依人也；若是窮學，則第四依人。
問： 云何是四依？
答： 且依一判，如小乘見道前具煩惱人是一依，須陀洹、須陀含是二依，阿那含是三依，羅漢第四依。
約大乘，望十迴向是一依，初地至七地是二依，八、九地是三依，十地第四依。
如《楞伽》是第二依，如睿師是第四依，以釋迦佛法無別菩薩僧，龍樹是出家之人故，依小乘位分之。
名貫道位者，菩薩位之通名也。
德備三忍，謂信順無生也。
問： 龍樹更有異名耶？
答： 有。
《順中論》是天親所作，言《順中論》者，廣引《大品》等經證釋八不。
八不則是中道，依文釋義，故云《順中論》。
《順中論》云：龍勝菩薩非龍樹也。
今宜會之，以龍成其勝道，故云龍勝。
蓋但敘其未字，前則道俗雙舉，故義無所害。
以中為名者下，第二釋論名題。
但論有廣、略二本，略但云中論，廣則加以觀也。
然斯廣、略皆有其義。
所言略者，謂理教義也。
中是所詮之理，論是能詮之教，斯無理不攝，無教不收。
問： 何由爾耶？
答： 所詮之中，則三種中道：世諦中、真諦中、非真非俗中。
能詮之教即論此三中，是以無教不收，無理不攝。
所言廣本，具三者。
中，諸佛菩薩所行之道；觀，謂諸佛菩薩能觀之心。
諸佛觀辨於心，宣之於口，秤之為經；菩薩觀辨於心，宣之於口，目之為論。
要具斯三，義乃圓足。
玄章內已釋之，但中有三：
一者、對斷常之偏明中，此是對偏中；
二者、盡偏中，立於中名，欲盡於偏病，故名盡偏中；又一意亦為偏病盡得有於中也。
問： 盡偏、對偏及絕待中，此三何異？
答： 玄意已明，今重略敘。
盡偏中者，蓋是洗淨斷常，故強名為中，雖盡於偏，而有於中。
如經云：眾生起見，凡有二種：一、斷；二、常。
無常無斷，乃名中道。
對偏中者，此約所詮之理，對破偏病，故名為中。
絕待中者，凡有二種：
一者、如《涅槃》云：有小涅槃，有大涅槃。
小涅槃者，待苦說樂；大涅槃者，絕此苦樂，乃名大樂。
此之絕待，猶是待義。
二者、此絕待涅槃不可說其苦樂，不知何以美之，強名為樂，乃秤大樂方是絕待樂。
中義亦然，須深見此意。
問： 獨空與絕待中何異？
答： 人多不體獨空之旨，但依《智度論》文，十八空是對有明空，秤相待空，非空非有，無所因待，秤為獨空。
今謂蓋是一種方言，尋獨空意不然。
以本來畢竟無所有，唯有實相法性，故秤為獨，正宗爾也。
《攝大乘》云真如獨存，亦同此意。
問： 何故此獨作空名說耶？
答： 以畢竟無一切患累有法，故秤為空。
《大集》云：不可說故，無相貌故，名為空。
《法華經》云：終歸於空。
義亦如是。
就睿師釋題有三：
一、釋名；
二、立名意；
三、利益。
以中為名者，照其實也，照有二義：
一、照訓顯，立此中名，顯理實也；
二、蓋是以譬題名，非燈，無由照了於物；非中名，無由顯於理實，故云照也。
以論為秤者，盡其言也盡者，蓋是暢盡無餘之名。
如小乘有所得之論，破邪未窮，論正不足，蓋是有餘之說，故不名為盡；與此相違，秤為盡也。
蓋是論理既窮，其言亦盡，故云盡言，不云無言秤盡。
睿師但釋中論，不明觀者，以中是理，論名為教，此二既含，故不釋觀也。
實非名不悟下，第二立名意。
然至道非中不中，非名不名，而立中名者，理雖非中不中，為令物得悟故，強立中名也。
言非釋不盡，故假論以明之者，若不假問答以釋於言，則宣道之言無由得盡。
以假問答申釋此言，故宣道之言方得明顯。
以斯文詳之，故知非無言而秤盡言也。
然言只是論耳，但令綺互解釋，故云言非釋不盡，假論明之耳。
其實既宣，第三立名利益，初明理教，次敘得益。
其實既宣者，理顯也；其言既明者，教明了也。
於菩薩之行，道場之照下，辨得益也。
以理顯言明，故因教悟理，則因成果立。
又則是《法華》唯顯一理，唯教一人也。
朗然懸解者，借莊周之言以顯因果成立之義。
安時而處，順哀樂不能入也。
謂是帝之懸解也。
斯可敘二義：
一者、菩薩因成，道場照顯，則永離生死欣戚，如哀樂之不入；
二者、有繫曰顯，無繫秤解。
有繫者，謂斷常諸邊，秤之為繫；諸見既寂，故目為解。
夫滯惑生於倒見者，第三敘造論緣起。
就文為二：初敘緣起，次明龍樹出世，破迷造論。
初有二句：
一、凡迷；
二、聖失。
凡迷者，謂九十六術及起愛之流也；聖失者，執小乘及有所得大乘者也。
斯二無失不該，初謂自樹失，次稟教迷。
凡迷為二：
一、起迷因；
二、迷所得果。
迷因二句，在果亦然。
夫滯惑者，滯謂滯著，則起愛之流也；惑謂迷惑，起見之流也。
生死眾生以在家起愛，出家起見。
則《法華》毒虫之與惡鬼，火宅之內唯斯二物，亦生死根本，唯愛與見，如《涅槃》說。
生於倒見者，前明愛見末，此句次尋其根。
所以有愛見者，皆由顛倒橫見故生。
如《淨名》云：善惡由身，身由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒，是以顛倒所見為在家、出家愛見本也。
又前句既明有愛有見，後句亦有倒有見。
倒則顛倒也，見謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。
三界以之而淪溺者，此第二次明失果也。
起愛見二因，感三界淪溺兩果。
沒水為溺，土陷為淪。
《法華》云：如是種種諸苦，眾生沒在其中。
以苦喻大海故，沒在苦之內，則溺義也。
三界無常舍之崩倒，則陷義也。
故起愛見兩因，感無常、苦二果。
如《法華》云惡鬼、毒虫二因，感舍之崩倒及火起燒宅二果。
睿師全同《法華》意及維摩之說也。
偏悟起於厭智者，第二次辨聖失。
凡失重，故前明；聖失輕，故後辨，則重輕次第。
又前是外迷，今辨內惑，亦是外重內輕為次第也。
就文為二：
一、正辨失；
二、得失互相顯釋。
初中二句：
一、辨失因；
二、明失果。
失因有二，失果亦兩，與上相對也。
偏悟者，對上凡迷，故聖秤為悟，若望大乘，故秤為偏，所以云偏悟也。
《涅槃》云二乘之人名為曲見，又云若以聲聞、辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。
《法華》云：眇目矬陋。
眇目者，所見不正也，所謂空、有二見並皆不正見。
王宮實生，雙林實滅，謂所見不正。
《智度論》云二乘之空，名為但空，故空見不正。
又二乘無有中道正觀，如《涅槃》說，但見於空，不見不空，故不行中道，不見佛性，名為偏悟也。
起於厭智者，第二句尋悟之根也。
二乘所以偏悟者，由厭生死而欣涅槃。
如《法華》云：先取其價，然後除糞。
二乘之人畏老病死故，斷貪瞋癡，以求涅槃永滅，故云厭智。
耿介以之而致乖者，第二次明得果，亦兩句，初敘其迷執，次明得果。
耿介者，外典文言不同，眾師釋亦異，然多不體其意旨。
今明耿介者，猶志節也。
以封執小乘自謂究竟，永不迴小心進求大道，故名耿介。
以之致乖者，此第二明得果也。
既封執小乘，則與大道相乖，所以然者，道實無二而妄謂言二，故乖無二之道。
《智度論》云：阿羅漢人於佛道迂迴稽留。
又復虛言得道，皆是乖道之義。
又道實無生滅，二乘之人謂有煩惱生，而滅之得有餘；謂有身智生，滅之得無餘。
故《法華》云分別說諸法，五眾之生滅，則乖無生大道之義。
然二乘既爾有所得，大乘亦然。
終言有惑滅解生，猶是小也。
故知大覺在乎曠照下，此第二得失互相釋也。
前舉大得，以顯小失。
大覺曠照者，此舉大得也。
對二乘生滅之小，了一切無生畢竟空，秤為曠照。
又二乘但得人空，不得法空，名為小智；大乘具得二空，秤為曠照。
又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤為曠照。
又二乘但得三界內人法空，名為小智；大乘得三界內外空，名為曠照。
又二乘但見於空，不見不空，名為小智；大乘見空及以不空，故秤曠照。
所言隘心者，書云：一人守隘，萬夫莫進。
蓋是迮小之名也。
照之不曠下，此廣敘小乘之失也。
夷有無者，夷之訓平。
不能平除有、無二見義也。
一道俗者，《智度論》云，聲聞法中未說生死即是涅槃，眾生則是佛，故二乘不能一道俗也。
道則涅槃，俗則生死。
知之不盡，未可以涉中途，泯二際者，行山為踐，履水為涉，蓋是別論耳。
今通取行義為涉。
二乘之人照理不窮，故不能行於中道也。
泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。
問： 前云一道俗，夷有無，則是泯二際，何故重說？
答： 睿師深見文意，〈涅槃品〉有二偈。
初云：世間與涅槃，無有少分別；涅槃與世間，無有少分別。
此是一道俗之義。
次偈云：生死之實際，及與涅槃實際，如是二際者，無毫釐差別。
論既兩文，今還敘此二意也。
道俗之不夷，二際之不泯，菩薩之憂也，第二破迷作論。
又開二別，初明大悲內充，次別明破迷作論。
初是慈悲，後明智慧，即菩薩福慧二業。
又初是知病識藥，後是應病授藥。
又初是悲心，後明悲事。
問： 何故云有無不夷，二際不泯，但明此兩句也？
答： 有無是眾見之根，鄣中道之本，故偏說也。
二際不泯，謂破一道清淨也。
又前敘能鄣，後明所鄣。
又前是凡迷，後為聖惑。
又前是外迷，後為內惑。
言約事終也。
菩薩之憂者，既見凡迷六道紛然，聖惑三乘異逕，為此而興無緣大悲，故秤憂也。
是以龍樹下，第二破迷作論。
又開兩別，前破內迷，後破外迷；亦前破聖惑，後破凡迷。
問： 初段中何故前敘凡迷，後明聖惑，今前破聖惑，後破凡迷？
答： 有文有義。
言其義者，前就起惑次第故，前凡後聖，前重後輕。
後約傍正次第。
斯論正破於內，傍破於外，亦前正破封執二乘之失，後傍洗九十六術。
約文者，在初文後敘聖迷，接聖破聖故，便除聖迷。
折之以中道者，折之言齊。
齊者，生死涅槃不二，眾生與佛平等，則是中道。
又將中道之理折二際令齊，故言折之以中道。
使惑趣之徒望玄指而一變者，惑者，迷也；趣者，理也。
謂迷理之人即是封執二乘，有所得大乘菩薩。
玄指者，即是斯論，藉斯論重玄之言，因改二乘之執，迴有所得菩薩，同歸不二，故名為一變。
若守二乘，不歸一道，封執偏大，未悟平等，並是守指忘月，不名一變。
今改小入大，迴有得而悟無得，如因指得月，故秤為變。
括之以即化，第二破於外惑。
括者，撿括。
即化者，如肇公云：道遠乎哉？觸事即真；聖遠乎哉？體之即神。
〈十二門序〉亦有斯意，故云：悟大覺於夢境，即百化以安歸。
猶是論文明一切諸法即是無生，故云即化。
令玄悟之賓喪諮詢於朝徹，此寄斥震旦莊周，以呵天竺外道。
良以此土無別外道，而用老莊以為至極，是以斥之。
諮詢者，問善道之辭也。
喪之言亡也。
朝徹者，郭象云：遺死生，亡內外，豁然無滯，見機而作，故云朝徹也。
又云：朝者，旦也。
徹者，達也。
又云：一旦能達於理，故云朝徹。
又云：不崇朝而徹理。
崇者，言重。
猶是一朝而達耳，故云朝徹也。
今明既悟斯論，知一切法即是實相無生，須忘問答朝徹之事，故云喪諮詢於朝徹也。
既不諮詢於老莊，豈復稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？
蕩蕩焉下，第四讚論功能。
又開三別：初顯道益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三、感幸欣遇嘆。
蕩蕩者，書云：王道蕩蕩，無偏無儻。
蓋是泯內外兩迷，息凡聖二見，同歸乎大道，故秤蕩蕩。
蕩蕩，是曠遠之貌也。
坦夷路於沖階者，龍樹未出之前，虛言將實教並興，險逕與夷路爭徹。
是以論主出世，更整坦夷路，故言坦也。
夷路既整，則菩薩之因，道場之果，階位可登，故言於沖階也。
敞玄門於宇內者，前化及一方，此明遐宣六合。
玄門者，《老子》云：玄之又玄，眾妙之門。
借斯言以目今論也。
天地上下曰宇，往古來今秤宙，故云敞玄門於宇內也。
扇惠風於陳枚者，前二句明顯道，今兩句明益物。
陳枚者，陳者，朽故之名也。
《毛詩》云：伐其條枚。
枚者，小枝也。
惠風者，謂春風也。
以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以得益也。
流甘露於枯椊者，前句辨益凡，此章明利聖。
前句益外道，後句利小乘。
又前句利小乘，後句益菩薩。
具此諸意也。
夫柏梁之構興者，第二舉大對小嘆。
又開二別：前譬，後合。
柏梁者，漢武帝臺名也，外書釋此自有二家：
一云以柏木為梁，故云柏梁。
此臺初成，柏木香氣流數十里，元帝以柏梁對柘館，以此詳之，應是柏木之梁。
又云梁有百數，故云百梁。
茅茨庂陋者，茨之言次，撰次於茅，故秤為茨。
庂者，長安偏鵲舍但有一邊，故秤為庂。
陋，猶隘義也。
又柏梁大臺即《法華》長者大宅，茅茨庂陋，其猶門外草菴。
睿師一言含內外兩事也。
覩斯論下，第二合譬。
鄙倍者，出《論語》。
鄙猶鄙惡，倍是倍戾。
幸哉！此區之赤縣者，第三感幸欣遇嘆亦二句。
幸者，幸遇。
此區者，區秤區域，而言此以對彼也。
彼總名天竺，天竺別開則五，次有十六大國、五百中國、十千小國。
此區總名赤縣，《河圖》云崑崙山東地方五千里，一曰神洲，亦名赤縣。
禹於赤縣之內畫地分疆，以為九州，故鑄九鼎鎮九州，則知赤縣是九州之總名。
忽得移靈鷲以作鎮者，赤縣唯以五岳為鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻斯論而化九州也。
險陂之邊情，乃蒙流光之餘慧者，第二重舉事以合上喻。
《毛詩》云：內有佐公進賢之志，外無私謁險陂之心。
《禮》注云：偏立曰陂，故云勞而無祖，立而不陂。
陂謂偏險之心耳。
流光之餘惠者，中道正觀，光流此土，惠益險陂之人。
而秤邊情者，
一者、目此土為邊地，彼秤為中國。
昔河承公與嚴法師諍此土、天竺偏正之事。
嚴師善解外國曆笇，云正陽之月，方中無影，故知天竺為正國也。
河公善解此土曆笇，不能難之，故知彼為中國，此曰邊情。
又彼有佛出，故云中國；此無佛出，秤曰邊情。
又四依等出於彼土，故名正國；不出此土，目為邊情。
又轉輪王常出彼土，故為中國；此唯粟散，故曰邊情。
餘光者，龍樹造論正益彼土，傍化此國，故名餘光。
而今而後，談道之賢始可與論實矣者，論語云而今而後，用此事也。
睿師云：自羅什未度之前，講肆流詠已來，格義迂而乖本，六家偏而不即。
《中》、《百》二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？前匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。
而今已後，《中》、《百》二論既傳來此土，論道之賢始可與言實矣。
故知斯論定佛法之偏正，判得失之根源也。
云天竺諸國者，第五敘注論之人。
又開二別：
前嘆此論為諸國所重；
二、別敘注釋之人。
此文秤云凡述二人：
一、羅什法師所云，故秤云也；
二、秦弘始七年，天竺剎利汎舶至長安，聞羅什門徒三千，解大乘之教，以《中》、《百》二論諮而驗之。
羅什因為剖析，剎利乃頂受絕嘆不能已。
已白云：跋荼闍梨當以此明振耀天竺，何由蘊此摩尼，乃在邊地？又云：羲和鸞轡蘊明於無目之地，甚可恨也！夜光之寶鬻珍於田父之客，甚可惜也！此剎利述天竺論師呵諸小乘人，歎羅什云：我在天竺，聞諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師，以為比方如朗月之照。
其師是鳩摩羅陀，造《日出論》。
又自彌帝戾已後，窂有其比。
天竺論師呵云偏悟小才，非此喻也。
若是拘止那國鳩摩羅耆婆法師，以當此喻無所愧也。
何故羅什如朗月之照無所愧？以其善解《中》、《百》故。
敢預是天竺學大乘之流，無不翫味斯論。
敢者，果也，決也。
喉衿，要宗事也。
喉為內要，衿為外要，故借以喻焉。
其染翰申釋者，甚亦不少者，此出注論者非復一師。
影公云凡數十家，河西云凡七十家。
翰者，古人以雞勒毛為筆，故秤為翰。
青目非天親，《付法藏》云，婆藪槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有其乖失，故知非也。
其中乖闕煩重者，略明長行釋偈凡有四失：
一、長行釋與偈意乖；
二、釋偈不足而秤為闕；
三、少言可以通文，而長行在重言，煩也；
四、前章已明，後須更說，故秤為重。
曇影法師《中論疏》，四處敘青目之失：
一、〈因緣品〉四緣立偈云，此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。
二、釋四緣有廣略，影師云：蓋是青目勇於取類，劣於尋文。
三、釋〈業品〉偈云：雖空不斷。
青目云：空無可斷。此非釋也。
四、釋〈邪見品〉長行云，此中紛絃為復彼助鬧。
復龍樹自有偈釋之。
今文云法師裁而裨之者，法師即羅什也。
裁其煩重，裨其乖闕。
於通經之理盡者，經即《中論》，外國詺論為經。
《付法藏經》云提婆造《百論經》，《智度論》云迦旃延造《發智經》，故知目論為經，於通經理盡。
文或左右，未盡善者，如影師四處述之。
《百論》治外以閑邪者下，第六通歎四論，前別嘆四論。
從尋斯四者下，總嘆四論，明學之者有其深益。
前別嘆四論有二對：初內外一雙，次略廣相對。
流滯者，學內教人壅滯佛教，今祛其壅滯，使佛教宣流，故云流滯。
師又云：決二壅，合兩教。
流二壅者：
一、小乘人學小乘，迷小乘故，小教壅；
二、大乘人學大乘，迷大乘故，大乘壅。
今《中論》決斯二教之壅，使二教流也，故云祛內以流滯。
閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜釋之。
肇師云于時外道紛然競起，今為防外道紛動，故須靜而息之。
《大智》則理深而文博，《十二門》即文精而理詣也。
予翫之味之下，第七作者自謙。
不能釋手者，謂手不釋卷也。
并目品義，題之於首者，謂釋二十七品目也。
予昔在江南尋之不得，至京訪問又無，當是失落也。
因緣品第一
將欲釋文，大明二義：
初、釋〈因緣品〉名；
二、論開合。
釋〈因緣品〉名，略為五門：
一、通別門；
二、正名門；
三、釋名門；
四、破申門；
五、同異門。
問： 何因緣故，標《中觀論》，復題〈觀因緣品〉？
答： 略明四義：
一者、《中觀論》是一部之通名，〈觀因緣〉謂一章之別秤，示所顯之理無二，故中名唯一；能顯之教非一，故有眾品之殊。
二者、所申之理唯一，故總名無二；所破之病非一，故有眾品不同。
三者、題《中觀論》，標章門也；〈觀因緣品〉者，釋章門也。
問： 〈觀因緣品〉云何釋《中觀論》耶？
答： 以觀此正因緣不生不滅，乃至不來不去，故此因緣即是中道。
因於中道，發生正觀，觀辨於心，論宣於口，故知觀於因緣，釋《中觀論》。
如下偈云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
問： 斯乃是觀正因緣，明中道，云何名破因緣耶？
答： 觀正因緣既不生不滅，即破邪因緣，是斷常生滅。
是故偈云：能說是因緣，善滅諸戲論。
能說是因緣，謂顯正也；善滅諸戲論，謂破邪也。
問： 觀之與破有何異耶？
答： 亦得不異，亦得言異。
云不異者，正觀檢邪因緣不得，即是破邪因緣。
言其異者，觀名據申正破，名約破邪。
如云：觀身實相，觀佛亦然。
不可言破身實相，破佛亦然。
故觀約申正，破據破邪。
問： 應以論題正因緣，何故秤觀因緣耶？
答： 即此觀名是論字也。
以觀辨於心，論宣於口，觀此因緣不生不滅，故秤為觀。
問： 若爾，何故不云論因緣品，而言觀耶？
答： 示諸佛菩薩如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而行，因論發觀，故立觀名也。
四者、標《中觀論》是中發於觀，〈觀因緣品〉明觀發於中。
論主因中發觀，故名中發於觀。
為眾生故，觀於因緣，顯因緣是中故，是觀發於中。
所以觀發中者，欲令眾生亦因中發觀故也。
正名門第二
問： 品題因緣，是何等因緣？
答： 總談論意因緣有三：
一、從下破四緣受名，以四緣攝生義盡。
今破四緣，欲釋八不畢竟無生，顯於中實，令因中發觀，故從所破受名，故以目品。
二者、因緣義總故，標在論初。
以生死涅槃、凡聖、解惑皆是假名相待，無有自性，秤為因緣義，故因緣義總。
又九十六種術非因緣義，以對外道非因緣義，明一切佛法皆是因緣義，因緣義總。
問： 何故辨此因緣耶？
答： 亦為釋成八不義。
以萬法皆是因緣，無有自性；以無自性，是故不生。
顯於中實，令因中發觀，是以建首辨通因緣。
三者、此品觀十二因緣，故云〈觀因緣品〉。
問： 何以知觀十二因緣以目品耶？
答： 凡有三證：
一者、論主偈云：能說是因緣，善滅諸戲論。
能說是因緣者，謂說十二因緣不生不滅等，故知是十二因緣。
故青目釋云，前為聲聞人說十二因緣是生滅法，後為菩薩說十二因緣不生不滅。
二者、論引《大品經》云：菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。
三者、後小乘兩品，外人問云：前已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。
論主還舉十二因緣答之，小乘從十二生滅門入第一義，則知大乘悟十二無生滅門，名入第一義。
以三義推之，故知觀十二因緣以目〈因緣品〉也。
問： 何故從觀十二因緣立名，不從破四緣受秤也？
答： 略明十義：
一者、十二因緣正明內法過患，菩薩欲度十二因緣河故，觀於十二。
四緣通有為無為，不正明內法過患故，菩薩不欲度於四緣河故，不就四緣以明觀行，但為外人不受十二無生，故舉四緣生，立有生義。
今破四緣生，還成十二無生義，所以觀十二緣也。
二者、十二因緣通於得失，苞含大小，是故觀之。
如不達因緣，成於兩見：
一、邪因外道；
二、無因執計。
舉此二迷，則總收九十六種術。
得於因緣亦有二人：
一者、聲聞；
二者、菩薩。
是故十二該羅得失，苞含大小。
三者、經言：三狩同度十二緣河，二乘未盡其原，猶如兔馬。
大士方徹其底，類彼象王。
此論欲明菩薩所行，故觀於十二。
四者、經曰：凡夫順十二因緣故，流轉生死；二乘逆十二因緣，沈彼涅槃。
大士體此因緣本自不生，故不同凡夫之順，今亦不滅，則異二乘之逆，故非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。
此論欲申明菩薩所行，故觀於十二。
五者、此論引《大品》云：菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅，如虛空不可盡。
即具三種波若：十二因緣不生不滅，即實相波若；由十二因緣本無生無滅，發生正觀，即觀照波若；為眾生故，如實說之，即文字波若。
問： 觀因緣但是般若，亦是傴和不？
答： 大士體因緣雖畢竟空，於六道眾生宛然而有。
以照因緣有本來畢竟空，名為傴和般若。
照畢竟空，於眾生宛然而有，名般若傴和。
以因緣能生權實兩慧，為法身父母，故命初觀之。
六者、《大涅槃經》明五種佛性，蓋是諸佛之祕藏，萬流之宗極，蘊在因緣之內。
所以然者，十二因緣不生不滅，謂境界佛性。
由十二因緣本無生滅，發生正觀，即觀智佛性。
斯觀明了，即名菩提果佛性。
正觀既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果果佛性。
然十二因緣本性寂滅，未曾境智，亦非因果，不知何以目之，強名正性。
正性者，五性之本也。
然此五性更無別體，但因緣一法轉而為五。
因緣既具五性，是以命初即須論之。
七者、《涅槃經》云：諸行無常，是生滅法。
生滅滅已，寂滅為樂。
雪山大士歎斯一偈為全如意珠，為此半行偈棄捨身命。
若住十二因緣，迴流生死，是則無有常樂我淨。
此論觀彼十二因緣本自不生，今亦無滅，即生滅便息；生滅既息，是則為常；既其有常，即具我樂淨。
有斯大利，故初觀因緣。
八者、此論雖無法不窮，無言不盡，統其要歸，會通二諦。
然二諦隨處明之，今就因緣辨，則其言顯易。
因緣宛然，常畢竟空，名第一義。
雖畢竟空而因緣宛然，秤為世諦。
此論正申二諦，故觀因緣。
九者、欲釋中觀論三字，故明於因緣。
十二因緣不生不滅，具三種中道，故秤中。
發生三觀，目之為觀。
以觀辨於心，論宣於口，目之為論。
一部始終，但釋三字，是以因緣建乎首篇。
十者、大明物病不出二種：
一者、執性；
二者、迷假。
此論正破性假二生，悟入無生，故觀因緣。
問： 云何破性假耶？
答： 既秤因緣，即知假因託緣，無有自性，故性病便息。
本對自性，是故有假。
在性既無，假亦非有。
性假若空，便入實相。
是故論云：因緣所生法，是即無自性。
若無有自性，云何有是法？
問： 此論但應破洗迷執，蕭焉無寄，玄道自通，何故乃解五種佛性及三種波若？
答： 關內〈中論序〉云：其實既宣，其言既明，則於菩薩之行，道場之照，朗然懸解矣。
菩薩之行為因，道場之照為果，內外迷執既盡，大乘因果則成。
斯乃總攝萬流，豈止乎十義？因緣一品既具此十門，自下諸文，其義亦類。
若精鑒斯意，則如白日朗其胸衿，甘露流其四體矣。
問： 三種釋因緣，正用何耶？
答： 正用通因緣，以通必攝別，十二門亦然。
釋名門第三
問： 云何名為因緣？
答： 依下偈云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
略明因緣，凡有三義：
一者、因緣是空義，以因緣所生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。
二者、因緣是假義，既無自性故，不得言有，空亦復空故，不得言空，為化眾生故，以假名說故，因緣是假義。
三者、因緣是中道義，即此因緣離於二邊，故名為中道。
蓋是論文自以三義釋之。
四者、依名釋義，亦有三種：
一者、種子親而能生為因，水土疏而助發，故為緣。
二者、本無互體，辨之令有，故秤為因。
有可生之義假緣助發，故目為緣。
故互具有無二義，種受因緣兩名，故曰因緣。
三者、毘曇人云：攝因為緣，故名因緣。
又經有三說：
一者、但作因名，如六因、十因之例。
六因，如《雜心》說；十因，《地持論》明。
二者、但作緣名，如四緣、十緣之流。
四緣，經論皆備；十緣，如《舍利弗毘曇》敘。
三者、因緣兩說皆如十二因緣，此皆適化不同，故立名非一也。
破申門第四
問： 上云破因緣，名〈因緣品〉，破何等人耶？
答： 異執乃多，略標四種：
一、摧外道；
二、折毘曇；
三、排成論；
四、呵大執。
總談外道，凡有二計：
一、計邪因；
二、執無因。
言邪因者，略明三種：
一者、即一因外道，謂自在天等之一因緣能生萬類之果；
二者、宿作外道，謂萬法之果但由往業，無有現緣；
三者、現緣外道，謂四大和合能生外法，男女交會能生眾生。
二者、無因外道，謂萬法自然而生，不從因生。
所言毗曇因緣者，本有果性，假六因四緣，辨之令生，即二世有義。
所言成實因緣者，雖不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四緣辨之得生，即二世無義。
所言大乘因緣者，如成論大乘明世諦有三假。
假是不自，而世諦三假名為因緣。
如舊地論師等辨四宗義，謂毗曇云是因緣宗，成實為假名宗，波若教等為不真宗，涅槃教等名為真宗。
如斯等類並是學於因緣而失因緣，故正因緣成邪因緣。
如服甘露，反成毒藥，亦如入水求珠，謬持瓦礫。
此論破洗如此因緣，故云〈破因緣品〉。
以破如此邪執因緣，申明大乘無得因緣，故以目品。
問： 龍樹菩薩對緣云何？
答： 有四種人學因緣而失因緣：
一者、犢子云因緣謂性，五隱因緣別有人法生，四大因緣別有眼法生；
二者、毗曇因緣無有人法，而有眼法；
三者、成實因緣明世諦因緣俱有假人法，真諦即俱無；
四者、方廣云都無世諦人法因緣。
如此四人並學因緣失因緣，故破此四人，申正因緣，故以目品。
同異門第五
問： 《中論‧破因緣品》與《十二門論‧觀因緣門》，此有何異？
答： 破邪因緣，申正因緣，其義大同，但文有廣略，離合為異。
此論因緣一品攝彼三門，亦合彼三門為今一品。
如〈因緣門〉即是此品，如諸法自性，不在於緣中一偈。
第二、〈觀有果無果門〉，是此品別破四緣初偈。
第三、〈觀緣門〉，是此品結破四緣偈。
問： 何故離此一品，為彼三門？
答： 彼論欲示總別觀義。
總謂因緣門，別謂因門及以緣門。
此論但明總觀，不明於別觀，而文互有廣略，義可知矣。
第二明論章開合。
尋天竺之與震旦，著筆之與口傳。
敷經講論者凡有二種：
一者、直解釋；
二者、科章門。
如曇影制疏明此論，文有四卷，品二十七，領其大宗，為破眾生斷常之病，申二諦中道，令因此中道發生正觀也。
二者、北立三論師明此論，文有四卷，大明三章。
初、有四偈標論大宗；第二、從破四緣以下，竟〈邪見品〉，破執顯宗；第三、最後一偈推功歸佛。
以初攝初故，四偈標宗，在於初品；以後攝後故，最後一偈推功歸佛，在後品也。
師云：夫適化無方，陶誘非一，考聖心，以息病為主；緣教意，以開道為宗。
若因開以受悟，即聖教為之開，由合而受道，則聖教為之合。
如其兩曉，並為甘露；必也雙迷，俱成毒藥。
豈可偏守一途，以壅多門者哉？具如《法華玄義》以備斯意矣，但末世鈍根尋其長文，不見起盡，講經論者相與開之。
問： 經有序、正、流通，論何故無耶？
答： 大聖三達圓明，鑒二世根性，故立通、別兩序。
弟子智猶未逮，故不立之。
又群生不窮，大悲無限，非止益當時，欲遠傳遐代，故有流通。
弟子造論但當時解益，不敢傳通後世，故不立流通。
二者、造論本為通經，故不別立流通也。
問： 餘論有正說餘勢，此論何故無耶？
答： 《無畏》廣本故有，今即是略論故無。
二者、因事表理。
正以略於初後，故名《中論》。
自攝嶺相承，分二十七品，以為三段：初二十五品破大乘迷失，明大乘觀行；次有兩品破小乘迷執，辨小乘觀行；第三重明大乘觀行，推功歸佛。
所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根緣，故說大小兩教。
而佛在世時，眾生福德利根，稟斯兩教，並皆迷失。
論主破彼二迷，俱申兩教，是故有三段之文。
又菩薩欲遍學諸道，初已知大道，次須識小，則權實洞明，可得大小雙化也。
問： 龍樹為何人雙破大小，雙申兩教？
答： 略為四緣：一者、為學大失大故，破大申大。
何以知然？《十二門論》云：末世眾生，薄福鈍根，雖尋經文，不能通了，我愍此等，欲令開悟。
即此論云：聞大乘法說畢竟空，不知何因緣故空，遂失二諦。
故知為破學大失大之緣，申於大教也。
又三世十方佛赴大緣而說大教，三世十方四依菩薩赴大緣，重說大教也。
二者、為小緣而申大教，以封執小乘鄣隔大道故，須破小而明於大，亦有文證。
故初品破毗曇四緣，乃至〈燃可燃品〉破薩婆多執法、犢子部計人，即其事也。
又三世十方佛為二緣而說大乘：一、為直往菩薩；二、為迴小入大之人。
三世十方四依菩薩造論亦為二人：前為學大乘失大，故破大申大，即是直往之人；次為破學小鄣大，令迴小入大也。
三者、為九十六種外道執邪鄣大乘之正，故破邪申正，論處處有文。
又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘，如《涅槃》六師及十仙之類。
三世四依亦爾，破九十六邪，令迴邪入大乘之正。
四者、四依為未曾學大小乘內外之緣，如始出家二眾及在家二眾，為此眾生直論大法，令其取悟。
以此等緣雖未曾學大小內外，而無始任運在虛妄失道，計有內身外物，今直令觀行，求撿無從，便得悟道也。
次申小乘亦為四緣： 一、為學小乘失小，故破小申小，即小乘〈因緣品〉是。
二、為破外道鄣於少乘，令迴邪入正。
前令迴失從得，今便迴邪入正，即〈邪見品〉是。
三、為大乘菩薩申於小教，自有菩薩解大而未通小。
如《法華‧藥草喻品》有此菩薩，今令菩薩解大解小，即悟於權實二智。
二十五品破大申大，令菩薩悟實智。
次兩品令菩薩悟權智，便入佛知見，得成法身。
十方三世佛出世大意既爾，四依菩薩出世大意亦爾。
四依菩薩出世大意亦爾故，四依如佛，亦即是佛也。
四、為未曾學大小內外之人直為說小乘教，令其悟小乘道果也。
又總判四種鄣障於大乘：一、外道鄣中之重，鄣中之遠；二、小乘鄣中之次；三、有所得大乘鄣無所得；四、無明都不識大小，而昔本有大乘根性。
菩薩為之說大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。
小亦有四種鄣：一、外道；二、有所得小；三、偏執大，以大斥小，如《法華論》偏執一乘菩薩；四、無明都不識大小。
今亦令此四人悟入小也。
問： 《十二門》與《中論》申破何異？
答： 《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四迷，而獨申大教。
第三重明大乘觀行，推功歸佛者，凡有十義： 一者、欲示小乘破邪見不盡，顯大乘破邪見盡，故重明大乘破邪見。
二者、前明從大生小，後辨攝小歸大，故重明大。
如《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三輪： 一、根本法輪，謂一乘教也； 二、枝末法輪之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三，三從一起，故秤枝末也； 三、攝末歸本，會彼三乘，同歸一極。
此之三門，無教不收，無理不攝，如空之含萬像，若海之納百川。
今論三段，還申佛三經：初二十五品申一乘根本之教，次兩品申佛枝末之教，後重明大乘，申攝末歸本。
是故有三段之文，破此三迷，申茲三教，並是佛功，故最後推功歸佛。
三輪之經既無教不攝，申三輪之論亦無教不收，是故斯論窮深極廣也。
三者、初申大乘，次申小乘，則似成大小乘論，不專名大論。
以其中間雖復明小，以初後並大，故名大論。
四者、示小不苞大，大能含小，由具明一化始終，大小諸教然後始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾大小耳。
五者、申大有其二門：一者、就大申大；二者、舉小顯大。
二十五品即是就大申大，後之兩品舉小顯大。
六者、前但為大緣，申明大法，後但為小緣不堪受大故，請說於小，所以明小。
七者、此論正明中道。
欲辨觀中道者，凡有四人：下智觀故，得聲聞菩提，乃至上智觀故，得諸佛菩提。
前二十五品已明上智及上上智觀，得菩提，後之兩品次辨中下二智得菩提義。
故此論文云：上已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。
第一義即中道，故知中道無二。
入者投法不同，即其證也。
八者、初明大，次辨小。
惑者便起大小二見，是故最後俱泯二見，明正道未曾大小。
九者、申大乘有二門：一者、前略後廣；二者、前廣後略。
初七品略明大乘觀行，次〈作者品〉已去，廣明大乘觀行，此是為解義故。
二者、二十五品廣明大乘觀行，後一偈略明大乘觀行，為易持故也。
十者、二十七品雙破大小二邪，俱申二正。
惑者便起邪正二心，是故最後雙泯二見，道門未曾邪正故。
後長行云：無人無法，不應生邪見正見。
體用權實亦爾，初大次小。
從體起用，從實起權，次攝用歸體，收權入實。
入實則無復有權，亦未曾有實。
如是五句，故云佛不能行不能到，是法不可示，言辭相寂滅。
不知何以目之，約此論則秤為中，經則名為妙法、法身、佛性、波若。
問： 依經明佛前說聲聞法，後說菩薩法。論主應前申小教，後論大乘，何故前大後小耶？
答： 經乃前小後大，但此論正申大乘，傍申小教，故前申於大，後申於小也。
又佛雖說小，意在於大，故《法華》云：諸佛如來但為教菩薩。
今欲申佛本意故，初明大也。
又佛經亦前說於大，後明於小。
如初在道樹說華嚴之教，後趣鹿菀轉小乘法輪。
今亦依佛此旨，故前大後小。
就二十五品舊開為二：初二十一品破世間人法，明大乘觀行；後四品破出世人法，明大乘觀行。
所以世出世俱破者，稟教之流謂世出世為二，故成二見。
故《大品》云：諸有二者，無道無果。
《涅槃》云：明、無明，愚者謂二。
《華嚴》云：迷惑賢聖道，生死涅槃謂二。
《法華》云：如來如實知見三界之相。
天親釋云：眾生界與涅槃界，不離眾生，有如來藏故。
《淨名》云：悟不二故，得無生忍。
今欲破如此二見，申無二之道，故前破世間，後破出世。
今明求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出世，乃名中道。
所以前破世間，後破出世者，蓋是從易至難，為次第故也。
就二十一品又開為三：初、至〈觀業〉有十七品，破稟教邪迷，顯中道實相；第二、〈觀法〉一品，次明得益；第三、時、因果、成壞有三品，重破邪迷，重明中道實相。
所以開此三者，依《智度論‧釋習應品》：初、正說菩薩習應波若；第二、明於得益，謂重罪消滅，諸天守護；三、重明習應。
諸佛說經，既其有三，菩薩造論，義亦如是。
以邪教覆正經，其義不明照，故破於偏邪，顯中道之實相。
中道之實相既顯，三乘賢聖由之而成。
故次明得益，睿師序云：其實既宣，其言既明，於菩薩之行，道場之照，朗然懸解矣。
但略說未周，兼鈍根難悟，故重破邪迷，重說實相也。
就初十七品又開為二：初有七品，略破人法，明大乘觀行；次十品廣破人法，辨大乘觀行。
初略後廣，為解義故，又利根易悟，略釋便解，鈍根難了，廣開乃悟。
就七品即為七段。
就〈因緣品〉中自開為二：第一、牒八不享造論意；第二、重牒八不而解釋之。
就第一又二：初牒八不；第二、序造論意。
就牒八不分為三別：第一、正牒八不，明所申教體；第二、半偈歎八不之用；第三、半偈敬人美法。
初明教體即是二諦，次明教用即是二智。
所以先明二諦，次明二智者，然諦、智未曾一二，不二而二。
故諦智方便，約緣不同，非諦無以悟知，非智無以明諦。
如來內智明了，外照根緣，故說二諦言教。
內有二智，外說名諦，即是智能諦所。
諦不說諦，諦還說智，即是諦能智所。
欲明諦智行說因緣，今正赴緣說教，故先明於諦，次辨於智也。
又先明二諦，後明二智者，前正明說教，後明教意。
所以說八不二諦者，為令眾生發生二智故也。
望佛從本至末，望緣即是因教發智也。
又此論正申二諦，傍明二智義，故先說諦而後智。
《百論》正明二智，傍明二諦，故先智而後諦也。
問： 何故標八不有論初也？
答： 略明十義： 一者、為欲辨經論資申之義，八不即是三世諸佛方等要經。
論主稟經發生二智，然後為物造論，此即是經資於論。
後解釋八不，破外道迷失，謂論申於經也。
所以須牒經者，恐小乘之流不生信受，故命初標經八不，即明勸信意也。
二者、題標中論，今解釋之。
初標八不即是中道，後解釋八不即是明論，是以題文秤中論也。
三者、序眾生失本，故牒八不在論初。
問： 失八不為有幾人？
答： 略有四人： 一者、迷失八不，故有六道紛然。
如《涅槃經》云：是一味藥，隨其流處，有六種味。
即是失中道。
佛性成六道味，八不即是中道佛性也。
二者、諸外道等求此一道而不能得，故成九十六種。
如《涅槃經》云：凡夫之人，雖加功苦，不得是藥。
三者、二乘之人封執諸法決定有生，聞說無生，心不信受。
如《智度論》云：佛滅度後有五百部，聞畢竟空，如刀傷心。
四者、學大乘人聞畢竟空，遂成斷見，失於罪福，又無二諦。
如此四人，並失八不。
今欲題其失本，以顯曉示之，令知所失，故在論初。
四者、示眾聖得原，故標在論初，得此八不亦有四人。
如《涅槃》云：觀中道者，凡有四種：下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得菩薩菩提；上上智觀故，得諸佛菩提。
以為欲明眾聖得本，故題之在首。
五者、此論以二諦為宗，八不正明二諦，故標之在初。
六者、欲示學教人所表，如來說生死、涅槃、因果等法者，為表不生死、不涅槃、不因果之正道也。
七者、欲明八不言約意包，總攝眾教，故標在初。
《智度論》云：四悉檀攝十二部經八萬法藏。
三悉檀可破，第一義悉檀不可破。
雖說三悉檀，為顯第一義悉檀，第一義悉檀是八不。
今欲明八不攝四悉檀及十二部經八萬法藏，故標在初。
問： 何以知八不即是第一義悉檀？
答： 《智度論》引《中論》八不釋第一義悉檀，故知八不是第一義悉檀也。
八者、欲明此論是折中之說，前無序分，後略餘勢，命初即標中道。
九者、初標《中觀論》是標章門，次題〈觀因緣品〉謂釋章門，明八不是釋因緣，是故偈云能說是因緣，善滅諸戲論也。
問： 八不即是因緣，論破因緣，應破八不。
答： 了因緣即是八不，則申而不破；迷因緣即是不八，即破而不申。
故標八不因緣滅，不八戲論，此即釋〈因緣品〉在論初意。
八不則是因緣，八不既在論初，因緣即居眾品之首。
十者、欲分大小二論不同，故初標八不。
小乘論則是生滅之論，故有生滅觀；大乘論是無生滅論，故初明無生滅觀。
問： 何以知然？
答： 《法華》曰：昔於波羅㮈，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅。
小乘四諦、十二因緣皆是生滅。
苦、集即是相生，故名為生，滅、道為明還滅，故是滅義。
三諦並是有為故，入無餘時悉捨，故是斷。
滅諦是無為，秤之為常。
三諦有差別，名之為異；滅諦無差別，故秤為一。
苦、集是生死法，故名為來；滅、道為欲反原，秤之為出。
故滅諦名滅、止、妙、出。
四諦既爾，十二因緣亦然。
十二相生為生，十二還滅為滅，滅十二為斷，得無為曰常。
十二、三世因果不同，名之為異；滅十二，無三世因果，名之為一。
七果從五因而來，目之為來，滅十二，出生死，故秤之為出。
則知為二乘，明生滅法，故是生滅觀。
《成實》雖有五聚明義，四諦為其正宗，毗曇之流亦復如是。
今欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅論。
諸法本自不生，故非苦非集，今亦無滅，故非道。
本自無生，豈有苦集可斷？今亦無滅，豈有無為之常？下例可知。
問： 何以知不生不滅明無四諦耶？
答： 下〈四諦品〉外人難論主：若一切法空，無生亦無滅，如是即無有，四聖諦之法。
即良證也。
問： 生滅論既名四諦，無生滅論是何諦耶？
答： 即是一實諦。
如《勝鬘》明一實諦是究竟圓極之性，即顯斯論是究竟圓極滿字論也。
此即是一種正意釋八不也。
問： 《法華‧信解品》云：四大聲聞說：一切諸法，無生無滅，無大無小。小乘亦有八不，與大乘何異？
答： 五義不同： 一者、小乘人但得眾生空，故得眾生不生不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法俱無生滅也。
二者、設如《成實論》及《智度論》，明小乘人具得二空，俱無生滅者，但是拆法明無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。
三者、小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生滅。
有生滅故，是生也，滅於生滅，故是滅，故小乘無生滅猶是生滅，故《涅槃》云二乘之人名有所得也。
四者、小乘人但得三界內人法無生，大乘人具得內外一切法無生。
五者、小乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故但見空，不見不空，不行中道。
大乘則異之，見虛妄無生，又見中道佛性無生也。
然八不文約義豐，意深理遠。
自攝嶺、興皇隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多。
今略撰始終，以二條解釋： 一者、就初牒八不，略釋解之；後重牒八不，廣料簡也。
就初牒八不，述師三種方言。
第一云、所以牒八不在初者，為欲洗淨一切有所得心。
所以然者，有所得之徒，所行所學無不墮此八計之中。
如小乘人謂有解之可生，有惑之可滅；生死無常為斷，佛果凝然是常；真諦無差別故一，俗諦方有差別不同故異；眾生從無明地流轉故來，反本還原故出。
今二十七品橫破八迷，豎窮五句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。
生滅既去，不生不滅、亦生滅、亦不生滅、非生滅、非不生滅五句自崩。
是故論末偈云：一切法空故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見？次偈推功歸佛云：瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。
故此論一部，橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。
然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生滅以為世諦，以生滅無生滅為第一義諦。
然假生不可言生，不可言不生，即是世諦中道。
假不生不可言不生，不可言非不生，名為真諦中道。
此是二諦各論中道。
然世諦生滅是無生滅生滅，第一義無生滅是生滅無生滅。
然無生滅生滅豈是生滅生滅？無生滅豈是無生滅？故非生滅、非無生滅，名二諦，合明中道也。
師又一時方言云，所以就八不明三種中道者，凡有三義： 一者、為顯如來從得道夜至涅槃夜常說中道，中道雖復無窮，略明三種，則該羅一切，故就此偈辨於三中，總申佛一切教。
二者、此論既秤《中論》，故就八不明於中道，中道雖多，不出三種，故就此偈辨於三中。
三者、為學佛教人作三中不成故，墮在偏病，今對彼中義不成，欲成中義故，辨三種中也。
問： 云何學佛教人三中不成？
答： 他云：實法滅故不常，假名相續故不斷，不常不斷，名世諦中道。
今謂不常猶是斷，不斷猶是常，唯見斷常，何中之有？又言：因中未有果事，故言非有，有得果之理，故言非無，非有非無，為世諦中道。
考而論之，非有猶是無，非無猶是有，亦無中矣。
又云：真諦四絕，故名為中，今請問之，為有四絕之理，為無此理耶？若有四絕之理，則名為有，不得秤中；若無四絕之理，則無真諦，亦非中矣。
又真諦定絕，不可不絕，此乃是偏，何謂中道耶？又中是無礙，真諦定絕，遂不得不絕。
既其有礙，云何名中？又真諦四絕，絕除四句，則是無於四句，故名為斷；有此四絕之理，則名為有，故是常見。
故〈成壞品〉云：若有所受法，則墮於斷常，當知所受法，若常若無常。
彼二諦合明中道者，謂非真非俗，名為中道，是亦不然，非真猶是俗，非俗猶是真，還是二諦，更無別中。
以此推之，三中不成，為對此三種中不成故，今明三種中道。
問： 云何辨三種中耶？
答： 他有有可有，則有生可生；則有生可生，則有滅可滅。
有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。
生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。
生非滅生故，生是自生；滅非生滅故，滅是自滅。
自生則是實生，自滅則是實滅。
實生、實滅，則是二邊，故非中道。
今明無有可有，以空故有，則無生可生，亦無滅可滅。
無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅。
由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生滅。
生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。
生非自生，但世諦故，假說生；滅非自滅，但世諦故，假說滅。
假生不生，假滅不滅，不生不滅，名世諦中道。
對世諦生滅，明真諦不生滅。
以空有為世諦，世諦假生假滅。
有空為真諦，真諦不生不滅。
此不生不滅，非自不生不滅。
待世諦假生，明真諦假不生；待世諦假滅，明真諦假不滅。
非不生非不滅，為真諦中道。
二諦合明中道者，無生滅生滅為世諦，生滅無生滅為真諦。
無生滅生滅豈是生滅？生滅無生滅豈是無生滅？
故非生滅、非無生滅，名二諦，合明中道。
問： 後明三中與前何異？
答： 前明二諦中道是因緣假名，破自性二諦，故名為中。
第三雙泯二假，秤為體中，故前語有四重階級： 一者、求性有無不可得故，云非有非無名為中道。
外人既聞非有非無，即謂無復真俗二諦，便起斷見，是故次說而有而無以為二諦，接其斷心。
次欲顯而有而無，明其是中道有無，不同性有無義，故次明二諦用中，雙彈兩性。
次欲轉假有無二，明中道不二，故明體中。
此是攝嶺、興皇始末對由來義有此四重階級，得此意者，解一師立中假體用意也。
又初非性有無以為中者，此是假前中義；次而有而無，名為二諦，是中後假義；次假有非有，假無非無二諦，合明中道者，此是假後中義。
問： 破性中，此是假前中，二諦表中道是假後中，云何是中前假、中後假耶？
答： 中前假者，未說體中而前明於假，則上而有而無是也。
中後假者，說體中竟方說而有而無是也。
又中前假，即從有無入非有非無，從用入體。
中後假，非有非無假說有無，從體起用也。
中假義內具足明之，今略示大宗也。
後意明漸捨義，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中道。
真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。
二諦合明中，則雙泯假、性，欲同明二諦俱無生義，故與前異也。
問： 世諦不性，生云不生；真諦不假，生明不生。
此是釋八不，今二諦合明中道，則云非生滅非不生滅，即是非八不，非非八不。
云何是釋八不義？
答： 八不言約意包。
若有生滅無生滅，猶是生滅義，非生滅非不生滅乃是無生滅義，故二諦理雖泯生無生，猶是釋八不義也。
師又一時方言云，世諦即假生假滅。
假生不生，假滅不滅，不生不滅為世諦中道，非不生非不滅為真諦中道。
二諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明中道也。
問： 此與上何異耶？
答： 此有二意： 一者、則世諦生是不生，如色即是空，故不生即是世諦也。
真諦亦不生者，此則明相因義。
因世諦生故，明真諦不生，云此是師正意也。
二者、欲示階漸明義者，世諦中不生不滅，即是真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生，雖生不起，世諦假滅，雖滅不失，故生滅宛然而未曾生滅。
故世諦之中即是真諦之假，真諦假不生滅，此是生滅無生滅，故不生不滅宛然而未曾無生無滅，故是二諦合明雙泯二諦，大意如前。
問： 云何乃取真諦之假為世諦中耶？
答： 師云：方等大意，言以不住為端，心以無得為主。
故說世諦，為令悟真，故以真諦假為世諦之中。
如《涅槃》云欲令眾生深識第一義，故說世諦。
又云五受陰空名為苦義。
說苦，為令捨樂，亦不住苦，故以空為苦義。
說俗，不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦為俗義。
真諦之中亦爾，說不生為明非生非不生，故非生非不生是不生義。
乃至說真俗二，令悟不二，故不二以為二義。
《華嚴》云：一切有無法，了達非有無。
即其事也。
方言甚多，略明三種。
至後重牒八不，廣料簡之。
能說是因緣，善滅諸戲論下，第二明教用，即是辨二智中道。
以佛智能說八不中道，滅諸戲論，即是教之用也。
又初一偈正說八不，此偈明說八不意，所以說八不者，有二種意：一、為顯三種中道；二、為滅諸戲論。
佛說八不既有二意，今標在論初申八不者，亦有二意。
故《摩耶經》云：龍樹燃正法炬，滅邪見幢。
《楞伽》云：為人說大乘，能破有無見也。
既是佛智能說，故須明於二智。
此二智由二諦中道而生，二諦既是中道，故二智亦是中道。
二智謂方便及以實智，亦具三種中道。
實方便不可定言方便，不可定言不方便，謂方便慧中道。
方便實不可定言實，不可定言不實，名為實智中道。
此是二慧，各明中道。
實方便則非方便，方便實即非實，非實非方便，謂二智合明中道。
非實非方便，名一正觀，非真非俗，名一正境。
境智是因緣之義，既秤境智，是則非智，既秤智境，是則非境，非智非境，泯然無際。
前雖開境智，竟無所開，後雖合境智，亦未曾合。
若遊此玄門，則戲論斯寂，故龍樹致敬。
問： 二智二諦皆是中道顯正性不？
答： 亦得也。
問： 與涅槃五性何異也？
答： 此中明二智與二諦，則二智是果性，以明佛二智故也，二諦是佛所照之境。
但有此兩性，此境智皆開發正性。
非境非智，亦有正性義也。
問： 何故彼明五性，今明兩性？
答： 正明二智之能說，二諦之所說，不正明因果，故但有二性。
彼經正明因果，開發正性，故明五性義也。
若就論主悟二諦，發生二智亦是因，因開發正性故，亦得具五性也。
師又釋能說是因緣，開為二雙。
上半破邪顯正，下半敬人歎法。
能說是因緣者，歎佛智，能說三種中道因緣即顯正也。
善滅諸戲論者，第二破邪也。
謂能說八不因緣，滅不八戲論。
不八戲論者，即二乘人是也。
令二乘人迴小入大也。
又破菩薩有所得生滅心，令菩薩悟入於大，即知說八不因緣破三乘人戲論，令三乘人皆悟入大乘也。
又就〈觀法品〉明戲論有二： 一者、愛論，謂於一切法有取著心；二者、見論，於一切法作決定解。
又利根者起見論，鈍根人起愛論。
又在家人起愛論，出家人起見論。
又天魔起愛論，外道起見論。
又凡夫起愛論，二乘起見論。
今說此八不，滅二種戲論也。
師又約漸捨義明五種戲論： 一者、佛有誡、勸二門：諸惡莫作，名為誡門；諸善奉行，名為勸門。
惡有乖理㾈墜，損他感苦，故名戲論；善是符理清昇，利他招樂，故非戲論。
二者、善有二門，有所得善，不動不出，名為戲論；無所得善，能動能出，故非戲論。
三者、得、無得二，名為戲論。
如云明與無明，愚者謂二。
諸有二者，無道無果。
若有得無得平等不二者，名不戲論。
智者了達其性無二，無二之性，即是實性。
第四、明二與不二是二邊，並是戲論。
若能非二不二中道，則無戲論。
次二不二，非二非不二，並是名相，皆是戲論；言亡慮絕，則非戲論。
第五、若有戲論，若有不戲論，並是戲論；若無戲論，無不戲論，方是不戲論也。
問： 何故就戲論不戲論明二智中道？
答： 戲論破慧眼，是皆不見佛，故名戲論。
無戲論者，即是慧眼，故名為中也。
我稽首禮佛者，此第三推功歸佛，論主致敬，明向能說是因緣，善滅諸戲論者，此是佛說，非是我說也。
又稽首者，欲請佛加護，敢佛弟子有所說法，無不承於佛力。
今欲申佛無生二諦，破於眾邪，故請佛加護。
又龍樹未悟無生，欲自樹為佛從，託迹海宮，得無生忍，方以佛為師，己為弟子，是故禮也。
又論主因佛悟無生，今報佛恩，是故禮佛。
又禮佛者，欲令後人於論生信，明八不者，此是佛說，非天魔外道調達等說，亦非我說，此是佛說。
以小乘人不信一切法畢竟空，如刀傷心故，推功歸佛也。
問： 云何名諸說中第一？
答： 九十六種術名為邪說，非是第一。
諸佛正法，名為第一。
就佛說中有大乘、小乘。
小乘不了，不名第一；大乘了義，名為第一。
就大乘中，此之八不是方等中心，諸佛要觀，是第一中之第一也。
問： 何故作此歎耶？
答： 欲明佛略說於前，龍樹廣敷於後。
說之於前，既是第一之經；敷之於後，即是第一之論，學此論者，蓋是第一之人矣。
又欲勸信，故作此言。
小乘人云：生滅亦是佛說，無生滅亦是佛說，云何說無生以破生耶？是故明生滅是方便，非第一之說，無生是真實，名第一之說也。