《成唯識論》現代中文版

大正藏 第31冊 No. 1585 成唯識論

No. 1585 [參見 Nos. 1586, 1587]

成唯識論 卷第一

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

我今敬禮唯識實性，已圓滿清淨者。我將依彼所說，闡釋此論，以利樂一切有情。現今撰造此論，是為了讓那些對「二空」（我空、法空）有所迷謬的有情，生起正確的理解。生起正確理解是為了斷除「二重障」（煩惱障、所知障）。由於執著「我」與「法」，這兩種障礙便會同時產生；若能證得「二空」，這些障礙便會隨之斷除。斷除障礙是為了獲得「二種殊勝果報」。透過斷除導致輪迴的「煩惱障」，可證得真實解脫；透過斷除障礙證悟的「所知障」，可獲得大菩提。又為了開示那些錯誤執著「我」和「法」、迷失於唯識之理的有情，使其通達「二空」，對唯識之理能如實了知。此外，還有些對唯識之理有所迷謬的人，或執著外部境界如同識一樣並非不存在；或執著內部識如同外部境界一樣並非實有；或執著各種識作用不同但本體相同；或執著心外無另外的心所。為了遮止這些種種不同的執著，使他們在唯識的深奧微妙之理中獲得如實的理解，因此撰寫了此論。如果僅有識，為何世間和各種聖教都說有「我」和「法」呢？

偈頌曰：

１ 「『我』與『法』，皆由假名安立而說， 並以種種相貌呈現流轉。 它們都依賴於識的轉變而生起， 而此能轉變的識，總共有三種：

２ 一是『異熟識』（第八識）， 二是『思量識』（第七識）， 三是『了別境識』（前六識）。」

論曰：世間和聖教中所說的「我」與「法」，都只是透過假名安立而存在，並非具有實質的自性。「我」指的是主宰之義，「法」指的是規範、執持之義。這兩者都以種種相貌呈現流轉。「我」的種種相貌，例如有情、命者等（凡夫所執），以及預流、一來等（聖者所證）。「法」的種種相貌，例如實體、德性、業用等（外道所執），以及蘊、處、界等（佛教所說）。「轉」是指隨順因緣施設而有所差異。像這些種種的相貌如果只是假名安立，那麼它們是依據什麼而成立的呢？這些相貌都是依據識所轉變而假名施設的。「識」指的是了別作用。在此處，「識」這個詞也包含心所法，因為它們必定與心相應而俱起。「變」是指識的本體轉變，顯現為「相分」和「見分」兩種部分。相分與見分都依據「自證分」而生起。依據這兩種分位（相分、見分）來施設「我」和「法」，因為「我」和「法」若離開這兩種分位，便沒有所依之處。或者，內在的識轉變而顯現為類似外部境界的樣子，這是由於對「我」和「法」的分別熏習力量所致。當各種識生起時，會變現出類似「我」和「法」的相貌。雖然這些「我」和「法」的相貌是存在於內識之中，但由於分別作用，它們卻顯現為類似外部境界的樣子。一切有情從無始以來，執著這些（內識所變現的相貌）為真實的「我」和「法」，如同患病做夢的人，由於病夢的力量，心識顯現出種種外部境界的相貌，他們便執著這些是真實存在的外部境界。愚癡凡夫所計執的真實「我」和「法」，實際上完全不存在，只是隨著虛妄情感而施設的，所以稱之為「假」。內識所變現的類似「我」和「法」的相貌，雖然存在，但並非真實的「我」和「法」的自性，然而它們卻顯現為類似真實的樣子，所以也稱之為「假」。外部境界是隨著情感而施設的，因此它不像識那樣實有；內識必定依因緣而生起，因此它不像外部境界那樣實無。透過這個道理，便能遮止「增益」和「損減」這兩種執著。外部境界是依據內識而假名安立的，因此它只是「世俗有」；識是假名境界所依的事實，因此它也具有「勝義有」。

如何應知外部境界並非實有，唯有內識變現為類似外部境界的相貌生起呢？因為真實的「我」和「法」是不可得的。真實的「我」為何不可得呢？凡所執著的「我」，大略有三種：一是執著「我」的本體恆常周遍，其量等同虛空，隨處造業、受苦樂；二是執著「我」的本體雖然恆常，但其量不定，隨身形大小而有伸縮；三是執著「我」的本體恆常且微細如一極微，潛藏在身中活動，從事各種事業。

首先，第一種執著是不合理的。為什麼呢？執著「我」恆常周遍，其量等同虛空，就不應隨身體感受苦樂等。而且，既然恆常周遍，就不應有任何動轉，又如何能隨身體造作各種業呢？

再者，所執著的「我」，對一切有情而言是相同還是相異？如果說是相同的，那麼一人造業時，一切有情都應當造作；一人受果報時，一切有情都應當受報；一人獲得解脫時，一切有情都應當解脫，這便會造成極大的過失。如果說是相異的，那麼諸有情的「我」彼此互相遍滿，本體應當互相混雜。而且，一人造業、一人受果報時，與一切「我」所在之處沒有差別，應當名為一切有情所造作、所受報。如果說造作和受報各有其所屬，因此沒有這種過失，這個道理也不正確，因為業、果報以及身體與諸「我」和合，說它屬於這個而不屬於那個，是不合理的。一人解脫時，一切有情都應當解脫，因為所修證的法與一切「我」和合的緣故。

第二種執著（「我」體恆常但量不定）也不合理。為什麼呢？「我」的本體既然是恆常不變的，就不應隨身體而有伸縮。既然有伸縮，就像風箱裡的風一樣，就不應是恆常不變的。

又「我」若隨身體而有伸縮，就應當可以被分析，如何能執著「我」的本體是單一的呢？所以他們所說的，就像孩童們的遊戲一樣荒謬。

第三種執著（「我」體恆常且微細如一極微）也不合理。為什麼呢？「我」的量既然微小如一極微，如何能使巨大的身體遍滿活動呢？如果說雖然微小但能快速巡行全身，像旋轉的火輪一樣看似遍滿活動，那麼所執著的「我」就不是單一的也不是恆常的，因為凡有往來活動的，就不是恆常單一的。

又所執著的「我」，還有三種：一是即蘊（我即五蘊）、二是離蘊（我離五蘊）、三是與蘊非即非離。

第一種「即蘊我」的道理，首先就不正確，因為「我」應當像五蘊一樣，既不是恆常的也不是單一的。又內在的各種色法，決定不是真實的「我」，因為它們像外部的各種色法一樣具有質礙（佔據空間）。心和心所法也不是真實的「我」，因為它們不能恆常相續，而且依待眾多因緣才能生起。其餘的行法和其餘的色法也不是真實的「我」，因為它們像虛空等一樣不具有覺知性。

第二種「離蘊我」的道理，也不正確，因為它應當像虛空一樣，沒有造作和受報的功能。

第三種「俱非我」（非即蘊非離蘊我）的道理，也不正確，因為承認「我」是依附五蘊而安立，卻又說它非即蘊非離蘊，那它就應當像瓶子等一樣，不是真實的「我」。又既然不能說「我」是有為法還是無為法，也就不應當說它是「我」還是「非我」，所以他們所執著的真實「我」是不能成立的。

再者，凡所執著的實有「我」體，是具有思慮作用，還是不具有思慮作用？如果具有思慮作用，那它應當是無常的，因為它並非一切時候都有思慮作用。如果沒有思慮作用，那它應當像虛空一樣，不能造作各種業，也不能承受果報。所以所執著的「我」，無論哪種道理都不能成立。

再者，凡所執著的實有「我」體，是具有作用，還是不具有作用？如果具有作用，那它應當像手足等一樣，是無常的。如果沒有作用，那它應當像兔角等一樣，不是真實的「我」。所以所執著的「我」，無論哪種情況都不能成立。

再者，凡所執著的實有「我」體，是否為「我見」所緣的境界？如果它不是「我見」所緣的境界，你們怎麼會知道有真實的「我」呢？如果它是「我見」所緣的境界，那就應當有不屬於顛倒見的「我見」，因為是如實了知的緣故。若果真如此，為何那些執著有「我」的人，他們所信奉的至高教法都毀謗「我見」、稱讚「無我」，說「無我見」能證得涅槃？執著「我見」會沉淪於生死輪迴，難道會有邪見能證得涅槃，而正見反而會導致沉淪生死嗎？

再者，各種「我見」並不緣取真實的「我」，因為它們有所緣的對象，如同緣取其他心識一樣。「我見」所緣的對象，決定不是真實的「我」，因為它是所緣的對象，如同其他法一樣。因此，「我見」並不緣取真實的「我」，而只是緣取內識所變現的諸蘊，隨著自己的虛妄情感而作種種計度。

然而，各種「我執」大略有兩種：一是「俱生我執」，二是「分別我執」。

「俱生我執」，是從無始以來虛妄熏習的內在因緣力量所致，恆常與身體俱生，不依賴邪惡的教法和邪惡的分別，而是任運而轉，所以稱為「俱生」。這又分為兩種：一是在第七識中恆常相續，緣取第八識生起自心相貌，執著其為真實的「我」；二是有間斷的，在第六識中，緣取識所變現的五取蘊相，或總體或個別地生起自心相貌，執著其為真實的「我」。這兩種「我執」因為微細所以難以斷除，需要在後期的修道中，數數修習殊勝的「生空觀」方能除滅。 「分別我執」也是由於現在外在因緣力量所致，並非與身體俱生，而必須依賴邪惡的教法和邪惡的分別才能生起，所以稱為「分別」，只存在於第六意識之中。這又分為兩種：一緣取邪教所說的蘊相，生起自心相貌，分別計度執著為真實的「我」；二緣取邪教所說的「我」相，生起自心相貌，分別計度執著為真實的「我」。這兩種「我執」因為粗顯所以容易斷除。在初見道位時，觀照一切法生空真如，即可將其除滅。

像這樣所說的一切「我執」，其所緣的「自心外蘊」或有或無，而「自心內蘊」則一切皆有，因此「我執」都是緣取無常的五取蘊相，虛妄執著為「我」。然而，諸蘊相從因緣生起，是如幻的虛有；虛妄所執著的「我」是橫加計度的，決定不是實有。所以契經說：「比丘們當知，世間沙門、婆羅門等所有『我見』，一切都是緣取五取蘊而生起。」

如果真實的「我」不存在，那又怎麼會有記憶、學習、恩怨等事情呢？所執著的真實「我」既然是恆常不變的，那麼後面發生的事情就應該像前面一樣不存在，前面發生的事情就應該像後面一樣並非不存在，因為後面與前面在本體上沒有差別的緣故。如果說「我」的作用前後有變易，而非「我」的本體有所變易，這個道理也不正確，因為作用不離本體，就應當恆常存在；本體不離作用，就應當不是恆常不。然而，一切有情各有其「本識」，它一類相續地執持各種種子，與一切法互相作為因緣，由於熏習的力量，才會有記憶等事情。因此你所提出的詰難，是對你們宗派的過失，而非對我宗的過失。

如果沒有真實的「我」，誰能造業？誰受果報呢？所執著的真實「我」既然沒有變易，如同虛空一樣，又如何能造作各種業，承受果報呢？如果它有變易，那就應當是無常的。然而，一切有情的心和心所法，由於因緣的力量而相續不斷，造業受果，這個道理是沒有違背的。

如果「我」實在不存在，誰在生死輪迴中流轉於諸趣？誰又厭苦求趣涅槃呢？所執著的真實「我」既然沒有生滅，又如何能說它在生死中輪迴呢？如果它恆常如同虛空，不被苦惱所困擾，那它為何要厭棄生死、求趣涅槃呢？所以他們所說的，常常是自相矛盾的。然而，有情眾類的身體和心識相續不斷，由於煩惱和業力的緣故而在諸趣中輪迴，因為厭患痛苦而求趣涅槃。由此可知，決定沒有真實的「我」。只有各種識，從無始以來前滅後生，因果相續，由於虛妄的熏習，顯現出類似「我」的相貌，愚癡者在其中虛妄執著為「我」。

如何應知識外實有諸法是不可得的呢？因為外道和其餘乘（指小乘）所執著的外部諸法，從道理上說並非實有。

外道所執著的法為何並非實有？ 且說數論派的說法：他們執著「我」是思量者，受用由「薩埵」、「刺闍」、「答摩」三德所組成的大等二十三法。然而大等諸法是由這三德合成的，是實體而非假有，並且是現量（直接感知）所能證得的。他們的執著是不合理的。為什麼呢？因為大等諸法是由多種成分組成的，如同軍隊和森林一樣，應當是假有而非實體，又如何能說是由現量所證得的呢？

又如果大等諸法是實體，就應當像本質（三德）一樣，不是由三種成分合成的。而「薩埵等三德」既然就是「大等諸法」的構成要素，就應當像大等諸法一樣，也是由三種成分合成的。如果它們是轉變無常的，這個道理也同樣適用。

又如果三種本質各自具有多種功能，那麼它們的本體也應當是多種的。如果功能與本體是單一的，而三種本體既然是周遍的，那麼當其中一處發生轉變時，其他地方也應當如此，因為本體沒有差別。如果承認這三種成分本體和相貌各自不同，它們又如何能和合共同形成一種相貌呢？它們在和合時不應變為一種相貌，因為在和合前後本體沒有差別。如果說三種成分本體不同但相貌相同，這便違背了他們「本體與相貌是一」的宗義。本體應當像相貌一樣模糊地是單一的，相貌應當像本體一樣顯然有三種，所以不應當說三種成分合成一種。

又三種成分是個別的，大等諸法是總體的，總體與個別如果是一體，就應當不是一也不是三。如果這三種成分轉變時不和合形成一種相貌，就應當像未轉變時一樣，又怎麼會現見它們是一色等呢？如果三種成分和合形成一種相貌，就應當失去其原有的個別相貌，本體也應當隨之失去。不能說三種成分各自有兩種相貌，一個是總體，一個是個別；總體既然就是個別，總體也應當有三種，如何能見到是單一的呢？如果說三種本體各自具備三種相貌，只是和雜難知所以見到是單一的，那麼既然有三種相貌，又怎麼會見到是單一的呢？又如何知道三種成分是相異的呢？如果它們每一種都具備三種相貌，那麼每一種成分就應當能單獨構成色等，何必缺少什麼而需要三種成分和合呢？本體也應當各自有三種，因為本體即是相貌的緣故。

又大等諸法都由三種成分合成，彼此互相比較應當沒有差別，如此一來，因果之間就只剩下量的差別，各種根識的差別都不能成立。如果這樣，一種根識就應當能感知一切境界，或者一種境界應當能被一切根識感知。世間現見有情與非情、清淨與染污等事物，透過現量和比量等方式，都應當沒有差異，這便是一個巨大的過失。所以他們所執著的實體是不成立的，那只是虛妄情感所計度為有的。

勝論派所執著的「實」、「德」等句義，多半是實有自性的，並透過現量所證得。他們的執著是不合理的。為什麼呢？ 在各種句義中，且說那些恆常住者，如果它們能夠產生果報，就應當是無常的，因為它們有作用，如同所產生的果報一樣。如果它們不產生果報，就不應當是離識實有自性的，如同兔角等一樣。 至於那些無常者，如果它們具有質礙（佔據空間），就會有方分（空間部位），就應當可以被分析，如同軍隊和森林一樣，不是實有自性的。如果它們沒有質礙，如同心和心所一樣，就不應當是離開心和所心而有實體自性的。

又他們所執著的「地」、「水」、「火」、「風」，應當不是有礙的，因為它們被攝入「實」句義之中，而且被身根所觸及。如同「堅」、「濕」、「煖」、「動」一樣。那麼他們所執著的「堅」、「濕」、「煖」等，應當不是無礙的，因為它們被攝入「德」句義之中，而且被身根所觸及，如同「地」、「水」、「火」、「風」一樣。地、水、火三者與青色等，都被眼根所見。以此類推，可知沒有真實的「地水火風」與「堅濕等」各自獨立的自性，也不是眼根所見的真實地水火。

又他們所執著的「實」句義中，那些有礙的恆常者，既然都有礙，就應當像粗大的地等一樣，是無常的。各種句義中，那些被色根所取卻又沒有質礙的法，都應當是有礙的，因為承認它們被色根所取，如同「地水火風」一樣。

又他們所執著的「非實德等」，應當不是離開識而有獨立自性的，因為它們不被攝入「實」句義中，如同石女兒一樣。 「非有實等」者，應當不是離開識而有獨立自性的，因為它們不被攝入「有」句義中，如同空花等一樣。 他們所執著的「有」，應當是離開「實等」而沒有獨立自性的，因為承認它們並非不存在，如同實、德等一樣。如果它們離開「實等」而有獨立自性，那就應當是「非有」自性，因為承認它們與「實等」不同，如同畢竟無等一樣。 既然「有」並非「無」，而沒有獨立的「有」自性，那麼「實等」又如何能有獨立的「有」自性呢？如果離開「有法」而有獨立的「有」自性，那就應當離開「無法」而有獨立的「無」自性。他們既然不承認這一點，那麼這個道理又怎麼能成立呢？所以他們所執著的「有」自性，只是虛妄的計度。

又他們所執著的「實德業性」與「實德業」是相異的，這個道理決定是不正確的。否則，這個「實德業性」也不是「實德業性」，因為它與「實等」相異，如同「德業等」一樣。

又「實等」就應當不被攝入「實等」之中，因為它與「實等」的自性相異，如同「德業實等」一樣。 地等諸法之「性」與地等之「體」互相質疑詰難，以此類推便可得知。如同「實性等」沒有獨立的「實等性」一樣，「實等」也應當沒有獨立的「實性等」。如果離開「實等」而有「實等性」，那就應當離開「非實等」而有「非實等性」。他們既然不承認這一點，那麼這個道理又怎麼能成立呢？所以「同」與「異」的自性都只是假名施設。

又他們所執著的「和合」句義決定不是實有，因為它不被攝入「實等」諸法之中，如同畢竟無一樣。他們承認「實等」是現量所得，但以道理推究尚且不是實有，何況他們自己承認「和合」句義並非現量所得，又怎麼會是實有呢？即使執著「和合」是現量境界，由於前面的道理，它也不是實有。

然而，他們所執著的「實等」，並非緣取離識的實有自體，透過現量所證得，因為承認它是所知之境，如同龜毛等一樣。又緣取「實」的智慧，並非緣取離識的「實」句義自體，透過現量智所攝持，因為它是假合而生起的，如同「德智等」一樣。廣說乃至緣取「和合」的智慧，並非緣取離識的「和合」自體，透過現量智所攝持，因為它是假合而生起的，如同「實智等」一樣。所以勝論派所執著的「實等」句義，也是隨順虛妄情感而施設的。

有些人執著有一位「大自在天」，其本體實有、遍滿、恆常，能產生一切諸法。他們的執著是不合理的。為什麼呢？ 如果某法能夠產生，它就必定不是恆常的；凡不是恆常的，就必定不周遍；凡不周遍的，就不是真實的。既然本體恆常周遍，又具備各種功能，就應當在一切處、一切時同時產生一切法。如果它需要等待慾望或因緣才能產生，這便違背了「一因論」。或者，慾望和因緣也應當同時生起，因為因緣是恆常存在的緣故。 其餘執著有一位「大梵」、時間、方位、本際、自然、虛空、「我」等恆常實有，並具備各種功能以產生一切諸法的說法，都可用此方法破斥。

還有些偏執的「明論」聲是恆常的，能作為定量（正確的量度）來表詮諸法。有些執著一切聲都是恆常的，只是等待因緣顯發才能有詮表作用。這兩種說法都不合理。為什麼呢？ 且說「明論」聲，既然承認它能表詮，就應當不是恆常住的，如同其餘的聲音一樣。其餘的聲音也應當不是恆常的聲體，如同瓶子和衣服依待眾多因緣而存在一樣。

有些外道執著「地水火風」的極微是實體且恆常的，能產生粗大的色法。所產生的粗大色法不超出其因（極微）的量，雖然是無常的，但本體是實有。他們的執著也不合理。為什麼呢？ 所執著的極微如果具有方分（空間部位），就像螞蟻的行跡一樣，其本體就應當不是實體。如果沒有方分，如同心和心所一樣，就應當不能共同聚集而產生粗大的果色。既然它能產生果報，如同其所生的果報一樣，又如何能說極微是恆常住的呢？

又所產生的果報如果不超出其因（極微）的量，就應當像極微一樣不被稱為粗大色法，如此一來，這個果色就應當不能被眼等色根所取，這便違背了他們自己的執著。如果說果色是量與德和合的緣故，所以不是粗大卻類似粗大，能被色根所取。那麼所執著的果色既然與因（極微）的量相同，就應當像極微一樣沒有粗大之德的和合。或者，極微也應當有粗大之德的和合，如同粗大的果色一樣，因為它們所在之處沒有差別。

如果說果色遍在於其各自的因中，因既然不只一個，就可以稱為粗大，那麼這個果色本體就應當不是單一的，如同其所在的因一樣，各處都不同。既然如此，這個果色仍然不能成為粗大，因此也不能被色根所取。 如果果色是由多數成分和合而成為粗大，那麼多數因（極微）的和合就不應當是微細的，足以構成根識的對境，何必再需要果色呢？既然是由多數成分構成的，就應當不是實有，這樣你所執著的說法前後就互相矛盾了。

又果色與因（極微）都具有質礙（佔據空間），就應當不能在同一處，如同兩個極微一樣。如果說果色與因的本體相貌互相受入，如同沙子吸收水、藥物融入熔化的銅一樣。誰承認沙子和銅的本體能受入水和藥物呢？或者它們應當是分離變化的，不是單一的也不是恆常的。

又如果粗大色果的本體是單一的，那麼得到其中一部分時，就應當得到全部，因為彼此是單一的，它應當就像這樣。不承認就違背道理，承認就違背事實，所以他們所執著的說法前後都不能成立，那只是隨順虛妄情感的計度。

然而，各種外道的類別雖然很多，他們所執著的「有法」不外乎四種： 一、執著「有法」與「有等性」（存在性）的本體是絕對單一的，如同數論派等。他們的執著是不合理的。為什麼呢？否則一切法就都是「有性」，如此一來，一切法在體性上就沒有差別，這便違背了「三德」（薩埵、刺闍、答摩）與「我等」本體相異的說法，也違背了世間各種法的差別性。又如果「色等」即是「色等性」，「色等」就應當沒有青黃等差異。

二、執著「有法」與「有等性」的本體是絕對相異的，如同勝論派等。他們的執著是不合理的。為什麼呢？否則一切法就都「非有性」，如同已經滅盡的「無」一樣，本體不可得，這便違背了「實等」（實、德、業等）自體並非不存在的說法，也違背了世間現見有事物的現象。又如果「色等」並非「色等性」，那就應當像「聲等」一樣，不是眼等根的境界。

三、執著「有法」與「有等性」的本體既是單一的也是相異的，如同無慚等派別。他們的執著是不合理的。為什麼呢？「一」與「異」的說法，和前面第一、第二種執著的過失相同，而且「兩種相」互相矛盾，本體應當是個別的；「一」與「異」本體相同，兩者都不能成立。否則一切法就都應當是同一本體，或者「一」與「異」應當是假有而非實有，卻執著為實有，這個道理決定不能成立。

四、執著「有法」與「有等性」的本體既非單一也非相異的，如同邪命外道等。他們的執著是不合理的。為什麼呢？「非一非異」的執著，與前面「一異」的說法相同。「非一非異」這個說法，是遮止還是表詮？如果只是表詮，就不應當雙重否定。如果只是遮止，就不應當有所執著。如果既遮止又表詮，就應當互相矛盾。如果既非表詮也非遮止，就應當成為戲論。又「非一非異」違背世間普遍認為有「一」與「異」的事物，也違背他們自己宗派「色等有法決定實有」的說法。因此他們所說的只是為了規避過失，有智慧的人不應當錯誤地認可。

其餘乘（小乘）所執著的、離開識實有「色等諸法」，為何並非實有？他們所執著的色法、不相應行法以及各種無為法，從道理上說並非實有。

且說所執著的色法總有兩種：一是「有對色」，由極微構成；二是「無對色」，非由極微構成。

那些「有對色」決定不是實有，因為構成它們的極微不是實有的緣故。也就是說，如果各種極微具有質礙（佔據空間），就應當像瓶子等一樣，是假有而非實體。如果沒有質礙，就應當像非色法一樣，又如何能積集成瓶子、衣服等呢？

又如果各種極微具有方分（空間部位），就必定可以被分析，那它便不是實有。如果沒有方分，那它就如同非色法一樣，又如何能和合承光、發射影像呢？當日輪剛升起照到柱子等物時，東西兩邊都會各自出現光線和陰影，承光和發影的位置既然不同，那麼所執著的極微就必定具有方分。又當見到或觸及牆壁等物時，只能觸及此邊而不能觸及彼分，既然和合之物就是各種極微，因此這些極微必定具有方分。

又各種極微隨其所在之處，必定有上下四方的差別，否則就沒有共和集（共同聚集）的意義，或者互相涉入，就不能構成粗大的物體。由此可知，極微必定具有方分。執著「有對色」就是各種極微，如果極微沒有方分，就應當沒有障礙阻隔，如此一來，它就不是障礙的有對色。所以你們所執著的極微必定具有方分，具有方分就能被分析，決定不是實有，因此「有對色」的實有說法不能成立。

難道五識沒有所依緣的色法嗎？ 雖然並非沒有色法，但那是識所變現的。也就是說，當識生起時，由於內在因緣的力量，它變現出類似眼等根以及色等境的相貌，便以此相貌作為所依緣。然而眼等根並非現量所得，而是透過「能發識」來比量得知其存在，這只是功能，並非外部所造。外部的「有對色」既然從道理上不能成立，因此應當只是內識的變現。能發起眼等識的，就稱為眼等根，這作為所依而生起眼等識。眼等識的外部所緣緣既然從道理上並非實有，因此決定應當承認「自識所變現的相貌」為所緣緣，也就是說，能引生出類似自識的，你們執著那作為此識的所緣緣。並非只是能生起，否則因緣等也都會被稱為此識的所緣緣。當眼等五識了別色等境界時，只是緣取和合之相類似彼境。和合之相並非異於各種極微而有實體，因為當分析彼境時，類似彼境的識就決定不能生起。

那些和合之相既然不是實有，所以不能說是五識所緣的對象，否則就像第二月等也能生起五識一樣。各種極微在共和合的位階上，也不能各自作為五識的所緣，因為此識上沒有極微的相貌。各種極微沒有和合之相，因為在不和合時沒有此相貌。在和合位階與不和合時，這些極微的本體和相貌沒有差異，因此在和合位階如同不和合時一樣，色等極微並非五識的境界。

有些人執著色等每一個極微，在不和集時並非五識的境界，但在共和集位階上，它們互相資助，產生粗大的相貌，作為此識的境界，那些相貌是實有的，作為此識的所緣。 他們的執著是不正確的，因為在共和集位階與未和集時，其本體和相貌是單一的緣故。瓶、甌等物品，如果是極微所組成的，那麼緣取它們相貌的識就不應當有差別。在共和集位階上，每一個極微都應當捨棄其微小圓滿的相貌。粗大的相貌識不能緣取微細的相貌境，否則一個識就應當緣取所有境界。承認有極微尚且會導致這種過失，何況識外並無真實的極微。由此可知，自識所變現的類似色等相貌，作為所緣緣，因為見分依託彼而生起，並帶有彼相。然而識在變現時，無論大小，都是頓時顯現為一種相貌，並非分別變現出眾多極微再合成一個物體。為了對治執著粗大色法有實體的人，佛陀才說到極微，讓他們能夠分析破除，並非說各種色法實有極微。諸瑜伽師透過假想慧，對粗大色相漸次分析破除，直到不可分析之處，才假名說為極微。雖然這個極微仍然具有方分，但卻不可再分析，如果再分析它，就會顯現為空無，不能再稱為色法，所以說極微是色法的邊際。由此可知，各種有對色都是識的變現，並非由極微構成。其餘的無對色既然屬於此類，也不是實有。或者，因為它們是無對色，如同心和心所一樣，決定不是實體色法。各種有對色現在顯現出色相，但以道理推究，離開識尚且不存在，何況無對色現在並無色相，又怎麼能說是真實的色法呢？

表色和無表色，難道不是實有嗎？它們不是實有。為什麼呢？ 且說「身表色」，如果它是實有的，那麼它的本性是什麼呢？如果說是形狀，那它就不是實有，因為可以被分析，而且長等極微是不可得的。如果說是動作，那它也不是實有，因為才生起就立即滅去，沒有動作的意義。有為法的滅去不依待因緣，如果滅去需要依待因緣，那它就不應當是滅去。 如果說有種色法既非顯色也非形色，而是由心所引生，能使手等活動，稱為「身表業」。這個道理也不正確，如果這是動作，前面已經破斥了這種說法。如果它是動作的因，那就應當是風界，而風沒有表示作用，所以不應當稱為「表」。

又觸覺不應當遍通善惡性質，它不像顯色、香味，觸覺也應當如此理解。所以「身表業」決定不是實有。然而，心作為因緣，使得識所變現的手等色相生滅相續，轉向其他方向，類似有動作，表示心意，所以假名為「身表」。 「語表」也不是實有的聲性，一剎那的聲音沒有詮表作用，多念相續的聲音便不是實體，而外部的「有對色」前面已經破斥過了。然而，因為心意的緣故，識變現出類似聲音，生滅相續，類似有表示作用，假名為「語表」，這與道理沒有違背。

既然「表色」不是實有，「無表色」又怎麼會是實體呢？然而，依據思願的善惡分際，假名安立「無表色」，這個道理也沒有違背。也就是說，這或者依據發起殊勝身語善惡思的種子增長位而安立，或者依據禪定中止息身語惡行現行的思而安立，所以它是假有。

世尊在經中說有「三業」，否認身語業難道不違背經文嗎？並非否認其不存在，只是說它們不是色法。能使身體活動的思，稱為「身業」；能發動語言的思，稱為「語業」；審慮決定的兩種思，因為與意相應，並能作動意念，所以稱為「意業」。發起身語的思，有所造作，稱為「業」。因為它是審慮決定的思所行履，並能通達生起苦樂異熟果，所以也稱為「道」。因此，前面的「七業道」，也是以「思」為自性。或者身語的表示作用是由思發動的，所以假說為「業」。因為是思所行履，所以稱為「業道」。由此可知，實無外在的色法，唯有內識變現出類似色法的相貌生起。

不相應行法也不是實有。為什麼呢？ 得、非得等法，不像色法、心法以及各種心所法那樣有本體相貌可得，也不像色法、心法以及各種心所法那樣有獨立的作用可得。由此可知，它們決定不是實有，而只是依據色法等的分位而假名安立。它們決定不是異於色心心所而有實體實用，如同色心等一樣，因為承認它們被攝入蘊中。或者，它們不被心、心所、色、無為法所攝入，如同畢竟無一樣，決定不是實有。或者，它們不被其餘實法所攝入，如同其餘假法一樣，沒有實體。

且說，他們如何知道得、非得異於色心等而有實體實用呢？因為契經中這樣說。例如經中說：「如是補特伽羅成就善惡」、「聖者成就十無學法」。又說「異生不成就聖法」、「諸阿羅漢不成就煩惱」。這些「成不成就」的言詞，顯示出得、非得的存在。但經中並未說得、非得異於色心等而有實體實用，所以不能作為證明。經中也說「輪王成就七寶」，難道這就是成就了他人的身體和非情物嗎？如果說對寶物有自在力，所以假說成就；那麼對於善惡法為何不也允許假說成就，而要執著為實有的「得」呢？如果說七寶是現在的，所以可以假說成就，那麼又怎麼知道所成就的善惡等法是離開現在而存在的呢？因為離開現實存在的法從道理上說並非實有，而現在必定有善種等。

又「得」對於法有何種殊勝作用呢？如果說它能生起，那就應當能生起無為法，那麼一切非情物就應當永遠不會生起，未得之法和已失之法就應當永遠不會生起。如果說「俱生得」作為因緣而生起，那麼所執著的「二生」（指種子生現行，現行生種子）就成為無用。又如果具備善惡卻沒有「無記得」的人，那麼善惡和無記就應當頓時現前，如果需要依待其他因緣，「得」就變得無用。如果「得」對於法是不失去的因緣，有情眾生因此成就彼法。各種可成就的法不離開有情眾生，如果離開有情眾生就實在不可得，所以「得」對於法都成為無用。「得」既然是實無的，「非得」也就不存在。然而，依據有情眾生可成就的各種法，假名安立三種成就：一種子成就、二自在成就、三現行成就。反之則假名安立為不成就。此類雖多，但對於三界中見所斷的種子尚未永滅之位，假名安立「非得」，稱為「異生性」，因為尚未成就各種聖法的緣故。

又如何知道異於色心等而有實體「同分」呢？因為契經這樣說。例如契經說：「此天同分、此人同分」，乃至廣說。此經並未說異於色心等而有實體「同分」，所以不能作為證明。如果說因為依此而生起「同智」的言詞，所以知道有實體，那麼草木等也應當有「同分」。又在「同分」上生起「同智」的言詞，「同分」又應當有另外的「同分」。他們既然不承認這一點，那麼這個道理又怎麼能成立呢？如果說它作為因緣能生起「同事欲」，所以知道有實體，這個道理也不正確，因為宿世的熏習作為因緣也能生起「同事欲」，何必另外執著有實體的「同分」呢？然而，依據有情眾生身心相似的分位差別，假名安立「同分」。

又如何知道異於色心等而有實體「命根」呢？因為契經這樣說。例如契經說：「壽、煖、識三」。應當知道「命根」就是「壽」。此經並未說異於色心等而有實體「壽」，所以不能作為證明。

又前面已經成立色法不離識，那麼這個離開識的「命根」就應當沒有獨立的實體。又如果「命根」異於識而實有，就應當像「受等」一樣不是真實的「命根」。如果這樣，經中為何說到「三法」呢？是因意義不同而說為三，如同「四正斷」一樣。住在無心位時，壽、煖就應當不存在。難道經中不是說「識不離身」嗎？既然如此，又怎麼能稱為「無心位」呢？那是指滅盡轉識，而非阿賴耶識。有此識因，後面將會廣說。此識足以作為界趣生的本體，因為它是遍滿恆常相續的異熟果，所以不需要另外執著有實體的「命根」。然而，依據親生此識的種子，由業力所引發的功能差別，其住時是決定的，所以假名安立「命根」。

又如何知道「二無心定」（無想定、滅盡定）、「無想異熟」（無想天）異於色心等而有實體自性呢？如果沒有實體自性，就應當不能遮止心和心所法不現起。如果在無心位有另外的實體法，異於色心等，能遮止心而稱為「無心定」，那在無色界時就應當有另外的實體法，異於色心等，能障礙色法而稱為「無色定」。他們既然不承認這一點，那麼這個道理又怎麼能成立呢？又遮止和障礙心何必需要實體法呢？如同堤防等假有之物也能遮止。也就是說，在修定時，於禪定的加行中厭患粗動的心和心所法，發起殊勝的期願，遮止心和心所法，使其漸細漸微。在心識微細時，熏習異熟識，形成極為增上的厭心等種子，由此損伏心等種子的緣故，粗動的心等暫時不現行，依據這個分位假名安立「二定」。此種子是善的，所以禪定也稱為善。在無想定之前，為了求得無想果，所以所熏習而成的種子，能招感彼無想天眾生的異熟識。在禪定中，粗動的想等不現行，於此分位假名安立「無想」。依據異熟果安立，所以得異熟之名。因此這三法也不是實有。

成唯識論 卷第二

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

又如何知道各種有為相（生、住、異、滅）異於色心等而有實體自性呢？因為契經這樣說。例如契經說：「有三種有為法的有為相」，乃至廣說。此經並未說異於色心等而有實體自性，所以不能作為證明。「非第六聲」（指「有為相」中的「相」字）便表示與本體不同，因為色心的本體就是色心。「非能相體」（能表示相貌的本體）必定異於「所相」（被表示相貌的本體），否則堅相與地相等就應當是不同的。如果「有為相」異於「所相本體」，那麼「無為相本體」就應當異於「所相」。

又生等相如果本體同時存在，就應當在一切時候同時發揮作用。如果因為互相違背，作用不能同時發揮，那麼本體也互相違背，如何能同時存在呢？又住、異、滅三種作用不應同時存在，因為能相（生住異滅）與所相（有為法）的本體是同時存在的；作用也應當如此，因為沒有不同的自性。如果說它們的作用需要等待其他因緣，那麼所等待的因緣就應當不是本來就有的。

又執著生等相便成為無用，因為所相（有為法）恆常存在而生等相與之和合，那麼無為法也應當有生等相，因為彼此相異的因緣是不可得的。

又過去、未來（的法）既非現在也非恆常，就應當類似空花一樣，不是實有自性。「生」名為「有」，怎麼會在未來呢？「滅」名為「無」，應當不是現在。如果「滅」不是無，那麼「生」就應當不是有。「滅」如果違背「住」，又怎麼會同時存在呢？「住」不違背「生」，為何允許其在不同時間呢？所以他們所執著的，無論進退都與道理不符。

然而有為法由於因緣的力量，本來沒有現在有了、暫時存在後又歸於沒有，為了表示與無為法的差異，假名安立四相：本來沒有現在有了，在存在的位階上稱為「生」；在生起後暫時停住，就說為「住」；「住」有前後的差別，又安立「異」之名；暫時存在後又歸於沒有，在沒有時稱為「滅」。前三相是有，所以同在現在；後一相是無，所以是在過去。如何能讓「無」與「有為相」並存呢？表示此法後來會歸於「無」，作為相貌有何過失呢？

「生」表示有為法先前不存在，「滅」表示有為法後來歸於沒有，「異」表示此法並非凝然不動，「住」表示此法暫時有用，所以這四相對於有為法而言，雖然都稱為「表」，但其表示的內容有所不同。這是依據剎那生滅而假名安立的四相，在一個生命期中，也可以假名安立。最初的「有」稱為「生」，後來的「無」稱為「滅」，生起後相似地相續不斷稱為「住」，而這個相續的轉變稱為「異」，因此這四相都是假名安立的。

又如何知道異於色心等而有實體「詮表名句文身」呢？因為契經這樣說。例如契經說：「佛陀證得稀有的名句文身。」此經並未說異於色心等而有實體名等，所以不能作為證明。

如果「名句文」異於聲音而實有，那它就應當像色等一樣，不是實體能詮表。也就是說，如果聲音能生起名句文，那麼這個聲音必定具有音韻的屈曲變化，這本身就足以詮表，何必再需要名等呢？如果說聲音上的音韻屈曲變化就是名句文，並且異於聲音而實有，那麼所見色法上的形狀量度屈曲變化，就應當異於色法之外另外有實體。如果說聲音上的音韻屈曲變化，如同弦樂器或管樂器的聲音一樣，不具有詮表作用，那麼這個聲音就應當像那些聲音一樣，不另外生起名等。又誰說那些聲音一定不能詮表呢？如果聲音能詮表，那麼風鈴聲等也應當有詮表作用，它應當像那些聲音一樣，不另外生起實體的名句文身。如果只有語音能生起名等，為何不承認只有語音能詮表呢？有什麼道理能確定能詮表的就是語言，又怎麼知道語言之外另外有能詮表之物呢？「語不異能詮」（語言與能詮表不異）是人天共同了知的，執著能詮表異於語言，那是「天愛」（指外道）的說法，而非其他。

然而，依據語音的分位差別，假名安立「名句文身」，「名」詮表自性，「句」詮表差別，「文」（字）是前二者的所依。這三者雖然離聲無別體，但假與實不同，也不即是聲。由此可知，「法詞二無礙解」的境界有所差別，聲音與名等在蘊、處、界攝持上也有各自的不同。 且依據此處（人間）說名句文依聲假立，並非說一切都是如此，因為其餘佛土也依據光明、微妙香、美味等假立「三身」。

有些人執著「隨眠」（潛伏的煩惱）異於心和心所，被攝入不相應行蘊之中。這也是不合理的，因為它們名為「貪等」，如同現前的貪等一樣，並非不相應行。執著另外有其他不相應行法的，依據前面的道理也應當加以遮止。

各種無為法，執著其離開色心等而決定實有，從道理上說這是不可得的。 且說決定「有」的法大略有三種：一、現前可知之法，如色心等。二、現前受用之法，如瓶衣等。這兩種法世間普遍認為存在，不依待因緣而成立。三、有作用之法，如眼耳等，透過其各自的作用來證明其存在。

無為法並非世間普遍認為決定存在，又沒有作用如同眼耳等，即使承認它有用，那它就應當是無常的，所以不能執著無為法決定實有。然而，各種無為法既然具有所知性，或者是由色心等所顯現的自性，如同色心等一樣，不應當執著其為離開色心等而實有無為自性。

又虛空等是一還是多？如果本體是單一的，遍及一切處；虛空既然能容受色等法，那麼隨其能和合的法，本體就應當變成多種。在一處和合，其餘處不和合，否則各種法就應當互相遍滿。如果說虛空不與法和合，那它就應當不容受，如同其餘的無為法一樣。又色等法中是否有虛空？有則應當相雜，無則應當不遍。一部或一品煩惱斷除時，就應當證得其餘部或其餘品的擇滅。一法因緣欠缺而不能生起時，就應當對一切法證得非擇滅。執著其本體是單一的，從道理上說就應當如此。

如果本體是多種的，那它就有品類差別，就應當像色等一樣，不是實體無為，虛空也就不應當是遍滿容受的。其餘部派所執著的、離開心心所實有「無為法」，依據前面的道理應當加以破斥。又各種無為法，既然承認它沒有因果，就應當像兔角一樣，不是異於心等而實有。然而契經說有虛空等。

諸無為法大略有兩種：一、依識變現假名施設而有，也就是說，曾聽聞說有虛空等名稱，隨順分別而有虛空等相貌，由於數數熏習的力量，心等生起時，顯現出類似虛空等無為的相貌。此所顯現的相貌，前後相似，沒有變異，假說為常。二、依法性假名施設而有，也就是說，空無我所顯現的真如，它既非有也非無，心言路斷絕，與一切法既非一也非異等，這是法的真實理體所以稱為「法性」，遠離各種障礙所以稱為「虛空」。透過簡擇的力量滅除各種雜染，究竟證會，所以稱為「擇滅」。不是透過簡擇力，而是本性清淨，或者因緣欠缺所顯現的，所以稱為「非擇滅」。苦樂的感受滅盡，所以稱為「不動」。想和受不現行，稱為「想受滅」。這五種都依據真如假名安立，真如也是假名施設的名稱，為了遮止撥無所以說為「有」，為了遮止執著為實有所以說為「空」。不要說它是虛幻的所以說為實，而是因為道理真實不虛謬所以名為「真如」，這與其餘宗派執著離開色心等有實體常法名為「真如」不同，所以各種無為法並非決定實有。

外道和其餘乘所執著的、異於心心所而並非實有自性的諸法，因為它們是所取，如同心心所一樣。能取彼境的覺知也不緣取彼境，因為它是能取，如同緣取此覺知一樣。各種心心所法依他而起，也如同幻事一樣，並非真實存在。為了遣除虛妄執著心心所之外有實體境界的說法，所以說「唯有識」。如果執著「唯識」是真實存在的，那就如同執著外部境界一樣，也是「法執」。

然而，各種「法執」大略有兩種：一是「俱生法執」，二是「分別法執」。 「俱生法執」，是從無始以來虛妄熏習的內在因緣力量所致，恆常與身體俱生，不依賴邪惡的教法和邪惡的分別，而是任運而轉，所以稱為「俱生」。這又分為兩種：一是在第七識中恆常相續，緣取第八識生起自心相貌，執著其為實體法；二是有間斷的，在第六識中，緣取識所變現的蘊處界相，或總體或個別地生起自心相貌，執著其為實體法。這兩種「法執」因為微細所以難以斷除，需要在後期的十地中，數數修習殊勝的「法空觀」方能除滅。 「分別法執」也是由於現在外在因緣力量所致，並非與身體俱生，而必須依賴邪惡的教法和邪惡的分別才能生起，所以稱為「分別」，只存在於第六意識之中。這又分為兩種：一緣取邪教所說的蘊處界相，生起自心相貌，分別計度執著為實體法；二緣取邪教所說的自性等相，生起自心相貌，分別計度執著為實體法。這兩種「法執」因為粗顯所以容易斷除。在入初地時，觀照一切法法空真如，即可將其除滅。 像這樣所說的一切「法執」，其所緣的「自心外法」或有或無，而「自心內法」則一切皆有，因此「法執」都是緣取自心所顯現的類似法相，執著為實有。然而類似法相從因緣生起，是如幻的虛有；所執著的實體法是虛妄計度的，決定不是實有。所以世尊說：「慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性如幻事等。」像這樣，外道和其餘乘所執著的、離開識的「我」和「法」，都不是實有，因此心和心所決定不需要外部的色法等作為所緣緣，因為所緣緣必須依賴實有的本體。現在彼聚的心心所法，不是此聚識親近的所緣緣，如同非所緣，因為屬於他聚。同聚的心所也不是親近的所緣，因為自體不同，如同其餘非所取之物。由此可知，實無外部境界，唯有內識變現出類似外部境界的相貌生起。因此契經的伽他中說：

「如愚夫所分別， 外部境界實皆無， 習氣擾濁心識， 故變現為彼相而流轉。」

有人提出這樣的詰難：如果沒有離開識而實有的「我」和「法」，那麼假有也應當不存在。因為「假有」必定依據真實之事、類似之事以及共通之法而安立，例如有真實的火、有類似火的人、有猛烈紅色的特徵，才能假說這個人是火，假說牛等也應當如此理解。如果「我」和「法」都不存在，那依據什麼來假說呢？既然沒有假說，類似之物也就不會成立，又如何能說心識變現為類似外部境界而流轉呢？

他們的詰難是不合理的，因為離開識的「我」和「法」前面已經破斥過了。依據「類」和依據「實體」來假說火等，都不能成立。 依據「類」來假說，首先就不成立，因為猛烈紅色等特性並非所有同類都具有。如果沒有共通的特性卻要假說，那也應當對水等假說火等名稱。如果說猛烈等特性雖然不是同類所共有，但因為不相分離所以可以假說，這個說法也不正確，因為人類的猛烈等特性現在也顯現出互相分離的情況。同類既然沒有這些特性，而且又互相分離，然而卻有人將火等假說在人身上，所以可知假說並不依據「類」而成立。

依據「實體」來假說，這個道理也不成立，因為猛烈紅色等特性並非共有。也就是說，猛烈紅色等特性，在火和在人身上，其本體是各自不同的，因為所依附的對象不同。如果沒有共有卻要假說，就會有與前面相同的過失。如果說人與火的特性相似所以可以假說，這個道理也不正確，因為是說火在人身上，而不是在特性上。由此可知，假說不依據「實體」而成立。

又「假有」必定依據「真實之事」而安立，這個說法也不應理，因為「真實」指的是自相，而「假智」和「假詮」都不是它的境界。也就是說，假智和假詮不能直接感知自相，只能在諸法的共相上流轉，也沒有離開這個共相而另外有方便施設自相作為假所依。然而，假智和假詮必定依據聲音而生起，聲音不及之處，它們便不流轉。能詮表和所詮表的都並非自相，所以可知假說不依據「真實之事」而成立。由此可知，它只是依據「類似之事」而流轉，「類似」指的是增益的，並非實有其相貌。聲音依據增益的類似相貌而流轉，所以不能說假有必定依據真實，因此他們的詰難是不正確的。

然而，依據識的變現，為了對治和遣除虛妄執著真實的「我」和「法」，所以說「假」和「似」的言詞。由此契經的伽他中說：

「為對治和遣除愚夫， 所執著的真實『我』和『法』， 所以對識所變現的相貌， 假名安立為『我』和『法』。」

識所變現的相貌雖然有無量種，但能轉變的識，類別上唯有三種：一稱為「異熟識」，即第八識，因為它多半具有異熟性；二稱為「思量識」，即第七識，因為它恆常審慎思量；三稱為「了境識」，即前六識，因為它們了別境界相貌粗顯。這個「及」字表示將前六識合為一種。

這三種識都稱為「能變識」，因為「能變」有兩種： 一是「因能變」，指的是第八識中的「等流因習氣」和「異熟因習氣」。

• 「等流習氣」是透過第七識中的善、惡、無記法熏習而生長。
• 「異熟習氣」是透過第六識中的有漏善、惡法熏習而生長。 二是「果能變」，指的是前兩種習氣的力量，使得八識生起，顯現出種種相貌。
• 「等流習氣」作為因緣，使得八識的本體相貌差別地生起，稱為「等流果」，因為果與因相似。
• 「異熟習氣」作為增上緣，招感第八識酬答引業的力量，恆常相續，所以安立其名稱為「異熟」。 招感前六識酬答滿業的力量，是從異熟識生起，稱為「異熟生」。不稱為「異熟」，因為它們有間斷。即前面的「異熟識」和「異熟生識」，稱為「異熟果」，因為果與因相異。 在此處，且說「我愛執藏」（我所愛著和執取）執持雜染種子的「能變果識」，稱為「異熟」，並非指一切。雖然已經簡略說明了「能變」的三種名稱，但尚未廣泛辨析「能變」的三種相貌。

那麼，最初的「能變識」其相貌如何呢？

偈頌曰：

３ 「初阿賴耶識， 異熟一切種， 不可知執受， 處了常與觸， 作意受想思， 相應唯捨受。

４ 是無覆無記， 觸等亦如是， 恆轉如瀑流， 阿羅漢位捨。」

論曰：最初的「能變識」，大小乘教法都稱之為「阿賴耶識」（藏識）。此識具有「能藏」、「所藏」、「執藏」的意義。也就是說，它與雜染法互相作為因緣，有情眾生執著它為自內之「我」的緣故。這就顯示了最初「能變識」所具有的「自相」，它攝持因果作為其自相。此識的自相分位雖然很多，但以「藏識」的意義最為重要，所以特別說明。

此識是能引導各種界、趣、生的善業和不善業的異熟果，所以稱為「異熟」。如果沒有它，命根、眾同分等恆常相續的殊勝異熟果就不可得。這就顯示了最初「能變識」所具有的「果相」。此識的果相雖然有很多位階和種類，但以「異熟」最為廣泛且無比，所以特別說明。

此識能執持各種法的種子，使其不失壞，所以稱為「一切種」（一切種子識），離開此識，其餘法就不能普遍執持各種法的種子，所以不可得。這就顯示了最初「能變識」所具有的「因相」。此識的因相雖然有很多種，但以「持種」最為獨特，所以特別說明。最初「能變識」的本體相貌雖然很多，但簡略來說，只有這三種相貌。

「一切種相」應當再作分別。在此處，什麼法被稱為「種子」呢？ 就是「本識」（第八識）中，能親自生起自類果法的功能差別。這與本識以及所生起的果法，既非一體也非異體，本體、作用、因果的道理都應當如此。雖然既非一體也非異體，但卻是實有的，假有之法如同不存在，因為它不是因緣的緣故。此種子與諸法既然既非一體也非異體，就應當像瓶子等一樣，是假有而非實體。如果這樣，真如就應當是假有。如果承認，那便沒有真實的「勝義諦」。然而各種種子，只是依據世俗諦來說是實有，這與真如不同。種子雖然依附在第八識的本體上，但卻是此識的相分，而非其他，因為見分恆常以它為境界。

各種有漏種子與異熟識的本體沒有差別，所以被攝入無記性。因與果都具有善等性，所以也稱為善等。各種無漏種子不被異熟識的自性所攝，因為因與果都是善性所攝，所以只稱為善。如果這樣，為何《決擇分》中說二十二根一切都具有異熟種子，一切都是異熟生呢？雖然稱為異熟，但並非無記，因為依附於異熟所以稱為異熟種子，其性質相依如同眼等識。或者，無漏種子由於熏習力量轉變成熟而安立異熟之名，並非被無記性所攝的異熟。

在此處，有人主張，一切種子都是本性具足的，不從熏習而生，透過熏習的力量只是使其增長。如同契經所說：「一切有情從無始以來具有種種界，如同惡叉聚果一樣，自然而有。」「界」就是種子差別的名稱。又契經說：「無始以來界，一切法等依。」「界」是因義。《瑜伽師地論》也說：「各種種子的本體從無始以來本性雖然具足，但卻是由染污和清淨的熏習所引發的。」「諸有情類從無始以來，如果是般涅槃之法者，一切種子皆悉具足；若非般涅槃之法者，便欠缺三種菩提種子。」像這樣的經文證明並非只有一處。又各種有情既然說本有「五種性別」，所以應當確定有自然而有的種子，不從熏習而生。又《瑜伽師地論》說：「地獄成就三無漏根，是種子而非現行。」又從無始以來展轉傳承下來，自然而得的本性住性。由此等證明，無漏種子是自然本有，不從熏習而生。有漏種子也應當是自然本有，透過熏習而增長，不另外熏習而生。如此建立，因果便不會錯亂。

有人主張，種子都是由熏習而生，所熏與能熏都是無始以來就有的，所以各種種子也是無始以來就成就的。種子既然是「習氣」的異名，「習氣」就必定透過熏習而有，如同麻油的香氣因花朵熏染而生。如同契經所說：「諸有情的心被染污和清淨的諸法所熏習，所以積集了無量種子。」論中說：「內在種子必定有熏習，外在種子的熏習或有或無。」又「名言等三種熏習」，總括攝受一切有漏法種。那三種熏習既然是由熏習而有，所以有漏種子必定藉由熏習而生。無漏種子的生起也依賴熏習，所以說「聞熏習」是聽聞清淨法界等流的正法而熏習生起，它是出世間心識的種子自性。有情眾生本來的種姓差別，並非由有無無漏種子決定，而是依據有障礙或無障礙來建立。如同《瑜伽師地論》所說：「對於真如境界，如果畢竟有二障種子者，就安立為非般涅槃法性。如果畢竟有所知障種子而非煩惱障者，一部分安立為聲聞種性、一部分安立為獨覺種性。如果沒有畢竟的二障種子者，就安立彼為如來種性。」所以可知本來的種姓差別，是依據障礙來建立，而非依據無漏種子。所說成就無漏種子，是依據未來可能生起，而非已有其本體。

有人主張，種子各有兩類： 一是「本有種子」，指的是從無始以來，在異熟識中自然而有、能生起蘊處界的功能差別。世尊依此說：「一切有情從無始以來具有種種界，如同惡叉聚果一樣，自然而有。」其餘引證的廣說如前所述。這就稱為「本性住種」。 二是「始起種子」，指的是從無始以來，數數現行熏習而有。世尊依此說：「有情的心被染污和清淨的諸法所熏習，所以積集了無量種子。」諸論也說：「染污和清淨的種子是由染污和清淨的法熏習而生。」這就稱為「習所成種」。

如果只有「本有種子」，那麼轉識就不應當與阿賴耶識互為因緣性。如同契經所說：

「諸法於識藏， 識於法亦爾， 更互為果性， 亦常為因性。」

此頌的意義是說，阿賴耶識與各種轉識在一切時候展轉相生，互為因果。《攝大乘論》說：「阿賴耶識與雜染法互為因緣，如同燈炷與火焰展轉生滅，又如同束蘆互相依住。」只有依據這兩者來建立因緣，其餘的因緣就不可得。如果各種種子不從熏習而生，那麼轉識與阿賴耶識又如何具有因緣的意義呢？不能說熏習使其增長就是因緣，否則善惡業與異熟果也會是因緣。又各種聖教說有種子由熏習而生，這都違背了他們（唯本有說）的宗義，所以「唯本有」之說與經教相違。

如果只有「始起種子」，那麼有為的無漏法就沒有因緣，應當不能生起。有漏法不應當作為無漏種子，否則無漏種子就會生出有漏法；如果承認，那麼諸佛就會再產生有漏法，善法也會成為不善法等種子。分別論者雖然這樣說：「心性本來清淨，因客塵煩惱所染污，所以稱為雜染；離開煩惱時，轉為無漏，所以無漏法並非無因生。」但他們所說的「心性」是什麼意思呢？如果說的是「空理」，「空理」不是心識的因，恆常不變的法也不是各種法的種子，因為本體前後沒有轉變的緣故。如果說的就是「心」，那就應當與數論派相同，相貌雖然轉變但本體恆常單一，那麼惡心和無記心也應當是善心。如果承認，就應當與信等相應；如果不承認，那它就應當不是善心本體，連善都稱不上，何況是無漏呢？有漏的善心既然稱為雜染，如同惡心等一樣，其自性並非無漏，所以不應當作為無漏法的因，否則善惡等就會互相作為因緣。如果說有漏心性是無漏的，那麼無漏心性就應當是有漏的，因為沒有差別的因緣可得。又異生心如果是無漏的，那麼在異生位時，無漏法現行就應當稱為聖者。如果說異生心性雖然是無漏的，但因相貌有染污所以不稱為無漏，沒有這種過失，那麼心的種子也不是無漏的，為何你所引用的論典卻說異生只成就無漏種子呢？因為種子與現行在性質上是相同的。然而契經說「心性淨」，是說「心」所顯現的「空理真如」，真如是心識的真實自性。或者說心識的本體並非煩惱，所以稱為「本性清淨」，並非有漏心的自性是無漏的所以稱為「本性清淨」。

由此應當相信，有情眾生從無始以來具有無漏種子，不經熏習自然成就，在後期的殊勝進修位中熏習使其增長。無漏法生起以此為因，無漏法生起時又熏習成就種子。有漏法類也應當如此理解。各種聖教中雖然說內在種子必定有熏習，但並未確定說一切種子都從熏習而生，又怎能完全否認沒有本有種子呢？然而本有種子也透過熏習使其增盛，方能獲得果報，所以說內在種子必定有熏習。

「聞熏習」並非只有有漏性，在聽聞正法時，也熏習本有的無漏種子使其逐漸增盛，展轉乃至生起出世間心，所以也將此稱為「聞熏習」。聞熏習中，屬於有漏性的，是修所斷，能招感殊勝的異熟果，作為出世間法殊勝的增上緣。屬於無漏性的，不屬於所斷攝，直接作為出世間法的正因緣。這種正因緣微細難知，有人將其寄託於粗顯的殊勝增上緣，方便地說為出世間心的種子。

依據障礙建立種姓差別的說法，是為了顯示有無無漏種子。也就是說，如果完全沒有無漏種子的人，那兩種障礙的種子就永遠不能被破壞，即安立彼為非涅槃法。如果只有二乘的無漏種子者，那所知障的種子就永遠不能被破壞，一部分安立為聲聞種姓、一部分安立為獨覺種姓。如果也具有佛的無漏種子者，那兩種障礙的種子就都能被破壞，即安立彼為如來種姓。所以可知，由於無漏種子的有無，障礙有可斷和不可斷的意義。然而無漏種子微細難知，所以約其障礙來顯示種姓的差別。如果不是這樣，那麼那些障礙有何不同的因緣，而有可破壞與不可破壞呢？如果說本來就有這種障礙的差別，那麼無漏法種子為何不能是如此呢？如果本來完全沒有無漏法種子，那麼各種聖道就永遠不能生起，誰又能破壞二障種子，而說依據障礙來建立種姓差別呢？既然那些聖道必定沒有生起的意義，說未來可能生起也決定不正確。然而各種聖教處處說有本有種子，這都違背了他們（唯始起說）的宗義，所以「唯始起」之說與經教相違。由此可知，各種法的種子，各有「本有」和「始起」兩類。

然而「種子」的意義大略有六種： 一、「剎那滅」，指的是本體才生起，無間便會滅去，具有殊勝的功力和作用，方能成為種子。這遮止了常住法，常住法沒有轉變，不可說具有能生起的作用。 二、「果俱有」，指的是與所生起的現行果法同時現起和合，方能成為種子。這遮止了前後生起，以及必定相離的說法。現行與種子雖是不同類別，但互相不違背，能在一體中同時具有生起作用，不像種子自類相生那樣，前後相違必定不能同時存在。雖然因與果有時俱有有時不俱有，但現前時可以有因的作用，未生起或已滅去的則沒有自體。依據生起現前果報來安立種子之名，不依據引生自類來安立種子之名，所以只應當說與果俱有。 三、「恆隨轉」，指的是必須長時間一類相續直到究竟位，方能成為種子。這遮止了轉識的轉變和間斷，因為它與種子法不相應，這顯示了種子自類相生。 四、「性決定」，指的是隨順因緣力量生起善惡等功能是決定的，方能成為種子。這遮止了其餘部派執著異性因能生異性果的因緣義。 五、「待眾緣」，指的是種子必須等待其自身眾多因緣和合，功能殊勝，方能成為種子。這遮止了外道執著自然因，不等待眾緣而恆常頓時生起果報。或者遮止其餘部派「因緣恆常存在而並非沒有」的說法。這顯示了所依待的因緣並非恆常存在的，所以種子對於果報並非恆常頓時生起。 六、「引自果」，指的是對個別的色心等果法各自引生，方能成為種子。這遮止了外道執著唯一因能生一切果報。或者遮止其餘部派執著色心等互相作為因緣。 唯有本識中的功能差別具備這六種意義，才能成為種子，其餘則不能。外在的穀麥等，因為是識所變現的，所以假名安立為種子，並非真實的種子。此種子的勢力能生起近處的直接果報，稱為「生因」；能引導遠處的殘餘果報使其不頓時斷絕，則稱為「引因」。內在種子必定透過熏習而生長，親自能生起果報，是「因緣性」。外在種子的熏習或有或無，作為「增上緣」。成就所生起的果報，必定以內在種子作為其因緣，因為它是共相種子所生起的果報。

依據什麼意義安立「熏習」之名呢？ 所熏與能熏各自具備四種意義，能使種子生長，所以稱為「熏習」。 什麼被稱為「所熏」的四種意義呢？ 一、「堅住性」，如果某法從始至終一類相續，能執持習氣，那它就是「所熏」。這遮止了轉識以及聲音、風等，因為其自性不堅住，所以不是所熏。 二、「無記性」，如果某法平等無所違逆，能容納習氣，那它就是「所熏」。這遮止了善法和染污法，因為它們勢力強盛，無所容納，所以不是所熏。因此如來的第八淨識，只帶有舊種，不接受新的熏習。 三、「可熏性」，如果某法自在且自性不堅密，能接受習氣，那它就是「所熏」。這遮止了心所法和無為法，因為它們依他而堅密，所以不是所熏。 四、「與能熏共和合性」，如果與能熏同時同處、不即不離，那它就是「所熏」。這遮止了他身，因為剎那前後沒有和合的意義，所以不是所熏。 唯有異熟識具備這四種意義，才是「所熏」，而非心所等。

什麼被稱為「能熏」的四種意義呢？ 一、「有生滅」，如果某法不是恆常的，能有作用生長習氣，那它就是「能熏」。這遮止了無為法，因為它前後不變，沒有生長作用，所以不是能熏。 二、「有勝用」，如果某法有生滅，勢力增盛，能引生習氣，那它就是「能熏」。這遮止了異熟心和心所等，因為它們勢力微弱，所以不是能熏。 三、「有增減」，如果某法有勝用，可增可減，能攝受和植入習氣，那它就是「能熏」。這遮止了佛果，因為它圓滿善法，沒有增減，所以不是能熏。如果它能熏，那它就不圓滿，前後的佛果就應當有勝劣之分。 四、「與所熏和合而轉」，如果與所熏同時同處、不即不離，那它就是「能熏」。這遮止了他身，因為剎那前後沒有和合的意義，所以不是能熏。 唯有七種轉識以及它們的心所法，具有殊勝勢用且有增減的，具備這四種意義，才是「能熏」。

像這樣，能熏與所熏的識同時生滅，熏習的意義便成立。能使所熏之中的種子生長，如同熏染苣蕂（芝麻），所以稱為「熏習」。能熏的識等從種子生起時，就能作為因緣，再次熏習成就種子，三法（能熏、所熏、種子）展轉互為因果，同時生起，如同燈炷生火苗，火苗燒焦燈炷，也如同束蘆互相依持。因果同時，這個道理不會動搖。能熏生種子、種子生現行，如同俱有因獲得士用果。種子前後自類相生，如同類因引發等流果。這兩者對於果報是「因緣性」，除此之外的其餘法都並非因緣，如果名為因緣應當知道是假說。這就是簡略說明「一切種相」。

此識的行相和所緣是什麼呢？ 就是「不可知」、「執受」和「處了」。「了」指的是了別，即是行相，識以了別為行相。「處」指的是處所，即器世間，是諸有情所依止之處。「執受」有兩種：一是各種種子，二是「有根身」（感官系統）。

• 「各種種子」指的是各種相貌、名言和分別的習氣。
• 「有根身」指的是各種色根（眼耳鼻舌身）以及根的依處。 這兩者都是識所執持受用的，被攝為自體，與識同安危。

「執受」和「處」都是所緣的對象。阿賴耶識由於因緣的力量，自體生起時，內在轉變為種子和有根身，外在轉變為器世間，即以所變現的作為自身的所緣，因為行相依賴它才能生起。在此處，「了」指的是異熟識對於自身的所緣，具有了別作用，這種了別作用被見分所攝持。

然而，有漏識的自體生起時，都會顯現為類似所緣相和能緣相。其相應法也應當如此。類似所緣的相貌稱為「相分」，類似能緣的相貌稱為「見分」。如果心和心所沒有所緣相，就應當不能緣取自身的所緣境界，或者應當每一個都能緣取一切，因為自身境界如同其他境界，其他境界如同自身境界。如果心和心所沒有能緣相，就應當不能緣取，如同虛空等一樣，或者虛空等也應當是能緣的，所以心和心所必定有兩種相貌。如同契經所說：

「一切唯有覺， 所覺義皆無， 能覺所覺分， 各自然而轉。」

執著離開識有真實所緣境界的人，他們說外部境界是所緣，相分稱為行相，見分稱為事（本體），這是心和心所的自體相。心與心所的所依緣和行相相同，事（本體）雖然數量相同但相貌各自不同，因為識、受、想等相貌各自有別。

通達無有離開識的所緣境界的人，則說相分是所緣，見分稱為行相，相分和見分所依止的自體稱為「事」，即「自證分」。如果沒有這個，就應當不能回憶心和心所法，如同從未經歷過的境界必定不能回憶一樣。心與心所的所依根相同，所緣相似，行相各自有別，因為了別、領納等作用各自不同，事（本體）雖然數量相同但相貌各自不同，因為識、受等本體有差別。

然而，心和心所在每一個生起時，以道理推究，各自都有三分：所量（相分）、能量（見分）、量果（自證分）各有差別，因為相分和見分必定有所依止的本體。如同《集量論》的伽他中說：

「似境相是所量， 能取相是自證分， 即是能量及量果， 此三者本體無差別。」

又心和心所如果細分，應當有四分：前三如前所述，另外還有第四分「證自證分」。如果沒有這個，誰來證得第三分（自證分）呢？既然心識的分位是相同的，就應當都能證得。又自證分就應當沒有果報，因為凡是能量的，必定有果報。不應當說見分是第三分的果報，因為見分有時不屬於量（正確的認知）。由此可知，見分不證得第三分，因為證得自體者必定是現量。

在這四分中，前兩分是外在的，後兩分是內在的。第一分（相分）唯是所緣，後三分（見分、自證分、證自證分）通能所緣。也就是說，第二分（見分）只緣取第一分（相分），或屬於量或非量，或現量或比量；第三分（自證分）能緣取第二分（見分）和第四分（證自證分）；證自證分只緣取第三分（自證分），不緣取第二分（見分），因為沒有作用。第三分和第四分都屬於現量攝，所以心和心所由四分合成，具備所緣和能緣，沒有無窮的過失，非即非離，唯識的道理由此成立。因此契經的伽他中說：

「眾生心識有二種性質， 內外一切分位中， 有所取和能取纏縛， 顯現種種差別。」

此頌的意思是說，眾生心識由兩分合成，無論內在還是外在，都有所取和能取纏縛，顯現出種種或屬於量或非量、或現量或比量等多種差別。「此中見者」是指見分，如此這四分或可攝為三分，第四分（證自證分）攝入自證分中。或可攝為二分，後三分（見分、自證分、證自證分）都屬於能緣性，皆被見分所攝，此處的「見」是指能緣之義。或可攝為一分，因為本體沒有差別。如同《入楞伽經》的伽他中說：

「由自心執著， 心似外境轉， 彼所見非有， 是故說唯心。」

像這樣處處說「唯有一心」，此「一心」的言詞也包含心所法，所以識的行相即是「了別」，了別即是識的見分。

所說的「處」，是指異熟識由於「共相種子」成熟的力量，變現出類似色等器世間的相貌，即外在的四大種和所造色。雖然各種有情眾生所變現的各自不同，但相貌相似，處所沒有差異，如同眾多燈光各自遍滿卻類似單一。誰的異熟識變現為此相呢？

有人主張是一切有情眾生。為什麼呢？如同契經所說：「一切有情業力增上，共同所生起。」有人主張，如果這樣，那麼諸佛菩薩就應當真實變現為此雜穢的國土，諸異生等就應當真實變現為他方此界各種清淨美妙的國土。又諸聖者厭離有色界而生無色界，必定不會下生變現為此國土，那還有什麼用呢？所以現在居住以及將要出生的人，他們的異熟識變現為此世界。經文是依據少部分來說「一切」，因為業力相同的人都共同變現。有人主張，如果這樣，那麼器世間將要壞滅時，既然沒有現在居住和將要出生的人，誰的異熟識變現為此世界呢？

又諸異生厭離有色界而生無色界，現在沒有色身，卻預先變現出國土，這又有何用？即使有色身與異地器世間粗細懸殊，不能互相依持，變現為彼又有何益？然而所變現的國土本是為了色身依持受用，所以如果對於身體可有執持受用，便會變現為彼。因此即使生於他方自地，他們的識也能變現為此國土。所以器世界將要壞滅或初形成時，雖然沒有有情眾生，但仍然顯現存在。這說的是一切共同受用者，如果是個別受用，以此類推便可得知，因為鬼、人、天等所見是不同的。

「各種種子」指的是異熟識所執持的一切有漏法種子，這些種子被此識的自性所攝，所以是所緣。無漏法種子雖然依附在此識上，但卻不被此識的自性所攝，所以不是所緣，雖然不是所緣但卻不相分離，如同真如自性不違背唯識之理一樣。「有根身」指的是異熟識由於不共相種子成熟的力量，變現出類似色根和根的依處，即內在的四大種和所造色。由於共相種子成熟的力量，對於他人的身體和處所也變現出類似的相貌，否則就沒有受用他人的意義。

在此處，有人主張也變現出類似根的相貌，《辯中邊論》說到顯現出類似自身和他身五根的相貌。有人主張只變現出類似依處的相貌，因為他人的根對於自身沒有作用。顯現出類似自身和他身五根的相貌，是說自身和他人的識各自變現的意義，所以即使生到他地或般涅槃，他們的其餘屍骸仍然可見相續存在。

前面且說業力所變現的外部器世間和內部身體的界地差別，如果是由禪定等力所變現的器世間和身體的界地，自身和他人就不一定。所變現的身體和器世間多半是恆常相續的；變現聲音、光明等大多是暫時的，因為隨現前因緣力量觸發而生起。

簡略來說，此識所變現的境界，指的是有漏種子、十種有色處以及攝入法處所顯現的實體色法。為何此識不能變現出類似心心所等作為所緣呢？ 有漏識的變現大略有兩種：一是隨因緣勢力而變現，二是隨分別勢力而變現。前者必定有用，後者只作為境界。異熟識的變現只隨因緣，所變現的色法等必定有其實用。如果變現心等，那就沒有實用，因為相分的心等不能緣取，必須有另外的實用從此生起。變現無為法等也沒有實用，所以異熟識不緣取心等。到了無漏位，與殊勝的智慧相應，雖然沒有分別，但由於清淨澄澈，即使沒有實用，也會顯現出彼影，否則諸佛就應當不是遍知者。因此在有漏位，此異熟識只緣取器世間、身體以及有漏種子。在欲界和色界，具備三種所緣；在無色界中，緣取有漏種子，因為厭離色法所以沒有業果色，但有定果色，這與道理沒有違背，他們的識也緣取此色法作為境界。

「不可知」的意思是，此識的行相極其微細，難以了知。或者此識所緣的內部執受境界也微細，外部器世間的量難以測度，所以稱為「不可知」。 識緣取所緣境界的行相難知是什麼意思呢？如同在滅盡定中不離身識應當相信是存在的。然而必定應當承認滅盡定中有識，因為它屬於有情眾生，如同有心識的時候一樣。在無想等位中也應當如此理解。

成唯識論 卷第三

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

此識與幾種心所法相應呢？恆常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識從無始以來直到尚未轉依，在一切位階中都恆常與這五種心所法相應，因為它們被攝入遍行心所之中。

「觸」是指三事和合、分別、變異，使得心和心所觸及境界為自性，以受、想、思等法所依止為作用。也就是說，根、境、識互相隨順和合，所以稱為「三和」。觸依據彼三事而生起，使彼三事和合，所以說為彼三事。在三事和合的位階上，都具有隨順生起心所法的功能，稱為「變異」。觸類似彼變異而生起，所以稱為「分別」。當根的變異力量引發觸生起時，勝過彼識的境界，所以《集論》等只說「分別根之變異」，和合一切心及心所使其共同觸及境界，這是觸的自性。既然它類似於隨順生起心所法的功能，所以以受等法所依止為作用。《起盡經》說：「受、想、行蘊一切都以觸為緣故。」由此可知，識、觸、受等法是因二、三、四的和合而生。

《瑜伽師地論》只說與受、想、思為所依止，是因為思在行蘊中為主導且殊勝，所以舉此來攝括其餘。 《集論》等說為受的依止，是因為觸生起受的作用近且殊勝。也就是說，觸所取的可意等相，與受所取順益等相，極其鄰近，引發作用最勝。然而觸的自性是實有而非假有，因為在「六六法」中屬於心所性，被攝入食中，能作為因緣，如同受等自性，並非即是三和。

「作意」是指能警覺心識為自性，對於所緣境界引導心識為作用。也就是說，它警覺應當生起的心識種子，引導使其趣向境界，所以稱為「作意」。雖然它也能引起心所法，但因為心是主導，所以只說引導心。有人說它能使心識轉向其他境界，或在同一境界上保持心識安住，所以稱為「作意」。這兩種說法都不合理，因為它就不應當是遍行心所，而且與禪定沒有差別。

「受」是指領納順、違、俱非三種境界相為自性，以生起愛染為作用。它能生起和合與分離，因為這兩種慾望不同。有人說受有兩種：一是「境界受」，指領受所緣的境界；二是「自性受」，指領受同時生起的觸。唯有自性受是受的自相，因為境界受與其餘法共享相貌。這種說法不合理，因為受必定不緣取同時生起的觸。如果說類似觸生起就稱為領受觸，那麼類似因生起的果就都應當是受性。

又既然是受的因緣，就應當稱為「因受」，怎麼會稱為「自性受」呢？如果說如同國王享用各種國邑，受能領受觸所生起的受體，稱為「自性受」，這個道理也不正確，這違背了他們自己「不自證」的執著。如果說不捨棄自性就稱為自性受，那麼一切法都應當是受的自性，所以他們所說的只是誘騙嬰兒。然而「境界受」並非與其他法共享相貌，領受順益等相，確定屬於自己的，稱為「境界受」，不與其他法共享。

「想」是指對於境界取其形象為自性，以施設種種名言為作用。也就是說，必須先安立境界的範圍和相貌，才能隨之生起種種名言。

「思」是指使心識造作為自性，以對於善品等役使心識為作用。也就是說，它能緣取境界的正因等相貌，驅使自己的心識造作善業等。

這五種心所法既然被攝入遍行心所之中，所以與藏識必定相應。其遍行相貌後面將會廣泛解釋。這觸等五法與異熟識的行相雖然不同，但在時間、依處、所緣、本體等方面相同，所以稱為「相應」。

此識的行相極其不明顯，不能分別違順等境界相，微細且一類相續而轉，所以唯獨與「捨受」相應。又此相應的受唯是異熟果，隨順先前牽引業力而轉，不依待現前因緣，因為它處於善業和惡業的勢力下而轉，所以唯是捨受。苦樂二受是異熟生，並非真正的異熟果，因為它們需要依待現前因緣，所以不與此識相應。又由於此識恆常無轉變，有情眾生恆常執著它為自內之「我」。如果它與苦樂二受相應，便會有所轉變，又如何能執著它為「我」呢？所以此識只與捨受相應。如果這樣，此識為何也是惡業的異熟果呢？既然允許善業能招感捨受，此識也應當如此，捨受不違背苦樂之品，如同無記法可以被善惡業共同招感。

為何此識不與別境等心所相應呢？因為它們互相矛盾。也就是說，「欲」是希望所喜愛之事而轉，而此識任運無所希望。「勝解」是印持決定的事而轉，而此識昏昧無所印持。「念」只是明記曾經經歷之事而轉，而此識昏昧劣弱不能明記。「定」能使心識專注於一境，而此識任運剎那別緣。「慧」只是簡擇德失等事而轉，而此識微昧不能簡擇。所以此識不與別境心所相應。

此識唯是異熟性，所以不與善、染污等法相應。至於惡作等四種無記性心所，因為有間斷，決定不是異熟。法有四種，即善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識屬於何種法呢？此識唯是「無覆無記」，因為它具有異熟性。如果異熟識是善或染污的，那麼流轉和還滅就不能成立。又此識是善法和染污法的依止，如果它是善或染污的，那麼由於互相矛盾，它就不應當能同時作為兩者的依止。又此識是所熏的自性，如果它是善或染污的，那麼它就應當像極香或極臭之物一樣不接受熏習，沒有熏習，染污和清淨的因果就都不能成立。所以此識唯是「無覆無記」。

「覆」指的是染污法，它障礙聖道，又能蒙蔽心識使其不清淨。此識不是染污的，所以稱為「無覆」。「記」指的是善惡，因為有可愛和不可愛果報以及殊勝自體可被記別。此識既非善也非惡，所以稱為「無記」。

「觸等亦如是」的意思是，如同阿賴耶識唯是無覆無記性所攝，觸、作意、受、想、思也同樣如此，因為諸相應法必定同性。又觸等五法如同阿賴耶識，也是異熟果，其所緣和行相都不可知，緣取三種境界，與五法相應，無覆無記，所以說「觸等亦如是」。

有人主張，觸等法如同阿賴耶識，也是異熟果和一切種子，廣說乃至無覆無記。因為「亦如是」的言詞沒有任何簡別。他們的說法不合理。為什麼呢？觸等法依附於識，不自在，如同貪、信等不能接受熏習，又如何能像識一樣執持種子呢？又如果觸等法也能接受熏習，那麼一個有情就應當有六種本體。如果這樣，果報生起時從何種種子生起呢？從道理上不應當說從六種種子生起，因為沒有見過多種種子生出一個芽的。如果說果報只從一種種子生起，那麼其餘五種種子就變成無用。也不可說次第生果，因為熏習是同時的，勢力也相同。又不可說六果頓時生起，否則一個有情在一剎那間同時生起六種眼識等。誰說觸等也能接受熏習，執持各種種子呢？如果不是這樣，觸等如何能像識一樣被稱為「一切種」呢？就是說，觸等五法具有類似種子的相貌，所以稱為「一切種」，因為觸等與識的所緣等相同，無色的觸等有所緣，親近的所緣緣必定存在。此類似種子的相貌不作為因緣生起現行識等，如同觸等上的類似眼根等，不是識的所依，也如同類似火卻沒有燃燒作用。

他們這種辯解不合理，觸等所緣的類似種子等相貌，在後面「執受處」的說明中，才應當與識相類比。由此可知，前面所說「一切種」這個詞，確定是指被熏習而能執持種子的意義，否則本頌就會有重複言辭的過失。

又他們所說的「亦如是」這個詞沒有簡別，所以將其一概類比，這不能作為證明，否則觸等五法也能了別，觸等也與觸等相應。由此可知，「亦如是」是隨其應當說的部分而言，並非指一切。

阿賴耶識是斷滅的還是常住的呢？ 既非斷滅也非常住，因為它恆常流轉。 「恆」是指此識從無始以來，一類相續，恆常不斷，是界、趣、生的施設根本，其自性堅固執持種子使其不失壞。 「轉」是指此識從無始以來，念念生滅，前後變異，因滅果生，所以不是恆常單一的，可以被轉識熏習成就種子。 「恆」這個字遮止了斷滅，「轉」這個字表示了非恆常，它猶如瀑流，因果自然。如同瀑流中的水既非斷滅也非恆常，相續不斷地長時間流淌，有所漂溺。此識也同樣，從無始以來生滅相續，既非恆常也非斷滅，漂溺有情使其不能出離。

又如同瀑流雖然被風等衝擊而生起各種波浪，但水流卻不斷絕。此識也同樣，雖然遭遇眾緣而生起眼識等，但卻恆常相續。又如同瀑流漂浮著水中的上層和下層，魚草等物隨流而不捨棄。此識也同樣，與內在的習氣、外在的觸等法恆常相隨而流轉。 像這樣的法喻意在顯示此識從無始以來的因果，既非斷滅也非恆常的意義，也就是說，此識的自性從無始以來剎那剎那果生因滅，果生所以非斷滅、因滅所以非恆常，非斷非常是緣起的道理，所以說此識恆常流轉如瀑流。

過去和未來既然不是實有，非恆常可以理解。非斷滅又如何解釋？斷滅難道能成為緣起正理嗎？如果過去和未來是實有，就可以承認非斷滅。非恆常又如何解釋？恆常也無法成為緣起正理。難道批評他人的過失，自己的宗義就成立了嗎？如果不摧破邪說，難以彰顯正法。前一因滅去時，後一果立即生起，如同秤的兩端高低同時發生，像這樣的因果相續如同水流，何必需要去來（過去未來）才能成為非斷滅？因在現在位時，後果尚未生起，因是誰的因？果在現在位時，前因已經滅去，果是誰的果？既然沒有因果，誰能離斷滅和恆常呢？如果因存在時已經有了後果，果既然本來就有，何必等待前因？因的意義既然沒有，果的意義又怎能有？沒有因也沒有果，又怎能離斷滅和恆常呢？因果的意義是依據法的作業而成立的，所以所提出的詰難並不涉及我的宗義。本體既然是本來就有的，作用也應當如此，因為所依待的因緣也是本來就有的，由此你的宗義中因果必定不存在，應當相信大乘緣起正理。也就是說，這個正理深奧微妙，超越言說，因果等言詞都是假名施設。觀照現在的法具有引發後續的作用，所以假名安立將來之果，並對應說現在之因。觀照現在的法具有酬報過去的相貌，所以假名安立曾經之因，並對應說現在之果。假有指的是現在的識顯現出類似彼法的相貌。像這樣的因果道理顯而易見，遠離二邊（斷、常），契合中道，有智慧的人應當隨順修學。

有其餘部派說，雖然沒有過去和未來，但有因果恆常相續的意義。也就是說，現在的法即使極其迅速，仍然有生滅兩個時點，生起時酬報其因，滅去時引發其果，時間雖然有兩個但本體是單一的。前一因正在滅去，後一果正在生起，本體相貌雖然不同但都同時存在，像這樣的因果並非假名施設，而且遠離斷滅和恆常，又沒有前面的詰難，有智慧的人誰會捨棄這個而相信其他的呢？

他們的說法是虛言，完全沒有實義。如何容許一念之中有兩個時點？生滅是互相矛盾的，如何能說同時存在？如果滅去在現在，生起就應當在未來。因為「有」才稱為「生」，既然是現在，「無」才稱為「滅」，難道不是過去嗎？如果「滅」不是無，那麼「生」就應當不是有；「生」既然是現在有，「滅」就應當是現在無。又生滅二相互相矛盾，如何能說本體是單一的呢？在苦樂等法中，並沒有見到這種情況。如果生滅是單一的，時間就應當沒有兩個；如果生滅是相異的，又怎能說本體相同呢？所以生滅二時都同時存在，並且同時依附於一個本體，這個道理必定不能成立。

經部師等所說的因果相續道理也不能成立，因為他們不承認有阿賴耶識能執持種子，由此應當相信大乘所說的因果相續緣起正理。

此識從無始以來恆常流轉如瀑流，直到何位階才能究竟捨棄呢？ 在阿羅漢位階才能究竟捨棄。也就是說，諸聖者斷除煩惱障究竟滅盡時，稱為阿羅漢，此時此識的煩惱麁重永遠離去，所以說將其捨棄。此處所說的「阿羅漢」，通括三乘的無學果位，都已永遠破壞煩惱賊，應當承受世間的殊勝供養，永遠不再承受分段生死。為何知道是這樣呢？《決擇分》說：「諸阿羅漢、獨覺、如來都不成就阿賴耶識。」《集論》又說：「如果諸菩薩證得菩提時，頓時斷除煩惱障和所知障，成就阿羅漢和如來。」如果這樣，菩薩的煩惱種子尚未永遠斷盡，不是阿羅漢，就應當都成就阿賴耶識。為何又說到，《決擇分》中說不退轉菩薩也不成就阿賴耶識呢？那是指二乘無學果位回心趣向大菩提者，必定不再生起煩惱障，因為趣向菩提，所以又轉名為不退轉菩薩。他們不成就阿賴耶識，即被攝入此處的阿羅漢之中，所以那篇論文不違背此義。

又不動地以上的菩薩，一切煩惱永遠不現行，在佛法流中任運而轉，能於諸行中生起各種行，剎那剎那轉增進，此位方稱為不退轉菩薩。然而此菩薩雖然尚未斷盡異熟識中的煩惱種子，但緣取此識的我見、我愛等不再執藏為自內之我，由此永遠捨棄阿賴耶之名，所以說不成就阿賴耶識，此處也稱彼為阿羅漢。

有人主張，初地以上的菩薩，已經證得二空所顯現的真理，已經獲得兩種殊勝的智慧，已經斷除了分別生的二重障，能於一行中生起各種行，雖然為了利益眾生而生起各種煩惱，但他們並不將其視為煩惱過失，所以這也稱為不退轉菩薩。然而此菩薩雖然尚未斷盡俱生煩惱，但緣取此識的所有分別我見、我愛等不再執藏為自內之我，由此也捨棄阿賴耶之名，所以說不成就阿賴耶識，此處也稱彼為阿羅漢。所以《集論》中這樣說：「十地菩薩雖然尚未永遠斷盡一切煩惱，但這些煩惱猶如咒藥所伏的毒，不會生起一切煩惱過失。在一切地中如同阿羅漢已斷煩惱，所以也稱彼為阿羅漢。」他們的說法不合理，七地以前的菩薩仍然有俱生我見、我愛等執藏此識為自內之我，如何能說已捨棄阿賴耶之名呢？如果說彼分別我見、我愛等不再執藏就稱為捨棄，那麼預流等諸有學位也應當已捨棄阿賴耶之名，如果承認，那便違背了諸論所說。地上菩薩所生起的煩惱，都因為正知而不構成過失，而預流等卻沒有這種情況，又怎能以他們來類比此菩薩呢？他們在第六識中所生起的煩惱，雖然因為正知而不構成過失，但第七識在有漏心位中任運現行執藏此識，又怎能不與彼預流等相同呢？由此可知他們的說法不合理。

然而阿羅漢斷盡此識中的煩惱麁重，所以不再執藏阿賴耶識為自內之我，由此永遠失去阿賴耶之名，所以說將其捨棄，而不是捨棄一切第八識的本體，否則阿羅漢就沒有識來執持種子，此時便會入於無餘涅槃。

然而第八識雖然一切有情眾生都成就，但隨其意義不同而安立各種名稱，例如或稱為「心」，因為被各種法熏習種子所積集；或稱為「阿陀那識」，因為執持種子以及各種色根使其不壞；或稱為「所知依」，因為能作為染污和清淨的所知諸法的依止；或稱為「種子識」，因為能普遍執持世間和出世間的各種種子。這些名稱遍通一切位階。

或稱為「阿賴耶識」，因為攝藏一切雜染品法使其不失壞，我見、我愛等執藏它為自內之我。這個名稱只存在於異生和有學位，無學位和不退轉菩薩沒有雜染法執藏的意義。 或稱為「異熟識」，因為能引導生死善業和不善業的異熟果。這個名稱只存在於異生、二乘和諸菩薩位，如來地沒有異熟無記法。 或稱為「無垢識」，因為它最為清淨，是各種無漏法所依止。這個名稱只存在於如來地，菩薩、二乘和異生位執持有漏種子，可接受熏習，尚未獲得善淨的第八識。如同契經所說：

「如來無垢識， 是淨無漏界， 解脫一切障， 圓鏡智相應。」

「阿賴耶」之名因過失重且最初捨棄，所以在此處特別說明。 異熟識的本體，菩薩將要證得菩提時捨棄，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨棄。無垢識的本體，沒有捨棄的時候，因為利樂有情沒有盡期。心等通用，隨其意義應當說明。

然而第八識總有兩個位階： 一、「有漏位」，被攝入無記性，唯與觸等五法相應，只緣取前面所說的執受處境。 二、「無漏位」，唯被攝入善性，與二十一種心所相應，即遍行、別境各五，善十一，因為它與一切心恆常相應，常樂證智所觀的境界，對於所觀境界恆常印持，對於曾經受過的境界恆常明記。世尊沒有不定心，對於一切法恆常抉擇，極其清淨的信等恆常相應，沒有染污，沒有散動，此識也只與捨受相應，任運恆常平等流轉。它以一切法作為所緣境界，因為「圓鏡智」遍緣一切法。

如何應知此第八識異於眼等識而有獨立自體呢？ 因為聖教和正理作為定量（正確的量度）。也就是說，有《大乘阿毘達磨契經》中說：

「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證得。」

此第八識的自性微細，所以透過其作用來顯示。頌中前半句顯示第八識作為「因緣」的作用，後半句顯示其作為流轉和還滅的依持作用。「界」是因的意義，即種子識，從無始以來展轉相續，親自生起諸法，所以名為「因」。「依」是緣的意義，即執持識，從無始以來與一切法作為依止，所以名為「緣」。也就是說，它能執持各種種子，與現行法作為所依，即變現為彼法並作為彼法的依止。

「變現為彼法」指的是變現為器世間和有根身。「作為彼法的依止」指的是與轉識作為所依止，因為它能執受五色根，所以眼等五識依之而轉。又與末那識作為依止，所以第六意識依之而轉。末那識和意識被攝入轉識之中，如同眼等識依附於俱有根。第八識從道理上應當是識性，所以也以第七識作為俱有依。這就是此識作為因緣的作用。

「由此有」者，由於有此識。「有諸趣」者，有善趣和惡趣。也就是說，由於有此第八識，執持一切順應流轉之法，使諸有情流轉生死。雖然惑、業、生都是流轉，但「趣」是果報，因為殊勝所以特別說明。或者「諸趣」言詞通指能趣和所趣，諸趣的資具也得趣之名。各種惑、業、生都依賴此識，這是與流轉作為依持作用。

「及涅槃證得」者，由於有此識所以有涅槃的證得。也就是說，由於有此第八識，執持一切順應還滅之法，使修行者證得涅槃。此處只說能證得的道，涅槃不依賴此識而存在。或者此處只說所證得的涅槃，因為它是修行者真正所求。或者此處雙說涅槃與道，因為兩者都屬於還滅品類。也就是說，「涅槃」言詞顯示所證得的滅，「證得」言詞顯示能證得的道。透過能斷之道斷除所斷之惑，究竟滅盡位證得涅槃，能斷、所斷、所證都依賴此識，這是與還滅作為依持作用。

又此頌中，第一句顯示此識自性無始恆有，後三句顯示其與雜染和清淨兩種法總別地作為所依止。雜染法指的是苦諦和集諦，即所能趣的生以及業和惑。清淨法指的是滅諦和道諦，即所能證的涅槃以及道。這兩者都依賴此識而存在，依賴轉識等則不能成立。或者第一句顯示此識的本體無始相續，後三句顯示其與三種自性作為所依止，即依他起、遍計所執、圓成實性，應當依次理解。現今此頌中所說的意義，離開第八識都不能存在。

成唯識論 卷第四

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

即彼經中又說：「由於攝藏諸法，此一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」由此本識具備各種種子，所以能攝藏各種雜染法，依此建立「阿賴耶」之名。它不像勝性轉變為大等，因為種子與果報的本體並非單一。能依與所依同時生滅，與雜染法互相攝藏，也為有情眾生執藏為「我」，所以說此識名為阿賴耶。已入見道位的諸菩薩眾，獲得真實現觀，稱為「勝者」，他們能證解阿賴耶識，所以世尊為其開示正法。或者諸菩薩都稱為「勝者」，雖然在見道之前未能證解阿賴耶識，但能信解並求其轉依，所以也為其說法。並非諸轉識具有如此意義。

《解深密經》也這樣說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」因為它能執持各種法的種子，以及能執受色根的依處，也能執取結生相續，所以說此識名為「阿陀那識」。無性有情不能窮盡其底蘊，所以說它「甚深」。趣寂種性不能通達，所以說它「甚細」。它是一切法真實的種子，因緣觸發便生起轉識的波浪，恆常不斷如同瀑流。「凡」即是無性，「愚」即是趣寂，恐怕他們對此生起分別執著，墮入各種惡趣，障礙生起聖道，所以我世尊不為其開演。唯有第八識具有如此相貌。

《入楞伽經》也這樣說： 「如海遇風緣， 起種種波浪， 現前作用轉， 無有間斷時。 藏識海亦然， 境等風所擊， 恆起諸識浪， 現前作用轉。」 眼等諸識不像大海那樣恆常相續生起各種識浪，所以可知有另外的第八識自性。像這樣無量的大乘經典中，都另外說有此第八識。諸大乘經典都順應無我、違背數取趣，捨棄流轉、趣向還滅，稱讚佛法僧、毀謗諸外道，表彰蘊等法、遮止勝性等。樂於大乘者承認它們能顯示無顛倒之理，被攝入契經之中，如同《增壹阿含經》等屬於至教量。

又聖者慈氏菩薩以七種原因，證明大乘經典確實是佛陀所說。 一、「先不記故」：如果大乘經典是佛陀滅度後有其他人為了破壞正法而說的，為何世尊不像預記其他可怕事情一樣，事先預記此事的發生呢？ 二、「本俱行故」：大小乘教法本來就同時並行，又怎能說大乘法獨獨不是佛陀所說呢？ 三、「非餘境故」：大乘所說廣大甚深，不是外道等思量境界，在他們的經論中從未說過，即使為他們說他們也不會相信接受，所以大乘經典並非不是佛陀所說。 四、「應極成故」：如果說大乘是其他佛所說，並非現在佛的語言，那麼大乘教法是佛陀所說的道理就極其成立。 五、「有無有故」：如果存在大乘法，那就應當相信這些大乘教法是佛陀所說，因為離開此大乘法就不可得；如果不存在大乘法，聲聞乘教法也應當不存在，因為離開大乘法，決定沒有成佛的意義。誰會出於世間說聲聞乘呢？所以說聲聞乘是佛陀所說而非大乘教法，這是不應理的。 六、「能對治故」：依據大乘經典精勤修行者，都能引生無分別智，能正確對治一切煩惱，所以應當相信這是佛陀所說。 七、「義異文故」：大乘所說的意趣甚深，不可隨順文字而取其義，否則會產生誹謗，認為其非佛語，所以大乘法確實是佛陀所說。如同《莊嚴論》以偈頌表達此義：

「先不記俱行， 非餘所行境， 極成有無有， 對治異文故。」

其餘部派的經典中，也以密意方式說阿賴耶識有獨立自性。也就是說，大眾部阿笈摩中，密意說此識名為「根本識」，因為它是眼識等識所依止的，譬如樹根是莖等植物的根本；眼等識則沒有這種意義。上坐部的分別論者，也密意說此識名為「有分識」。「有」指的是三界，「分」是因的意義，唯有此識恆常遍及三界作為其因。化地部說此識名為「窮生死蘊」，離開第八識就沒有另外的蘊法能窮盡生死邊際而無間斷。也就是說，無色界的各種色法有間斷，無想天等處其餘心等法滅去，不相應行法離開色心等沒有獨立自體，這已是極其成立的，唯有此識名為「窮生死蘊」。說一切有部《增壹阿含經》中，也密意說此識名為「阿賴耶」，即「愛阿賴耶」、「樂阿賴耶」、「欣阿賴耶」、「喜阿賴耶」。也就是說，阿賴耶識是貪愛總別三世境界的對象，所以安立這四種名稱，有情眾生執著其為真實的自內之「我」，直到尚未斷除，恆常生起愛著。所以阿賴耶識是真正被愛著之處，不應當執著其餘五取蘊等。

也就是說，生於一向受苦之處的眾生，對其餘五取蘊不生愛著，他們恆常厭惡排斥其餘五取蘊，心想：「我何時才能捨棄此生命、此眾同分、此苦身心，讓我自在受快樂呢？」五欲也不是真正被愛著之處，也就是說，離欲者對五種妙欲雖然不貪著，但仍然愛著「我」。樂受也不是真正被愛著之處，也就是說，離開第三禪染污的人，雖然厭惡樂受，但仍然愛著「我」。身見也不是真正被愛著之處，也就是說，並非無學位卻相信無我的人，雖然對身見不生貪著，但對內在的「我」仍然生起愛著。轉識等也不是真正被愛著之處，也就是說，並非無學位而求滅心的人，雖然厭惡轉識等，但仍然愛著「我」。色身也不是真正被愛著之處，離開色界染污的人，雖然厭惡色身，但仍然愛著「我」。不相應行法離開色心等沒有獨立自體，因此也不是真正被愛著之處。異生和有學位生起我愛時，雖然對其餘蘊有愛或非愛，但對此識的我愛必定生起，所以唯有此識是真正被愛著之處。因此他們所說的「阿賴耶」之名，確定只顯示此阿賴耶識。

已引聖教，當顯正理。 也就是說，契經說雜染和清淨的諸法種子所積集生起，所以稱為「心」。如果沒有此識，那個執持種子的心就不應當存在。也就是說，各種轉識在滅盡定等中有間斷，根、境、作意、善等類別容易脫離而生起，如同電光等不堅固，不能被熏習，不能執持種子，不是染污和清淨種子所積集生起的心。此識一類恆常無間斷，如同苣蕂（芝麻）一樣，堅固可熏，契合於彼經中所說的心之意義。

如果不安許有能執持種子的心識，那不僅違背經文，也違背正理。也就是說，各種生起的染污和清淨法，因為沒有所熏的對象，所以不能熏習成就種子，如此一來，所生起的作用就等於白費。染污和清淨法生起時既然沒有因種，就應當如同外道執著自然生起一樣。色法和不相應行法並非心性，所以像聲音和光明一樣，從道理上說不能被染污和清淨的內法所熏習，又如何能執持種子呢？

又它們離開識沒有實體自性，又如何能執著它們是內在種子的依止呢？轉識相應的各種心所法，如同識一樣有間斷，容易脫離而生起，不自在，並非心性，不能執持種子也不能接受熏習，所以執持種子的心識從道理上應當是另外存在的。

有人說，六識從無始以來依據根、境等前後分位，事相雖然轉變但類別沒有差別，是被熏習的對象，能執持種子，由此染污和清淨的因果都能成立，何必執著有第八識的自性呢？他們的說法沒有意義。為什麼呢？執著「類」是實體就與外道相同，承認「類」是假有就沒有殊勝的作用，應當不能執持內法實有的種子。又執著識類，它屬於何種性質呢？如果是善或惡，那它就不應當接受熏習，因為承認為有記法，如同擇滅一樣。如果是無記，那麼在善惡心時沒有無記心，此類就應當斷滅。事相的善惡，其類別不可能是無記，因為個別的類別必定與個別的事相性相同。又在無心位時，此類必定不存在，既然有間斷，自性不堅住，如何能執著其執持種子和接受熏習呢？又阿羅漢或異生的心，識類相同，就應當被各種染污和無漏法熏習，如果承認，那便有過失。又眼等根或其餘法，與眼等識的根法類相同，就應當互相熏習；然而你們不承認，所以不應當執著識類能接受熏習。又六識身，無論是事相還是類別，前後兩念既然不同時存在，就如同隔念者一樣不能互相熏習，因為能熏和所熏必定同時存在。執著只有六識同時流轉的人，由於前面的道理，既然不是所熏的對象，所以他們也沒有執持種子的意義。

有人執著色心自類無間，前一念作為後一念種子的因果意義而安立，所以前面所說的不能作為證明。他們的執著不合理，因為沒有熏習。也就是說，他們自類既然沒有熏習，如何能執著前一念作為後一念的種子呢？又間斷者就應當不再生起，二乘無學位就應當沒有後續的蘊，因為死位時的色心作為後一念的種子。也不應當執著色心展轉互為種子而生起，因為轉識和色法等不是所熏習的對象，前面已經說明了。

有人說三世諸法都存在，因果感應酬報都能成立，何必執著有能執持種子的識呢？然而經文說心為種子，是因為它生起染污和清淨法的勢用強大。他們的說法不合理，過去和未來既非恆常也非現前，如同空花一樣，不是實有，而且沒有作用，不可執著其具有因緣性。如果沒有能執持染污和清淨種子的識，一切因果都不能成立。

有人執著大乘遣相空理為究竟，依據類似比量，否定此識及一切法，這特別違背了前面所引用的經典。智慧、斷惑、證果、修習、染污、清淨的因果，都執著其非實有，這便成為大邪見。外道毀謗染污和清淨的因果，也不是說完全沒有，只是執著其非實有。如果一切法都非實有，菩薩就不應當為了捨棄生死而精勤修集菩提資糧。誰有智慧的人會為了去除幻化之敵而尋求石女兒作為軍隊呢？所以應當相信有能執持種子的心識，依據它來建立染污和清淨的因果，那個心識即是此第八識。

又契經說有異熟心由善惡業招感。如果沒有此識，那異熟心就不應當存在。也就是說，眼等識有間斷，並非一切時候都是業的果報，如同電光一樣，不是異熟心，異熟果不應當斷滅後又再續起，因為命根等法沒有這種情況。眼等六識由業所招感的，猶如聲音等，並非恆常相續，是異熟生，並非真正的異熟。決定應當承認有真正的異熟心，酬答牽引業，遍及無間斷，轉變為身體和器世間，作為有情眾生的依止。因為身體和器世世間離開心識從道理上說不存在，不相應法沒有實體，各種轉識等並非恆常存在。如果沒有此心，誰來變現身體和器世間呢？又依據什麼法來恆常安立有情眾生呢？又在禪定中或不在禪定中，在有思慮或無思慮時，從道理上說有眾多的身體感受生起。如果沒有此識，就不應當在後續的時間裡身體感到怡適或勞損。如果沒有恆常存在的真正異熟心，在那個位階上如何會有這種身體感受呢？佛陀在生起其餘善心等位時，不一定會現起真正異熟心，如同承認在彼時生起，佛陀並非有情眾生。由此可知，恆常存在的真正異熟心，那個心識即是此第八識。

又契經說有情眾類在五趣四生中流轉。如果沒有此識，那趣生之體就不應當存在。也就是說，必須是實有、恆常、遍及無雜亂的法，才能安立其為正實的趣生。非異熟法趣生是雜亂的，因為在此地生起其餘趣生之法。各種異熟色法和五識中由業所招感的，並不遍及趣生，因為無色界中完全沒有它們。各種生得善法和意識中由業所招感的，雖然遍及趣生、生起時無雜亂但卻不恆常存在。不相應行法沒有實體，都不可安立為正實的趣生。唯有異熟心及其心所，實有、恆常、遍及無雜亂，才是正實的趣生。如果沒有此心，生於無色界生起善等法時就不應當是趣生。即使承認是趣生，並攝入各種有漏法，但生於無色界生起無漏心時，就不應當是趣生，這便違背了正理。為了避免前面的過失和這個失誤，所以唯有異熟法是正實的趣生。因此如來不被攝入趣生之中，因為佛陀沒有異熟無記法，也不被攝入界中，因為祂沒有有漏法，世尊已經捨棄苦諦和集諦，各種戲論種子已經永遠斷盡。正實的趣生既然唯是異熟心及其心所，而那些心心所離開第八識從道理上不能成立，所以可知有另外的第八識。

又契經說有色根身是「有執受」。如果沒有此識，那能執受的作用就不應當存在。也就是說，五色根及其依處，唯在現在世是有執受的，它們必定是由能執受的心識存在。唯有異熟心由先前的業力所引導，非善染等，一類能遍及相續地執受有色根身，眼等轉識沒有這種意義。此言意在顯示眼等轉識都沒有一類能遍及相續地執受自身的有色根身，並非顯示能執受的唯是異熟心，否則諸佛的色身就沒有執受。然而能執受有漏色身的唯是異熟心，所以才這樣說。也就是說，各種轉識因現緣而生起，如同聲音、風等，它們的善染等法並非由業力引導，如同非擇滅一樣。異熟生識並非異熟果、不普遍依附、不相續，如同電光一樣，不能執受有漏色身。各種心識的言詞也包含心所法，因為它們必定相應，如同「唯識」這個詞。並非各種色根和不相應行法能夠執受有色根身，因為它們沒有所緣，如同虛空等一樣。所以應當有另外能執受的心識，那個心識即是此第八識。

又契經說壽、煖、識三者互相依持得以相續安住。如果沒有此識，那能執持壽、煖使其久住的識就不應當存在。也就是說，各種轉識有間斷有轉變，如同聲音、風等，沒有恆常執持的作用，不可安立為執持壽、煖的識。唯有異熟識無間斷無轉變，猶如壽、煖，具有恆常執持的作用，所以可以安立為執持壽、煖的識。經中說三法互相依持，而壽與煖一類相續。唯識宗不承認這一點，難道符不符合正理呢？雖然說三法互相依持，但也承認唯有「煖」不遍及三界，為何不承認識可以獨自有間斷和轉變呢？這對於前面的道理並非過失和詰難。也就是說，如果是在具有三法無間轉變之處，就可以恆常相持，否則就沒有恆常相持的作用。前面以此道理顯示三法中所說的「識」這個詞並非詮釋轉識，舉出遲緩不遍及又怎能破壞前面的道理呢？所以前面所說的道理是極其成立的。

又三法中壽、煖兩種既然唯是有漏法，所以可知那個識如同壽與煖一樣，決定不是無漏的。生於無色界生起無漏心時，那時是何種識能執持彼壽呢？由此可知，有異熟識一類恆常遍及地能執持壽、煖，那個識即是此第八識。

又契經說，一切有情眾類在受生命終時，必定安住於散心，而非無心定。如果沒有此識，那生死時的心識就不應當存在。也就是說，在生死時身體和心識昏昧，如同無夢的極度昏厥時，明了的轉識必定不會現起。又在此位階中，六種轉識的行相和所緣不可知，如同無心位，必定不現行。六種轉識的行相和所緣如果存在就必定可知，如同其他時候一樣。

真正異熟識極其微細，行相和所緣都不可了知，是牽引業的果報，一期生命相續不斷，恆常無轉變，是散亂有心，名為生死心，不違背正理。有人說，五識在此位階決定不存在，意識緣取境界，或者以五識為因，或者以他教為因，或者以禪定為因。在生位時這些因緣既然不可得，所以在受生位意識也不存在。如果這樣，有情眾生生於無色界，後續的意識就應當永遠不會生起。定心必定由散亂意識引導，五識和他教在此界必定不存在，引導禪定和散亂心就沒有途徑生起。如果說那是由於串習的力量，後續突然能現前，那它在最初生起時為何不現起呢？又在欲界和色界最初受生時，串習意識也應當現起。如果因為昏昧而最初沒有現前，這就是前面的因緣，何必另外說明呢？

有其餘部派執著，在生死等位階另外有一類微細意識，行相和所緣都不可了知。應當知道這即是此第八識，因為極其成立的意識並非如此。

又將要死時，由於善惡業的緣故，身體上下部位的冷觸逐漸生起，如果沒有此識，那件事就不能成立。轉識不能執受身體，眼等五識各自依附或者不現行。第六意識不住於身體，境界不定，遍寄於身中恆常相續，不應當冷觸由它逐漸生起。唯有異熟心，由於先前的業力，恆常遍及相續地執受身體部位，捨棄執受之處，冷觸便會生起。壽、煖、識三者不相分離，所以冷觸生起之處即是非情。雖然變現也緣取，但卻不執受，所以可知決定有此第八識。

又契經說，識緣名色，名色緣識，這兩種法展轉相依，譬如蘆葦束同時流轉。如果沒有此識，那識的自體就不應當存在。也就是說，彼經中自己作了這樣的解釋：「名」指的是非色的四蘊，「色」指的是羯邏藍等。這兩者與識相依而住，如同兩束蘆葦互相作為因緣，恆常同時流轉不相捨離。眼等轉識攝入名中，如果沒有此識，說誰為識呢？也不可說名中的識蘊是指五識身，識是指第六識，因為在羯邏藍位時沒有五識。又各種轉識有間斷有轉變，無力恆常執持名色，又怎能說它恆常與名色為緣呢？所以彼經中「識」這個詞顯示的是第八識。

成唯識論 卷第四

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

又契經說，一切有情皆依食而住。如果沒有此識，那識食的本體就不應當存在。也就是說，契經說食有四種： 一、「段食」，以變壞為相。指的是欲界所繫的香味觸三種，在變壞時能作為食的作用，由此色處不被攝入段食，因為在變壞時色法無用。 二、「觸食」，以觸及境界為相。指的是有漏觸在才觸及境界時，攝受喜等作用，能作為食的作用。此觸雖然與各種識相應，但屬於六識的，其食義特別殊勝，因為觸粗顯境界的攝受，喜樂和順益捨離的資養作用最勝。 三、「意思食」，以希望為相。指的是有漏思與欲俱轉，希望可愛的境界，能作為食的作用。此思雖然與各種識相應，但屬於意識的，其食義特別殊勝，因為意識對於境界的希望最勝。 四、「識食」，以執持為相。指的是有漏識由於段、觸、思的勢力增長，能作為食的作用，此識雖然遍通各種識的自體，但第八識的食義特別殊勝，因為它一類相續的執持作用最勝。 由此《集論》說這四種食，被攝入三蘊、五處、十一界之中。這四種食能執持有情眾生的身體和生命使其不壞斷，所以稱為「食」。段食唯在欲界有用，觸食和意思食雖然遍及三界，但依識而轉，隨識的有無而存在。

眼等轉識有間斷有轉變，不能普遍恆常執持身體和生命，也就是說，在無心定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷。即使在有心位，隨所依緣的性、界、地等有所轉易，對於執持身體和生命而言，它既不普遍也不恆常。

執著沒有第八識的人，依據何種食，經中才說：「一切有情皆依食而住」呢？ 在無心位時，過去和未來的識等不能作為食，因為它們既非現前也非恆常，如同空花一樣沒有本體和作用。即使有體用卻不屬於現在，如同虛空等一樣不是食的自性。也不可說入定心等作為無心位有情眾生的食，因為在無心時它們已經滅去，過去的法不是食已經是極其成立的。又不可說無想定等不相應行法即為彼食，因為它們不被段等四食所攝入，不相應法沒有實體。

有人執著滅盡定等仍然有第六識，能對彼有情眾生作為食的作用。他們的執著不合理，後面將會廣泛破斥。又他們應當說生於上二界生起無漏心時以何為食？無漏識等破壞有漏法，對於他們的身體和生命不可作為食。也不可執著無漏識中有有漏種子能作為彼食，因為無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種子。更不可說上界有情眾生身體和生命互相執持即互為食，因為四食不包含他們的身體和生命。又無色界沒有身體，生命沒有能執持者，所以眾同分等沒有實體。

由此可知，異於各種轉識，有異熟識一類恆常遍及地執持身體和生命使其不壞斷，世尊依據這個才說：「一切有情皆依食而住。」唯依據「取蘊」來建立有情眾生，佛陀沒有有漏法所以不被攝入有情之中，說有情眾生依食而住，應當知道都是依據示現而說。既然異熟識是殊勝的食性，那個識即是此第八識。

又契經說，安住滅盡定者，身語心行無不皆滅，而壽命不滅也不離煖，根不壞變，識不離身。如果沒有此識，那安住滅盡定者的不離身識就不應當存在。也就是說，眼等識的行相粗動，在所緣境界上生起必定勞慮。因為厭患它們所以暫求止息，漸次伏除直到完全滅盡的位階，依據此位階安立為安住滅盡定者，所以在這個禪定中，那些識都滅盡了。如果不安許有微細一類恆常遍及地執持壽命等識的存在，那依據什麼來說識不離身呢？如果說後續那些識還會生起，如同隔日瘧疾一樣稱為不離身，那麼就不應當說心行滅盡，因為識與想等法的生滅是相同的，壽命、煖氣、各種根也應當如同識一樣，這便會造成極大的過失。所以應當承認識如同壽、煖等一樣，確實不離身。

又在此位階中如果完全沒有識，就應當如同瓦礫一樣不是有情眾生，又怎能說其為安住滅盡定者呢？又如果異熟識在此位階不存在，誰能執持各種根、壽命、煖氣呢？沒有執持，它們就都應當壞滅，如同死屍一樣沒有壽命等。既然如此，後續的識必定不會再生起，說不離身，那屬於誰呢？各種異熟識捨棄此身之後，離開識的其餘身體就不會再生起。又如果在此位階沒有執持種子的識，後續的識沒有種子如何能生起呢？過去和未來不相應法沒有實體已經是極其成立的。各種色法等離開識都不能接受熏習和執持種子，也已經破斥過了。然而滅盡定等無心位中，如同有心位一樣，確實有識，因為它具備根、壽、煖，被攝入有情之中。由此道理，安住滅盡定者決定有識，確實不離身。

如果說在此位階有第六識稱為不離身，這個道理也不應理，因為此禪定也稱為「無心定」。如果說沒有五識就稱為「無心」，那麼一切禪定都應當稱為「無心」，因為各種禪定中都沒有五識身。意識被攝入六轉識之中，如同五識身在滅盡定中不存在。或者此位識的行相和所緣不可知，如同壽、煖等一樣，所以不是第六識。如果此位有行相和所緣可知之識，就應當如同其餘位階一樣不被攝入此位，因為本來就是為了止息行相和所緣可知之識才進入此禪定。

又如果此位有第六識，那它的心所法是存在還是不存在？如果存在心所法，經中就不應當說安住此定者「心行皆滅」，也不應當稱為「滅受想定」。此禪定的加行只是厭患受、想，所以此禪定中唯有受、想滅去。受、想兩種法資助心的力量強，在各種心所中獨稱為「心行」，說「心行滅」有何矛盾呢？在無想定中應當唯有想滅去，因為只厭患想。然而你們不承認。既然唯有受、想資助心的力量強，這兩者滅去時心也應當滅去，如同身行滅去而身體仍然存在一樣，何必強求心與行同時滅去呢？如果這樣，那麼語行（尋、伺）滅去時，語言就應當不滅去，但這不是你們所承認的。

然而「行」對於法有遍及和非遍及的差別，遍行滅去時法必定隨之滅去，非遍行滅去時法或可仍然存在。非遍行者，指的是入息和出息，見到呼吸滅去時身體仍然存在。尋、伺對於語言而言是遍行所攝，如果它們滅去，語言必定不存在。受、想對於心而言也是遍行所攝，因為承認它們如同思等屬於大地法，所以受、想滅去時心必定隨之滅去，如何能說它們滅去而心仍然存在呢？又承認思等是大地法，滅受想時它們也應當滅去。既然如此，信等在此位也應當不存在，因為非遍行滅去其餘法或可仍然存在。如何能說有其餘心所呢？既然承認思等在此位並非不存在，受、想也應當如此，因為它們是大地法。又此禪定中如果存在思等法，也應當存在觸，因為其餘心所法無不依賴觸的力量而生起。如果承認有觸，也應當有受，因為觸緣受。既然承認有受，想也應當生起，因為不相分離，如同受緣愛。並非一切受都能生起愛，所以觸緣受並非一切觸都能生起受，由此所提出的詰難道理不成立。

他們這樣辯解：不正確，因為有差別。也就是說，佛陀自己簡別，唯有被無明觸所生的各種受，作為緣而生起愛，從未在任何地方簡別觸生起受，所以如果有觸必定有受生起，受與想俱起這個道理是確定的。或者應當如同其他位階一樣，受、想也不滅去，因為執著此位階中有思等法。如果承認，那便違背了「心行滅」的言詞，也不能成為「滅受想定」。如果沒有心所法，識也應當不存在，因為沒有見到其餘心識離開心所法的，其餘遍行滅去法隨之滅去，受等應當不是大地法，此識就應當不是相應法。如果承認，那便沒有所依緣等，如同色法等也不是心一樣。

又契經說，意、法為緣生起意識，三事和合生觸，與觸俱起有受、想、思。如果此禪定中有意識，那麼三事和合必定應當有觸，觸既然必定與受、想、思俱起，如何會有識卻沒有心所呢？如果說其他時候三事和合有力能成就觸、生起觸，能生起受等，而在此禪定之前，因為厭患心所法，所以在禪定位中三事無力不能成就生觸，也沒有受等。如果這樣，就應當稱為「滅心所定」，為何只說「滅受想」呢？如果說在厭患時只厭患受、想，這兩者滅去所以心所皆滅，依據先前所厭患的來安立禪定名稱。既然如此，此禪定中的心識也應當滅去，因為是所厭患的俱起之物，如同其餘心所法一樣，否則如何能稱為「無心定」呢？

又此禪定位中的意識是什麼呢？不應當是染污或無記性，因為各種善定中沒有這種情況。其餘染污和無記心必定有心所，所以不應當厭善而生起染污等，也不應當是求寂靜卻反而生起散亂。如果說是善，因為與善相應，就應當與無貪等善根相應。此心不應當是自性善或勝義善，這違背了自宗，因為它不是善根等也不是涅槃。如果說此心是等起善，因為是加行善根所引發的。這個道理也不正確，這違背了自宗，如同其餘善心並非等起善一樣。善心無間生起三性心，如何善心由前面所等起呢？所以心是善是依賴相應力量。既然如此，必定與善根相應，又怎能說此心獨自沒有心所呢？所以沒有心所，心識也應當不存在。

像這樣推究，眼等轉識在滅盡定位中並非不離身，所以契經說「不離身」的，那個識即是此第八識。入滅盡定時並非為了止息，因為它執持著極其寂靜的識。無想等位中也應當如此理解。

又契經說，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。如果沒有此識，那染污和清淨的心就不應當存在。也就是說，染污和清淨法以心為根本，因心而生、依心而住，心接受彼法熏習並執持彼種子。

然而雜染法大略有三種，因為煩惱、業、果報種類不同。如果沒有此識，那執持煩惱種子、在界地中往還、在無染心之後，各種煩惱生起就都應當沒有因緣，因為其餘法不能執持那些種子，過去和未來也不是實有的。如果各種煩惱無因生起，那便沒有三乘的有學、無學果位，已斷者就都應當再起。

如果沒有此識執持業和果報的種子，那在界地中往還、在不同類法之後，各種業和果報生起也應當沒有因緣，因為其餘種子和其餘因緣前面已經破斥過了。如果各種業和果報無因生起，那麼入無餘依涅槃界之後，三界的業和果報還應當再生起，煩惱也應當無因生起。又行緣識就不能成立，轉識接受熏習前面已經破斥過了。結生相續的染污識並非行所招感，應當說名色作為行所緣。時間間隔遙遠，沒有緣的意義，這個道理不成立，後面也就不成立。

各種清淨法也有三種，因為世間和出世間的道、斷、果不同。如果沒有此識執持世間和出世間清淨道的種子，那在不同類心之後生起那些清淨法就都應當沒有因緣，因為所執著的其餘因緣前面已經破斥過了。如果兩種清淨道無因生起，那麼入無餘依涅槃界之後，那兩種清淨道還應當再生起，所依止的法也應當無因生起。又出世間道最初就不應當生起，沒有法執持那些自然而有的種子，有漏的類別並非那些法的因，無因生起不是解釋種子的道理。最初不生起，後來也就不生起，如此便沒有三乘的道果。

如果沒有此識執持煩惱種子，那麼轉依斷惑證果也不能成立。也就是說，當道生起時，現行的煩惱和那些種子都不存在。染污心和清淨心不同時生起，道相應的心不執持那些種子，因為其自性互相矛盾，如同涅槃一樣，過去和未來得等法不是實有，其餘法執持種子從道理上不能成立。既然沒有所斷，能斷也就不存在，依據什麼、透過誰來建立斷果呢？如果透過道的力量，後續的惑不生起而建立斷果，那麼最初道生起時就應當成為無學位，因為後續的各種煩惱都已經無因永遠不生了。

承認有此識，一切都能成立，唯有此識能執持染污和清淨的種子。證明此識存在道理無邊，為了避免繁冗文字，略述綱要。有另外的此識，教證和理證都顯而易見，有智慧的人應當深信不疑。像這樣已經說明了最初能變識的相貌。

第二能變識的相貌如何呢？

偈頌曰：

５ 「次第二能變， 是識名末那， 依彼轉緣彼， 思量為性相。

６ 四煩惱常俱， 謂我癡我見， 并我慢我愛， 及餘觸等俱。

７ 有覆無記攝， 隨所生所繫， 阿羅漢滅定， 出世道無有。」

論曰：在最初異熟能變識之後，應當辨析思量能變識的相貌。此識在聖教中特別稱為「末那識」，因為它恆常審慎思量，勝過其餘的識。這個名稱與第六意識有何不同呢？這是「持業釋」，如同「藏識」之名，識即是意。而彼第六意識是「依主釋」，如同「眼識等」，識與意不同。然而各種聖教恐怕此識與彼識混淆，所以在第七識只安立「意」之名。又標示「意」名是為了簡別心識，因為它的積集和了別作用劣於其餘識。或者為了顯示此識與彼意識作為近親的所依，所以只名為「意」。

「依彼轉」顯示此識的所依。彼指的是前面最初的能變識，聖教說此識依賴藏識。有人主張，此「意」以彼識的種子作為所依，而非彼現行識，因為此識無間斷，不藉助現行識作為俱有依就能生起。有人主張，此「意」以彼識的種子和彼現行識共同作為所依，雖然無間斷但有轉變，所以稱為轉識，必定藉助現行識作為俱有依才能生起。

「轉」指的是流轉，顯示此識恆常依賴彼識緣取所緣。各種心和心所法都有所依，然而它們的所依總共有三種： 一、「因緣依」，指自類種子，各種有為法都依賴此依而生起，離開自類因緣必定不能生起。 二、「增上緣依」，指內六處，各種心和心所法都依賴此依而生起，離開俱有根必定不能流轉。 三、「等無間緣依」，指前面滅去的意，各種心和心所法都依賴此依而生起，離開開導根必定不能生起。 唯有心和心所法具備這三種所依才稱為「有所依」，而非其餘法。

最初的種子依，有人這樣說：必須種子滅去之後，現行果報才能生起，因為《集論》說「無種子已生」，種子與芽等不同時存在。有人主張，他們的說法不能作為證明，因為那是依據引生後續種子而言，種子生芽等並非勝義，種子滅去芽生起並非極其成立，火焰與燈炷同時存在互相作為因緣。然而種子自類因果不同時存在，種子與現行相生決定同時存在。所以《瑜伽師地論》說：「無常法與他性作為因緣，也與後念自性作為因緣，這是因緣的意義。」「自性」言詞顯示種子自類前一念作為後一念的因緣，「他性」言詞顯示種子與現行互相作為因緣。《攝大乘論》也這樣說：「藏識與染法互為因緣，猶如束蘆同時存在。」又說種子與果報必定同時存在，所以種子依決定不是前後生起。即使有地方說種子與果報前後生起，應當知道那都是隨順道理的說法。像這樣，八識及各種心所法，必定各自有種子所依。

其次的俱有依，有人這樣說：眼等五識以意識為依，因為它們現起時必定有意識存在。沒有另外的眼等作為俱有依，因為眼等五根即是種子。《二十唯識論》的伽他中說：

「識從自種生， 似境相而轉， 為成內外處， 佛說彼為十。」

彼頌的意思是說，世尊為了成就十二處，所以說五識的種子為眼等根，五識的相分（境界相）為色等境，所以眼等根即是五識的種子。《觀所緣論》也這樣說：

「識上色功能， 名五根應理， 功能與境色， 無始互為因。」

彼頌的意思是說，異熟識上能生起眼等色識的種子，稱為「色功能」，說為五根，沒有另外的眼等實體。種子與色識恆常互相作為因緣，因為能熏與種子互相作為因緣。第七識和第八識沒有另外的此依，因為它們恆常相續流轉，自力殊勝。第六意識另外有此依，因為它必須依賴末那識才能生起。

有人主張，他們的說法與道理和經教相違。如果五色根就是五識的種子，那麼十八界的種子就應當互相混雜。然而十八界各自有種子，各種聖教中處處都有說明。又五識的種子各自有能生起相分和見分的不同，執著哪一種名為眼等根呢？如果執著見分種子，就應當被攝入識蘊；如果執著相分種子，就應當被攝入外處。這便違背了聖教中說眼等五根都是色蘊，被攝入內處。又如果五根就是五識的種子，那麼五根就應當是五識的因緣，不應當說其被攝入增上緣。又鼻根和舌根如果是兩種識的種子，那麼鼻根和舌根就應當只屬於欲界所繫，或者兩種識都遍通色界所繫，如果承認，那就都與聖教相違。眼、耳、身根如果是三種識的種子，那麼在二界五地中也會有同樣的困難。

又五識種子既然遍通善惡，那麼五色根就不應當只屬於無記性。又五識種子不被執受攝持，那麼五根也應當沒有執受。又如果五色根是五識的種子，那麼意識種子就應當是末那，因為它以五根為同類法。又《瑜伽師地論》說眼等識都具備三種所依，如果五色根就是五識的種子，那麼所依就只應當有兩種。又各種聖教說眼等根都遍通現行和種子，執著只有種子，便與一切聖教相違。

有人為了規避前面所說的過失和詰難，附和他們的執著，又轉而辯解說：異熟識中能招感五識的增上業種稱為五色根，而非作為因緣生起五識的種子，這巧妙地符合了兩頌的意義，善於隨順《瑜伽師地論》。他們說的是虛言，完全沒有實義，五色根就不應當是無記性。又它們就應當不是只有執受，不是只有色蘊所攝，不是只有內處。鼻根和舌根就應當只屬於欲界所繫，三根就不應當只屬於五地所繫。招感意識之業就應當是末那，眼等就不應當遍通現行和種子，又不應當眼等並非色根。

又如果五識都由業所招感，那麼就應當一向被攝入無記性。善等五識既然不是由業招感，就應當沒有眼等作為俱有依，所以他們所說的並非善巧的辯解。又各種聖教處處都說阿賴耶識變現出類似色根、根的依處和器世間等。你們又如何否定沒有色根呢？承認眼等識變現出類似色法等，卻不承認眼等是藏識所變現的。如此迷謬，深違經教和道理。

然而伽他中說種子的功能名為五根，是為了破除離開識實有色根的執著。對於識所變現的類似眼根等，因為具有發生五識的作用，所以假名為種子和色功能，並非說色根就是識的業種。又緣取五境的明了意識，應當以五識為俱有依，因為它必定與五識俱時存在。如果它不依賴眼等識，它就不應當與五識作為依止，因為彼此相依，勢力相等。

又第七識雖然無間斷，但在見道等位階上既然有轉變，就應當如同六識一樣有俱有依。否則它就不應當被攝入轉識之中，這便違背了聖教中說轉識有七種。所以應當承認它有俱有依，這個俱有依即是現行的第八識所攝。如同《瑜伽師地論》說：「有藏識所以有末那，末那為依所以意識得以流轉。」彼論的意義是說，現行藏識作為依止，所以有末那，而不是由它的種子，否則就應當說有藏識所以意識得以流轉。由此可知彼論的說法與道理和經教相違。

所以應當說前五轉識必定各自有兩種俱有依，即五色根和同時存在的意識。第六轉識必定恆常有一種俱有依，即第七識。如果它與五識同時生起，也以五識為俱有依。第七轉識必定唯有一種俱有依，即第八識。如果藏識不存在，它就決定不能流轉。如同伽他中說：

「阿賴耶為依， 故有末那轉， 依止心及意， 餘轉識得生。」

阿賴耶識的俱有依也只有一種，即第七識，如果彼識不存在，它就決定不能流轉，論中說藏識恆常與末那同時流轉。又說藏識恆常依賴染污，這個染污即是末那。而說在三個位階中沒有末那，是依據有覆說的，如同說在四個位階中沒有阿賴耶識並非沒有第八識，此處也應當如此。雖然在有色界也依賴五根，但卻不一定有，不屬於所依攝。識的種子不能現前緣取自身的境界，可以有依賴的意義，但沒有所依。心所的所依應當隨識而說，並且各自加上自身相應的心。如果這樣說，就巧妙地符合了道理和經教。

其次的開導依，有人主張，五識自身和他人前後不相續，必定由第六識所引生，所以唯獨第六識作為開導依。第六意識自身相續，也由五識所引生，所以以六識作為開導依。第七識和第八識自身相續，不藉助其他識所引生，所以只以自類作為開導依。

有人主張，前面的說法尚未窮盡道理。且說前五識在未自在位時，遇到不殊勝的境界，可以如所說。如果在自在位時，如同諸佛對境界自在，諸根互用任運決定，不需藉助尋求，那些五識身又怎能不相續呢？等流五識既然被決定的染污和清淨作意勢力所引生，在專注於所緣尚未捨棄之頃，如何不允許多念相續呢？所以《瑜伽師地論》說：「如果這個六識作為那個六識的等無間緣，就安立這個識名為意根。」如果五識前後，決定只有意識。彼論就應當說：「如果這個一識作為那個六識的等無間緣。」或者彼論就應當說：「如果這個六識作為那個一識的等無間緣。」既然不是這樣，所以可知五識有相續的意義。五識生起時，必定有意識能引導後念意識生起，何必藉助五識作為開導依呢？

在無心、睡眠、悶絕等位階，意識斷滅之後，後續再次生起時，藏識和末那既然恆常相續，也應當作為其開導依。如果它們使用前面自類的開導，五識自類為何不能如此呢？這個道理既然不成立，那麼它們又怎麼能成立呢？與平等性智相應的末那識，最初生起必定由第六意識引導，也應當使用彼第六意識作為開導依。與圓鏡智俱起的第八淨識，最初必定由第六識和第七識方便引生。又異熟心依賴染污意，或者依賴悲願相應的善心，既然如此，必定應當承認第八識也以第六識和第七識作為開導依。由此可知，他們所說的道理尚未窮盡。

應當說五識以前六識內隨其所用之識作為開導依，第六意識使用前面自類或第七識或第八識作為開導依，第七末那使用前面自類或第六識作為開導依，阿陀那識使用前面自類以及第六識和第七識作為開導依。這些都不違背道理，因為前面已經說明了。

有人主張，此說法也不應理。開導依是指具有緣法為主導，能作為等無間緣，此對於後續生起的心和心所法有開闢引導作用，稱為開導依。這只屬於心，不屬於心所等。如果此與彼沒有同時生起的意義，才說此對彼有開導作用。一體八識既然可以同時生起，如何讓異類作為開導依呢？如果承認作為依止，就不應當同時生起，這便與其他部派「心不同時生起」的說法相同。

又一體之中諸識同時生起的數量不一定，如果允許互相作為等無間緣，那麼色法等也應當如此，這便違背了聖教中說等無間緣唯是心和心所。然而《攝大乘論》說色法也允許有等無間緣，那是「縱奪言」，也就是說，假借承認小乘色心前後有等無間緣，奪取因緣的說法，否則「等」這個字就成為無用。如果說「等」這個字不是遮止數量，而是表示同類，那便違背了你執著異類識作為等無間緣。所以八識各自唯以自類作為開導依，深切契合經教和道理，因為自類必定沒有同時生起的意義。心所的此依應當隨識而說。雖然心和心所異類同時生起，但互相相應，和合似一，必定同時生滅，作用必定相同，一個開導時其餘也開導，所以展轉互作等無間緣。諸識則不然，不應當以此為例。

然而各種心所並非開導依，因為對於所引生的法沒有主導作用。如果心和心所的等無間緣各自唯是自類，那麼第七識和第八識初轉依時，相應的信等此緣便會欠缺，這便違背了聖教中說諸心心所皆由四緣生起。在無心、睡眠、悶絕等位階，意識雖然斷滅，但後續生起時，它的開導依即是前面自類。間斷的五識也應當如此理解，在其中沒有自類心作為間隔所以稱為「無間」。它在先前滅去時已經對現在的識作為開導，何必煩惱異類作為開導依呢？然而聖教中說前六識互相引起，或第七識和第八識依第六識和第七識而生起，都是依據殊勝的增上緣而說，而非等無間緣，所以不相違。

《瑜伽師地論》說：「如果此識無間，諸識決定生起，就說此識是彼識的等無間緣。」又說：「如果這個六識作為那個六識的等無間緣，就安立這個識名為意根。」這是總稱而意指個別，也不相違。所以自類依深切契合經教和道理。

旁論已畢，應當辯析正論。此能變識雖然具備三種所依，但「依彼轉」的言詞只顯示前兩種，為了顯示此識依緣相同，又因為前兩種所依有殊勝作用，或者開導依容易了知。

像這樣已經說明了此識的所依。所緣是什麼呢？ 就是緣取「彼」，彼指的是前面此識的所依識，聖教說此識緣取藏識。有人主張，此「意」緣取彼識的本體和相應法，論中說末那識恆常與「我」和「我所」的執著相應。也就是說，緣取彼識的本體和相應法，依次執著其為「我」和「我所」。然而各種心所不離識，所以如同「唯識」言詞一樣，沒有違背經教的過失。

有人主張，他們的說法從道理上不應當如此，從未有地方說末那識緣取觸等。應當說此「意」只緣取彼識的見分和相分，依次執著其為「我」和「我所」。因為相分和見分都以識為本體，所以不違背聖教。

有人主張，此說法也不應理，五色根境不是識蘊所攝。應當如同五識一樣也緣取外境，應當如同意識一樣緣取共同境界，生無色界者就不應當執著我所，厭惡色法而生彼界所以不變現色法，應當說此「意」只緣取藏識及其種子，依次執著其為「我」和「我所」。因為種子即是彼識的功能，不是實有之物，不違背聖教。

有人主張，前面的說法都不應理，色法等種子不是識蘊所攝。論中說種子是實有，假有就如同不存在，不是因緣。又此識俱起的薩迦耶見，任運一類恆常相續生起，如何允許另外執著有「我」和「我所」呢？因為一個心中沒有同時有斷滅和恆常等兩種境界個別執著同時流轉的意義。也不應當說兩種執著前後生起，因為此識從無始以來一直以一種形態流轉。應當知道此「意」只緣取藏識的見分，而非其餘。彼藏識從無始以來一類相續，類似恆常單一，恆常作為各種法的所依。此識唯獨執著彼藏識為自內之「我」，隨著言辭的勢力而說「我所」。或者此識執著彼藏識是「我」之「我」，所以對一個見聞之事以兩種言詞表達。如果這樣說，就能善巧地隨順經教和道理，因為許多地方都只說有「我見」，而「我」和「我所」的執著不同時生起。

在未轉依位時只緣取藏識，轉依之後也緣取真如和其餘諸法，因為平等性智證得十種平等性，了知諸有情眾生勝解的差別，顯現種種佛的影像。在此處且說未轉依時，所以只說此識緣取彼藏識。悟迷的通達和局限，從道理上應當如此。因為無「我」和「我所」的境界普遍和不普遍，此識如何緣取自身的所依呢？如同後續的識即緣取前面的意，彼既然極其成立，此又何咎？

頌言「思量為性相」者，雙重顯示此識的自性和行相。意以思量為自性，即又以它為行相，由此兼而解釋所安立的別名。能審慎思量所以名為「末那」，在未轉依位時恆常審慎思量所執著的我相，在已轉依位時也審慎思量無我相。

此意相應有幾種心所法呢？ 且與四種煩惱恆常俱起，此處「俱」字顯示相應的意義。也就是說，從無始以來直到尚未轉依，此意任運恆常緣取藏識，與四種根本煩惱相應。那四種是什麼呢？就是「我癡」、「我見」、「我慢」以及「我愛」，這就是四種。

「我癡」指的是無明，愚癡於「我」的相貌，迷失於「無我」的道理，所以名為我癡。 「我見」指的是我執，對於不是「我」的法虛妄計執為「我」，所以名為我見。 「我慢」指的是傲慢，恃仗所執著的「我」使心高舉，所以名為我慢。 「我愛」指的是我貪，對於所執著的「我」深生貪戀執著，所以名為我愛。

「并」這個字表示我慢和我愛與我見和我慢同時存在，遮止了其餘部派執著它們不相應的意義。這四種煩惱恆常生起擾亂內心，使外部轉識恆常成為雜染，有情眾生因此在生死中輪迴不能出離，所以稱為煩惱。

它們有十種，此處為何只有四種呢？因為有了我見，其餘的見就不生起，一個心中沒有同時有兩種智慧的緣故。為何此識必定要與我見俱起呢？二取邪見只是分別生起，唯見所斷。此識俱起的煩惱唯是俱生，修所斷。我所邊見依我見而生，此識相應的見不依賴彼而生起，恆常內在執著有「我」，所以必定要與我見俱起，由於見的審慎決斷，疑就無法生起。因為愛著「我」，所以瞋就不能生起，所以此識俱起的煩惱唯有四種。見、慢、愛三者如何能同時生起呢？它們的行相沒有矛盾，同時生起有何過失呢？

《瑜伽師地論》說，貪使心下沈，慢使心高舉。難道不互相矛盾嗎？分別俱生、外部境界和內部境界，所輕蔑和所恃仗的對象粗細有所不同，所以彼此的經文意義沒有衝突矛盾。

此「意」的心所法只有這四種嗎？不，還有「及餘觸等俱」。有人主張，此「意」的心所法只有九種，即前面的四種（我癡、我見、我慢、我愛）以及其餘的觸等五法（觸、作意、受、想、思），因為「意」與遍行心所必定相應。前面說觸等與異熟識俱起，恐怕會以為也與前面一樣是無覆，為了顯示此識與彼識不同所以使用「餘」字。

「及」是總括集合前面的四種和後面的五種，與末那識恆常相應。此意為何沒有其餘的心所法呢？ 「欲」是希望未遂之事，此識任運緣取已遂之事，無所希望所以沒有「欲」。 「勝解」是印持曾經未決定的事，此識無始以來恆常緣取決定的事，已經被印持所以沒有「勝解」。 「念」只是記憶曾經串習的事，此識恆常緣取現在所受境界，無所記憶，所以沒有「念」。 「定」只是繫心專注於一境，此識任運剎那別緣，既然不專一所以沒有「定」。 「慧」就是我見，所以不另外說明。 「善」是清淨的，所以不與此識俱起。 「隨煩惱」的生起必定依賴煩惱前後分位的差別來建立，此識恆常與四種煩惱俱起，前後一類，分位無差別，所以此識俱起沒有隨煩惱。 「惡作」是追悔先前所造的業，此識任運恆常緣取現在境界，不追悔先前的業，所以沒有「惡作」。 「睡眠」必定依賴身心昏重暗昧，由於外在眾緣的力量有時暫時生起，此識無始以來一類內執不藉助外緣，所以睡眠不存在。 「尋」和「伺」都依賴外門而轉，淺層或深層的推度，粗顯或微細的表達，此識唯依內門而轉，一類執著「我」，所以不與尋伺俱起。

有人主張，他們解釋「餘」字的意義不合理，因為頌文另外說此識屬於「有覆」所攝。又缺少與「意」俱起的「隨煩惱」，煩惱必定與隨煩惱俱起，所以「餘」字顯示的是「隨煩惱」。

在此處，有人主張，五種隨煩惱普遍與一切染污心相應。如同《集論》所說：「惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，在一切染污品中恆常共同相應。如果離開無堪任性等染污性成立，就沒有這種情況。」煩惱生起時心識既然染污，所以在染污心位必定有這五種隨煩惱。煩惱如果生起，必定是由於無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸所致。掉舉雖然遍及一切染污心，但在貪位時增強，所以只說為貪分。如同睡眠和惡作雖然遍及三性心，但在癡位時增強，所以只說為癡分。雖然其他地方說有隨煩惱或六種或十種遍及諸染污心，但那些都是依據個別意義來說遍及，並非它們實際遍及一切染污心。也就是說，依據二十種隨煩惱中，解釋遍通粗細、無記不善、遍障禪定和智慧、相貌顯著而說有六種；依據二十二種隨煩惱中，解釋遍通粗細、二性而說有十種，所以彼與此的說法沒有互相矛盾。

然而此「意」俱起的心所法有十五種，即前面九種法、五種隨煩惱以及別境慧。我見雖然被攝入別境慧，但在五十一種心所法中意義有所差別，所以分開為兩種。此「意」為何沒有其餘心所法呢？ 「忿等十」（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍）的行相粗動，此識審細，所以不與它們俱起。 「無慚、無愧」只屬於不善，此識是無記性，所以不與它們相應。 「散亂」使心識馳流於外境，此識恆常內執一類境界生起，不向外馳流，所以散亂不存在。 「不正知」是指生起外門身語意行違背軌則，此識唯是內執，所以不與不正知俱起。其餘心所法，意義如前所述。

有人主張，應當說六種隨煩惱普遍與一切染污心相應，《瑜伽師地論》說不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧在一切染污心生起時都相應。忘念、散亂、惡慧如果不存在，心識必定不能生起各種煩惱。必須緣取曾經受過的境界種類，發起忘念和邪惡簡擇，才能生起貪等各種煩惱。煩惱生起時心識必定流蕩，都是因為對境界生起散亂。惛沈和掉舉的行相互相矛盾，並非各種染污心都能普遍生起。論中說五法遍及染污心，是解釋遍通粗細、違背唯善法，純粹的隨煩惱遍通兩種性質，說十種遍及的言詞意義如前所述。

然而此「意」俱起的心所法有十九種，即前面九種法、六種隨煩惱以及念、定、慧，再加上惛沈。此處另外說明「念」，如同前面解釋「慧」一樣。加上「定」是因為它專注於一類所執著的「我」境，從未捨棄。加上「惛沈」是因為此識俱起的無明特別重，心識昏沈。沒有「掉舉」是因為它與惛沈相違。其餘心所法，如上應當理解。

有人又說十種隨煩惱普遍與一切染污心相應，《瑜伽師地論》說放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知這十種，在一切染污心生起時，遍通一切處，被三界所繫縛。如果沒有邪欲、邪勝解時，心識必定不能生起各種煩惱，因為對所受境界必須喜愛和捨棄、印持事相，才能生起貪等各種煩惱。對道理有所懷疑的人，對色法等事必定沒有猶豫，所以在與疑相應時也有勝解。對所緣事也猶豫的人，並非煩惱中的疑，如同懷疑是人還是樹樁。其他地方沒有說這兩種遍及，是因為緣取非可愛事、與疑相應的心中的邪欲、勝解不粗顯。其餘的互有有無，意義如前所述。此「意」的心所法有二十四種，即前面九種法、十種隨煩惱，再加上別境五法。依據前面的道理解釋，沒有其餘心所法，如上應當理解。

有人主張，前面的說法都尚未窮盡道理。且說懷疑他世為有還是無，對彼有何種欲和勝解的相貌？煩惱生起時如果沒有惛沈，就應當不一定有無堪任性。掉舉如果不存在，就應當沒有囂動，那它就如同善法等一樣，不是染污位。如果染污心中沒有散亂，就應當不流蕩，不是染污心。如果沒有失念、不正知，又如何能生起煩惱現行呢？所以染污心決定都與八種隨煩惱相應而生起，即惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知，以念、慧為自性者不遍及染污心，並非各種染污心都緣取曾經受過的境界而有簡擇。如果以無明為自性者，則遍及染污心生起，如前面所說。

然而此「意」俱起的心所法有十八種，即前面九種法、八種隨煩惱，再加上別境慧。沒有其餘心所法以及論中三處經文的，依據前面應當解釋。如果這樣說，就不違背道理和經教。

成唯識論 卷第五

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

此染污意，與何種受相應呢？ 有人主張，此識只與喜受相應，因為它恆常內執「我」，生起愛喜。有人主張，這種說法不正確，如果承認喜受乃至有頂天，那便違背了聖言。應當說此「意」與四受相應：在惡趣中生起，與憂受相應，因為緣取不善業所引生的果報；在人界和欲天、初二禪中生起，與喜受相應，因為緣取具有喜受之地，善業所生果報；在第三禪中生起，與樂受相應，因為緣取具有樂受之地，善業所生果報；在第四禪乃至有頂天中生起，與捨受相應，因為緣取唯有捨受之地，善業所生果報。

有人主張，他們的說法也不應理。此識從無始以來，任運一類，緣取內執的「我」，恆常無轉變，不與變異的感受相應。又此末那識，凡與前面藏識意義不同的，都另外說明，如果與四受俱起，也應當另外說明，既然沒有另外說明，就必定與彼藏識相同，所以此識相應的唯有捨受。

在未轉依位時，與前面所說的心所法相應，在已轉依位時，唯有二十一心所俱起，即遍行、別境各五，善十一。如同第八識已轉依位一樣，唯與捨受俱起，任運而轉，恆常對所緣境界平等流轉。

末那心所，被何種性質所攝呢？ 被「有覆無記」所攝，而非其他。此「意」相應的四煩惱等，是染污法，障礙聖道，蒙蔽自身心識，所以稱為「有覆」；既非善也非不善，所以稱為「無記」。如同上二界（色界、無色界）的各種煩惱等，被禪定力攝藏，被攝入無記性。此識俱起的染污法，因為所依細微，任運而轉，所以也攝入無記性。如果已轉依，則唯是善性。

末那心所，被何地繫縛呢？ 隨彼所生之處，即被彼地所繫縛。也就是說，生於欲界，現行的末那識及其相應心所，即是欲界所繫，乃至有頂天，也應當如此理解，因為它任運恆常緣取自地的藏識，執著為內在的「我」，而非其他地。如果彼地的異熟藏識現在前，就稱為生於彼地。染污的末那識緣取彼藏識而執著為「我」，即被繫屬於彼，稱為「彼所繫」。或者被彼地的各種煩惱等所繫縛，稱為「彼所繫」。如果已轉依，即非所繫。

此染污意，無始以來相續不斷，在何位階才能永遠斷除，或暫時斷除呢？ 在阿羅漢位、滅盡定中、出世道中不存在。 「阿羅漢」總括三乘的無學果位。在此位階，染污意的種子和現行都永遠斷滅，所以說不存在。 在有學位、滅盡定和出世道中，都暫時伏滅，所以說不存在。也就是說，染污意從無始以來，微細一類，任運而轉，各種有漏道都不能伏滅它。三乘聖道具有伏滅作用，因為真實的無我理解違背我執。後得無漏智現前時，它是彼無我理解的等流，也違背此「意」。真實的無我理解和後得無漏智都屬於無漏，所以稱為「出世道」。滅盡定既然是聖道的等流，極其寂靜，所以此「意」也不存在。由於尚未永遠斷除此「意」的種子，從滅盡定和聖道生起之後，此「意」又會現行，直到尚未滅盡。然而此染污意相應的煩惱，因為是俱生，所以不是見所斷；因為是染污，所以不是非所斷。極其微細，所以其所有種子與有頂地最下品的煩惱，同時頓斷。因為勢力相等。當金剛喻定現前時，頓斷此種子，成就阿羅漢，所以在無學位中，永遠不再生起。

二乘無學位者，回心趣向大乘，從初發心到尚未成佛，雖然實際上是菩薩，但也可以稱為阿羅漢，因為意義相等，所以不另外說明。

在此處，有人主張，末那識只與煩惱障俱起，聖教中都說在三種位階中末那識不存在，又說四種惑恆常相應，又說末那識是識的雜染依止。有人主張，他們的說法與經教和道理相違，因為經中說有出世間末那。無染污意識，如同有染污時一樣，必定有俱生不共的依止。

論中說藏識必定恆常與一個識同時流轉，即末那識。當意識生起時，則有兩個識同時流轉，即意識和末那識。如果五識中隨意生起一個識，則有三個識同時流轉，乃至有時頓時生起五識，則有七個識同時流轉。如果住在滅盡定中沒有第七識，那時藏識就應當沒有識與之俱起，便不符合恆定與一個識俱轉。住在聖道時，如果沒有第七識，那時藏識就應當與一個識俱起，如何能說如果生起意識，那時藏識必定與兩個識同時流轉呢？

《顯揚論》說，末那識恆常與四種煩惱相應。或者反過來說，與煩惱相應的行相，或者平等行，所以可知此「意」遍通染污和不染污。如果因為論中說阿羅漢位沒有染污意，就認為沒有第七識，那麼也應當因為論中說阿羅漢位捨棄阿賴耶識，就認為沒有第八識。彼既然不這樣認為，此又如何能成立呢？又諸論中說轉變第七識，證得平等性智。彼智如同其餘智慧一樣，必定有所依止的相應淨識，如果沒有此識，彼智就應當不存在，因為離開所依就沒有能依。不可說彼智依賴六轉識，因為承認佛陀恆常行持，如同圓鏡智一樣。又在無學位中，如果沒有第七識，那麼第八識就應當沒有俱有依；然而必定有此依，如同其餘識性一樣。又如同尚未證得「補特伽羅無我」的人，他們的我執恆常現行，也應當尚未證得「法無我」的人，他們的法我執恆常現行。如果此識不存在，彼法我執依賴何識呢？不依賴第八識，因為它沒有智慧。

由此應當相信，二乘聖道、滅盡定和無學位，此識恆常現行，因為他們尚未證得「法無我」。又諸論中以五種同法，證明有第七識作為第六識的依止。在聖道生起時，以及無學位中，如果沒有第七識作為第六識的依止，那麼所立的宗和因便都會有過失，或者五識也應當沒有依止。五識恆常有依止，第六識也應當如此，所以確定有「無染污意」在上述三種位階中恆常現前。說末那識不存在，是依據染污意而言，如同說四種位階中沒有阿賴耶識並非沒有第八識，此處也應當如此。

此「意」的差別大略有三種： 一、「補特伽羅我見相應」，遍通一切異生相續，二乘有學，七地以前的某類菩薩，在有漏心位中，他們緣取阿賴耶識，生起補特伽羅我見。 二、「法我見相應」，遍通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩在法空智果不現前位中，他們緣取異熟識，生起法我見。 三、「平等性智相應」，遍通一切如來相續，菩薩在見道和修道中，法空智果現在前位中，他們緣取無垢異熟識等，生起平等性智。

補特伽羅我見生起時，彼法我見也必定現前，我執必定依賴法執而生起，如同夜晚迷失於樹樁而誤認為是人等一樣。我執和法執雖然作用不同，但卻不相矛盾，共同依賴一個智慧，如同眼識等雖然本體是單一的，但卻有了別青色等多種作用，互不矛盾，此處也應當如此。

二乘有學聖道和滅盡定現前時，頓悟菩薩在修道位中，有學漸悟生空智果現前時，都只生起法執，我執已經被伏除。二乘無學和此漸悟法空智果不現前時，也只生起法執，我執已經斷除。八地以上的一切菩薩，所有我執都永遠不現行，或者已經永遠斷除或者永遠伏除。法空智果不現前時，仍然生起法執，不相矛盾。如同契經所說：「八地以上的一切煩惱不再現行，唯有所依的所知障存在。」此所知障是現行而非種子，否則煩惱也應當存在。

法執俱起的意在二乘等眾生中雖然名為不染，但在諸菩薩中也名為染污，因為它障礙彼智慧，由此也名為有覆無記；在二乘等眾生中名為無覆，因為不障礙彼智慧，是異熟生所攝。從異熟識恆常生起，所以名為異熟生，並非異熟果，這個名稱遍通，如同增上緣一樣，其餘不攝入的都歸入此類。

如何應知此第七識異於眼等識而有獨立自體呢？ 因為聖教和正理作為定量。也就是說，薄伽梵（佛陀）在經中處處說「心、意、識」三種的區別意義：「積集」名為心，「思量」名為意，「了別」名為識，這是三種不同的意義。像這樣的三種意義雖然遍通八識，但隨其殊勝而顯現。第八識名為心，因為它積集各種法種子並生起各種法；第七識名為意，因為它緣取藏識等恆常審慎思量為「我」等；其餘六識名為識，因為它們對六種個別境界粗動間斷地了別流轉。如同《入楞伽經》的伽他中說：

「藏識說名心， 思量性名意， 能了諸境相， 是說名為識。」

又大乘經典處處另外說有第七識，所以可知它另外存在。諸大乘經典是至教量，前面已經廣泛說明，所以不重複成立。《解脫經》中也另外說有此第七識，如同彼頌所說：

「染污意恆時， 諸惑俱生滅， 若解脫諸惑， 非曾非當有。」

彼經自己解釋此頌的意義說，有染污意從無始以來，與四種煩惱恆常俱起生滅，即我見、我愛以及我慢、我癡。當對治道生起斷除煩惱之後，此意便從那些煩惱中獲得解脫。那時此意相應的煩惱，不僅現前不存在，過去和未來也不存在，因為過去和未來沒有自性。像這樣的經教在各部經中都有，恐怕文字過於繁冗所以不重複敘述。

已引聖教，當顯正理。 也就是說，契經說「不共無明」微細恆常現行，覆蔽真實，如果沒有此識，那不共無明就不應當存在。也就是說，諸異生在一切分位中恆常生起迷亂真理的「不共無明」，覆蔽真實義，障礙聖者慧眼。如同伽他中說：

「真義心當生， 常能為障礙， 俱行一切分， 謂不共無明。」

所以契經說，異生眾類恆常處於長夜，被無明蒙蔽雙眼，心被昏醉纏縛，從未醒覺。如果異生位有暫時不生起此無明的時候，那便違背了經文的意義。在異生位中迷亂真理的無明有現行和不現行，這是不應理的。此道理依據六識都不能成立，應當是間斷的，因為它恆常染污。承認有末那識便沒有這種過失，染污意恆常與四惑相應。

此識俱起的無明為何稱為「不共」呢？ 有人主張，此識俱起的我見、慢、愛，並非根本煩惱，所以稱為不共，有何過失呢？有人主張，他們的說法與道理和經教相違，純粹的隨煩惱中沒有說這三種，這三種屬於六十煩惱所攝，處處都說染污末那識與四煩惱恆常相應。應當說四種煩惱中無明為主導，雖然三種同時生起也名為不共。從無始以來恆常內在昏迷，從不省察，癡增上故。此識俱起的見等應當名為相應。如果無明為主導時，應當名為不共，如同無明一樣，承認也沒有過失。

有人主張，此癡（無明）稱為不共，如同不共佛法，因為唯有此識具有。如果這樣，其餘識相應的煩惱此識中沒有，應當名為不共。依據殊勝的意義安立「不共」之名，並非互相沒有的都名為不共。也就是說，第七識相應的無明，無始以來恆常現行，障礙真實義智，像這樣的殊勝作用其餘識中沒有，唯有此識具有，所以名為不共。既然如此，此識俱起的三煩惱也應當名為不共，但無明是主導所以獨得此名。或者允許其餘三煩惱也名為不共，為了對比其餘癡所以且說無明。**不共無明總有兩種：一是恆行不共，其餘識中沒有；二是獨行不共，此識中不存在。**所以《瑜伽師地論》說，無明有兩種：如果與貪等俱起者，名為相應無明；不與貪等俱起者，名為獨行無明。是主導獨行，唯見所斷。如同契經所說：「諸聖有學的不共無明已經永遠斷除，所以不造新業。」非主導獨行也屬於修所斷，忿等都遍通見所斷和修所斷。恆行不共其餘部派沒有，獨行不共此部派和彼部派都有。

又契經說，眼和色作為因緣生起眼識，廣說乃至意和法作為因緣生起意識。如果沒有此識，那個「意」就不應當存在。也就是說，如同五識必定有眼等增上不共的俱有依，意識既然被攝入六識之中，從道理上應當承認有這種所依。如果此識不存在，那個所依又怎能存在呢？不可說色法為它的所依，因為意不是色法，意識就不應當有隨念和計度兩種分別。也不可說五識沒有俱有依，因為它們與五根同時流轉，如同牙齒和影子一樣。又識與根既然必定同境，如同心和心所必定同時存在，由此道理極其成立意識。如同眼等識一樣，必定有不共的、顯現其名處等的、不被等無間緣攝持的增上所依，因為它被攝入極其成立的六識之任何一種。

又契經說，「思量」名為「意」。如果沒有此識，那個「意」就不應當存在。也就是說，如果意識現前時，等無間的意已經滅去不存在，過去和未來從道理上說不存在，那麼它的思量作用就決定不能成立。既然如此，如何稱其為「意」呢？如果說是假名安立，這個道理也不正確。沒有真實的思量，假名依據什麼來安立呢？如果說現在曾經有思量，那時名為「識」，為何又稱其為「意」呢？所以可知有另外的第七末那識，恆常審慎思量，真正名為「意」，已經滅去的意是依賴此識假名安立的。

又契經說，無想、滅盡定中沒有染污意，如果沒有此識，那它們就應當沒有區別。也就是說，那兩種禪定都滅去六識及其心所，本體數量沒有差異，如果沒有染污意在這兩種禪定中一個有、一個無，那它們有何區別呢？如果說加行、界地、所依等有差別，這個道理也不正確，那些差別的因緣由此而生，如果此識不存在，那些因緣也就不存在，所以確定應當有另外的此「意」。

又契經說，無想有情在一期生命中，心和心所滅去。**如果沒有此識，那他們就不應當有染污。**也就是說，他們長時間沒有六轉識，如果沒有此「意」，我執便會不存在，並非在其他地方有具縛者在一期生命中完全沒有我執，他們沒有我執就應當如同涅槃，那便不會被聖賢共同呵責厭惡。最初和最後存在所以沒有這種過失，中間長時間沒有所以有過失。過去和未來存在所以沒有這種過失，它們並非現前恆常不存在所以有過失。所獲得的境界不存在所以能獲得的也不存在。不相應法前面已經破斥過了，藏識不存在所以熏習也不存在，其餘法接受熏習前面已經辨析其不合理，所以應當有另外的染污末那識在無想天中恆常生起我執，由此聖賢共同呵責厭惡他們。

又契經說，異生在善、染污、無記心時恆常帶有我執，如果沒有此識，那就不應當有。也就是說，異生眾類在三性心時，雖然對外造作各種業，但內在恆常執著「我」，由於執著「我」，使得六識中所生起的布施等法不能捨離相貌。所以《瑜伽師地論》說染污末那識是識的依止，在它尚未滅盡時，相了別縛不能解脫，末那識滅盡後相縛才解脫。所謂「相縛」，是指對於境界相不能了達其如幻不實，因此被見分和相分所拘束，不得自在，所以名為相縛。依據這樣的意義，有伽他中說：

「如是染污意， 是識之所依， 此意未滅時， 識縛終不脫。」

又善心和無覆無記心時，如果沒有我執，那它就不應當是有漏法，因為在自身相續中六識的煩惱與那些善等法不同時生起，過去和未來的緣縛從道理上說不存在，並非透過其他惑而成為有漏法，否則也不應當透過其他解脫而成為無漏法。又不可說有另外的隨眠是不相應行現前相續生起，由此使得善等法成為有漏法，因為它並非實有已經是極其成立的。也不可說從有漏種子生起那些善等法所以成為有漏法，因為那些種子先前沒有因緣可成為有漏法。並非由於有漏種子彼法就成為有漏，否則有學位的無漏心也會成為有漏法。雖然由煩惱引導布施等業，但它們不同時生起，所以不是有漏的正因，因為「有漏」這個詞表示與漏俱起。又無記業並非煩惱引導，它們又如何能成為有漏法呢？**然而各種有漏法，由於與自身現行的煩惱同時生滅互相增益才能成為有漏法，由此熏習成就的有漏法種子，在後續現起時才能成立有漏義。**異生既然如此，有學也同樣。無學位的有漏法雖然不與漏俱起，但從先前有漏種子生起，所以成為有漏法，這與道理沒有違背。由於有末那識恆常生起我執，使得善等法成就了有漏的意義，如果此「意」不存在，那便決定不存在，所以可知有另外的第七識。

證明此識存在道理甚多，隨順《攝大乘論》簡略敘述六種，有智慧的人應當隨順相信和學習。然而有經中說六識，應當知道那是隨順流轉道理的說法，或者隨順所依六根說六識，而識的類別實際上卻有八種。像這樣已經說明了第二能變識。

第三能變識的相貌如何呢？

偈頌曰：

８ 「次第三能變， 差別有六種， 了境為性相， 善不善俱非。」

論曰：在思量能變識之後，應當辨析了境能變識的相貌。此識的差別總共有六種，隨順六根和六境的種類不同，即稱為眼識乃至意識，隨順其根安立名稱，具備五種意義。**這五種意義是：依止、發起、屬、助、如根。**雖然六識身都依賴意根而轉，但隨順不共根而安立意識之名，如同五識身一樣沒有互相混淆的過失。或者唯依意根所以名為意識，辨析識得名，心和意則不在此例。或者名為色識乃至法識，隨順境而安立名稱，符合識的意義，也就是說，對六境的了別稱為識。色等五識唯在了別色等，法識則能遍通了別一切法，或者能了別法獨得法識之名，所以六識的名稱沒有互相混淆的失誤。此後隨順境而安立六識之名，是依據五色根未自在時而言。如果已得自在，諸根互用，一根發識能緣取一切境，但可隨順其根而無互相混淆的失誤。《莊嚴論》說，如來的五根，每一根都能在五境中流轉，那是且依粗顯的同類境而言。《佛地經》說，成所作智抉擇有情眾生心行差別，生起三業變化，作四種記等，如果不能遍緣，就沒有這種能力。然而六轉識的所依和所緣粗顯且極其成立，所以此處不說明。前面隨義便已經說明了所依，此處所緣境的意義後面將會說明。

「了境為性相」者，雙重顯示六識的自性和行相。識以了別境界為自性，即又以它為行相，由此兼而解釋所安立的別名。能了別境界所以名為「識」。如同契經所說：「眼識云何？謂依眼根了別諸色。」廣說乃至「意識云何？謂依意根了別諸法。」彼經只是說不共的所依在未轉依位時見分所了別的，其餘所依和所了別的，如前面已說。

此六轉識被何種性質所攝呢？ 被攝入「善、不善、俱非」三種性質。 「俱非」指的是無記，因為它既非善也非不善，所以名為俱非。 能對此世和他世產生順益作用的，名為「善」，人天樂果雖然在此世能產生順益，但不能在他世，所以不名為善。 能對此世和他世產生違損作用的，名為「不善」，惡趣苦果雖然在此世能產生違損，但不能在他世，所以不名不善。 在善不善的益損意義中不可記別，所以名為「無記」。

此六轉識如果與信等十一個善心所相應，則被攝入善性；與無慚等十個煩惱心所相應，則被攝入不善性；兩者都不相應，則被攝入無記性。

有人主張，六識的三性不同時存在，因為它們都是對外流轉，互相矛盾，五識必定由意識引導，同時生起，共同緣取同境才能成為善或染污。如果承認五識三性同時生起，意識那時就應當遍通三性，這便違背了正理，所以確定不同時存在。《瑜伽師地論》等說藏識一時與轉識相應，三性同時生起，那是依據多念而言，如同說「一心」並非「一生滅」，沒有矛盾的過失。

有人主張，六識的三性可以同時存在，因為率爾心和等流眼等五識，或多或少可以同時生起。五識與意雖然必定同時生起，但善性等不必相同，前面所提出的詰難在此處是多餘的。所以《瑜伽師地論》說：「如果遇到聲音因緣從定中起來，與定相應的意識同時流轉，其餘耳識生起，並非只有彼定相應意識能緣取此聲音。」如果不是這樣，對於此聲音不領受，就不應當出定。並非在緣取聲音時立即出定，領受聲音之後，如果有所希望，後續才出定。在定中的耳識突然聞到聲音，從道理上說應當不是善，因為未轉依者的率爾心必定墮入無記。由此可知，五俱意識（與五識俱起的意識）不一定與五識的善等性相同。諸處只說五俱意識也緣取五境，沒有說同性。《雜集論》說在等引位中沒有五識，那是依據大部分情況而言。如果五識中三性同時流轉，意隨其偏注而與彼性相同，沒有偏注的就屬於無記性。所以六轉識的三性可以同時存在，在得自在位時只屬於善性，因為佛陀的色心等被攝入道諦，已經永遠滅除了戲論種子。

六識與幾種心所相應呢？

偈頌曰：

９ 「此心所遍行， 別境善煩惱， 隨煩惱不定， 皆三受相應。」

論曰：此六轉識總共與六位心所相應，即遍行等。恆常依附心識生起，與心識相應，被繫屬於心識，所以名為「心所」，如同屬於「我」的物品稱為「我所」一樣。心識對所緣唯取總相，心所則對所緣也取別相，輔助成就心識的事務，所以得心所之名，如同畫師與其助手作畫時，一個打稿，一個填色。所以《瑜伽師地論》說：「識能了別事物的總相。作意了別此識尚未了別的相貌，即是各種心所所取別相；觸能了別此識的可意等相；受能了別此識的攝受等相；想能了別此識的言說因相；思能了別此識的正因等相。」所以作意等稱為心所法，這表示心所也緣取總相。其他地方又說，欲也能了別可愛的事相；勝解也能了別決定的事相；念也能了別串習的事相；定慧也能了別德失等相。由此對境界生起善染等，各種心所法對所緣都兼取別相。

雖然各種心所的名稱和意義沒有差異，但有六種位階的類別差別。即遍行有五種，別境也有五種，善有十一種，煩惱有六種，隨煩惱有二十種，不定有四種，像這樣六個位階合起來有五十一種，因為它們必定存在於一切心中，緣取個別境界而生起，唯在善心中才能生起，性質屬於根本煩惱所攝，唯是煩惱的等流性，在善染等法中都不定。然而《瑜伽師地論》將六類合為五類，因為煩惱和隨煩惱都屬於染污。又以「四一切」來辨析五類差別，即一切性、一切地、一切時、一切俱。五類中遍行具備四一切，別境唯有初二一切，善法只有一個即一切地，染污四者皆無，不定只有一個即一切性。由此五類種類差別，此六轉識易脫不定，所以都可以與三受相應，因為它們領納順、違、非二種相貌。領納順境相貌，使身心適悅，稱為「樂受」；領納違境相貌，使身心逼迫，稱為「苦受」；領納中容境相貌，對身心既非逼迫也非適悅，稱為「不苦不樂受」。像這樣的三受或可各自分為兩種：與五識相應的稱為「身受」，因為它特別依附於身體；與意識相應的稱為「心受」，因為它唯依附於心。又三受都遍通有漏和無漏，苦受也可由無漏而生起。或可各自分為三種，即見所斷、修所斷、非所斷。

又分為學、無學、非二為三種，或總共分為四種，即善、不善、有覆無覆兩種無記受。有人主張，三受可以各自分為四種，五識俱起的任運貪癡，純苦趣中任運煩惱，不發業者是無記性，它們都可以與苦根相應。《瑜伽師地論》說：「如果任運生起的一切煩惱，都可以在三受中現行。」如果遍通一切識身，則遍與一切根相應；不遍通一切識身，則在意地一切根相應。《雜集論》說：「如果欲界所繫的任運煩惱發起惡行者，也是不善，其餘的都是有覆無記。」所以可知三受各自可以有四種。

或總共分為五種，即苦、樂、憂、喜、捨。在三受中，苦、樂各自分為兩種，因為逼迫和適悅身心的相貌各自不同，有無分別和有分別，以及極重和輕微有所差別。不苦不樂受不分為兩種，因為它既非逼迫也非適悅，相貌沒有差異，沒有分別，平等流轉。各種適悅受與五識相應的恆名為「樂」，與意識相應的，如果是在欲界和初二禪的近分，名為「喜」，因為只適悅心；如果是在初二禪的根本定中，名為「樂」和「喜」，因為適悅身心；如果是在第三禪的近分和根本定中，名為「樂」，因為它安靜尤重，沒有分別。

各種逼迫受與五識相應的恆名為「苦」。與意識俱起的，有人主張唯名為「憂」，因為逼迫心，各種聖教說意地慼受名為憂根。《瑜伽師地論》說：「生於地獄中的各種有情眾類，異熟果無間有異熟生苦憂相續。」又說地獄眾生尋伺與憂俱起，一部分鬼趣和傍生也如此。所以可知意地最重大的慼受尚且名為憂，何況其餘輕微的呢？有人主張遍通兩種，人天中的恆名為憂，因為不特別沉重；傍生和鬼界名為憂和苦，因為雜受和純受有輕重之別。地獄中唯名為苦，因為純受極其沉重，沒有分別。

《瑜伽師地論》說：「如果任運生起的一切煩惱，都可以在三受中現行」，廣說如前。又說俱生薩迦耶見唯是無記性，彼邊執見也應當如此理解。此識俱起的苦受不被憂根所攝，論中說憂根並非無記性。又《瑜伽師地論》說：「地獄的各種根其餘三種現行必定不成就」，純苦鬼界和傍生也如此，其餘三種必定是樂、喜、憂根，因為它們必定成就現行捨受。難道客捨（外來的捨受）彼決定不成就，又怎知彼經文只說客受呢？不應當說彼決定成就意根，因為彼六客識有時不存在。不應當說彼論只說客受，卻遍說意根，因為沒有不同的因緣。又如果彼論依客受說，如何說彼決定成就八根呢？如果說五識不相續所以決定說憂根為第八根，那麼在死、生、悶絕時難道有憂根？有人執著苦根為第八根，也用此方法破斥。即使執著一種形色為第八根，道理也不正確，因為形色不定，彼惡業招感可以沒有形色。彼眾生由於惡業使五根門恆受苦，所以必定成就眼等，必定有一種形色，對彼有何用呢？並非在無間大地獄中可以有希求淫欲之事。由此可知第八識必定是捨根，因為第七識和第八識與捨相應。如同在極樂之地，意悅名為樂，沒有喜根，所以在極苦之處，意迫名為苦，沒有憂根，所以其餘三種說法確定是憂、喜、樂。其他地方說彼有等流樂，應當知道那是依隨轉道理而說；或者彼遍說其他雜受之處，沒有異熟樂所以名為純苦。

然而各種聖教中，意地慼受名為憂根，是依據大部分情況而言，或者隨順流轉之門，沒有矛盾的過失。《瑜伽師地論》說：「生於地獄中的各種有情眾類，異熟果無間有異熟生苦憂相續。」又說地獄眾生尋伺與憂俱起，一部分鬼趣和傍生也如此，這也是依隨轉之門而言。

又彼苦根與意識俱起者，是其餘憂的類別，假說為憂，或者彼苦根損害身心，雖然屬於苦根攝，但也可名為憂。如同近分喜適悅身心，雖然是喜根，但也可名為樂，《顯揚論》等具體顯示了這個意義。然而未至定地沒有樂根，說彼唯有十一個根。由此可知，意地慼受純受苦處也屬於苦根攝。像這樣的聖教差別門徑很多，恐怕文字增廣所以不重複敘述。

有人主張，六識的三受不同時存在，因為它們都是對外流轉，互相矛盾。五俱意識與五識所緣相同，五識三受同時生起，意識也應當如此。這便違背了正理，所以必定不同時存在。《瑜伽師地論》等說藏識一時與轉識相應，三受同時生起，那是依據多念而言，如同說「一心」並非「一生滅」，沒有矛盾的過失。

有人主張，六識的三受可以同時存在，因為順、違、中容三境可以同時領受。意不一定與五受相同，對偏注之境生起一種受，沒有偏注的就生起捨受。由此六識的三受可以同時存在，在得自在位時只屬於樂、喜、捨，因為諸佛已經斷除了憂、苦的緣故。

前面簡略標示的六位心所，現在應當廣泛顯示它們的差別相貌。且說最初兩位其相貌如何呢？

偈頌曰：

１０ 「初遍行觸等， 次別境謂欲， 勝解念定慧， 所緣事不同。」

論曰：六位中最初的遍行心所即是觸等五法，如前面廣說。此遍行相如何應知呢？由經教和道理作為定量。此處的經教，如同契經所說：「眼和色作為因緣生起眼識，三事和合生觸，與觸俱生有受、想、思。」乃至廣說。由此可知觸等四種是遍行。

又契經說：「如果根沒有壞失、境界現前、作意生起，方能生起識。」其餘經文又說：「如果對此作意，即對此了別；如果對此了別，即對此作意。」所以這兩者恆常共和合，乃至廣說。由此可知作意也是遍行。像這樣的聖教證明並非只有一處。

道理上說識生起必定有三事和合，它必定生起觸，必定由觸才能有識，如果沒有觸，心和心所法就應當不和合，因為觸是同一境界。作意引導心識趣向自身境界，如果沒有它，心識就應當不存在。受能領納順、違、中容三境，使心識等生起歡悅、悲戚、捨離之相，無心生起時沒有任何一種，所以受必定存在。想能安立自身境界的範圍，如果心識生起時沒有此想，就應當不能緣取境界的範圍相貌。思能使心識緣取正因等相貌，造作善業等，無心生起位階時沒有任何一種，所以思必定存在。由此可知觸等五法在心識生起時必定存在，所以它們是遍行。其餘不屬於遍行，意義將在後面說明。

其次的「別境」者，指的是欲乃至慧，其所緣境界之事多半不同，在六位心所中其次於遍行之後說明。

何謂「欲」？ 對於所喜愛境界希望為自性，以精勤為作用。有人主張，所喜愛指的是可欣悅的境界，對可欣悅之事希望見聞等，所以有希望，對可厭惡之事希望它不和合、希望它分離，難道沒有欲嗎？這只是求彼不和合、分離時的可欣悅自體，而非可厭惡之事，所以對於可厭惡和中容境界一向沒有欲，緣取可欣悅之事如果不希望也不生起欲。有人主張，所喜愛指的是所求境界，對可欣厭之事求其和合或分離等，所以有希望。對中容境界一向沒有欲，緣取欣厭之事如果不希望也不生起欲。有人主張，所喜愛指的是欲觀境界，對一切事希望觀察，所以有希望，如果不欲觀察，隨因緣境勢任運緣取的就完全沒有欲，由此道理欲並非遍行。

有人說，必須由希望境界的力量，各種心和心所法才能緣取所緣，所以經中說欲為諸法根本。他們的說法不正確，心識等緣取境界是由作意所致，各種聖教說作意現前能生識，從未有地方說由欲能生心心所。如同說諸法以愛為根本，難道心心所都由愛生起嗎？所以說欲為諸法根本，是說欲所生起的一切事業，或者說善欲能發起正勤，透過它輔助成就一切善事，所以論中說此以精勤為作用。

何謂「勝解」？ 對決定的境界印持為自性，以不可動搖為作用。也就是說，透過邪正等教理的證明力量，對所緣境界審慎決定並印持，由此不同因緣不能使其動搖。所以對猶豫的境界完全沒有勝解，非審決心也沒有勝解，由此勝解並非遍行所攝。有人說，心識等緣取自身境界時沒有拘礙，所以都有勝解。他們的說法不合理。為什麼呢？因為能不礙者即是諸法，所不礙者即是心等，最殊勝的發起者是根和作意。如果由此彼最勝發起，此又應當依待其他，便會有無窮的過失。

何謂「念」？ 對曾經串習的境界使心識明記不忘為自性，以禪定為作用。也就是說，數數憶持曾經受過的境界使其不忘失，能引發禪定。在曾經未受過的本體類別境界中完全不生起念，即使曾經受過卻不能明記，念也不生起，所以念必定不是遍行所攝。有人說，心識生起必定與念俱起，能作為後續憶念的因緣。他們的說法不正確，否則在後續有癡、信等法，前面也應當有，前面心心所或想的勢力足以作為後續憶念的因緣。

何謂「定」？ 對所觀境界使心識專注不散為自性，以智慧為作用。也就是說，在觀照德、失、俱非三種境界中，由禪定使心識專注不散，依此便有抉擇智慧生起。心專注的言詞顯示所欲安住便能安住，而非只專注於一個境界，否則見道位遍觀諸諦，前後境界不同，應當沒有等持。如果心識不繫心專注於境界，便不生起定，所以定並非遍行。有人說，那時也有定生起，只是相貌微隱，那「天愛」（外道）又怎能知道，《對法論》說定是大地法。各部《對法論》互相矛盾，你們又如何執著其為定量呢？唯有觸等五法經中說為遍行，說十種並非經文，不應當固執。然而欲等五法不是觸等，決定不是遍行，如同信、貪等。有人主張，這五種心所必定互相資助，隨其中一種生起時必定有其餘四種。有人主張不定，《瑜伽師地論》說這四種遍行中沒有後兩種。又說這五種心所緣取四種境界生起，所緣和能緣不一定同時存在，所以應當說這五種心所或時生起其中一種。也就是說，對所喜愛者唯生起希望，或對決定者唯生起印解，或對曾經串習者唯生起憶念，或對所觀照者唯生起專注。也就是說，愚昧的眾生為了止息散亂心，雖然專注於所緣，但不能簡擇，世間普遍認為他們有定無慧。他們在加行位時少有聞思，所以說等持緣取所觀境界。或者依據大部分情況所以這樣說，如同戲忘天專注於一境生起貪瞋等，有定無慧。像這樣的例子實在繁多。或者對所觀照者唯生起簡擇，指不專注卻馳散推求。

或時生起兩種，指對所喜愛且決定的境界中生起欲和勝解，或對所喜愛且曾經串習的境界中生起欲和念。像這樣乃至對所觀照境界生起定和慧，總共有十二種組合。或時生起三種，指對所喜愛、決定且曾經串習的境界中生起欲、解、念，像這樣乃至對曾經所觀照的境界中生起念、定、慧，總共有十三種組合。或時生起四種，指對所喜愛、決定、曾經串習、所觀照的境界中生起前面四種，像這樣乃至對決定、曾經串習、所觀照的境界中生起後面四種，總共有五四種組合。或時生起五種，指對所喜愛、決定、曾經串習、所觀照的境界中具足生起五種，像這樣對四種境界生起欲等五法，總別合起來有三十一句。或有心位五種都不生起，如同非四境的率爾墮心以及藏識俱起。此類情況並非只有一種。

第七識和第八識這五種別境心所隨位階有無，如前面已說。第六意識在各種位階中都可以同時生起，因為轉依和未轉依都不能遮止。有人主張，五識這五種別境心所都沒有，因為它們緣取已得境界沒有希望，不能審慎決定所以沒有印持，恆常緣取新境所以沒有追憶，自性散動所以沒有專注，不能推度所以沒有簡擇。有人主張，五識可以有這五種別境心所，雖然沒有對境界增上的希望，但有微弱的樂境意義；對境界雖然沒有增上的審慎決定，但有微弱的印境意義；雖然不能明記曾經串習的境界本體，但有微弱的念境類別；雖然不作意繫念一境，但有微弱的專注意義。遮止等引所以說自性散動，並非遮止等持，所以可以有定。雖然對所緣不能推度，但有微弱的簡擇意義，由此聖教說眼耳通達是眼耳識相應的智性，其餘三種以此類推有慧也沒有過失。在未自在位時這五種或可沒有，在得自在時這五種必定存在，因為樂觀諸境欲無減損，印境勝解恆常無減損，憶習曾受念無減損，又佛陀的五識緣取三世，如來沒有不定心，五識都具有成所作智。

此五種別境心所與何種受相應呢？ 有人主張，欲與三受相應，除了憂、苦受，因為那兩種境界不是所喜愛的，其餘四種遍通四受，唯獨除去苦受，因為在五識中沒有審慎決定等作用。有人主張，一切五受相應，論中說憂根對於無上法思慕愁戚求欲證得，純受苦處希求解脫，意有苦根前面已經說明了。論中說貪愛與憂苦相應，此貪愛俱起必定有欲。苦根既然有意識相應，審慎決定等四種與苦俱起有何過失呢？又五識俱起也有微細的印境等四種，意義如前面所說。由此欲等與五受相應。這五種又依據性、界、學等各種門徑分別，應當如理思維。這十一種善法，三種是假有，即不放逸、捨、不害，意義如前面所說。其餘八種是實有，因為相貌和作用不同。

成唯識論 卷第六

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

已說遍行、別境二位。善位心所其相如何呢？

偈頌曰：

１１ 「善謂信慚愧， 無貪等三根， 勤安不放逸， 行捨及不害。」

論曰：唯與善心俱起，名為「善心所」，即信、慚、等十一種。

何謂「信」？ 對於實、德、能深信忍樂欲、心淨為自性，以對治不信、愛樂善法為作用。然而信的差別大略有三種：一、信實有，即對諸法的真實事理深信忍可；二、信有德，即對三寶的真實清淨功德深信愛樂；三、信有能，即對一切世間和出世間的善法深信其有力量能得能成，生起希望。由此對治彼不信心，愛樂證修世間和出世間的善法。「忍」指的是勝解，即是信的因緣。「樂欲」指的是欲，即是信的果報。確實，此「信」的自相是什麼呢？難道不是剛說的心淨為自性嗎？這個「心淨」的言詞尚未完全明瞭，如果淨即是心，它就不應當是心所，如果使心清淨，那與慚等心所又有何區別呢？心俱起的淨法，其詰難也相同。

此「信」自性澄清，能使心等清淨，因為心是殊勝的，所以安立「心淨」之名，如同水清珠能澄清濁水。慚等雖然是善法，但不是以淨為相，此「信」以淨為相，所以沒有混淆彼慚等過失。又各種染污法各自有其相貌，唯有不信的自相渾濁，又能渾濁其餘心心所，如同極其穢惡的物品自身穢惡又穢惡他物。信與彼不信完全相反，所以以淨為相。

有人說信是以愛樂為相，那它就應當遍通三性，本體就應當是欲，又苦集就不應當是信的所緣。有人執著信是以隨順為相，那它就應當遍通三性，即是勝解和欲，如果印可隨順即是勝解，如果喜樂隨順即是欲，離開彼二者本體便無隨順相，由此可知心淨是信。

何謂「慚」？ 依賴自身法力，崇重賢善為自性，以對治無慚、止息惡行為作用。也就是說，依賴自身法力的尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，止息各種惡行。

何謂「愧」？ 依賴世間力，輕拒暴惡為自性，以對治無愧、止息惡行為作用。也就是說，依賴世間的呵責厭惡增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，止息各種惡業。羞恥過惡是慚愧兩者共通的相貌，所以各種聖教假說為其本體。如果執著羞恥為兩者不同的相貌，那麼慚與愧的本體就應當沒有差別，如此這兩種法就應當不相應，因為受、想等法沒有這種意義。如果依待自身和他人來安立兩者的差別，那它就應當不是實有，便違背了聖教。如果承認慚愧是實有而個別生起，又違背論中說十種遍善心。崇重和輕拒如果兩者相貌不同，所緣有異就應當不同時生起。兩種過失既然相同，為何只偏責一種呢？誰說兩種法的所緣有異呢？如果不是這樣，善心生起時隨緣何境，都具有崇重善和輕拒惡的意義，所以慚與愧同時遍及善心，所緣沒有差別。難道我說的沒有這個意義嗎？你執著慚愧的自相既然相同，有何道理能遮止前面所提出的詰難呢？然而聖教中說顧慮自身和他人，自身法力名為「自」，世間名為「他」，或者即此處崇拒善惡對自身有益或有害名為「自他」。

「無貪等」的「等」字包含無瞋、無癡。這三者名為「根」，因為生起善法最殊勝，並直接對治三種不善根。

何謂「無貪」？ 對有漏和有漏資具不執著為自性，以對治貪著、造作善業為作用。也就是說，由於愛的力量生起取蘊。

何謂「無瞋」？ 對痛苦和痛苦資具不生瞋恚為自性，以對治瞋恚、不安穩、惡業所依為作用。也就是說，瞋恚必定使身心熱惱，生起各種惡業，因為它屬於不善性。善心生起時隨緣何境，都對有漏等不執著不瞋恚。依據觀照有漏等而安立，並非必須緣取有漏等，如同前面慚愧依據觀照善惡而安立，所以這兩種心所同時遍及善心。

何謂「無癡」？ 對各種事理明瞭理解為自性，以對治愚癡、作為一切雜染所依為作用。也就是說，由於無明生起疑、邪見、貪等煩惱和隨煩惱業，能招感後續生起雜染法。

有人主張，無癡即是以智慧為自性，《集論》說此以報、教、證智抉擇為本體，生得慧、聞思修所生慧，依次都屬於抉擇性。此雖然即是智慧，為了顯示在善品中具有殊勝功能，如同煩惱見，所以又另外說明。

有人主張，無癡並非即是智慧，另外有其自性直接對治無明，如同無貪、無瞋一樣，因為被攝入善根。論中說大悲被攝入無瞋和無癡，不被攝入善根。如果彼無癡以智慧為自性，大悲就應當如同力等一樣，被攝入智慧等善根。又如果無癡沒有另外的自性，那它就應當如同不害等一樣，不是實體，這便違背論中說十一種善法中三種是世俗有、其餘都是實有。然而《集論》說以慧為本體，是舉其因果來顯示此無癡的自性，如同以忍樂來表示信的自體。道理必定應當如此。因為貪、瞋、癡與六識相應，屬於正煩惱所攝，生起惡業最殊勝，所以安立為不善根。斷除它們必定透過共通和個別的對治，共通的唯是善慧，個別的即是三根，由此無癡必定應當另外存在。

勤謂精進，對善惡品修斷事中勇敢精悍為自性，以對治懈怠、圓滿善法為作用。 「勇」表示勝進，簡別各種染法；「悍」表示精純，簡別清淨無記法，即顯示精進唯善性所攝。此相的差別大略有五種，即所謂被甲、加行、無下、無退、無足，即經中所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，應當依次理解。這五種的差別，或者指初發心、自分勝進、自分行中三品的不同；或者指初發心、長時間無間、慇重、無餘修的差別；或者指資糧等五道的差別，二乘究竟道欣求大菩提；諸佛究竟道樂於利樂他人；或者指二種加行、無間解脫、勝進的差別。

「安」謂輕安，遠離粗重、調暢身心、堪任為自性，以對治惛沈、轉依為作用。也就是說，它伏除能障礙禪定的法，使所依止的身心轉為安適。

「不放逸」者，精進和三善根在所斷和修的事業中，以防惡修善為自性，以對治放逸、成就圓滿一切世間和出世間善事為作用。也就是說，即是四種法（精進、無貪、無瞋、無癡）在斷惡修善的事業中，都能防惡修善，所以名為不放逸，沒有另外的實體，因為沒有不同的相貌，在防惡事和修善事中離開四種功能沒有另外的作用。雖然信、慚等法也具有此能力，但與那四種法相比，其勢用微弱，不是根遍策，所以不是它的依止。難道防惡修善是它的相用，防惡修善與精進和三善根有何不同呢？那些法必須依賴此法才能有作用，此法又應當依賴其他法，便會有無窮的過失。精進唯是遍策，三善根只是依止，如何能說它們具有防惡修善的作用呢？你所說的防惡修善作用，其相貌如何呢？如果普遍依持即是無貪等，如果遍策勸勉不異精進，止惡進善即是總體的四種法，使其不散亂應當是等持，使其共同緣取境界與觸有何差別，使其不不忘失即應當是念。像這樣推究不放逸的作用，離開無貪等究竟不可得，所以不放逸決定沒有另外的實體。

何謂「行捨」？ 精進和三善根使心識平等正直無功用安住為自性，以對治掉舉、寂靜安住為作用。也就是說，即是四種法使心識遠離掉舉等障礙，寂靜安住名為捨。平等、正直、無功用安住，在初、中、後位辨析捨的差別。由於不放逸先除雜染，捨又使心識寂靜安住。此法沒有另外的實體，如同不放逸一樣，離開那四種法沒有相貌和作用，能使其寂靜即是四種法，所使其寂靜即是心等。

何謂「不害」？ 對於諸有情眾生不損惱、無瞋為自性，以能對治傷害、悲愍為作用。也就是說，即是無瞋對於有情眾生不損惱，假名不害。無瞋是反對斷絕生命的瞋，不害是直接違背損惱生命的害；無瞋給予安樂，不害拔除痛苦，這是兩者粗略的相貌差別。從道理上說，無瞋是實有自體，不害依賴它的一部分假名安立，為了顯示慈悲兩種相貌不同，利樂有情眾生，兩者最殊勝。

有人說不害並非即是無瞋，另外有其自體稱為賢善性。此相貌如何呢？即是不損惱。無瞋也如此，為何另外有自性呢？就是對於有情眾生不損惱，慈悲賢善就是無瞋。 又顯示十一種意義不同的心所，即欣厭等善心所法，雖然意義不同而有種種名稱，但本體沒有差異，所以不另外安立。「欣」指的是與欲俱起的無瞋一部分，對所欣悅的境界不生憎恚。「不忿、恨、惱、嫉」等也同樣，隨應直接反對瞋的一部分。「厭」指的是與慧俱起的無貪一部分，對所厭惡的境界不染著。「不慳、憍」等也應當如此理解，隨應直接反對貪的一部分。「不覆、誑、諂」是無貪癡的一部分，隨應直接反對貪癡的一部分。

有人主張，不覆唯是無癡一部分，沒有地方說覆也是貪一部分。有人主張，不慢是信一部分所攝，也就是說，如果信奉彼者，就不慢待彼者。有人主張，不慢是捨一部分所攝，心識平等者不生高慢。有人主張，不慢是慚一部分所攝，如果崇重彼者，就不慢待彼者。有人主張，不疑即是信所攝，也就是說，如果信奉彼者，就沒有猶豫。有人主張，不疑即是正勝解，因為決定者沒有猶豫。有人主張，不疑即是正慧所攝，因為正見者沒有猶豫。不散亂的本體即是正定所攝，正見、正知都屬於善慧所攝。不忘念者即是正念。悔、眠、尋、伺遍通染污和不染污，如同觸、欲等沒有個別的反對。

為何各種染污法所反對的善法中，有的另外建立，有的不另外建立呢？相貌和作用不同的便另外建立，其餘的善法則不然，所以不應當詰難。又各種染法遍及六識者，因為殊勝所以反對它並另外建立善法；慢等、忿等只與意識俱起，害雖然也如此，但數數現起損惱他人，障礙無上乘的殊勝因緣大悲，為了了知它增上的過失所以反對它並安立不害。失念、散亂以及不正知，反過來攝入別境，善心中不說明。染污和清淨互相反對，為何清淨少於染污呢？清淨殊勝而染污劣弱，少數足以對抗多數。又解釋道理通達所以多數同體，迷情執著事相所以隨相分多，所以在染污和清淨之間不應當齊責。

此十一個法，三種是假有，即不放逸、捨、不害，意義如前面所說。其餘八種是實有，因為相貌和作用不同。有人主張，十一個法中，四種遍及善心，精進和三善根遍及善品；其餘七種不定，推尋事理尚未決定時不生信。慚愧同類，依處各自不同，隨其生起時其中一種，第二種就不存在。必須世間道斷除煩惱時才有輕安。不放逸、捨，在無漏道時才能生起。悲愍有情時才有不害。論中說十一個法在六個位階中生起。也就是說，在決定位有信相應；在止息染污時有慚愧生起，因為顧慮自身和他人；在善品位有精進和三善根；在世間道時有輕安生起；在出世道有捨和不放逸；在攝受眾生時有不害。

有人主張，他們的說法不應理。推尋事理尚未決定時，信如果不能生起，就不應當是善，如同染污心等沒有淨信。慚愧類別不同，依據的境界相同，同時遍及善心，前面已經說明了。如果出世道沒有輕安生起，那此覺支就應當不是無漏法。如果世間道沒有捨、不放逸，那它就應當不安靜，不能防惡修善，又應當不能伏除掉舉和放逸。有漏善心既然具備四法，如同出世道一樣，應當有兩種。善心生起時都不損害眾生，因為有不害法違背能損害的法。論中說六個位階生起十一個法，是依據彼位階的增上而作此說，所以他們所說的道理決定不應理。

應當說信等十一個法中，十種遍及善心，輕安不遍及。必須在禪定位才能有輕安，調暢身心其餘位階沒有。 《決擇分》說十種善心所，無論在禪定地還是不定地都遍及善心，在禪定心中增強輕安。有人主張，定地加行也可以稱為定地，它也微弱地具有調暢意義。由此欲界也有輕安，否則便違背《本地分》說信等十一個法遍通一切地。有人主張，輕安唯在定中存在，由禪定滋養所以有調暢。論中說欲界的各種心心所，由於缺少輕安所以名為不定地。說一切地有十一個法，是遍通有尋、伺等三地都有。這十一個法前面已經具體說明了，第七識和第八識隨其位階有無，第六識在定中都具備，如果不是禪定只缺少輕安。

有人主張，五識唯有十種，因為自性散動所以沒有輕安。有人主張，五識也有輕安，禪定所引導的善法也具有調暢作用，成所作智俱起必定有輕安。

此善十一個法與何種受相應呢？ 與十五種受相應，除憂和苦受，因為有逼迫受就沒有調暢。此法與別境心所都可以相應，信等與欲等不相矛盾。十一個法唯善，輕安非欲，其餘遍通三界，都屬於學等三種，不是見所斷。《瑜伽師地論》說信等六根唯修所斷而非見所斷，其餘門徑的分別應當如理思維。像這樣已經說明了善位心所。

煩惱心所其相如何呢？

偈頌曰：

１２ 「煩惱謂貪瞋， 癡慢疑惡見。」

論曰：此貪等六種心所，其性質屬於根本煩惱所攝，所以得煩惱之名。

何謂「貪」？ 對有漏和有漏資具染著為自性，以能障礙無貪、生起痛苦為作用。也就是說，由於愛的力量生起取蘊。

何謂「瞋」？ 對痛苦和痛苦資具憎恚為自性，以能障礙無瞋、不安穩、作為惡業所依為作用。也就是說，瞋恚必定使身心熱惱，生起各種惡業，因為它屬於不善性。

何謂「癡」？ 對各種事理迷闇為自性，以能障礙無癡、作為一切雜染所依為作用。也就是說，由於無明生起疑、邪見、貪等煩惱和隨煩惱業，能招感後續生起雜染法。

何謂「慢」？ 恃仗自身優越於他人，高舉為自性，以能障礙不慢、生起痛苦為作用。也就是說，如果有慢，對有德者和功德心不謙下，由此在生死中輪轉無窮，承受各種痛苦。此慢的差別有七種或九種，即對三品我德處生起，一切都遍通見所斷和修所斷。聖位我慢既然可以現行，慢類由此生起也沒有過失。

何謂「疑」？ 對各種諦理猶豫不決為自性，以能障礙不疑、善品為作用。也就是說，猶豫不決者善法不生起。有人主張，此疑以智慧為本體，猶豫簡擇說為疑，毘助末底（疑）是疑的意義，末底（思）和般若（慧）的意義沒有差異。有人主張，此疑另外有自體，使智慧不決定，而非即是智慧。《瑜伽師地論》說，六種煩惱中「見」是世俗有，即屬於智慧的一部分；其餘是實有，有另外的自性。毘助末底（疑）執智慧為疑，毘助若南（智）就應當是識，界（根）由助力的意義便轉變，所以此疑不是以智慧為本體。

何謂「惡見」？ 對各種諦理顛倒推求、度量，染污慧為自性，以能障礙善見、招感痛苦為作用。也就是說，惡見者多半承受痛苦。此見的行相差別有五種： 一、「薩迦耶見」，即對五取蘊執著為「我」和「我所」，作為一切見趣的所依。此見的差別有二十句、六十五句等，屬於分別生。 二、「邊執見」，即對彼五取蘊隨執為斷滅或常住，障礙處中之行、出離為作用。此見的差別在各種見趣中，有執著前際的四種遍常論和一部分常論，以及計執後際有想十六種、無想和俱非各有八種論，七種斷滅論等，屬於分別趣攝。 三、「邪見」，即誹謗因果、作用、實事，以及非四見的其餘邪執，如同增上緣的名稱意義遍通。此見的差別在各種見趣中，有執著前際的二種無因論四種，有邊等不死矯亂，以及計執後際的五種現世涅槃，或計執自在、世主、釋梵以及其餘物類恆常不變，或計執自在等是一切物的因，或有橫計各種邪解脫，或有妄執非道為道，像這些都屬於邪見攝。 四、「見取」，即對各種見和所依的蘊執著為最殊勝，能得清淨，作為一切鬥諍的所依。 五、「戒禁取」，即對隨順各種見的戒禁和所依的蘊執著為最殊勝，能得清淨，作為無利勤苦的所依。 然而有地方說執著為最殊勝名為見取，執著能得清淨名為戒取，那是簡略的說法，或者隨順流轉之門。否則如何將非滅計為滅、非道計為道說為邪見而不被二取所攝呢？

像這樣總體和個別的十種煩惱中，六種遍通俱生和分別生，任運思察都可以生起。疑、後三見唯是分別生，必須由惡友或邪教的力量，自己審慎思察才能生起。邊執見中遍通俱生者，有人主張唯斷見相粗惡，由惡友等力量才能引生。《瑜伽師地論》等說，何種邊執見是俱生呢？即被斷見所攝。學習現觀者生起這樣的恐怖：「現在我、我所何在？」所以禽獸等如果遇到違逆因緣，都會恐怕「我」斷滅而生起驚怖。有人主張，彼論是依據粗相而言，從道理上說俱生也遍通常見。也就是說，禽獸等執著「我」恆常存在，熾熱地聚集長時間的資具，所以《顯揚論》等諸論都說對五取蘊執著斷滅或常住，或者屬於俱生或者屬於分別生。

這十種煩惱中，哪些與哪些相應呢？ 貪與瞋、癡必定不同時生起，因為愛憎兩種境界必定不同，對境界不決定所以沒有染著。 貪與慢、見或者可以相應，所愛和所輕蔑的境界並非單一所以說不同時生起。所染著和所恃仗的境界可以相同所以說可以相應。對五種見境都可愛，所以貪與五見相應沒有過失。

瞋與慢、疑或者可以俱起，所瞋和所恃仗的境界並非單一所以說不相應。所蔑視和所憎惡的境界可以相同所以說可以俱起。最初猶豫時尚未憎惡彼境所以說不同時生起，長時間思慮不決便生起憤怒所以說可以相應。疑與順、違事相應也同樣。瞋與二取必定不相應，執著為殊勝之道所以不憎惡彼。此瞋與三見或者可以相應，對有樂的蘊生起常見，不生憎惡所以說不相應。對有苦的蘊生起常見，生起憎恚所以說可以俱起。斷見與此相反，說瞋有無。邪見誹謗惡事和好事，依次說瞋或無或有。

慢對境界是決定的，疑則不然，所以慢與疑沒有相應的意義。慢與五見都可以同時生起，因為它們的行相展轉不相矛盾。然而與斷見必定不同時生起，執著「我」斷滅時沒有輕蔑和恃仗。與身邪見一部分也同樣。疑不審慎決定與見相違，所以疑與見必定不同時生起。五見展轉必定不相應，一個心中沒有多種智慧。癡與九種煩惱都必定相應，各種煩惱生起必定由癡所致。

這十種煩惱與何種識相應呢？ 藏識完全沒有，末那識有四種，意識具備十種，五識唯有三種即貪、瞋、癡，因為它們沒有分別，由稱量等作用生起慢等。

這十種煩惱與何種受相應呢？ 貪、瞋、癡三種煩惱無論俱生或分別生，都可以與五受相應，貪遇到違逆因緣與憂苦俱起，瞋遇到順境與喜樂俱起。有人主張，俱生和分別生的慢，可以與非苦受的四受相應，因為恃仗苦劣蘊與憂相應。

有人主張，俱生也可以與苦俱起，因為意有苦受，前面已經說明了。分別慢等在純苦趣中不存在，因為那裡沒有邪師、邪教等。然而它們不造作引惡趣業，必須由分別生起才能發動。

疑和後三見可以與四受俱起，欲界的疑沒有苦等，也可以與喜受俱起。二取如果緣取與憂俱起的見等，那時可以與憂相應。

有人主張，俱生身見和邊見只與喜樂捨受相應，不與五識俱起，因為它們唯是無記性。分別二見可以與四受俱起，執著與苦俱起的蘊為「我」和「我所」，執著常住。斷見與此相反，與憂相應。

有人主張，二見如果是俱生，也可以與苦受俱起，因為純苦處眾生緣取極苦的蘊與苦相應。論中說俱生的一切煩惱都可以在三受中現行，廣說如前；其餘如前所述，這是依據實義。隨粗相而言，貪、慢、四見與樂、喜、捨俱起，瞋唯與苦、憂、捨受俱起。癡與五受都可以相應。邪見和疑與四受俱，除去苦受。貪、癡俱樂遍通下四地，其餘七種俱樂除去欲界遍通三地。獨行癡和欲唯與憂、捨受相應，其餘受俱起應當如理理解。

此十種煩惱與別境五種心所中，哪些互相相應呢？ 貪、瞋、癡、慢可以與五種別境俱起，因為專注於一境可以有定。疑和五見各自可以與四種別境俱起，疑除去勝解，因為不決定。見不與慧俱起，因為不異於慧。

此十種煩惱被何種性質所攝呢？ 瞋唯不善，因為損害自身和他人，其餘九種遍通兩種。上二界的煩惱唯攝入無記性，因為被禪定所伏。如果欲界所繫的分別生煩惱，唯攝入不善性，因為發動惡行。如果是俱生發動惡行者，也攝入不善性，因為損害自身和他人。其餘攝入無記性，因為微細不障礙善，不是極度損惱自身和他人之處。應當知道俱生身見和邊見，唯攝入無記性，不發動惡業，雖然數數現起但障礙善法，不是極度損惱自身和他人。

此十種煩惱被何地繫縛呢？ 瞋唯在欲界，其餘遍通三界。生在下地尚未離去下地染污，上地煩惱不現前。必須證得彼地根本定者，彼地的煩惱才能現前。也就是說，有漏道雖然不能伏除分別生起的惑和微細的俱生惑，但能伏除俱生的粗惑，漸次證得上位根本定。因為那些惑只是迷於事相，依賴外門而轉，散亂粗動，正是禪定的障礙。證得彼定之後，彼地的分別生和俱生諸惑都能現前。生在上地，下地的諸惑，無論是分別生還是俱生，都能現起。生於第四禪中有位的人，因為誹謗解脫，所以會生地獄。身在上地將要生於下地時，會生起下地潤生的俱生愛。而說生於上地不起下地惑，是依據大部分情況而言，或者隨順流轉之門。

下地煩惱也能緣取上地，《瑜伽師地論》等說欲界所繫的貪，是為了求生上地，貪愛上地禪定。既然說瞋恚能憎嫉滅諦和道諦，也應當能憎嫉離欲地，總緣一切諸行，執著為我我所、斷常、慢者，都能緣取上地。其餘五見緣取上地，其道理極其成立。而有地方說貪、瞋、慢等不緣取上地，是依據粗相而言，或者依據別緣，因為不見世間有執著他地法為我等，邊見必定依身見而生起。

上地煩惱也能緣取下地，說生於上地者，對下地有情眾生恃仗自身殊勝功德而輕蔑彼，總緣一切諸行，執著為我我所、斷常、愛者，都能緣取下地。疑和後三見，應當如理思維。而說上地或不緣取下地，那是依據大部分情況，或別緣而說。

此十種煩惱屬於學、無學等何者所攝呢？ 不屬於學、無學，因為它們唯是善性。

此十種煩惱是何者所斷呢？ 不是非所斷，因為它們不是染污法。分別生起的煩惱，唯見所斷，因為粗顯易斷。如果是俱生的煩惱，唯修所斷，因為微細難斷。見所斷的十種煩惱，實際上是同時頓斷，因為真實見道總緣四諦。然而迷於諦理的相貌有總體和個別的差別：總體而言，十種煩惱都迷於四諦，苦集是它們的因緣和依處，滅道是它們所怖畏之處；個別而言，是個別迷於四諦相而生起，其中兩種（身見、邊見）唯迷苦諦，八種遍通四諦。身見和邊見唯在果處生起，因為個別迷於空、非我，屬於苦諦。也就是說，疑和三見親自迷於苦理，二取執著彼三見、戒禁以及所依的蘊為殊勝能清淨，對自身和他人的見及其眷屬，依次隨應生起貪、瞋、慢。相應的無明與九種煩惱共同迷失。不共無明親自迷於苦理。疑和邪見親自迷於集諦等。二取、貪等可依苦諦類推。然而瞋也能親自迷於滅諦和道諦，因為怖畏彼而生起憎嫉。迷於諦理的親疏粗相如此。詳細來說，貪、瞋、慢三種見、疑俱生的，隨其相應也如此。俱生二見及其相應的愛、慢、無明，雖然迷於苦諦，但因為微細難斷，所以由修道方能斷除。瞋和其餘愛等迷於個別事相而生起，不違背諦理觀察，所以由修所斷。

雖然各種煩惱都有相分，但其所依賴的本質或有或無，所以稱為「緣有事煩惱」和「緣無事煩惱」。它們親近的所緣雖然都有漏，但所依賴的本質也遍通無漏，所以稱為「緣有漏無漏煩惱」。緣取自地的煩惱，相分類似本質，稱為「緣分別所起事境」。緣取滅諦、道諦和他地的煩惱，相分與本質不相似，所以稱為「緣分別所起名境」。其餘門徑的分別，應當如理思維。

已說根本六煩惱相。諸隨煩惱其相如何呢？

偈頌曰：

１３ 「隨煩惱謂忿， 恨覆惱嫉慳， 誑諂與害憍， 無慚及無愧， 掉舉與惛沈， 不信并懈怠，

１４ 放逸及失念， 散亂不正知。」

論曰：唯是煩惱的分位差別，是其等流性，所以名為「隨煩惱」。這二十種，類別有三：即忿等十種各自生起，名為「小隨煩惱」。無慚、無愧兩種遍及不善，名為「中隨煩惱」。掉舉等八種遍及染心，名為「大隨煩惱」。

何謂「忿」？ 依對現前不饒益境界憤怒發作，能障礙不忿，以執持兵杖為業。也就是說，懷有忿怒的人多半會發作暴惡的身表業。這即是瞋恚的一部分為本體，離開瞋恚沒有另外的忿相貌和作用。

何謂「恨」？ 由忿怒為先，懷惡不捨，結下怨恨為自性，能障礙不恨，以熱惱為業。也就是說，結恨的人不能含忍，恆常熱惱。這也以瞋恚的一部分為本體，離開瞋恚沒有另外的恨相貌和作用。

何謂「覆」？ 對於自己所作的罪過，恐怕失去利益和名譽而隱藏為自性，能障礙不覆，以悔惱為業。也就是說，覆藏罪過的人，後來必定會悔惱不安。有人主張，此覆是癡的一部分，論中只說此是癡的一部分，因為不懼怕將來的苦果而覆藏自己的罪過。有人主張，此覆是貪和癡的一部分，因為也恐怕失去利益和名譽而覆藏自己的罪過。論中依據粗顯只說是癡分，如同說掉舉是貪分一樣。然而說掉舉遍及各種染心，不可執著其唯是貪分。

何謂「惱」？ 由忿恨為先，追憶往事而觸發暴熱佷戾為自性，能障礙不惱，以蛆螫為業。也就是說，追憶往昔的惡行，觸及現前的違緣，心便佷戾，多半發作囂暴凶鄙的粗言，如同蛆蟲叮螫他人。這也以瞋恚的一部分為本體，離開瞋恚沒有另外的惱相貌和作用。

何謂「嫉」？ 為了自己的名利，不耐他人榮耀，妬忌為自性，能障礙不嫉，以憂戚為業。也就是說，嫉妬的人聽聞或見到他人榮耀，深懷憂戚不安。這也以瞋恚的一部分為本體，離開瞋恚沒有另外的嫉相貌和作用。

何謂「慳」？ 耽著財物和法，不能惠施，祕密吝嗇為自性，能障礙不慳，以鄙吝積蓄為業。也就是說，慳吝的人心多鄙吝，積蓄財法不能捨棄。這即是貪愛的一部分為本體，離開貪沒有另外的慳相貌和作用。

何謂「誑」？ 為了獲得利益和名譽，矯飾顯現有德，詭詐為自性，能障礙不誑，以邪命為業。也就是說，矯飾誑騙的人，心懷異謀，多半顯現不實，從事邪命之事。這即是貪和癡的一部分為本體，離開兩者沒有另外的誑相貌和作用。

何謂「諂」？ 為了網羅他人，矯飾設置異儀，險詐彎曲為自性，能障礙不諂，以教誨為業。也就是說，諂曲的人為了網羅他人，曲意逢迎，矯飾設置方便，為了取悅他人或隱藏自己的過失，不接受師友的正教誨。這也以貪和癡的一部分為本體，離開兩者沒有另外的諂相貌和作用。

何謂「害」？ 對於諸有情眾生，心無悲愍，損惱為自性，能障礙不害，以逼惱為業。也就是說，有害的人逼惱他人。這也以瞋恚的一部分為本體，離開瞋恚沒有另外的害相貌和作用。瞋和害的區別，可依據善法類推。

何謂「憍」？ 對於自身的盛事，深生染著，醉傲為自性，能障礙不憍，以作為染污所依為業。也就是說，憍醉的人，生長一切雜染法。這也以貪愛的一部分為本體，離開貪沒有另外的憍相貌和作用。

何謂「無慚」？ 不顧自身法力，輕拒賢善為自性，能障礙慚，生長惡行為業。也就是說，對自身法力無所顧慮的人，輕拒賢善，不恥過惡，障礙慚，生長各種惡行。

何謂「無愧」？ 不顧世間，崇重暴惡為自性，能障礙愧，生長惡行為業。也就是說，對世間無所顧慮的人，崇重暴惡，不恥過罪，障礙愧，生長各種惡行。 不恥過惡是兩者共通的相貌，所以各種聖教假說為其本體。如果執著不恥為兩者不同的相貌，那麼此二者的本體就應當沒有差別，由此二法就應當不同時生起，受、想等法則沒有這種意義。如果依待自身和他人來安立兩者的差別，那它就應當不是實有，便違背了聖教。如果承認此二法是實有而個別生起，又違背論中說它們共同遍及惡心。不善心生起時，隨緣何境，都具有輕拒善和崇重惡的意義，所以此二法共同遍及惡心，所緣不異，沒有個別生起的過失。然而各種聖教說不顧自身和他人，自身法力名為「自」，世間名為「他」，或者即此處拒善崇惡對自身有益或有害名為「自他」。而論中說它們是貪等的分位，是它們的等流，而非即是它們的自性。

何謂「掉舉」？ 使心識對境界不寂靜為自性，能障礙行捨，奢摩他（止）為業。有人主張，掉舉是貪的一部分，論中只說此是貪分，因為它由回憶往昔樂事而生起。有人主張，掉舉並非唯是貪所攝，論中說掉舉遍及染心。又掉舉的相貌是不寂靜，說它是煩惱的共相所攝，掉舉離開此共相沒有另外的相貌。雖然依據一切煩惱假名安立，但在貪位時增強，所以說為貪分。有人主張，掉舉另外有自性，遍及各種染心，如同不信等。並非說其是他分，本體便不是實有，否則不信等也應當是假有。而論中說其為世俗有，如同睡眠等隨他相而說。掉舉的別相即是囂動，使其俱生法不寂靜。如果離開煩惱沒有另外此相，就不應當另外說它障礙奢摩他，所以不寂靜不是它的別相。

何謂「惛沈」？ 使心識對境界無堪任為自性，能障礙輕安，毘鉢舍那（觀）為業。有人主張，惛沈是癡的一部分，論中只說此是癡分，因為惛昧沈重是癡的相貌。有人主張，惛沈不僅是癡所攝，無堪任是惛沈的相貌，一切煩惱都無堪任，離開此相沒有另外的惛沈相貌。雖然依據一切煩惱假名安立，但在癡相增強時，只說為癡分。

有人主張，惛沈另外有自性，雖然名為癡分，卻是等流，如同不信等並非即是癡所攝。隨他相而說名為世俗有，如同睡眠等是實有性。惛沈的別相即是瞢重，使其俱生法無堪任。如果離開煩惱沒有另外的惛沈相，就不應當另外說它障礙毘鉢舍那，所以無堪任不是它的別相。此法與癡相的差別是：癡對境界迷闇為相，直接障礙無癡而非瞢重；惛沈對境界瞢重為相，直接障礙輕安而非迷闇。

何謂「不信」？ 對於實、德、能不忍樂欲、心穢為自性，能障礙淨信，以惰依為業。也就是說，不信的人多半懈怠，不信的三相，反過來應當理解信。然而各種染污法各有別相，唯此不信自相渾濁，又能渾濁其餘心心所，如同極其穢惡的物品自身穢惡又穢惡他物，所以說此以心穢為性。由於不信，對於實、德、能不忍樂欲，並非另外有自性。如果對於其他事邪忍樂欲，是此法的因果，而非此法的自性。

何謂「懈怠」？ 對於善惡品修斷事中懶惰為自性，能障礙精進，以增長染污為業。也就是說，懈怠的人滋長染污。對於各種染污之事而策勵勤奮的人，也名為懈怠，因為它退失善法。對於無記事而策勵勤奮的人，對於各種善品無進退，是欲勝解，沒有另外的自性，如同對於無記法忍可樂欲，既非清淨也非染污，沒有信和不信。

何謂「放逸」？ 對於染淨品不能防修，縱蕩為自性，障礙不放逸，以增惡損善所依為業。也就是說，由於懈怠以及貪、瞋、癡，不能防修染淨品法，總稱為放逸，沒有另外的本體。雖然慢、疑等也具有此能力，但與那四種法相比，其勢用微弱，障礙三善根遍策法，推究此相如同不放逸一樣。

何謂「失念」？ 對於諸所緣不能明記為自性，能障礙正念，以散亂所依為業。也就是說，失念的人，心散亂。有人主張，失念是念的一部分所攝，說是煩惱相應的念。有人主張，失念是癡的一部分所攝，《瑜伽師地論》說此是癡分，癡使念失，所以名為失念。有人主張，失念是俱一部分所攝，由前兩處經文簡略說明，論中又說此遍及染心。

何謂「散亂」？ 對於諸所緣使心流蕩為自性，能障礙正定，以惡慧所依為業。也就是說，散亂的人，發起惡慧。有人主張，散亂是癡的一部分所攝，《瑜伽師地論》說此是癡分。有人主張，散亂是貪、瞋、癡所攝，《集論》等說是三分，說癡分是遍及染心，也就是說，貪、瞋、癡使心流蕩勝過其餘法，所以說為散亂。

有人主張，散亂另外有自體，說三分是它的等流，如同無慚等並非即是彼所攝，隨他相而說名為世俗有。散亂的別相即是躁擾，使其俱生法都流蕩。如果離開彼三法，沒有另外的自體，就不應當另外說它障礙三摩地。掉舉和散亂兩種作用有何區別？彼使心易於理解，此使心易於緣取，雖然一剎那間理解和緣取沒有變化，但在相續中有變化的意義。染污心時，由於掉舉和散亂的力量，應當念念易於理解、易於緣取。或者由於念等力量所制伏，如同被繫縛的猿猴有暫時的安住，所以掉舉與散亂都遍及染心。

何謂「不正知」？ 對於所觀境界謬誤理解為自性，能障礙正知，以毀犯為業。也就是說，不正知的人，多半有所毀犯。有人主張，不正知是慧的一部分所攝，說是煩惱相應的慧。有人主張，不正知是癡的一部分所攝，《瑜伽師地論》說此是癡分，使知見不正，名為不正知。有人主張，不正知是俱一部分所攝，由前兩處經文簡略說明，論中又說此遍及染心。

「與」、「并」、「及」等言詞顯示隨煩惱並非只有二十種，雜事等中說貪等多種隨煩惱。隨煩惱之名也包含煩惱，是前面煩惱的等流性。煩惱同類的其餘染污法只名為隨煩惱，不被攝入煩惱。只說二十種隨煩惱，是指並非煩惱，唯是染污且粗顯。此其餘染污法，或者屬於此分位，或者屬於此等流，都屬於此所攝，隨其類別應當如理理解。

像這樣二十種隨煩惱中，小十和大三確定是假有，無慚、無愧、不信、懈怠確定是實有，因為教理成立。掉舉、惛沈、散亂三種，有人主張是假有，有人主張是實有，所引用的理教如前面應當理解。二十種都遍通俱生和分別生，隨兩種煩惱的勢力而生起。

此二十種中，小十展轉必定不同時生起，因為互相矛盾，行相粗猛，各自為主。中二一切不善心都俱起，隨其相應都可以與小大俱起，論中說大八遍及諸染心，展轉小中都可以同時生起。有地方說六種遍及染心，是因為惛沈和掉舉增強時不同時生起。有地方只說五種遍及染污，是因為惛沈和掉舉等違背唯善法。此唯染污，所以不與第八識俱起。第七識中唯有大八，取捨的差別如上應當理解。第六識俱起可以有一切。小十粗猛，在五識中不存在，中大相通，五識可以有，由此中大與五受相應。有人主張，小十除三忿等，唯與喜、憂、捨三受相應。諂、誑、憍三種，與四受俱起，除去苦受。

有人主張，忿等與四受俱起，除去樂受，諂、誑、憍三種與五受俱起。因為意有苦受前面已經說明了，此受俱起的相貌如同煩惱所說。實義如此。如果隨粗相而言，忿、恨、惱、嫉、害與憂、捨俱起，覆、慳與喜、捨俱起，其餘三種增強樂受，中大隨粗相也如同實義。

像這樣二十種與別境五種，都可以同時生起，不相矛盾。染污念和染污慧雖然不與念慧俱起，但屬於癡分者也可以相應。念也能緣取現在和曾經串習的類境，忿也能緣取剎那過去，所以忿與念也可以相應。染污定生起時心也躁擾，所以散亂與定相應沒有過失。中二和大八與十種煩惱俱起，小十必定不與見、疑俱起，因為此相粗動，彼相審細。忿等五法可以與慢、癡俱起，不與貪、瞋並存，因為是瞋分。慳可以與癡、慢俱起，不與貪、瞋並存，因為是貪分。憍唯與癡俱起，與慢的理解不同，是貪分。覆、誑與諂可以與貪、癡、慢俱起，行相沒有違背，因為是貪癡分。

小七和中二唯不善所攝，小三和大八也遍通無記。小七和中二唯欲界所攝，誑、諂遍通欲、色二界，其餘遍通三界。生在下地可以生起上地十一種，耽著禪定對他人起憍、誑、諂。如果生在上地生起下地後十種，與邪見、愛俱起可以生起。小十生在上地沒有途徑生起下地，因為不是正潤生以及誹謗滅諦。中二和大八下地也能緣取上地，因為上緣貪等相應而生起。

有人主張，小十下地不緣取上地，因為行相粗近，不能遠取。有人主張，嫉等也能緣取上地，對於殊勝地法生起嫉等。大八、諂、誑上地也能緣取下地，下緣慢等相應而生起，因為梵天對釋提桓因之子生起諂誑。憍不緣取下地，因為不是所恃仗之物。

二十種都不屬於學、無學所攝，此唯染污，彼唯清淨。後十唯遍通見所斷和修所斷，與兩種煩惱相應而生起。見所斷者隨迷諦相，或總或別，與煩惱俱生，所以隨其相應都遍通四諦。迷諦的親疏等，都如同煩惱所說。前十種有人主張唯修所斷，緣取粗顯事境任運生起。

有人主張也遍通見所斷和修所斷，依兩種煩惱的勢力而生起，緣取他人的見等而生起忿等。見所斷者隨其所應緣取總別惑力都遍通四諦。此處有人主張，忿等只是緣取迷諦惑而生，並非親自迷諦，因為行相粗淺，不深入緣取。

有人主張，嫉等也親自迷諦，對於滅諦和道諦等生起嫉等。然而忿等十種只緣取有事，必須記取本質才能生起。緣取有漏等，以此類推應當理解。

成唯識論 卷第七

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

已說二十隨煩惱相。不定有四，其相如何呢？

偈頌曰：

「不定謂悔眠， 尋伺二各二。」

論曰：悔、眠、尋、伺在善染等法中都不定，不像觸等必定遍及心，也不像欲等必定遍及地，所以安立「不定」之名。

「悔」即惡作，對所作惡業追悔為自性，以障礙止（奢摩他）為作用。這是依據果來假立因之名。先前所作惡業，後續才追悔。追悔先前不作善業也屬於惡作，如同追悔時說：「我先前不作如此事業，是我惡作。」

「眠」即睡眠，使身體不自在、昏昧簡略為自性，以障礙觀（毘鉢舍那）為作用。也就是說，在睡眠位中，身體不自在，心識極其昏暗，以一種方式流轉。「昧」簡別於在定中，「略」區別於醒時，顯示睡眠並非沒有本體和作用，在有心和無心位中假名安立此名，如同其餘的蓋和纏與心相應。

有人主張，這兩種唯以癡為本體，因為說是隨煩惱及癡分。有人主張，不正確，因為也遍通善性，應當說這兩種以染污癡為本體，清淨的即是無癡，論中是依據染污分而說其為隨煩惱及癡分。有人主張，此說法也不應理，無記並非癡，因為是無癡性。應當說惡作以思、慧為本體，因為它明了思擇所作業。睡眠合用思想為本體，因為它思想種種夢境相貌，論中都說其為世俗有。那些染污的，是癡的等流，如同不信等說為癡分。有人主張，他們的說法道理也不正確，因為它們不是思、慧、想的纏縛性。應當說這兩種各自有其本體，與其餘心所行相不同，隨癡相而說名為世俗有。

「尋」即尋求，使心識匆遽，對意言境界粗略流轉為自性；「伺」即伺察，使心識匆遽，對意言境界微細流轉為自性。這兩者都以安住和不安住的身心分位所依為作用。並以思、慧的一部分為本體，對意言境界不深入推度及深入推度的意義類別不同。如果離開思、慧，尋、伺兩種的本體類別差別不可得。

「二各二」者，有人主張尋、伺各自有染污和清淨兩類差別。有人主張，此解釋不應理，因為悔、眠也有染污和清淨兩類。應當說如同前面各種染污心所，有的是煩惱性、隨煩惱性。此二各自有不善、無記，或者各自有纏和隨眠。有人主張，他們的解釋也不應理，因為不定四法之後才有此言。應當說「二」字顯示兩種「二」：一是悔、眠，二是尋、伺，這兩種「二」的種類各自不同，所以一個「二」字顯示兩種「二」種。此二各自有兩種，即染污和不染污，不像善染各自只有一種。或者唯是簡別染污所以說此言，因為也有說其為隨煩惱，為了顯示不定義所以說「二各二」言，所以置此言詞深為有用。

四種心所中，尋、伺確定是假有，由思、慧合成，是聖者所說。悔、眠有人主張也是假有，《瑜伽師地論》說其為世俗有。有人主張，此二是實體有，唯後兩種說為假有。世俗有的言詞是隨他相而說，並非顯示前兩種確定是假有。又如同內在種子本體雖然是實有，但論中也說其為世俗有。

四種心所中，尋、伺必定不相應，因為本體類別相同，粗細不同。依據尋、伺的有染和離染，安立三地的差別，不依據它們的種子現起有無，所以沒有雜亂。它們與前兩種可以互相相應，前兩種也有互相相應的意義。四者都不與第七識和第八識俱起，意義如前面所說。

悔、眠唯與第六識俱起，因為不是五根所攝法。有人主張，尋、伺也與五識俱起，論中說五識有尋、伺。又說尋、伺即是七種分別，即有相分別等，《雜集論》又說任運分別即是五識。有人主張，尋、伺唯與意識俱起，論中說尋求、伺察等法都是意識不共之法。又說尋、伺與憂、喜相應，從未說與苦、樂俱起。捨受遍通所以可以不待說明，為何不說與苦、樂俱起呢？雖然初禪中有意地樂，但不離喜，總稱為喜名。雖然純苦處有意地苦，但類似憂，總稱為憂。又說尋、伺以名身等義為所緣，五識身不以名身等義為境界。然而說五識有尋、伺，是顯示多半由彼生起，並非說與彼相應。《雜集論》所說的任運分別即是五識，彼與《瑜伽師地論》所說的分別，意義各自不同。彼說任運即是五識，《瑜伽師地論》說此是五識俱起的分別意識相應的尋、伺，所以他們所引用的不能作為證明，由此五識確定沒有尋、伺。

有人主張，惡作與憂、捨相應，唯以悲戚行相而轉，遍通無記。睡眠與喜、憂、捨受俱起，行相遍通歡喜、悲戚、中庸而轉。尋、伺與憂、喜、捨、樂相應，初禪中有意樂俱起。有人主張，此四種也與苦受俱起，因為純苦趣中有意苦俱起。

四者都可以與五種別境俱起，行相和所緣不相矛盾。悔、眠只可以與十種善法俱起，此唯在欲界，沒有輕安。尋、伺可以與十一種善法俱起，初禪中有輕安俱起。悔只可以與無明相應，此行相粗顯，貪等微細。睡眠、尋、伺與十種煩惱俱起，此彼展轉不相矛盾。悔可以與中大隨惑俱起，不與忿等十種，因為各自為主。睡眠、尋、伺可以與二十種隨惑俱起，眠等位中都可以生起。

此四種都遍通善等三性，對於無記業也追悔。有人主張，初二種唯是生得善，行相粗鄙及昏昧。後二種也遍通加行善所攝，聞所成等有尋、伺。有人主張，初二種也屬於加行善，聞思位中有悔、眠。後三種都遍通染、淨、無記，惡作非染，解粗猛故。四種無記中，悔唯是中二，行相粗猛，非定果故。眠除去第四種，非禪定引生，異熟生心也可睡眠。尋、伺除去初種，彼解微劣，不能尋察名等義。

惡作、睡眠唯在欲界有，尋、伺在欲界及初禪，其餘界地法都妙靜。悔、眠生於上界必定不現起，尋、伺上下地也可以生起，上下地的尋、伺能緣取上下地。有人主張，悔、眠不能緣取上地，行相粗近、極其昏昧。有人主張，此二者也能緣取上地境界，有邪見者追悔修定，夢能普遍緣取所經歷之事。

悔不屬於無學位，因為離欲捨棄。睡眠、尋、伺都遍通三種，求解脫者有為善法都名為學，學究竟者有為善法都名為無學。悔、眠唯遍通見所斷和修所斷，也由邪見等勢力生起，並非無漏道親自引生，也並非如同憂深求解脫。如果因為已經斷除所以名為非所斷，那麼無學位的睡眠就應當是非所斷攝。尋、伺雖然並非真實無漏道，但能引導彼道，從彼道引生，所以遍通見所斷、修所斷、非所斷。有人主張，尋、伺的非所斷者，在五法中唯分別所攝，《瑜伽師地論》說彼是分別。有人主張，此二者也屬於正智所攝，說正思惟是無漏，彼能使心尋求等，又說彼是言說之因。在未究竟位時，對於藥物、疾病等尚未能遍知，在後得智中為他人說法必定藉助尋、伺，不像佛地無功用而說，所以此二種也遍通無漏。雖然說尋、伺必定是分別，但並未確定說唯屬於第三種分別，後得正智中也有分別。其餘門徑以此類推，應當如理思維。

像這樣六位各種心所法，是離開心識本體有另外的自性，還是即是心識的分位差別？ 如果是這樣，有何過失？兩者都有過失。 如果離開心識本體有另外的自性，如何能說聖教中唯有識呢？又如何能說心識遠離獨行，染污和清淨都由心識，士夫六界呢？《莊嚴論》中所說的又如何能通達呢？如同彼頌所說：

「承認心識顯現為二（見分、相分）， 像這樣也顯現為貪等， 或顯現為信等， 沒有另外的染污和善法。」

如果即是心識的分位差別，如何能說聖教中心與心所相應呢？他性相應而非自性。又如何能說心與心所同時生起，如同太陽與光一樣呢？《瑜伽師地論》中所說的又如何能通達呢？彼說心所並非即是心。如同彼頌所說：

「五種性不成， 分位差過失， 因緣無別故， 與聖教相違。」

應當說離開心識有另外的自性，因為心是殊勝的，所以說唯識等。心所依賴心識，勢力生起，所以說顯現為心識，並非它們即是心識。又識、心等言詞也包含心所法，恆常相應，所以唯識等言詞以及顯現為彼都沒有過失。這是依據世俗諦而言。如果依據勝義諦，心所與心既非離也非即，各種識互相之間也應當如此理解，這就是大乘的真實和世俗的微妙道理。

已說六識心所相應。如何應知其現起分位呢？

偈頌曰：

１５ 「依止根本識， 五識隨緣現， 或俱或不俱， 如濤波依水。

１６ 意識常現起， 除生無想天， 及無心二定， 睡眠與悶絕。」

論曰：「根本識」指的是阿陀那識（第八識），因為它是染污和清淨各種識生起的根本。「依止」指的是前六轉識，以根本識為共同的親依。「五識」指的是前五轉識，因為種類相似所以總稱。「隨緣現」的言詞顯示其並非恆常生起。「緣」指的是作意、根、境等因緣，也就是說，五識身內在依賴本識，外在隨順作意、五根、境等眾多因緣和合才能現前。由此或者同時生起或者不同時生起，因為外在因緣和合有同時和漸次的差別。如同水中的濤波隨因緣多少而生起，這些法喻廣說如同經文。由於五轉識的行相粗動，所藉助的眾多因緣多時不同時具備，所以生起時少，不起時多。第六意識雖然也粗動，但其所藉助的因緣無時不具備，由於違緣的緣故有時不生起。第七識和第八識的行相微細，所藉助的眾多因緣一切時候都存在，所以沒有因緣障礙使其總不現行。

又五識身不能思慮，唯對外門流轉，生起藉助多種因緣，所以斷滅時多，現行時少。第六意識自身能思慮，內外門流轉，不藉助多種因緣，唯獨除去五種位階恆常能現起，所以斷滅時少，現起時多，由此不說此識「隨緣現」。

那五種位階是什麼呢？ 生於無想天等。 「無想天」指的是，修習彼禪定，厭惡粗想的力量生於彼天中，違背不恆常現行的心和心所，以想滅去為首，所以名為無想天，因此六轉識在那裡都斷滅。 有人主張，彼天恆常沒有六識，聖教說彼天沒有轉識，說彼天唯有有色支，又說彼為無心地。有人主張，彼天將要命終時，必須生起轉識然後才命終，因為他們必定會生起下地潤生的愛。《瑜伽師地論》說：「後想生起之後，是各種有情眾生從彼天中死去。」然而說彼天沒有轉識等，是依據長時間而言，並非說完全沒有。有人主張，生時也有轉識，因為彼中有位必定會生起潤生煩惱，如同其餘本有初必有轉識。《瑜伽師地論》說：「如果生於彼天，唯入定而不生起；其想如果生起，便從彼天中死去。」彼本有初如果沒有轉識，又如何稱為「入」呢？先有後無才稱為入。「決擇分」中說：「所有生得心心所滅名為無想。」此言意在顯示彼本有初，有異熟生的轉識暫時生起，由於宿世因緣的力量後續不再生起。由此引生異熟無記的分位差別，說名為無想，如同善法引生二定名為善一樣。如果不是這樣，轉識一切不現行，又如何能說唯生得心心所滅呢？所以彼天初位轉識暫時生起。彼天唯在第四禪，下地想粗動難以斷除，上地沒有無想異熟之處，即能引發無想定思，能招感彼天異熟果。

「及無心二定」者，指的是無想定、滅盡定都沒有六識，所以名為無心。 「無想定」指的是，有異生伏除了遍淨天的貪愛，尚未伏除上地的染污，由出離想作意為先，使不恆常現行的心心所滅去，以想滅為首，安立無想之名，使身體安和，所以也稱為定。修習此定品類有三種：下品修習者，現法必定退轉，不能迅速引發現前，後續生於彼天時，光色不甚清淨，形色廣大，禪定中途會夭折。中品修習者，現法不一定退轉，即使退轉也能迅速引發現前，後續生於彼天時，雖然光色甚為清淨，形色廣大，但並非最極，雖然有中途夭折但不一定。上品修習者，現法必定不退轉，後續生于彼天時，光色最為清淨，形色廣大，必定不會中途夭折，窮盡壽量後才死去。此定只屬於第四禪，又唯是善，因為是彼所引生。下地和上地沒有，如前面所說。四種業遍通三種，除去順現受。有人主張，此定唯在欲界生起，由各種外道說力生起，人中慧解極其猛利。有人主張，在欲界先修習之後，後續生於色界能引發現前，除去無想天直到究竟。此定是因厭惡想，欣求彼果而入，所以唯是有漏，並非聖者所生起。

「滅盡定」指的是，有聖者無論有學或無學位，已經伏除或離去無所有處的貪愛，上地的貪愛不定，由止息想作意為先，使不恆常現行和恆常現行的染污心心所滅去，安立滅盡之名，使身體安和，所以也稱為定。由於偏厭受、想，也名為滅彼定。修習此定品類有三種：下品修習者，現法必定退轉，不能迅速引發現前。中品修習者，現法不一定退轉，即使退轉也能迅速引發現前。上品修習者，畢竟不退轉。此定最初修習，必定依賴有頂天的遊觀無漏作為加行而入，在次第定中居於最後，雖然屬於有頂天但被攝入無漏。如果修習此定已得自在，在其他地心之後也能現前。雖然屬於道諦，但是非學、非無學所攝，因為它類似涅槃。

此定最初生起唯在人中，佛陀及其弟子說力生起，人中慧解極其猛利。後續在上二界也能現前，《鄔陀夷經》是此誠證。無色界也名為意成天。對藏識教法尚未信受的人，如果生於無色界，不生起此定，恐怕無色界心會成為斷滅。已信受的人生於彼界也能現前，因為知道有藏識不會斷滅。必須斷除三界見所斷的惑才能生起此定，異生不能伏滅有頂天的心心所。此定微妙，必須證得二空，隨其相應由後得智所引發。

有人主張，下八地修所斷的惑中，必須完全斷除欲界的，其餘伏除或斷除，然後才能初起此定。欲界惑種兩種性質繁雜，障礙禪定力量強，所以只說不還果、三乘無學以及諸菩薩證得此定，他們隨其相應生於上八地都能後續生起。有人主張，必須斷除下四地修所斷的惑，其餘伏除或斷除，然後才能初起此定，變異受俱起的煩惱種子障礙禪定力量強，他們隨其相應生於上五地都能後續生起。如果伏除下惑能生起此定，後續不斷退轉生於上地者，難道生於上地之後卻要斷除下地惑嗎？斷除也沒有過失，如同生於上地者斷除下地末那識而得生惑一樣。然而不還果者對治力量強，在正潤生位不起煩惱，只由惑種潤生上地。雖然所伏惑有退轉和不退轉，但沒有伏下惑而生上地的意義，所以沒有生上地卻斷下地惑的過失。如果諸菩薩在先前二乘位時已經證得滅盡定後才迴心，那麼在一切位中都能生起此定。如果不是這樣，或者有乃至七地滿心時才能永遠伏除一切煩惱，雖然尚未永遠斷除欲界修惑，但如同已斷，能生起此定，論中說已入遠地的菩薩才能現起滅盡定。有從初地即能永遠伏除一切煩惱，如同阿羅漢，他們在十地中都能生起此定，經中說菩薩在前六地中也能現起滅盡定。

「無心睡眠與悶絕」者，指的是有極重睡眠和悶絕，使前六識都不現行。疲勞極點等因緣所引生的身體位階，違背前六識，所以名為極重睡眠。此睡眠時雖然沒有六識的本體，但由於它類似彼，所以假說彼名。風、熱等因緣所引生的身體位階也違背六識，所以名為極重悶絕。或者此二者都屬於觸處少分。

除去這五種位階，意識恆常生起。 在正死生時也沒有意識，為何只說五種位階不現行呢？ 有人主張，死生包含在「及」和「與」字之中，他們的說法不合理。為什麼呢？因為只說六個時候名為「無心」。也就是說，前面五個位階以及無餘依涅槃。應當說死生即被悶絕所攝，因為那是極度的悶絕位。說「及」和「與」字顯示五種位階沒有混雜，這顯示六識斷滅之後，依賴本識中的自類種子再生起，由此不說入無餘依涅槃。

此五位中，異生有四種，除去在滅盡定中，聖者唯有後三種，其中如來自在的菩薩唯存一種，因為沒有睡眠和悶絕。 所以八識中，一切有情的心與末那識二者恆常同時流轉，如果生起第六識則三者同時流轉，其餘隨因緣和合生起一至五識，則四者同時流轉乃至八者同時流轉，這就是簡略說明識同時流轉的意義。

如果一個有情眾生多種識同時流轉，如何說他是同一個有情眾生呢？如果依據識的多少來安立有情眾生，那麼在無心位時你就不應當是有情眾生。又他人分位的心現前時，如何能說是自身有情眾生呢？然而依據命根的數量或異熟識來安立有情眾生，兩者都不違背道理，因為它們都恆常只有一個。

一體中只有一個等無間緣，如何能同時有多種識流轉呢？既然承認此一能引導多種心所，為何不承認它能引導多種心識呢？又誰確定說此緣只有一個呢？說多種識同時流轉的人，承認此緣可以有多種。又欲一時緣取多種境界，多種境界現前時為何不頓時緣取呢？諸根境等和合力量相同，識前後生起，不應理。又心所的性質雖然沒有差別，但類別不同，承認多種同時生起，為何不承擔心識異類同時生起呢？又如同浪花和影像依賴一體而生起多種，所以依賴一心多種識同時流轉。

又如果不承認意識與五識俱起，那麼緣取它們所緣的境界應當不明了，如同散亂意識緣取久遠滅去的境界一樣。為何五俱意識只有一個，對色等境界緣取一個或多個呢？如同眼等識各自對自身境界緣取一個或多個，此處又有何過失呢？因為相分和見分都具有種種相貌。

為何各種識的同類不同時生起呢？對自身所緣如果可以了別，一個已經能了別，其餘就無用。如果這樣，五識已經了別自身境界，何必需要同時生起的意識來了別呢？五俱意識輔助五識使其生起，並非專門為了了別五識的所緣。又對它們的所緣能明了緣取，與眼等識不同，所以並非無用。由此聖教說彼意識名為有分別，五識則不然。

多種識同時流轉，為何不相應呢？因為境界不同。即使境界相同，彼此的所依本體數量不同，如同五根識互相不相應。

八識的自性不可說決定是單一的，因為行相、所依緣、相應都不同，又一個滅去時其餘不滅去，能所熏等相貌各自不同。也不是決定是相異的，經中說八識如同水波等沒有差別，決定相異就不應當是因果性，如同幻事等沒有定性。像前面所說的識的差別相，是依據世俗道理，而非真實勝義。真實勝義中，心識言說斷絕，如同伽他中說：

「心意識八種， 俗故相有別， 真故相無別， 相所相無故。」

已廣泛分別三能變相作為自身所變二分的所依。如何應知依據識所變現的假說為我、法，並非另外有實體，由此一切唯有識呢？

偈頌曰：

１７ 「是諸識轉變， 分別所分別， 由此彼皆無， 故一切唯識。」

論曰：「是諸識」指的是前面所說的三種能變識以及它們的心所，都能轉變顯現為類似見分和相分兩部分，所以安立「轉變」之名。所變現的見分稱為「分別」，因為它能緣取相貌。所變現的相分稱為「所分別」，因為它被見分所緣取。由此正理，那些真實的「我」和「法」離開識所變現的都必定不存在，因為離開能取和所取就沒有另外的事物，沒有實體的事物能離開這兩種相貌。所以一切有為和無為，無論是實有還是假有，都不離開識。「唯」這個字是為了遮止離開識而實有的事物，並非不離識的心所法等。

或者「轉變」者，指的是各種內識轉變為類似「我」、「法」的外境相貌顯現，此能轉變的即名為「分別」，因為它以虛妄分別為自性，即三界的心及心所。此所執著的境界名為「所分別」，即所虛妄執著的真實「我」和「法」自性。由此「分別」變現為類似外境的假「我」「法」相貌，彼「所分別」的真實「我」「法」自性決定都不存在，前面引用的經教和道理已經廣泛破斥過了。所以一切皆「唯有識」，虛妄分別的有是極其成立的。

「唯」既然不遮止不離識之法，所以真空等也具有自性，由此遠離增益和損減兩種邊見，唯識的意義成立，契合中道。

由何種經教和道理唯識的意義才能成立呢？ 難道不是已經說過了嗎？ 雖然說過但尚未明瞭，並非破斥他人的宗義，自己的宗義就成立，應當更確切地陳述成立此說的經教和道理。如同契經所說：「三界唯心」，又說：「所緣唯識所現」，又說：「諸法皆不離心」，又說：「有情眾生隨心識染污或清淨」，又說成就「四智」的菩薩能隨順悟入唯識無境： 一、「相違識相智」，指在同一處，鬼、人、天等隨業力差別所見各自不同。如果境界是實有，這又如何能成立呢？ 二、「無所緣識智」，指緣取過去、未來、夢境、影像等並非實有的境界，識的顯現是可得的。那些境界既然不存在，其餘的也應當如此。 三、「自應無倒智」，指愚夫的智慧如果能得到真實境界，他們就應當自然成為無顛倒，不需功用就應當獲得解脫。 四、「隨三智轉智」，一、「隨自在者智轉智」，指已證得心自在者，隨意轉變地等都能成就。如果境界是實有，如何能轉變呢？二、「隨觀察者智轉智」，指證得殊勝禪定修法觀的人，隨意觀照一境，眾多相貌就會現前。如果境界是實有，又怎能隨心轉變呢？三、「隨無分別智轉智」，指生起證得真實的無分別智，一切境界相貌都不現前。如果境界是實有，為何允許不現前呢？ 菩薩成就這四種智慧，對於唯識之理決定能悟入。

又伽他說：

「心意識所緣， 皆非離自性， 故我說一切， 唯有識無餘。」

像這樣的聖教證明並非只有一處。極其成立的眼等識是五識中任何一種，如同其餘識不親近緣取離開自身的色等其餘識一樣。如同眼識等也不親近緣取離開自身的諸法，此親近的所緣決定不離開此，因為是二者中任何一種，如同彼能緣所緣法一樣。如同相應法，決定不離心及心所。像這樣的正理證明並非只有一處，所以對於唯識應當深信不疑。

「我」、「法」非有，空識非無，離有離無，所以契合中道。慈尊（彌勒菩薩）依此說了兩頌：

「虛妄分別有， 於此二都無， 此中唯有空， 於彼亦有此。 故說一切法， 非空非不空， 有無及有故， 是則契中道。」

此頌且依據染污的依他起性而言，從道理上說也有清淨的依他起性。如果唯是內識變現為類似外境而生起，為何會見到世間有情和非情事物在處所、時間、身體、作用上有時確定有時不確定，如同夢境一樣？應當解釋這個疑惑。為何世尊說十二處是依據識所變現而非另外有實體呢？為了使眾生悟入「我空」而說「六二法」（六根、六塵），如同為了遮止斷滅見而說有情眾生相續。為了使眾生悟入「法空」又說「唯識」，讓他們知道外法也並非實有。

此唯識性難道不也是空嗎？ 不是。為何？因為它不是所執著的。也就是說，依據識的變現而虛妄執著有實體法，從道理上說不可得，所以說為「法空」。並非沒有離開言說的正智所證得的唯識性，所以說為「法空」。此識如果不存在，那便沒有世俗諦，世俗諦不存在，真諦也就不存在，因為真諦和世俗諦互相依賴而建立。否定二諦是「惡取空」，諸佛說為不可救治者。應當知道各種法有空和不空，由此慈尊說了前面兩頌。

如果各種色處也是以識為本體，為何卻顯現為類似色相呢？ 一類堅固相續而轉，是由名言熏習的勢力生起，並作為染污和清淨法的依處。也就是說，如果沒有它，就應當沒有顛倒，那便沒有雜染法也沒有清淨法，所以各種識也顯現為類似色相。如同有頌言：

「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無餘亦無。」

色等外境分明現證，現量所得，為何否定其為不存在呢？ 在現量證得時，並不執著其為外在，後續的意識分別才虛妄生起外在之想，所以現量境界是自身的相分，因為是識所變現的所以也說為有。意識所執著的外部實體色等，是虛妄計度為有，所以說彼為無。又色等境界並非色卻類似色，並非外卻類似外，如同夢中所緣之境，不可執著其為實體外色。

如果醒時的色法都如同夢境一樣不離識，如同從夢中醒來知道彼唯是心，為何醒時對自身的色境卻不知道唯是識呢？ 如同夢中尚未醒來時不能自知，必須等到醒來時才能追覺，醒時的境界色法也應當如此，在未真正覺醒位時不能自知，到了真正覺醒時也能追覺。尚未證得真正覺醒時恆常處於夢中，所以佛陀說為生死長夜。由此尚未了達色境唯識、外色實無。

可非內識之境，他心實有，難道不是自身所緣嗎？ 誰說他心不是自身識的境界？只是不說它是親所緣。也就是說，識生起時沒有實體作用，不像手等親自執取外物、太陽等發出光芒親自照亮外境，只是如同鏡子等顯現出類似外境的相貌，名為「了別他心」，並非親自能了別。親自所了別的，是自身所變現的，所以契經說：「無有少法能取餘法。」只是識生起時顯現出類似彼法的相貌，名為緣取彼物。如同緣取他心一樣，色等也是如此。

既然有不同的境界，為何名為唯識呢？ 真是奇怪的固執，處處生起疑惑，難道唯識教法只說一種識嗎？ 不是。為何？你應當仔細聽！如果只有一種識，又怎會有十方凡聖尊卑、因果等差別，誰為誰說法？求什麼法？所以「唯識」這個詞有深奧的意趣。 「識」這個詞總括顯示一切有情眾生各自有八識、六位心所，所變現的相分和見分的分位差別，以及彼空理所顯現的真如。因為是識的自相、識的相應、識所變現的二分、識的三分位、識的四種實性，像這些法都不離識，總稱為「識」。「唯」這個字只是遮止愚夫所執著的、決定離開諸識而實有色法等。

如果像這樣了知唯識教法的意義，便能無顛倒地善備資糧，迅速悟入法空，證得無上覺，救拔含識眾生脫離生死輪迴。並非完全否定一切的惡取空者，違背經教和道理能成就此事，所以確定應當相信一切唯有識。

如果唯有識，完全沒有外在因緣，由何而生起種種分別呢？

偈頌曰：

１８ 「由一切種識， 如是如是變， 以展轉力故， 彼彼分別生。」

論曰：「一切種識」指的是本識中能生起自類果報的功能差別，此能生起等流、異熟、士用、增上四種果報，所以名為一切種。除去離繫果，因為它不是由種子生起，彼雖然可以證得卻不是種子之果，必須現起道力斷除結使才能證得。有展轉的意義，但並非此處所說，此處說的是能生起分別的種子。「此識為體」，所以安立「識」之名，因為種子離開本識沒有另外的自性。種子和識兩個詞，是為了簡別非種子的識，有識並非種子，種子並非識。又「種識」言詞顯示識中的種子，而非執持種子的識，後面將會說明。

此識中的種子，由於其餘因緣的幫助，便會「如是如是轉變」，即從生位轉變到成熟時，顯示轉變的種子很多，所以重複說「如是」，也就是說，一切種攝入三種熏習，共相、不共相等識的種子都盡在其中。

「展轉力」指的是八種現行識以及它們相應的相分和見分等，它們都互相具有相助的力量。「即現識等」總名為「分別」，因為它們以虛妄分別為自性。分別的類別很多，所以說「彼彼」。

此頌的意思是說，雖然沒有外在因緣，由於本識中具有一切種子的轉變差別，以及現行的八種識等展轉力量，彼彼分別也能生起，何必需要外在因緣才能生起分別呢？各種清淨法的生起也應當如此理解。因為是由清淨種子和現行作為因緣而生起。

所說的種子和現行作為因緣生起分別。如何應知此緣生相呢？ 因緣且有四種： 一、「因緣」，指的是有為法親自成就其果報。此本體有兩種：一是種子，二是現行。

• 「種子」指的是本識中善、染污、無記各種界地等功能差別，能引導後續自類功能，以及生起同時自類現行果報。此唯對彼是因緣性。
• 「現行」指的是七轉識及其相應所變現的相分和見分，其性質、界地等，除去佛果善法和極劣無記法，其餘熏習本識生起自類種子。此唯對彼是因-緣性。第八心品沒有所熏，所以不是簡別所依，而是獨自能熏，極其微圓，不熏習成就種子。現行同類展轉相望都不是因緣，因為是從自類種子生起。一切異類展轉相望也不是因緣，因為不親自生起。有人說異類和同類現行展轉相望為因緣，應當知道是假說，或者隨順流轉之門。有人唯說種子是因緣性，他們是依據殊勝而言，並非窮盡道理的說法，聖教說轉識與阿賴耶識展轉相望為因緣。

二、「等無間緣」，指的是八種現行識及其心所前一聚對後一聚，自類無間等同而開導，使其必定生起，因為多種同類種子同時流轉。如同不相應行法，不被此緣所攝。由此八識不互相作為因緣，心所與心雖然恆常同時流轉，但因為相應所以和合似一，不可施設離別殊異，所以可以互相作為等無間緣。入無餘依涅槃心最極微劣，沒有開導作用，又沒有將要生起的等無間法，所以不是此緣。為何知道是這樣呢？論中有確切的說法。「如果此識等無間，彼識等決定生起，即說此是彼的等無間緣。」即依此義應當這樣說，阿陀那識在三界九地中都可以互相作為等無間緣，因為下上地死生互相開導。有漏無間可以生起無漏，無漏決定不生有漏，因為圓鏡智生起後必定沒有斷滅。善與無記相望也同樣。

此從何界之後引生無漏呢？或者從色界或者從欲界之後。也就是說，各種異生求佛果者，決定從色界之後引生無漏，因為他們必定生在淨居天上大自在宮證得菩提。二乘迴心趣向大菩提者，決定從欲界之後引生無漏，因為迴心留身唯在欲界。他們雖然必定前往大自在宮才能成佛，但本願力所留的生身是欲界身。有人主張，色界也有聲聞迴心趣向大乘願留身者，既然與經教和道理都不相違，所以聲聞的第八無漏識在色界心之後也可以現前。然而五淨居天沒有迴心者，經中不說他們發大心。

第七轉識在三界九地中也可以互相作為等無間緣，隨第八識生處而繫縛。有漏和無漏可以互相生起，因為在十地中可以互相引生。善與無記相望也同樣，在無記中染污和不染污也可以互相開導，在生空智果前後位中可以互相引生。此欲界和色界有漏可以與無漏相生，無色界則不行，因為地上菩薩不生於彼界。第六轉識在三界九地中，有漏、無漏、善、不善等，各自可以互相作為等無間緣，因為潤生位等互相引生。最初生起無漏唯在色界之後，因為決擇分善唯在色界。

眼、耳、身識在二界二地，鼻、舌兩識在一界一地，自類互相作為等無間緣。善等相望也應當如此理解。有人主張，五識有漏、無漏自類互相作為等無間緣，在尚未成佛時可以互相生起。有人主張，無漏在有漏之後生起，並非無漏之後可以生起有漏，無漏五識非佛陀沒有，因為他們的五色根決定有漏，被異熟識相分所攝，有漏不共的根與俱起的同境根發起無漏識，道理不相應，因為此二者對境界的明昧不同。

三、「所緣緣」，指的是若有法是帶有自身相貌的心或相應法所緣慮所依託的。此本體有兩種：一是親，二是疎。

• 如果與能緣的本體不相分離，是見分等內在所緣慮依託的，應當知道那是「親所緣緣」。
• 如果與能緣的本體雖然相分離，但能作為質境引生內在所緣慮依託的，應當知道那是「疎所緣緣」。 「親所緣緣」，能緣者都有，離開內在所緣慮依託必定不生起。「疎所緣緣」，能緣者或有，離開外在所緣慮依託也能生起。

第八心品，有人主張唯有親所緣緣，因為隨業因力任運變現。有人主張也必定有疎所緣緣，必須依賴他識的變現質境自身才能變現。有人主張兩種說法都不應理，自身和他人身土可以互相受用，他人所變現的可以作為自身質境；自身種子對他人沒有受用的道理，他人變現為此就不應理，因為並非所有有情眾生的種子都相同。應當說此品疎所緣緣，在一切位中或有或無不一定。

第七心品在未轉依位時，因為是俱生，所以必定依賴外質，因此也必定有疎所緣緣。在已轉依位時，此不一定有，因為緣取真如等沒有外質。第六心品行相猛利，在一切位中能自在流轉，所依賴的外質或有或無，疎所緣緣有無不一定。前五心品在未轉依位時，粗鈍劣弱，必定依賴外質，所以也必定有疎所緣緣。在已轉依位時，此不一定有，因為緣取過去、未來等沒有外質。

四、「增上緣」，指的是若有法具有殊勝的勢用，能對其餘法或者順益或者違逆。雖然前三種緣也屬於增上緣，但現在第四種緣是除去彼三種而取其餘，為了顯示各種緣的差別相貌。此順違作用在四處流轉，因為生、位、成、得四事不同。然而增上作用隨事雖然很多，但最殊勝顯著者唯有二十二種，應當知道即是二十二根。

前五色根，以本識等所變現的眼等淨色為自性。男女二根，被身根所攝，所以即以彼少分為自性。命根，只是依據本識親種的分位假名安立，沒有另外的自性。意根，總以八識為自性。五受根，如其相應各自以受為自性。信等五根，即以信等以及善念等作為自性。

「未知當知根」，本體位階有三種：一、根本位，即在見道位，除去最後剎那，因為沒有所未知可當知。二、加行位，即煖、頂、忍、世第一法，因為近能引發根本位。三、資糧位，即從為證得諦現觀而發起決定殊勝善法欲，直到尚未證得順決擇分的所有善根，名為資糧位，因為能遠資生根本位。在此三位中，信等五根、意、喜、樂、捨作為此根性。加行等位中，對後續殊勝法求證愁戚，也有憂根，因為不是正善根所以多半不說。前三無色界有此根者，有殊勝見道旁修而得。或者二乘位迴心趣向大乘者，為證法空，地前也生起九地所攝的生空無漏。彼都屬於菩薩此根所攝。菩薩見道位也有此根，但只說地前，因為時間短促。

始從見道最後剎那，直到金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是「已知根」性。未離欲者，對於上地解脫求證愁戚，也有憂根，因為不是正善根所以多半不說。諸無學位，無漏九根一切皆是「具知根」性。有頂天雖然有遊觀無漏，但不夠明利，不屬於後三根。二十二根的自性如此。其餘門徑的意義，應當如同論中所說。

成唯識論 卷第八

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

像這樣四種緣，依據十五處的意義差別，安立為十種因。為何此依據十五處安立呢？ 一、「語依處」，指由法名、想所生起的語性，即依此處安立「隨說因」，指依此語言隨見聞等而說各種意義，此即是能說者作為所說者的因。有論說此是名、想、見，因為如同名字取相執著隨之生起說法，如果依彼說法，便顯示此因是語的依處。 二、「領受依處」，指所觀待的能所受性，即依此處安立「觀待因」，指觀待此使彼各種事或生或住或成或得，此是彼的觀待因。 三、「習氣依處」，指內外種子未成熟位，即依此處安立「牽引因」，指能牽引遠處的自果。 四、「有潤種子依處」，指內外種子已成熟位，即依此處安立「生起因」，指能生起近處的自果。 五、「無間滅依處」，指心心所的等無間緣。 六、「境界依處」，指心心所的所緣緣。 七、「根依處」，指心心所所依賴的六根。 八、「作用依處」，指對所作業作工具作用，即除去種子，其餘輔助現緣。 九、「士用依處」，指對所作業作者作用，即除去種子，其餘造作現緣。 十、「真實見依處」，指無漏見，除去引生自種，對於無漏法能輔助引證。總依此六立「攝受因」，指攝受五種成就的有漏法，具足攝受六種成就的無漏法。 十一、「隨順依處」，指無記、染、善現行種子諸行，能隨順同類殊勝品諸法，即依此處安立「引發因」，指能引起同類殊勝行以及能引得無為法。 十二、「差別功能依處」，指有為法各自對其果報有能生起、證得的差別勢力，即依此處安立「定異因」，指各自能生起自界等果報以及各自能證得自乘果位。 十三、「和合依處」，指從領受乃至差別功能依處，對於所生、住、成、得的果報中有和合力量，即依此處安立「同事因」，指從觀待乃至定異都共同生起等同一事業。 十四、「障礙依處」，指在生、住、成、得事中有能障礙的法，即依此處安立「相違因」，指彼能違背生起等事。 十五、「不障礙依處」，指在生、住、成、得事中沒有障礙的法，即依此處安-立「不相違因」，指彼不違背生起等事。

像這樣十種因，被兩種因所攝：一是「能生因」，二是「方便因」。《菩薩地》說牽引種子、生起種子名為能生因，其餘諸因被攝入方便因。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中的因緣種，未成熟位名為牽引種，已成熟位名為生起種。彼六因中的因緣種，都攝在此二位中。離開現行而具有能生因的，如同四因中生自種者，但多半間斷，此處略而不說。或者親自成就果報也安立種名，如同說現行的穀麥等種。其餘的因，即初、二、五、九以及六因中的非因緣法，都是生熟因緣種的餘緣，所以總說為方便因。並非此二種只屬於彼二因，因為其餘四因中也有因緣種。並非唯有彼八名為其餘因，因為彼二因中也有非因緣種。

有尋等地說生起因是能生因，餘因是方便因所攝。此文的意義是說，六因中的現行種子，屬於因緣者都名為生起因，因為能親自生起自類果報。此所餘的因都攝入方便因，並非此生起因唯屬於彼因，因為其餘五因中也有因緣。並非唯有彼九名為其餘因，因為彼生起因中也有非因緣。或者《菩薩地》所說的牽引種子、生起種子即是彼二因，其餘諸因即是彼餘八因。雖然二因內有非能生因，但因緣種殊勝顯著所以偏說。雖然其餘因內有非方便因，但增上者多顯著所以偏說。有尋等地說生起因是能生因，餘因是方便因，生起即是彼生起因，餘因應當知道即是彼餘九因。雖然生起因中有非因緣種，但與果報相近，親切顯著所以偏說。雖然牽引因中也有因緣種，但與果報相遠，親切隱微所以不說。餘因是方便因所攝，以此類推應當理解。

所說四種緣，依據何處安立呢？又如何攝入十因二因呢？論中說因緣依種子而立，依無間滅而立等無間，依境界而立所緣，依其餘而立增上。此處的種子即是三、四、十一、十二、十三、十五六個依處中因緣種所攝。雖然現行四處也有因緣，但多半間斷，此處略而不說。或者它們也能親自成就自類果報，如同外在的麥等，也安立種名。或者種子這個詞唯屬於第四處，親疎、隱顯、取捨如前所述。言無間滅境界處者，應當知道是總括顯示兩種緣的依處，並非唯五六處，其餘依處中也有中間兩種緣的意義。或者唯五六處，其餘處雖然有但少且隱微所以略而不說。論中說因緣能生因所攝，增上緣性即方便因，中間兩種緣攝受因所攝。雖然方便因內具備後三種緣，但增上緣多，所以此處偏說。其餘因中也有中間兩種緣，但在攝受因中顯著所以偏說。初能生因所攝進退如前所述。

所說的因緣必定應當有果報。此果報有幾種？依據何處證得？ 果報有五種： 一、「異熟果」，指有漏善法和不善法所招感的自身相續異熟生無記果。 二、「等流果」，指修習善法等所引生的同類果，或類似先前業力，後續果報隨之流轉。 三、「離繫果」，指無漏道斷除障礙所證得的善無為法。 四、「士用果」，指各種作者假借各種工具所成就的事業。 五、「增上果」，指除去前面四種其餘所得的果報。

《瑜伽師地論》等說習氣依處證得異熟果，隨順依處證得等流果，真實見依處證得離繫果，士用依處證得士用果，所餘依處證得增上果。 「習氣處」言詞顯示各種依處招感異熟果的一切功能，「隨順處」言詞顯示各種依處引發等流果的一切功能，「真見處」言詞顯示各種依處證得離繫果的一切功能，「士用處」言詞顯示各種依處招感士用果的一切功能，「所餘處」言詞顯示各種依處證得增上果的一切功能。否則便會太寬或太狹。 或者「習氣」者唯屬於第三處，雖然異熟因在其他地方也有，此處也有非異熟因，但異熟因與果報相距遙遠，習氣也如此，所以此處偏說。「隨順」唯屬於第十一處，雖然等流果在其他地方也證得，此處也證得非等流果，但此因招感殊勝行的相貌顯著，隨順也如此，所以此處偏說。「真見處」言詞唯詮釋第十處，雖然證得離繫果在其他地方也能，此處也能證得非離繫果，但此處證得離繫果相貌顯著所以偏說。「士用處」言詞唯詮釋第九處，雖然士用果在其他地方也招感，此處也能招感增上等，但名稱相貌顯著，所以偏說。「所餘」唯屬於其餘十一處，雖然十一處也證得其餘果報，招感增上果在其他地方也能，但此十一處多半招感增上果，其餘已經顯示了其餘，所以此處偏說。

像這樣即是說此五種果報中，如果是異熟果，由牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣證得。如果是等流果，由牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初後二緣證得。如果是離繫果，由攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣證得。如果是士用果，有人主張由觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣證得。有人主張由觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除去所緣緣，其餘三緣證得。如果是增上果，十因四緣一切都可以證得。

旁論已畢，應當辯析正論。

本識中的種子可以作為三種緣生起現行分別，除去等無間緣。也就是說，各自的親種子是彼的因緣，作為所緣緣對能緣者。如果種子對彼有能助力或不障礙，是增上緣。生起清淨現行也應當如此理解。現起的分別展轉相望，可以作為三種緣，沒有因緣。也就是說，有情眾生自身和他人展轉相望，可以作為兩種緣，除去等無-間緣。

自身八識聚展轉相望，必定有增上緣，必定沒有等無間緣。所緣緣的意義或有或無，八識對七識有，七識對八識無，其餘七識不是八識所依賴的質境。第七識對六識，五識無，一識有，其餘六識對彼一切都沒有。第六識對五識無，其餘五識對彼有，五識唯依賴第八識的相分。自類前後第六識可以有三種緣，其餘除去所緣緣，因為緣取現前境界。承認五識後見能緣取前相者，五七前後也有三種緣。前七識對八識的所緣可以有能熏，成就彼相見種。同聚異體展轉相望唯有增上緣，各種相應法所依賴的質境相同，不互相緣取。或者依據見分說不互相緣取，依據相分說有互相緣取的意義。也就是說，各種相分互相作為質境而生起，如同識中的種子作為觸等相貌的質境，否則無色界眾生就應當沒有境界。即使承認變現色法也必定緣取種子，否則見分的境界與質境不同。同體相分為見分作兩種緣，見分對彼只有增上緣。見分與自證分相望也如此。其餘二分展轉互為兩種緣。此處不依據種子相分而說，只說現行互相作為因緣。

清淨八識聚自身和他人展轉，都有所緣緣，因為能遍緣一切。唯有見分不是相分的所緣，因為相分從道理上說沒有能緣的作用。

既然現行分別緣取種子和現行而生起，種子也從道理上應當緣取現行和種子而生起。現行對親種子具備兩種緣，對非親種子只作為增上緣。種子對親種子也具備兩種緣，對非親種子也只作為增上緣。依據這個道理，內識互相作為因緣生起分別的因果，道理和經教都成立。所執著的外在因緣即使存在也沒有用，何況違背道理和經教，為何要固執呢？

雖然「分別」這個詞總括顯示三界的心及心所，但隨其殊勝者，各種聖教中以多種門徑顯示，或者說為二、三、四、五等，如同其餘論中所具體分別。

雖然有內識而沒有外在因緣，由何而使有情眾生生死相續呢？

偈頌曰：

１９ 「由諸業習氣， 二取習氣俱， 前異熟既盡， 復生餘異熟。」

論曰：「諸業」指的是福、非福、不動三種，即有漏善不善的思業。業的眷屬也安立業之名，因為共同招感、引生、圓滿異熟果。「此」雖然才生起無間就滅去，沒有意義能招感當來的異熟果，但卻熏習本識生起自身的功能，這個功能就稱為「習氣」。它是業的氣分，由熏習而成，為了簡別曾經的現行業，所以名為「習氣」。像這樣的習氣展轉相續，到成熟時招感異熟果，這顯示了當來果報的殊勝增上緣。

相分、見分、名色、心及心所、本末彼取，都屬於「二取」所攝。彼所熏發，親自能生起彼在本識上的功能，名為「二取習氣」，這顯示了來世異熟果的心及其相應的各種因緣種子。

「俱」指的是業種子和二取種子俱存，是疎緣和親緣互相幫助的意義。業的生起顯著，所以頌文先說。

「前異熟」指的是前前生業的異熟果。「餘異熟」指的是後後生業的異熟果。雖然二取種子受果無窮，但業習氣受果有盡期。因為異熟果的性質不同難以招感，等流果和增上果的性質相同容易招感。由於招感餘生的業等種子成熟，前異熟果的受用盡時，又另外能生起其餘異熟果。由此生死輪迴無窮，何必需要外在因緣才能相續呢？

此頌的意義是說，由於業和二取，生死輪迴都不離識，因為心心所法是它們的自性。

再者，生死相續是由各種習氣所致，然而各種習氣總共有三種： 一、「名言習氣」，指的是有為法各自的親種子。「名言」有兩種：一是「表義名言」，即能詮釋意義的聲音差別；二是「顯境名言」，即能了別境界的心心所法。隨兩種名言所熏習而成的種子，作為有為法各自的因緣。 二、「我執習氣」，指的是虛妄執著「我」和「我所」的種子。「我執」有兩種：一是「俱生我執」，即修所斷的我我所執；二是「分別我執」，即見所斷的我我所執。隨兩種我執所熏習而成的種子，使有情眾生等有自他差別。 三、「有支習氣」，指的是招感三界異熟果的業種子。「有支」有兩種：一是有漏善，即是能招感可愛果報的業；二是諸不善，即是能招感非可愛果報的業。隨兩種有支所熏習而成的種子，使異熟果有善惡趣的差別。

應當知道我執和有支的習氣，對於差別的果報是增上緣。此頌所說的「業習氣」，應當知道即是「有支習氣」。 「二取習氣」應當知道即是「我執」和「名言」兩種習氣，因為緣取「我」「我所」以及緣取「名言」而熏習成就，所以都名為「取」。「俱」等其餘經文，意義如前面解釋。

再者，生死相續是由惑、業、苦所致。發動業、潤生輪迴的煩惱名為「惑」，能招感後續有漏諸業名為「業」，業所引生的眾苦名為「苦」。惑、業、苦的種子都名為習氣。前兩種習氣與生死苦作為增上緣，因為輔助生起苦。第三種習氣對生死苦能作為因緣，因為親自生起苦。頌中的三種習氣，應當如其相應而理解。惑、苦名為「取」，因為能取和所取。取是執著的意義，業不得此名。「俱」等其餘經文，意義如前面解釋。

此惑、業、苦應當知道總括十二有支，即從無明到老死，如同論中所廣泛解釋。 然而十二支簡略攝為四種： 一、「能引支」，即無明、行，因為能引生識等五果的種子。此處的無明唯取能發動、直接招感後世善惡業者。即彼所發動的才名為「行」。由此一切順現受業、別助當業，都不是行支。 二、「所引支」，即本識內親自生起當來異熟果所攝的識等五種，是前面兩支所引發的。此處的識種即是本識的因。除去後三因，其餘因都屬於名色種所攝。後三因，如同名稱的次第即是後三種。或名色種總括五因，在其中隨其殊勝而安立其餘四種。六處與識的總別也同樣。 《集論》說識也是能引，識中的業種子，名為識支，因為異熟識種子被名色所攝。經中說識支遍通能引和所引，業種子和識種子，都名為識，因為識是名色的依止，不被名色所攝。識等五種由業熏發雖然實際上是同時的，但依據主伴、總別、勝劣、因果的相異，所以各種聖教假說其前後。或者依據當來現起的分位有次第，所以說有前後。由此識等也說為現行，因為在因位時決定沒有現行的意義。又由此說生引同時，潤生和未潤生時必定不同時。 三、「能生支」，即愛、取、有，因為近能生起當來的生、老死。也就是說，緣取迷於內在異熟果的愚癡，發動直接能招感後續有漏諸業，作為因緣引發親自生起當來生、老死位五果的種子之後，又依據迷於外在增上果的愚癡，緣取境界受發起貪愛，緣愛又生起欲等四種取，愛、取合潤能引業種以及所引因，轉名為「有」，因為都近能有後續有漏果報。有地方唯說業種子名為「有」，因為它能直接招感異熟果。又有地方唯說五種名為「有」，因為親自生起當來的識等種子。 四、「所生支」，即生、老死，是愛、取、有近所生起的。也就是說，從中有位到本有中尚未衰變的階段都屬於生支。各種衰變的位階總稱為「老」，身體壞滅、生命終結才名為「死」。老並非必定有，附屬於死而安立支。病為何不是一支呢？因為不普遍、不確定。老雖然不確定，但因為普遍所以安立為一支，各種界趣生中除去中途夭折者，將要終結時都有衰朽的現象。名色不普遍，為何安立為一支呢？因為確定所以安立為一支，胎生、卵生、濕生者在六處尚未圓滿時必定有名色。又名色支也是普遍存在的，有色化生最初受生位時，雖然具備五根但尚未有用，那時不名為六處支。最初生的無色界眾生雖然決定有意根但不明了，不名為意處。由此論中說十二有支一切一分在上二界有。

愛並非普遍存在，為何另外安立一支呢？生於惡趣者不愛彼。因為確定所以另外安立，不求則無，生於善趣者必定有愛。不還果潤生，愛雖然不生起，但如同彼取，決定有種子。又愛也普遍存在，生於惡趣者對現在的我境也有愛。依據不希求惡趣身愛，經中說不存在，並非他們完全沒有。

為何所生的果報安立為生、老死，所引生的另外安立為識等五支呢？ 因為因位難以了知其差別相貌，所以依據當來的果位另外安立五支。也就是說，在續生時因識相貌顯著，其次根尚未圓滿名為名色相貌增強，其次根圓滿時六處明盛，依此發觸因觸生起受，那時才稱為受果究竟。依據此果位安立因為五，果位容易了知差別相貌，總共安立兩支來顯示三苦。然而所生的果報如果在未來，為了生起厭離所以說生、老死；如果到了現在，為了使其了知分位相生，所以說識等五支。

為何發動業的總稱為無明，潤生業的位中另外安立愛、取呢？ 雖然各種煩惱都能發動和潤生，但在發動業的位中無明力量增強，因為它具備十一種殊勝事故，廣說如同經文所說。在潤生業的位中愛的力量偏增，說愛如同水能滋潤，必須數數灌溉才能生出有漏之芽。且依據初後分愛、取二者，沒有重複發動的意義所以安立一個無明。雖然取支中攝入各種煩惱，但愛潤生殊勝，所以說是愛增強。

各種緣起支都依據自地，有所發動的行依賴其他無明，如同下地無明發動上地行。否則，初伏下地染污者所生起的上地禪定就應當不是行支，因為彼地無明尚未生起。從上下地生於下上地者，他們緣取何種受而生起愛支呢？他們的愛也緣取當來生處的受，無論是現行還是種子，在道理上沒有違背。

此十二支，十種是實有，三種是假有，已潤生的六支合為有，即識等五支三種相位的差別名為生等。五種是一事，即無明、識、觸、受、愛五種，其餘不是一事。三種唯是染污煩惱性，七種唯是不染污異熟果，七種分位中可以生起染污，假說遍通兩種，其餘遍通兩種。無明、愛、取說名獨相，不與其餘支相交雜，其餘是雜相。六種唯是非色，即無明、識、觸、受、愛、取，其餘遍通兩種。都是有漏，唯有為所攝，無漏無為並非有支。無明、愛、取唯遍通不善有覆無記，行唯善惡，有遍通善惡無覆無記，其餘七種唯是無覆無記。七種分位中也生起善染，雖然都遍通三界，但有的部分有，有的全部有。上地行支能伏除下地，即粗、苦等六種行相，有求生上地而生起。一切都唯是非學、無學，聖者所生起。有漏善業，以明為緣，違背有支，不被有支所攝。由此應當知道聖者必定不造作招感後續有漏的業，因為對後續的苦果不迷求。雜修靜慮資助下地故業生於淨居天等，在道理上沒有違背。

有人主張，無明唯見所斷，必須迷於諦理才能發動行，聖者必定不造後續有漏業。愛、取二支唯修所斷，貪求當來有漏而潤生，九種命終心，與俱生愛俱起，其餘九種都遍通見所斷和修所斷。有人主張，一切都遍通兩種斷，論中說預流果已斷一切一分有支，沒有全斷者。如果無明支唯見所斷，為何說預流果沒有全斷者？如果愛、取支唯修所斷，為何說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱都能結生，往惡趣的行唯分別生煩惱能發動，不言潤生唯修所斷，各種招感後續有漏的行都是見所斷發動，由此可知無明、愛、取三支也遍通見所斷和修所斷。然而無明支正發動行者唯見所斷，輔助者不定。愛、取二支正潤生者唯修所斷，輔助者不定。

又染污法自性應當斷除，對治生起時彼永遠斷除。一切有漏不染污法並非自性應當斷除，因為不違背道。然有兩種意義說其為斷：一是離縛故，即斷除緣彼、雜彼的煩惱；二是不生故，即斷除彼依止使其永遠不生起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記唯修所斷。依不生斷，說各種惡趣、無想定等唯見所斷。說十二支遍通兩種斷，對於前面的各種斷應當如其相應而理解。

十種與樂、捨俱起，受不與受共同相應，老死位中多半沒有樂受以及可以捨棄。十一種與苦俱起，因為不是受俱起。十一種少部分被壞苦所攝，老死位中多半沒有樂受，依樂安立壞苦所以不說。十二種少部分被苦苦所攝，一切支中都有苦受。十二種全部分被行苦所攝，各種有漏法都是行苦。依捨受說十一種少部分，除去老死支如同壞苦說，實義如此。各種聖教中隨其相貌增強所說不一定，都屬於苦諦所攝，因為是取蘊性。五種也屬於集諦所攝，因為是業煩惱性。

各種支相望，增上緣必定有，其餘三種緣或有或無。契經依確定性，唯說有一種。愛對取、有對生，有因緣的意義。如果說識支是業種子，行對識也作為因緣，其餘支相望沒有因緣的意義。而《集論》說無明對行有因緣，是依據無明時的業習氣而說。因為與無明俱起，假說無明，實是行種。

《瑜伽師地論》說各種支相望沒有因緣，是依據現行愛、取唯業有而說。無明對行、愛對取、生對老死，有其餘兩種緣。有對生、受對愛，沒有等無間緣，有所緣緣。其餘支相望，兩種都沒有。此處且依據鄰近順次、不相雜亂的實緣起而說。異此相望作為因緣不定，諸聰慧者應當如理思維。惑、業、苦三者攝十二支，無明、愛、取是惑所攝，行有一分是業所攝，七有一分是苦所攝。有地方說業全攝有，應當知道那是依據業有而說。有地方說識被業所攝，彼說業種子為識支。惑業所招的獨名為苦，唯苦諦所攝，為了生起厭離。由於惑、業、苦即是十二支，所以此能使生死相續。

再者，生死相續是由內在因緣，不依待外在因緣，所以唯有識。因指的是有漏和無漏兩種業，直接招感生死，所以說為因。緣指的是煩惱障和所知障兩種障礙，輔助招感生死，所以說為緣。為什麼呢？生死有兩種： 一、「分段生死」，指的是各種有漏善不善業，由於煩惱障緣助勢力所招感的三界粗顯異熟果，身命長短隨因緣力有確定的齊限，所以名為分段。 二、「不思議變易生死」，指的是各種無漏有分別業，由於所知障緣助勢力所招感的殊勝微細異熟果，由於悲願力改轉身命無確定的齊限，所以名為變易。無漏定願直接所資助招感，妙用難以測度，名為不思議。或名為「意成身」，隨意願而成。如同契經所說：「如同以取為緣，有漏業因續後有者，而生三有。像這樣以無明習地為緣，無漏業因有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩生三種意成身。」也名為「變化身」，無漏定力使其轉變異於本來，如同變化一樣。如有論中說：「聲聞無學永遠滅盡後續有漏，如何能證得無上菩提？依據變化身證得無上覺，而非業報身，所以不違背道理。」

如果所知障輔助無漏業能招感生死，二乘定性者就不應當永遠入於無餘涅槃，如同諸異生被煩惱拘束。為何道諦實能招感苦呢？誰說實能招感？如果不是這樣，為何呢？無漏定願資助有漏業，使其所得的果報相續長時間，展轉增勝，假說名為招感。像這樣招感時，由於所知障作為緣的助力，並非獨自能招感。然而所知障不障礙解脫，因為沒有能發動業、潤生輪迴的作用。

為何需要資助招感生死苦呢？ 為了自證菩提、利樂他人。也就是說，不定性的獨覺、聲聞以及證得自在大願的菩薩，已經永遠斷除或伏除煩惱障，所以無容再受當來的分段身。恐怕廢棄長時間修菩薩行，於是就以無漏殊勝的定願力，如同延長壽命之法一樣，資助現身的因緣，使其長時間與果報不絕。數數像這樣定願資助，直到證得無上菩提。

他們又為何需要所知障輔助呢？ 既然尚未圓滿證得無相大悲，不執著菩提和有情眾生為實有，無由發起猛利悲願。又所知障障礙大菩提，為了永遠斷除而留身久住。又所知障為有漏法所依，此障如果不存在，彼定也不存在，所以對於身住有巨大的助力。如果所留之身是由有漏定願所資助的，則屬於分段身所攝，是二乘和異生的所知境界。如果是由無漏定願所資助的，則屬於變易身所攝，並非他們的境界。由此應當知道，變易生死性質是有漏異熟果所攝，對於無漏業是增上果。有聖教中說其為無漏出三界，是隨順輔助因緣而說。

頌中所說的「諸業習氣」，即是前面所說的兩種業種子。「二取習氣」即是前面所說的兩種障種子，因為都執著。其餘經文的意義如前面解釋。變易生死雖然沒有分段生死那樣，前後異熟果另外滅盡另外生起，但數數資助前後改轉，也有前面滅盡其餘再生起的意義。雖然也由現行生死相續，但種子必定存在，頌文偏說種子。或者為了顯示真實異熟的因果都不離本識，所以不說現行。現行異熟因不直接與果報，轉識間斷並非異熟。

前、中、後際生死輪迴，不依待外在因緣既然是由內識所致，清淨法的相續也應當如此理解。也就是說，從無始以來依附本識有無漏種子，由轉識等數數熏發逐漸增勝，直到究竟成佛時，轉捨本來的雜染識種，轉得始起的清淨種識，執持一切功德種子。由本願力，盡未來際生起各種妙用相續無窮。由此應當知道唯有內識。

如果唯有識，為何世尊在經中處處說有三性呢？ 應當知道三性也不離識。為什麼呢？

偈頌曰：

２０ 「由彼彼遍計， 遍計種種物， 此遍計所執， 自性無所有。

２１ 依他起自性， 分別緣所生， 圓成實於彼， 常遠離前性，

２２ 故此與依他， 非異非不異， 如無常等性， 非不見此彼。」

論曰：「周遍計度」所以名為「遍計」。品類眾多，所以說為「彼彼」。也就是說，能遍計的虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，即所虛妄執著的蘊、處、界等，無論是法還是「我」的自性差別。此所虛妄執著的自性差別，總名為「遍計所執自性」。像這樣的自性完全不存在，因為從道理和經教推究都不可得。或者第一句顯示能遍計的識，第二句顯示所遍計的境界，後半句才申明遍計所執，無論是「我」還是法，其自性並非實有，因為前面已經廣泛顯示其不可得。

最初的「能遍計」自性如何呢？ 有人主張，八識及各種心所法，屬於有漏攝的都能遍計，因為以虛妄分別為自性，都顯現為類似所取和能取的相貌，說阿賴耶識以遍計所執自性妄執種子為所緣。有人主張，第六識和第七識心品中執著「我」「法」的才是能遍計，因為只說意識能遍計，意及意識都名為意識，計度分別能遍計，執著「我」「法」的必定是慧，兩種執著必定與無明俱起，不說無明有善性，癡與無癡等不相應，不見有執著引導空智，執有執無不同時生起，從未有執著並非能熏，有漏心等不證真實，一切都名為虛妄分別。雖然顯現為類似所取和能取的相貌，但並非一切都被攝入能遍計，否則無漏心也應當有執著，如來的後得智也應當有執著。經中說佛智顯現身土等種種影像如同鏡子等。如果沒有緣取作用就應當不是智慧等。雖然說藏識緣取遍計種子，但並沒有說「唯獨」緣取，所以不能作為確切的證明。由此道理，唯在第六識和第七識心品中有能遍計。識品雖然有兩種，但有二三四五六七八九十等遍計不同，所以說「彼彼」。

其次的「所遍計」自性如何呢？ 《攝大乘論》說，是依他起性，因為它是遍計心等所緣緣。圓成實性為何不是彼境呢？因為真實並非虛妄執著的所緣境界。依據展轉說，也是所遍計。遍計所執雖然是彼境，但並非所緣緣，所以不是所遍計。

「遍計所執」其相貌如何呢？與「依他起」又有何區別呢？ 有人主張，三界的心及心所，由於無始以來的虛妄熏習，雖然各自本體是單一的，但卻顯現為兩種相貌生起，即見分和相分，即能取和所取。像這樣的兩種分位，情感上存在但道理上不存在。此相貌說為「遍計所執」，兩種分位的所依本體是實託因緣而生。此自性並非不存在，名為「依他起」，因為是虛妄分別緣所生起。為何知道是這樣呢？各種聖教說，虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。

有人主張，一切心及心所，由於熏習的力量所變現的兩種分位，從因緣生起，所以也是依他起。遍計是依據這個而虛妄執著為決定實有、無、一、異、俱、不俱等，此二者才名為遍計所執。各種聖教說，唯量、唯二、唯種種，都名為依他起。又相等四法、十一識等，論中都說為依-他起所攝。如果不是這樣，無漏後得智品的兩種分位，就應當名為遍計所執。如果承認，聖智就不應當緣取彼生起，緣取彼的智品就不應當是道諦；如果不承認，就應當知道有漏也同樣。

又如果兩種分位是遍計所執，就應當如同兔角等一樣不是所緣緣，因為遍計所執的本體並非實有。又應當兩種分位不熏習成就種子，後續識等生起應當沒有兩種分位。又各種習氣是相分所攝，難道不是有法能作為因緣嗎？如果緣所生的內相見分不是依他起，兩種分位的所依本體也應當如此，因為沒有不同的因緣。由此道理，眾緣所生的心心所本體，以及相見分，無論有漏無漏都屬於依他起，因為依賴其他眾緣而生起。

頌言「分別緣所生」者，應當知道只是說染污分的依他起，清淨分的依他起也屬於圓成實性。或者各種染淨心心所法都名為「分別」，因為能緣慮。如此一切染淨依他起，都屬於此處依他起所攝。

二空所顯現的圓滿成就的各種法實性，名為「圓成實」，顯示此遍及恆常，本體並非虛謬，簡別於自相、共相、虛空、我等。無漏有為遠離顛倒，究竟殊勝作用周遍，也得此名，然而現今頌中說的是前者而非後者。此即在彼依他起之上，恆常遠離前面遍計所執，以二空所顯現的真如為自性。說「於彼」言，顯示圓成實性與依他起性不即不離。「常遠離」言，顯示虛妄所執著的能所取性，從道理上說恆常不存在。「前」言的意義顯示不空的依他起性，顯示二空並非圓成實性，因為真如遠離有和無兩種自性。

由前面的道理，此圓成實性與彼依他起性非異非不異，如果相異，真如就不應當是彼的實性；如果不異，此自性就應當是無常。彼此都應當是清淨和非清淨的境界，那麼根本智和後得智的作用就應當沒有差別。為何兩種自性非異非一呢？如同彼無常、無我等性。無常等性與行等法，如果相異，彼法就不應當是無常等；如果不異，此應當不是彼的共相。由此比喻顯示，此圓成實性與彼依他起性非一非異。法與法性從道理上說必定如此，因為勝義諦和世俗諦互相依待而存在。

並非不證見此圓成實性而能見彼依他起性，尚未通達遍計所執性空，不能如實了知依他起性為有。無分別智證得真如之後，在後得智中才能了達依他起性如同幻事等。雖然從無始以來心心所法已經能緣取自身相見分等，但我執和法執恆常俱起，不能如實了知眾緣所引生的自身心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，並非實有卻類似實有。依據這樣的意義，所以有頌言：

「非不見真如， 而能了諸行， 皆如幻事等， 雖有而非真。」

此處的意義是說，三種自性都不遠離心心所法。也就是說，心心所及所變現的，因眾緣而生，如同幻事等，並非實有卻類似實有，誑惑愚夫，一切都名為「依他起性」。愚夫在此之上橫加執著為我、法，或有或無，或一或異，或俱或不俱等，如同空花等，其自性相貌完全不存在，一切都名為「遍計所執」。在依他起之上，彼所虛妄執著的「我」和「法」都空，此空所顯現的識等真實自性名為「圓成實」。所以這三種自性不離心等。

虛空、擇滅、非擇滅等，被何種自性所攝呢？ 三種都可攝入。心等變現為類似虛空等相貌，隨心而生，被攝入依他起性。愚夫在其中虛妄執著為實有，此即被攝入遍計所執自性。如果在真如上假名施設有虛空等意義，則被攝入圓成實性。

有漏心等必定屬於依他起性，無漏心等可以被兩種自性所攝。因眾緣而生所以攝屬於依-他起性，無顛倒所以攝屬於圓成實性。

像這樣三種自性與七種真如何相攝呢？ 七種真如是：一流轉真如，指有為法流轉的實性。二實相真如，指二無我所顯現的實性。三唯識真如，指染淨法唯識的實性。四安立真如，指苦的實性。五邪行真如，指集的實性。六清淨真如，指滅的實性。七正行真如，指道的實性。這七種實性被攝入圓成實性，因為是根本智和後得智兩種智慧的境界。隨相貌而攝者，流轉、苦、集三種，被前兩種自性所攝，因為虛妄執著和雜染。其餘四種都是圓成實性所攝。

三性與六法相攝如何呢？ 彼六法中都具備三性，色、受、想、行、識以及無為法都有虛妄執著、因緣生起和真實理體。

三性與五事相攝如何呢？ 各種聖教說相攝不定。也就是說，或有地方說依他起性攝彼相、名、分別、正智，圓成實性攝彼真如，遍計所執不攝五事。彼說有漏心心所法變現為類似所詮釋的，說名為「相」；類似能詮釋顯現的，施設為「名」；能變現的心等安立為「分別」。無漏心等遠離戲論，所以只總稱為「正智」，不說能詮所詮。四種從因緣生起，都屬於依他起所攝。或又有地方說依他起性攝相、分別，遍計所執唯攝彼名，正智、真如屬於圓成實性所攝。彼說有漏心及心所的相分名為相，其餘名為分別。遍計所執完全沒有本體，為了顯示其不存在假說為名。兩種無顛倒，屬於圓成實性所攝。或有地方說依他起性唯攝分別，遍計所執攝彼相、名，正智、真如屬於圓成實性所攝。彼說有漏心及心所的相見分等總稱為「分別」，因為以虛妄分別為自性。遍計所執能詮所詮，隨情感安立為名、相二事。又有地方說「名」屬於依他起性，「義」屬於遍計所執。彼說有漏心心所法的相見分等，由名的勢力而成所遍計，所以說為名。遍計所執隨名橫加計執，本體實非有，假立「義」之名。各種聖教中所說的五事，文句雖然有異但意義沒有違背。然而最初所說的不相雜亂，如同《瑜伽師地論》中所廣泛說明。

又聖教中說有五相，此與三性相攝如何呢？ 所詮、能詮各自具備三性，即虛妄所計的屬於初性所攝，相、名、分別隨其相應的所詮、能詮屬於依他起，真如、正智隨其相應的所詮、能詮屬於圓成實性，因為後得智變現為類似能詮的相貌。二相屬相唯初性所攝，虛妄執著義和名必定相屬。彼執著相唯依他起，以虛妄分別為自性。不執著相唯圓成實，以無漏智等為自性。

又聖教中說有四種真實，與此三性相攝如何呢？ 世間道理所成的真實屬於依他起所攝，因為攝入三事。二障淨智所行的真實屬於圓成實性所攝，因為攝入二事。《辯中邊論》說初真實唯初性所攝，因為是共同所執著。第二真實遍通三性，因為理遍通執著、無執著、雜染、清淨。後二真實唯屬第三。

三性與四諦相攝如何呢？ 四諦中每一諦都具備三性。且說苦諦中無常等四種各有三性。 無常有三種：一、無性無常，自性恆常不存在；二、起盡無常，有生有滅；三、垢淨無常，位階轉變。 苦有三種：一、所取苦，我執和法執二者所依賴的緣取；二、事相苦，三苦相；三、和合苦，苦相和合。 空有三種：一、無性空，自性並非實有；二、異性空，與虛妄所執著的自性相異；三、自性空，二空所顯現的作為自性。 無我有三種：一、無相無我，我相不存在；二、異相無我，與虛妄所執著的我相相異；三、自相無我，無我所顯現的作為自相。 集諦有三種：一、習氣集，即遍計所執自性執習氣，執著彼習氣假立彼名；二、等起集，即業和煩惱；三、未離繫集，即尚未離障的真如。 滅諦有三種：一、自性滅，自性不生起；二、二取滅，即擇滅，二取不生起；三、本性滅，即真如。 道諦有三種：一、遍知道，能了知遍計所執；二、永斷道，能斷除依他起；三、作證道，能證得圓成實。 然而遍知道也遍通後兩種，七三三性如其次第配釋。現今此處所配的三性，或假或實應當如理理解。

三解脫門所行的境界，與此三性相攝如何呢？ 從道理上說都遍通，隨相貌各屬一種。空、無願、相如其次第應當理解。緣取此又生起三種無生忍：一本性無生忍、二自然無生忍、三惑苦無生忍，如其次第，此三種是彼的境界。

此三種如何攝入彼二諦呢？ 應當知道世俗諦具備此三種，勝義諦唯是圓成實性。世俗諦有三種：一、假世俗、二、行世俗、三、顯了世俗，如其次第應當知道即是此三性。勝義諦有三種：一、義勝義，即真如勝之義；二、得勝義，即涅槃勝即義；三、行勝義，即聖道勝為義。無變異、無顛倒，隨其相應都攝在圓成實性中。

像這樣三性由何種智慧所行呢？ 遍計所執完全不是智慧所行，因為沒有自體，不是所緣緣。愚夫執著為有，聖者通達其為無，也可以說為凡聖智慧的境界。依他起性由兩種智慧所行。圓成實性唯是聖者智慧的境界。

此三性中，幾種是假有，幾種是實有呢？ 遍計所執是虛妄安立的，可說為假有，因為沒有本體相貌，所以既非假也非實。依他起性有實有假，因為聚集、相續、分位的性質，所以說為假有，心心所色從因緣生起，所以說為實有。如果沒有實法，假法也就不存在，因為假法依賴實因而施設。圓成實性唯是實有，不依賴其他因緣而施設。

此三種是相異還是不異呢？ 應當說俱非，因為沒有另外的本體，虛妄執著、因緣生起、真實意義的區別。像這樣三性的意義類別無邊，恐怕文字過於繁冗，簡略顯示其綱要。

成唯識論 卷第九

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

如果存在三性，為何世尊說一切法皆無自性呢？

偈頌曰：

２３ 「即依此三性， 立彼三無性， 故佛密意說， 一切法無性。

２４ 初即相無性， 次無自然性， 後由遠離前， 所執我法性。

２５ 此諸法勝義， 亦即是真如， 常如其性故， 即唯識實性。」

論曰：即依據前面所說的三種自性，安立後面所說的三種無自性，即相無性、生無性、勝義無性，所以佛陀以密意說一切法皆無自性，並非自性完全不存在。說「密意」言，顯示其並非了義。也就是說，後兩種自性雖然本體並非不存在，但有愚夫在它們之上增益虛妄執著為實有「我」「法」自性，此即名為遍計所執。為了去除這種執著，所以佛陀世尊對有和無總說無自性。

如何依據此而安立彼三種無自性呢？ 依據此最初的遍計所執，安立「相無性」，因為此本體相貌畢竟不存在，如同空花一樣。 依其次的依他起，安立「生無性」，此如幻事依託眾緣而生，沒有如虛妄執著的自然性，所以假說為無自性，並非自性完全不存在。 依最後的圓成實，安立「勝義無性」，即是勝義由於遠離前面遍計所執的「我」「法」自性，所以假說為無自性，並非自性完全不存在，如同太虛空雖然遍及各種色法，卻是各種色法的無自性所顯現。雖然依他起性並非勝義，也可以說為勝義無性，但因為與第二種無自性混淆，所以此處不說。

此自性即是諸法的「勝義」，是一切法的勝義諦。然而勝義諦大略有四種：一、世間勝義，即蘊處界等；二、道理勝義，即苦等四諦；三、證得勝義，即二空真如；四、勝義勝義，即一真法界。此處的勝義是依據最後一種而言，因為是最殊勝之道所行的意義。為了簡別前三種，所以這樣說：「此諸法勝義亦即是真如」。 「真」指的是真實，顯示其並非虛妄；「如」指的是如常，表示無變易，即此真實於一切位階中恆常如其自性，所以稱為「真如」，即是湛然不虛妄之義。「亦」字顯示此還有多種名稱，即名為法界及實際等，如同其餘論中所隨義廣泛解釋。此自性即是「唯識實性」，也就是說，唯識性大略有兩種：一是虛妄，即遍計所執；二是真實，即圓成實性。為了簡別虛妄，所以說「實性」。又有兩種自性：一是世俗，即依他起；二是勝義，即圓成實。為了簡別世俗，所以說「實性」。

三頌總括顯示諸契經中說「無性」言並非極其了義，有智慧的人不應當依據它總體否定諸法都無自性。

像這樣所成就的唯識相性和自性，誰在何種位階、如何悟入呢？ 即具備大乘兩種種姓的人，大略在五個位階中漸次悟入。

何謂大乘兩種種姓呢？ 一、「本性住種姓」，指從無始以來依附本識自然而得的無漏法因。 二、「習所成種姓」，指聽聞法界等流法之後，由聞所成等熏習而成。 必須具備大乘此兩種種姓，才能漸次悟入唯識。

何謂悟入唯識的五個位階呢？ 一、「資糧位」，指修習大乘順解脫分。 二、「加行位」，指修習大乘順決擇分。 三、「通達位」，指諸菩薩所住的見道位。 四、「修習位」，指諸菩薩所住的修道位。 五、「究竟位」，指安住於無上正等菩提位。

如何漸次悟入唯識呢？ 即諸菩薩在識的相性和自性的「資糧位」中能深信理解，在「加行位」中能逐漸伏除所取和能取，引發真實見，在「通達位」中如實通達，在「修習位」中如所見道理數數修習，伏除斷除其餘障礙，到了「究竟位」出障圓明，能盡未來際教化有情眾類，再使其悟入唯識相性。

最初的資糧位其相貌如何呢？

偈頌曰：

２６ 「乃至未起識， 求住唯識性， 於二取隨眠， 猶未能伏滅。」

論曰：從發起深固的大菩提心，直到尚未生起順決擇識，求安住於唯識的真實勝義性，到此為止都屬於資糧位所攝。為了趣向無上正等菩提，修習種種殊勝資糧，為了有情眾生而勤求解脫，由此也名為順解脫分。此位菩薩依據因緣、善友、作意、資糧四種殊勝力量，對於唯識的意義雖然深信理解，但尚未能了達能取和所取皆空，多半安住於外門修習菩薩行，所以對於二取所引生的隨眠，尚未有能力伏滅，使其不生起二取的現行。

此「二取」言詞顯示二種取著，執著緣取能取和所取的自性。「二取習氣」名為彼隨眠，隨逐有情眾生眠伏於藏識中，或隨順增長過失所以名為隨眠，即是所知障和煩惱障的種子。 「煩惱障」指的是執著遍計所執實體「我」的薩迦耶見為首的百二十八種根本煩惱，以及它們等流的各種隨煩惱，這些都擾惱有情眾生的身心，能障礙涅槃，名為煩惱障。 「所知障」指的是執著遍計所執實體法的薩迦耶見為首的見、疑、無明、愛、瞋、慢等，覆蔽所知境界的無顛倒自性，能障礙菩提，名為所知障。 此所知障決定不與異熟識俱起，因為它微劣，不與無明、慧相應，法空智品與其俱起。在七轉識內隨其相應，或少或多如同煩惱所說。眼等五識因為沒有分別，法見、疑等必定不相應，其餘由意識的力量都可以引生。此障只與不善、無記兩種心相應，論中說無明唯通不善、無記性，癡與無癡等不相應。煩惱障中必定有所知障，因為彼必定以此為所依。本體雖然沒有差異但作用有所不同，所以兩種隨眠隨聖道的作用有勝劣、斷惑前後的差別。此在無覆無記性中是異熟生，並非其餘三種，因為彼威儀等勢用薄弱，不是覆蔽所知障礙菩提。此名為無覆，是針對二乘而言；如果針對菩薩，也是有覆。

如果所知障有見、疑等，為何此種子契經中說為無明住地呢？因為無明增強，所以總稱為無明，並非沒有見等，如同煩惱種子安立見一處，欲、色、有愛四住地之名，難道彼處更沒有慢、無明等嗎？

像這樣兩種障礙，分別生起的屬於見所斷，任運生起的屬於修所斷。二乘只能斷除煩惱障，菩薩則兩種都斷除，永遠斷除兩種，唯有聖道能伏除兩種現行，遍通有漏道。菩薩安住此資糧位中，兩種粗顯的現行雖然有伏除的，但對於微細的以及兩種隨眠，因為止觀力量微弱，未能伏滅。此位尚未證得唯識真如，依據勝解力修習各種殊勝行，應當知道也屬於解行地所攝。

所修習的殊勝行其相貌如何呢？ 大略有兩種，即福和智。各種殊勝行中，以智慧為自性的都名為智，其餘名為福。且依據六種波羅蜜多，共通相貌都有福和智，個別相貌上前五種說為福德，第六種是智慧。或者前三種唯是福德所攝，後一種唯是智，其餘遍通兩種。又有兩種，即利自和利他，所修習的殊勝行隨意樂的力量一切都遍通自利和利他兩種行。依個別相貌說，六到彼岸、菩提分等屬於自利行所攝，四種攝事、四無量等一切都是利他行所攝。像這樣的行差別無邊，都屬於此處所修習的殊勝行。

此位兩種障礙雖然尚未伏除，修習殊勝行時有三種退屈，但能以三事練磨其心，對於所證修勇猛不退。 一、聽聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引導他人已證得大菩提者，練磨自心勇猛不退。 二、聽聞施等波羅蜜多甚難修習，心便退屈，省察自身意樂能修習施等，練磨自心勇猛不退。 三、聽聞諸佛圓滿轉依極難證得，心便退屈，引導他人粗顯的善行來比況自身微妙的因緣，練磨自心勇猛不退。 由於這三事練磨其心，堅固熾熱地修習各種殊勝行。

其次的加行位其相貌如何呢？

偈頌曰：

２７ 「現前立少物， 謂是唯識性， 以有所得故， 非實住唯識。」

論曰：菩薩先前在第一個無數劫中善備福德和智慧資糧，順解脫分既然圓滿之後，為了悟入見道、安住於唯識性，又修習加行，伏除二取，即煖、頂、忍、世第一法，這四種總名為「順決擇分」，因為順趣向真實的決擇分。因為近於見道所以安立加行之名，並非前面的資糧位沒有加行的意義。

煖、頂、忍、世第一法四種，依據四種尋思、四種如實智的初後位而安立。四種尋思指的是，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知此四種離開識以及識並非實有，名為如實智。名和義相異所以另外尋求，二者與二者相同所以合併思察。

依據明得定發起下品尋思，觀照無所取而安立為「煖位」。也就是說，在此位中初次觀照所取的名等四種法都是自身心所變現，假名施設而有，並非實體可得。初次獲得智慧日的前行相貌，所以安立「明得」之名，即此所獲得的道火前相，所以也名為「煖」。

依據明增定發起上品尋思，觀照無所取而安-立為「頂位」。也就是說，在此位中重複觀照所取的名等四種法都是自身心所變現，假名施設而有，並非實體可得，明相轉盛所以名為「明增」，尋思位達到極點所以又名為「頂」。

依據印順定發起下品如實智，對於無所取決定印持，對於無能取也順樂忍可。既然沒有實體境界離開能取的識，又怎會有實體識離開所取的境界呢？因為所取和能取相待而安立。印順忍時總安立為「忍」，印可前者順從後者所以安立印順之名，因為能忍可境界和識皆空所以也名為忍。

依據無間定發起上品如實智，印可二取皆空，安立為「世第一法」。也就是說，前面的上品忍唯印可能取空，現今的世第一法則是二空雙印。從此無間必定悟入見道，所以安立「無間」之名。在異生法中此法最為殊勝，所以名為「世第一法」。

像這樣，煖位和頂位依據能取的識觀照所取為空，下忍生起時印可境界空相，中忍轉位於能取的識如同境界一樣是空而順樂忍可，上忍生起位印可能取為空，世第一法雙印二空相。因為都帶有相貌，所以未能證得真實，所以說菩薩在此四個位階中仍然在現前安立少許事物，即是唯識的真實勝義性。因為彼空有二相尚未除去，帶相觀心有所得，所以並非實質安住於真實唯識之理，彼相滅去之後才實質安住。依據這樣的意義，所以有頌言：

「菩薩於定位， 觀影唯是心， 義相既滅除， 審觀唯自想。 如是住內心， 知所取非有， 次能取亦無， 後觸無所得。」

此加行位尚未遣除相貌的纏縛，對於粗重的纏縛也未能斷除，唯能伏除分別生的二取，因為違背見道。對於俱生的以及兩種隨眠，因為是有漏觀心，有所得，有分別，所以尚未完全伏除，完全未能滅除。此位菩薩對於安立諦和非安立諦都學習觀察，為了引發將來的兩種見，以及伏除分別生的兩種障礙。非安立諦是正所觀察的對象，不像二乘唯觀察安立諦。

菩薩生起此煖等善根，雖然在方便時遍通各種禪定，但依據第四禪才能成就圓滿，因為依託最殊勝的依止悟入見道。唯依據欲界的善趣身而生起，其餘的慧厭心並非殊勝。此位也屬於解-行地所攝，因為尚未證得唯識的真實勝義。

其次的通達位其相貌如何呢？

偈頌曰：

２８ 「若時於所緣， 智都無所得， 爾時住唯識， 離二取相故。」

論曰：如果菩薩在某時對所緣境界的無分別智，完全沒有所得，因為不緣取種種戲論相貌。那時才名為實質安住於唯識的真實勝義性，即證得真如，智慧與真如平等平等，都遠離能取和所取的相貌。能取和所取的相貌都是分別，是有所得心的戲論顯現。

有人主張，此智慧兩種分位（見分、相分）都沒有，因為說無所取和能取的相貌。有人主張，此智慧相分和見分都存在，帶有彼相貌生起所以名為緣取彼。如果沒有彼相貌而名為緣取彼，那麼色智等就應當名為聲等智。如果沒有見分就應當不能緣取，又怎能說是緣取真如的智慧呢？否則真如自性也應當名為能緣，所以應當承認此智慧必定有見分。有人主張，此智慧有見分而無相分，說無相取，不緣取相貌。雖然有見分但沒有分別，說並非能取，並非完全沒有緣取。雖然沒有相分但可以說此智慧帶有如相而生起，因為不離真如。如同自證分緣取見分時，不變異而緣取，此處也應當如此。如果變異而緣取，那就不是親證，如同後得智一樣應當有分別，所以應當承認此智慧有見分而無相分。

加行無間此智慧生起時，體會真如名為「通達位」，初次照見真理所以也名為「見道」。 然而此見道簡略來說有兩種： 一、「真見道」，即所說的無分別智，實質證得二空所顯現的真理，實質斷除兩種障礙的分別隨眠，雖然需要多剎那的事才能究竟，但因為相貌平等所以總稱為一心。有人主張，在此處二空和兩種障礙是漸次證得漸次斷除，因為有淺深、粗細的差異。有人主張，在此處二空和兩種障礙是頓時證得頓時斷除，由於意樂的力量有此能力。

二、「相見道」，此又分為兩種： 一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情諸法假緣智能除一切分別隨眠。前兩種名為「法智」，因為各自別緣；第三種名為「類智」，因為總合而緣。法真見道，二空見分自身所斷的障礙無間解脫，分別和總體建立名相見道。有人主張，此三種是真見道，因為相見道緣取四諦。有人主張，此三種是相見道，因為真見道不個別緣取。

二、緣安立諦有十六心，此又分為兩種： 一、依據觀照所取和能取，另外安立法智和類智十六種心。即對苦諦有四種心：一、苦法智忍，指觀照三界苦諦真如，直接斷除三界見苦所斷的二十八種分別隨眠；二、苦法智，指忍無間觀照前面的真如，證得前面所斷的煩惱解脫；三、苦類智忍，指智無間生起無漏慧，對法忍和法智各自內證，說後續的聖法都是此類；四、苦類智，指此無間生起無漏智，審定印可苦類智忍。如同對苦諦有四種心，集諦、滅諦、道諦也應當如此理解。此十六心，八種觀照真如，八種觀照正智。法真見道無間解脫，見分自身證分差別建立，名為相見道。

二、依據觀照下上諦境，另外安立法智和類智十六種心。即觀照現前和不現前界的苦等四諦各自有兩種心：一、現觀忍；二、現觀智。如其相應的法真見道無間解脫，見分觀照諦理，斷除見所斷的一百一十二種分別隨眠，名為相見道。如果依據廣泛分布的聖教道理，說相見道有九種心，此即依據前面緣安立諦的二十六種止觀另外安立。即法類品忍智合說各有四觀即為八心，八相應止總說為一。雖然見道中止觀雙運，但對於見的意義而言，觀順而非止，所以此觀和止開合不同，由此九心名為相見道。各種相見道是依據真實假說的，世第一法無間而生以及斷除隨眠並非實質如此，因為在真見道之後才能生起，非安立諦之後生起安立諦，分別隨眠在真見道時已經斷除。

前「真見道」證得唯識性，後「相見道」證得唯識相，兩者中前者殊勝所以頌文偏說。前真見道屬於根本智所攝，後相見道屬於後得智所攝。各種後得智是否有兩種分位呢？有人主張都沒有，因為遠離二取。有人主張，此智慧有見分而無相分，說此智品有分別，聖智都能親自照見境界，因為不執著所以說遠離二取。有人主張，此智慧兩種分位都存在，說此思維類似真如相，不見真實真如性。又說此智慧分別諸法的自相和共相等，觀照諸有情眾生的根性差別而為其說法。又說此智慧顯現身土等，為諸有情眾生說正法。如果不變現為類似色聲等，又怎會有顯現身說法等事呢？轉變色蘊依止不顯現色，轉變四蘊依止就應當沒有受等。又如果此智慧不變現為類似境界，離開自身的法就不應當是所緣，緣取色等時就應當緣取聲等，又緣取無法等就應當沒有所緣緣，因為它們的本體不是實有，沒有緣取作用。由此後得智兩種分位都存在。

此兩種見道與六現觀相攝如何呢？ 六現觀是：一、「思現觀」，指最上品喜受相應的思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等，在加行道中觀察諸法，此作用最猛烈，偏立現觀。煖等不能廣泛分別法，又尚未證得真理，所以不是現觀。 二、「信現觀」，指緣取三寶世出世間的決定淨信，此輔助現觀使其不退轉，安立現觀之名。 三、「戒現觀」，指無漏戒，除去破戒的垢染，使觀照增明，也名為現觀。 四、「現觀智諦現觀」，指一切種緣取非安立的根本、後得無分別智。 五、「現觀邊智諦現觀」，指現觀智諦現觀之後，各種緣取安立的世出世智。 六、「究竟現觀」，指盡智等究竟位階的智慧。 此真見道攝入彼第四現觀少分，此相見道攝入彼第四和第五現觀少分。彼第二和第三雖然與此俱起，但並非其自性，所以不互相攝入。菩薩證得此兩種見道時，生於如來之家，安住於極喜地，善於通達法界，證得各種平等，恆常生於諸佛大集會中，在多百門中已得自在，自知不久將證得大菩提，能盡未來際利樂一切。

其次的修習位其相貌如何呢？

偈頌曰：

２９ 「無得不思議， 是出世間智， 捨二麁重故， 便證得轉依。」

論曰：菩薩從前面的見道生起之後，為了斷除其餘障礙、證得轉依，又數數修習無分別智。此智慧遠離所取和能取，所以說「無得」及「不思議」。或遠離戲論說為無得，妙用難以測度名為不思議。是出世間的無分別智，斷除世間所以名為「出世間」。二取隨眠是世間的根本，唯有此智慧能斷除，所以獨得此名。或出世之名依據兩種意義安立：一是本體無漏，二是證得真如。此智慧具備這兩種意義，所以獨名為出世間，其餘智慧則不然。即十地中的無分別智。數數修習此智慧，所以捨棄兩種麁重，兩種障礙的種子安立「麁重」之名，其性質無堪任，違背細輕，使其永遠滅去，所以說為捨。此智慧能捨棄彼兩種麁重，便能證得廣大的轉依。

「依」指的是所依，即依他起性，與染污和清淨法作為所依。「染」指的是虛妄的遍計所執。「淨」指的是真實的圓成實性。「轉」指的是兩部分，轉捨和轉得。由數數修習無分別智，斷除本識中的兩種障礙麁重，所以能轉捨依他起性上的遍計所執，以及能轉得依他起性中的圓成實性。由轉煩惱證得大涅槃，轉所知障證得無上覺，成立唯識的意趣是為了有情眾生證得像這樣的兩種轉依果。

或者「依」即是唯識真如，是生死和涅槃的所依。愚夫顛倒迷失此真如，所以從無始以來承受生死之苦；聖者遠離顛倒，悟得此真如，便證得涅槃畢竟安樂。由數數修習無分別智，斷除本識中的兩種障礙麁重，所以能轉滅依賴真如的生死，以及能轉證依賴真如的涅槃。此即是真如遠離雜染的自性。真如雖然自性清淨但相貌雜染，所以在離染時假說新淨，即此新淨說為「轉依」。在修習位中斷除障礙而證得，雖然在此位中也證得菩提，但並非此處頌文的意義所顯示。頌文的意義只顯示轉變唯識性，二乘圓滿位名為解脫身，在大牟尼位名為法身。

如何證得兩種轉依呢？ 即在十地中修習十種殊勝行，斷除十種重障，證得十種真如，兩種轉依由此而證得。 所謂「十地」是： 一、「極喜地」，初次獲得聖性，具足證得二空，能利益自身和他人，生起大喜悅。 二、「離垢地」，具備清淨尸羅，遠離能生起微細毀犯的煩惱垢。 三、「發光地」，成就殊勝禪定大法總持，能發出無邊的微妙慧光。 四、「焰慧地」，安住於最殊勝的菩提分法，燒盡煩惱薪，智慧火焰增強。 五、「極難勝地」，真諦和俗諦兩種智慧行相互相違背，使其相應極其難勝。 六、「現前地」，安住於緣起智，引導無分別最殊勝的般若使其現前。 七、「遠行地」，達到無相住功用後邊，出過世間二乘之道。 八、「不動地」，無分別智任運相續，相用煩惱不能使其動搖。 九、「善慧地」，成就微妙的四無礙解，能遍及十方善巧說法。 十、「法雲地」，大法智雲包含眾多功德之水，覆蔽一切如同空中的麁重，充滿法身。 像這樣的十地，總括攝受有為和無為功德作為自性，與所修習的行作為殊勝的依持，使其得以生長，所以名為「地」。

「十勝行」即是十種波羅蜜多。 「施」有三種：財施、無畏施、法施。 「戒」有三種：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。 「忍」有三種：耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。 「精進」有三種：被甲精進、攝善精進、利樂精進。 「靜慮」有三種：安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。 「般若」有三種：生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。 「方便善巧」有兩種：迴向方便善巧、拔濟方便善巧。 「願」有兩種：求菩提願、利樂他願。 「力」有兩種：思擇力、修習力。 「智」有兩種：受用法樂智、成熟有情智。

此十種的自性是： 「施」以無貪及其所生起的三業為自性。「戒」以受學菩薩戒時的三業為自性。「忍」以無瞋、精進、審慧及其所生起的三業為自性。「精進」以勤及其所生起的三業為自性。「靜慮」只以等持為自性。後五種都以擇法為自性，因為說是根本智和後得智。有人主張，第八種以欲、勝解和信為自性，因為願以此三者為自性。此說自性，如果加上眷屬，每一種都以一切俱行的功德為自性。

此十種相貌，必須被七種最殊勝的所攝受，才能建立波羅蜜多。 一、「安住最勝」，指必須安住於菩薩種性。 二、「依止最勝」，指必須依止大菩提心。 三、「意樂最勝」，指必須悲愍一切有情。 四、「事業最勝」，指必須具足行持一切殊勝事業。 五、「巧便最勝」，指必須被無相智所攝受。 六、「迴向最勝」，指必須迴向無上菩提。 七、「清淨最勝」，指必須不被兩種障礙所間雜。 如果不是被這七種所攝受，所行的施等並非到達彼岸。由此施等十對波羅蜜多，每一種都應當作四句分別。

此處只有十種而不增減，是因為在十地中對治十種障礙，證得十種真如，所以沒有增減。 再者，前六種不增減，是為了除去六種相違的障礙，漸次修行諸佛之法，漸次成熟諸有情。此如同其餘論中所廣泛說明。又施等三種是增上生道，因為能招感巨大的財富、體相及眷屬；精進等三種是決定勝道，因為能伏除煩惱、成熟有情及佛法，諸菩薩道唯有此二種。又前三種饒益有情，施予他們資財，不損惱他們，能堪忍他們的惱害而饒益；精進等三種對治煩惱，雖然尚未伏滅但能精勤修習對治它們的各種善加行，永遠伏滅諸煩惱。又由施等不住涅槃，以及由後三種不住生死，作為無住處涅槃的資糧。由此前六種不增不減。後唯有四種，是為了輔助前六種使其修習圓滿而不增減。方便善巧輔助施等三種，願輔助精進，力輔助靜慮，智輔助般若，使其修習圓滿，如同《解深密經》中所廣泛說明。

十種的次第是，由前前引發後後，以及由後後執持清淨前前。又前前粗顯，後後微細，所以修習的難易次第如此。解釋總名和別名如同其餘處所說。

此十種的修習者有五種修習：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五種修習，修習十種波羅蜜多都能圓滿，如同《集論》等中所廣泛說明的相貌。

此十種的攝屬關係是，十一一都攝入一切波羅蜜多，因為互相隨順。依修習前行而引發後者，前攝於後，因為必定等待前者；後不攝於前，因為不等待後者。依修習後行執持清淨前者，後攝於前，因為執持清淨前者；前不攝於後，因為不是執持清淨。如果依據純粹和雜亂而修習，展轉相望應當作四句。此處實有十種而說六種，應當知道後四種被第六種所攝。開為十種，第六種唯攝入無分別智，後四種都屬於後得智所攝，因為緣取世俗。

此十種的果報是，有漏的有四種，除去離繫果；無漏的有四種，除去異熟果。而有地方說具備五種果報，或者互相資助或者兩種合併說。

十種與三學互相攝屬，戒學有三種：一、律儀戒，指正確遠離所應當遠離的法；二、攝善法戒，指正確修習證得應當修習證得的法；三、饒益有情戒，指正確利樂一切有情。此與二乘有共通和不共通，甚深廣大如同其餘處所說。定學有四種：一、大乘光明定，指此能發出照亮大乘理、教、行、果的智慧光明；二、集福王定，指此能自在積集無邊福德如同國王勢力無可匹敵；三、賢守定，指此能守護世出世間的賢善法；四、健行定，指佛陀菩薩大健有情所行的禪定。此四種的所緣、對治、堪能、引發、作業，如同其餘處所說。慧學有三種：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三種的自性、所依、因緣、所緣、行等，如同其餘處所說。像這樣的三種慧，在初二位階中，種子具備三種，現行唯是加行。在通達位中，現行有兩種，種子有三種，因為見道位中沒有加行。在修習位中，七地以前無論種子還是現行都遍通三種，八地以後現行有兩種，種子有三種，因為無功用道違背加行。所有進趣都使用後得智，在無漏觀中任運生起。在究竟位中，現行和種子都只有兩種，因為加行的現行和種子都已捨棄。如果從自性攝屬，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五種；如果加上助伴，都具備相攝。如果隨作用攝屬，戒攝前三種，因為是資糧、自體、眷屬性；定攝靜慮；慧攝後五種；精進攝三種，因為遍策三學。如果隨顯現攝屬，戒攝前四種，前三種如前及守護；定攝靜慮；慧攝後五種。

此十種的位階是，五位都具備，在修習位中其相貌最為顯著。然而初二位，頓悟菩薩，種子遍通兩種，現行唯是有漏。漸悟菩薩，無論種子還是現行都遍通兩種，因為已證得生空無漏觀。在通達位中，種子遍通兩種，現行唯是無漏。在修習位中，七地以前，種子和現行都遍通有漏和無漏；八地以後，種子遍通兩種，現行唯是無漏。在究竟位中，無論現行還是種子都唯是無漏。

此十種在因位中有三種名稱： 一、名為「遠波羅蜜多」，即初無數劫，那時施等勢力尚微，被煩惱伏除，未能伏除彼，由此煩惱不覺現行。 二、名為「近波羅蜜多」，即第二無數劫，那時施等勢力漸增，不被煩惱伏除而能伏除彼，由此煩惱故意才現行。 三、名為「大波羅蜜多」，即第三無數劫，那時施等勢力轉增，能畢竟伏除一切煩惱，由此煩惱永遠不現行，但仍有所知微細現種以及煩惱種子，所以尚未究竟。 此十種的意義類別差別無邊，恐怕文字過於繁冗，簡略顯示其綱要。

十種在十地中雖然實際上都修習，但隨其相貌增強，每地修習一種。雖然十地行有無量門徑，但都攝在十到彼岸之中。

十種重障是： 一、「異生性障」，即兩種障礙中分別生起者，依據彼種子安立異生性。二乘見道現前時唯斷一種，名為證得聖性。菩薩見道現前時具足斷除兩種，名為證得聖性。二真見道現前時，彼兩種障礙的種子必定不成就，猶如光明與黑暗必定不同時生起，如同秤的兩端高低同時發生。各種相違的法理必應如此，所以兩種自性沒有同時成就的過失。無間道時已無惑種，為何還需要生起解脫道呢？斷惑證滅的期心不同，為了捨棄彼品粗重性。無間道時雖然沒有惑種，但尚未捨棄彼無堪任性，為了捨棄此所以生起解脫道，以及證得此品擇滅無為。雖然見道生起也斷除惡趣的各種業果等，但現今且說能生起煩惱是根本。由此初地說斷除兩種愚癡及其粗重：一、執著我法愚，即是此處的異生性障；二、惡趣雜染愚，即是惡趣的各種業果等。應當知道愚品總稱為愚，後續以此類推。或者彼處只說利鈍障品俱起的兩種愚癡，彼粗重言詞顯示彼兩種。或者兩種所生起的無堪任性，如同入二定說斷苦根，所斷的苦根雖然不是現行種子但名為粗重，此處也應當如此。後續的粗重言詞也應當以此類推。雖然初地所斷實遍通兩種障礙，但異生性障的意趣在於所知，說十無明並非染污，無明即是十障品愚。二乘也能斷除煩惱障，彼是共通的所以此處不說。又十無明不染污，唯依據十地修所斷而說。雖然此位中也伏除煩惱斷除彼粗重，但並非正意，不斷除隨眠，所以此處不說。從道理上說，初地修道位中也斷除俱生所知一分，但現今且說最初斷者，後九地斷以此類推。安住滿地中時間既久，從道理上應當進一步斷除所應當斷的障礙，否則三時的道應當沒有差別。所以說菩薩證得現觀之後，又在十地修道位中唯修習永滅所知障道，留下煩惱障輔助願生，不像二乘迅速趣向圓寂，所以修道位不斷除煩惱，將要成佛時才頓時斷除。

二、「邪行障」，指所知障中俱生一分及其所生起的誤犯三業。彼障礙二地極淨尸羅，入二地時便能永遠斷除。由此二地說斷除兩種愚癡及其粗重：一、微細誤犯愚，即是此處的俱生一分；二、種種業趣愚，即彼所生起的誤犯三業，或唯生起業而不了解業的愚癡。

三、「闇鈍障」，指所知障中俱生一分，使其所聞思修的法忘失，彼障礙三地殊勝禪定總持及其所發的殊勝三慧，入三地時便能永遠斷除。由此三地說断二愚及其粗重：一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者，彼昔多與欲貪俱故名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷欲貪隨伏，此無始來依彼轉故；二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持聞思慧者。

四、「微細煩惱現行障」，指所知障中俱生一分，屬於第六識俱起的身見等攝，因為是最下品，不作意緣取，遠隨現行，所以名為微細。彼障礙四地菩提分法，入四地時便能永遠斷除。彼過去多半與第六識中任運而生的執我見等同體生起，所以說為煩惱名。現今在四地中既然證得無漏菩提分法，彼便永遠滅去，此我見等也永遠不現行。初、二、三地行施、戒、修的相貌如同世間，四地修得菩提分法才名為出世間，所以能永遠破壞兩種身見等。為何知道此與第六識俱起呢？第七識俱起的執我見等，與無漏道性相矛盾，八地以後才永遠不現行，七地以前仍然可以現起，與其餘煩惱作為依持，此粗彼細，伏除有前後，所以此只與第六識相應。身見等言詞也包含無始所知障所攝的定愛、法愛。彼定法愛在三地尚且增強，入四地時才能永遠斷除，菩提分法特別違背彼。由此四地說斷除兩種愚癡及其粗重：一、等至愛愚，即是此處的定愛俱者；二、法愛愚，即是此處的法愛俱者。所知障所攝的兩種愚癡斷除，煩惱的兩種愛也永遠不現行。

五、「於下乘般涅槃障」，指所知障中俱生一分，使其厭惡生死、樂趣涅槃，與下二乘厭苦欣滅相同，彼障礙五地無差別道，入五地時便能永遠斷除。由此五地說断二愚及其粗重：一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

六、「麁相現行障」，指所知障中俱生一分，執著有染淨粗相現行，彼障礙六地無染淨道，入六地時便能永遠斷除。由此六地說断二愚及其粗重：一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故；二、相多現行愚，即是此中執有淨者，取淨相故相觀多行，未能多時住無相觀。

七、「細相現行障」，指所知障中俱生一分，執著有生滅細相現行，彼障礙七地妙無相道，入七地時便能永遠斷除。由此七地說断二愚及其粗重：一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故；二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故，純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

八、「無相中作加行障」，指所知障中俱生一分，使無相觀不能任運生起。前五地有相觀多，無相觀少，在第六地有相觀少，無相觀多，第七地中純無相觀，雖然恆常相續但有加行。由於無相中有加行，未能任運現相及土。像這樣的加行障礙八地中無功用道，所以如果能入第八地時便能永遠斷除，彼永遠斷除，所以證得兩種自在。由此八地說断二愚及其粗重，一、於無相作功用愚；二、於相自在愚，令於相中不自在故，此亦攝土相一分故。八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行。第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

九、「利他中不欲行障」，指所知障中俱生一分，使其在利樂有情的事中不欲勤行，樂於修習自身利益，彼障礙九地四無礙解，入九地時便能永遠斷除。由此九地說断二愚及其粗重：一、於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚，於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故。於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚，辯才自在者謂辯無礙解，善達機宜巧為說故。愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

十、「於諸法中未得自在障」，指所知障中俱生一分，使其對各種法不得自在，彼障礙十地大法智雲及其所含藏所生起的事業，入十地時便能永遠斷除。由此十地說断二愚及其粗重：一、大神通愚，即是此中障所起事業者；二、悟入微細祕密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。此地對法雖然證得自在，但有其餘障礙尚未稱為最極，即有俱生微細所知障，以及有任運煩惱障種子。金剛喻定現前時，彼都頓時斷除，入如來地。由此佛地說斷除兩種愚癡及其粗重：一、對一切所知境界極微細執著愚，即是此處的微細所知障；二、極微細障礙愚，即是此處的一切任運煩惱障種子。所以《集論》說證得菩提時頓時斷除煩惱障和所知障，成就阿羅漢和如來，證得大涅槃和大菩提。

成唯識論 卷第十

護法等諸菩薩造

三藏法師 玄奘 奉詔譯

此十一種障礙，被兩種障礙所攝。煩惱障中，見所斷的種子，在極喜地見道時初次斷除，彼障礙的現行在地前已經伏除。修所斷的種子，金剛喻定現前時一切頓時斷除。彼障礙的現行在地前漸次伏除，初地以上能頓時伏盡使其永遠不現行，如同阿羅漢由故意力在前七地中雖然暫時現起但不構成過失，八地以上畢竟不現行。所知障中，見所斷的種子，在極喜地見道時初次斷除，彼障礙的現行在地前已經伏除。修所斷的種子，在十地中漸次斷滅，金剛喻定現前時才永遠斷盡。彼障礙的現行在地前漸次伏除，直到十地才永遠伏盡，八地以上與六識俱起的不再現行，無漏觀心及果報相續能違背彼。與第七識俱起的仍然可以現行，法空智果生起位時才伏除。前五轉識即使尚未轉依，無漏伏除所以障礙不現起。

雖然在修道十地位中都不斷滅煩惱障種子，但彼粗重也漸次斷滅，由此說兩種障礙的粗重一一都有三位斷除的意義。雖然各種位中都斷除粗重，但三位顯著，所以偏說。

斷除兩種障礙的種子，是漸次還是頓時呢？ 與第七識俱起的煩惱障種子，三乘將要證得無學果位時，一剎那中三界頓時斷除；所知障種子，將要成佛時，一剎那中一切頓時斷除，因為任運內在生起沒有粗細之分。其餘六識俱起的煩惱障種子，見所斷的，在三乘見位真見道中一切頓時斷除；修所斷的，隨其相應，一類二乘三界九地一一漸次九品分別斷除，一類二乘三界九地合為一聚九品分別斷除，菩薩必須生起金剛喻定一剎那中三界頓時斷除。所知障種子，初地初心頓時斷除一切見所斷的，修所斷的後續在十地修道位中漸次而斷，直到正起金剛喻定一剎那中才都斷盡，因為遍緣內外粗細境界生起，品類差別有很多。二乘根器遲鈍，漸次斷除障礙時，必定各自別起無間解脫道。加行勝進或別或總，菩薩根器利，漸次斷除障礙位時，並非必須別起無間解脫道，剎那剎那能斷證。加行等四，剎那剎那前後相望都可以具備。

十種真如是：一遍行真如，指此真如由二空所顯現，沒有一法不在其中。二最勝真如，指此真如具備無邊功德，在一切法中最為殊勝。三勝流真-如，指此真如所流出的教法，在其他教法中極為殊勝。四無攝受真如，指此真如無所繫屬，不是我執等的所依所取。五類無別真如，指此真如類別沒有差別，不像眼等類別有差異。六無染淨真如，指此真如本性無染污，也不可說後續才清淨。七法無別真如，指此真如雖然有多種教法種種安立，但沒有差異。八不增減真如，指此真如遠離增減的執著，不隨染污或清淨而有增減。即此也名為相土自在所依真如，指如果證得此真如，顯現相貌和國土都自在。九智自在所依真如，指如果證得此真如，在無礙解上證得自在。十業自在等所依真如，指如果證得此真如，普遍在一切神通、作業、總持、禪定門中都自在。雖然真如自性實無差別，但隨其殊勝功德假名安立十種。雖然初地中已通達一切，但能證得的行尚未圓滿，為了使其圓滿，後續地地建立。

像這樣，菩薩在十地中勇猛修行十種殊勝行，斷除十種重障，證得十種真如，在兩種轉依上便能證得。

轉依的位階差別大略有六種： 一、「損力益能轉」，指初二位，由修習勝解及慚愧，損害本識中染污種子的勢力，增益本識內清淨種子的功能，雖然尚未斷除障礙種子實質證得轉依，但漸次伏除現行，也名為轉。 二、「通達轉」，指通達位，由見道力通達真如，斷除分別生起的兩種障礙粗重，證得一分真實的轉依。 三、「修習轉」，指修習位，由數數修習十地行，漸次斷除俱生的兩種障礙粗重，漸次證得真實的轉依。《攝大乘論》中說「通達轉」在前六地有無相觀，通達真諦和俗諦間雜現前，使真實和非真實顯現和不顯現，說「修習轉」在後四地，純無相觀長時間現前，勇猛修習斷除其餘粗重，多使非真實不顯現。 四、「果圓滿轉」，指究竟位，由三大阿僧祇劫修集無邊難行殊勝行，金剛喻定現前時，永遠斷除本來一切粗重，頓時證得佛果圓滿轉依，窮盡未來際利樂無盡。 五、「下劣轉」，指二乘位，專求自身利益，厭惡痛苦欣求寂靜，唯能通達生空真如，斷除煩惱種子，證得真實擇滅，沒有殊勝堪能，名為下劣轉。 六、「廣大轉」，指大乘位，為了利樂他人而趣向大菩提，對生死和涅槃都無欣厭，具足能通達二空真如，雙重斷除所知障和煩惱障種子，頓時證得無上菩提和涅槃，有殊勝堪能，名為廣大轉。 此處意在說廣大的轉依，因為捨棄兩種粗重而證得。

轉依的意義差別大略有四種： 一、「能轉道」。此又分為兩種： 一、「能伏道」，指伏除兩種障礙隨眠的勢力，使其不引生兩種障礙的現行。此遍通有漏、無漏兩種道，加行、根本、後得三種智慧，隨其相應漸次或頓時伏除彼障。 二、「能斷道」，指能永遠斷除兩種障礙隨眠。此道必定不是有漏加行，因為有漏是曾習相執所引生，尚未泯滅相貌，加行是趣求所證所引生，尚未成辦。 有人主張，根本無分別智親自證得二空所顯現的真理，沒有境界相貌，所以能斷除隨眠；後得智不然，所以不是能斷道。 有人主張，後得無分別智雖然不親自證得二空真理，無力斷除迷理隨眠，但對安立和非安立的相貌明了現前，無顛倒證得，所以也能永遠斷除迷事隨眠。所以《瑜伽師地論》說修道位中有出世間斷道、世出世間斷道，沒有純世間道能永遠破壞隨眠，因為是曾習，是相執引生。由此道理，各種見所斷及修所斷的迷理隨眠，唯有根本無分別智親自證得真理才能直接斷除。其餘修所斷的迷事隨眠，根本智和後得智都能直接斷除。

二、「所轉依」。此又分為兩種： 一、「持種依」，指本識。由此能執持染污和清淨的法種子，與染污和清淨法共同作為所依，聖道轉變使其捨棄染污證得清淨。其餘依他起性雖然也是依止，但不能執持種子，所以此處不說。 二、「迷悟依」，指真如。由此能作為迷和悟的根本，各種染淨法依之而生，聖道轉變使其捨棄染污證得清淨。其餘雖然也作為迷悟法的依止，但並非根本，所以此處不說。

三、「所轉捨」。此又分為兩種： 一、「所斷捨」，指兩種障礙的種子。當真實無間道現前時，障礙與對治相違，彼便斷滅永遠不成就，說其為捨。彼種子斷除，所以不再現行虛妄執著「我」和「法」，所執著的「我」和「法」不對虛妄情感也說為捨，由此名為捨遍計所執。 二、「所棄捨」，指其餘有漏和劣無漏的種子。當金剛喻定現前時，引發極其圓明純淨的本識，不是彼的依止，所以都永遠棄捨。彼種子捨棄之後，現行的有漏法及劣無漏畢竟不生，既然永遠不生也說為捨，由此名為捨生死劣法。 有人主張，所餘有漏法種子及劣無漏法，金剛喻定現前時都已棄捨，與兩種障礙的種子同時捨棄。 有人主張，那時尚未捨棄彼，與無間道不相違，菩薩應當沒有生死法，此位應當沒有所熏識，安住無間道應當名為佛陀，後續的解脫道應當無用。由此應當知道，其餘有漏等法在解脫道生起時才棄捨，因為第八淨識不是它們的依止。

四、「所轉得」。此又分為兩種： 一、「所顯得」，指大涅槃。此雖然本來是自性清淨的，但由於客塵障礙覆蓋使其不顯現，真實聖道生起斷除彼障礙，使其相貌顯現，名為證得涅槃。此依據真如遠離障礙而施設，所以本體即是清淨法界。 涅槃的意義差別大略有四種： 一、「本來自性清淨涅槃」，指一切法相的真如理體，雖然有客塵染污但本性清淨，具備無數量的微妙功德，無生無滅，湛然如同虛空，一切有情眾生平等共有，與一切法不一不異，遠離一切相、一切分別，尋思路斷絕，名言道斷，唯有真實聖者自內所證，其自性本來寂靜，所以名為涅槃。 二、「有餘依涅槃」，指即是真如出離煩惱障，雖然有微苦所依的身體尚未滅盡，但障礙永遠寂靜，所以名為涅槃。 三、「無餘依涅槃」，指即是真如出離生死苦，煩惱既已滅盡，其餘所依的身體也滅盡，眾苦永遠寂靜，所以名為涅槃。 四、「無住處涅槃」，指即是真如出離所知障，大悲和般若恆常所輔翼，由此不住於生死和涅槃，利樂有情眾生窮盡未來際，作用而恆常寂靜，所以名為涅槃。 一切有情眾生都有第一種，二乘無學位可以有前三種，唯有我世尊可以說具備四種。 為何善逝（佛陀）有有餘依呢？雖然沒有實質的依止，但顯現為類似有。或者說苦的依止滅盡說為無餘依，並非苦的依止存在說為有餘依。所以世尊可以說具備四種。 如果聲聞等有無餘依，為何有地方說他們沒有，有地方說他們完全沒有涅槃呢？難道有餘依他們也沒有嗎？然而聲聞等身智存在時有所知障，苦依未盡，圓寂的意義隱微，所以說沒有涅槃。並非他們實無煩惱障滅盡所顯現的真理有餘涅槃，那時尚未證得無餘圓寂，所以也說他們沒有無餘依；並非他們後續滅去身智之後沒有苦依滅盡的無餘涅槃。或者說二乘沒有涅槃，是依據無住處涅槃而言，不依據前三種。又說他們沒有無餘依，是依據不定性的二乘而說。他們才證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，不像一類入於無餘依。 也就是說，有二乘深樂圓寂，證得生空觀親證真如，永遠滅盡招感生死的煩惱障，顯現依賴真理的有餘涅槃。他們能招感生死的煩惱滅盡，所以後續的異熟果無由再生，現前苦的所依任運滅去位，其餘有為法既然無所依止，與彼苦依同時頓時捨棄，顯現依賴真理的無餘涅槃。那時雖然沒有二乘的身智，但由於他們所證得，可以說他們有。此位階唯有清淨真如，遠離相貌湛然，寂滅安樂，依此說他們與佛陀無差別；但沒有菩提利樂他人的事業，所以又說他們與佛陀有差異。 各種所知障既然不招感生死，如何斷除彼證得無住處涅槃呢？ 彼能隱覆法空真如，使其不發生大悲般若，窮盡未來際利樂有情，所以斷除彼時顯現法空理體，此理體即是無住處涅槃，使其對生死和涅槃兩邊都不住著。 如果所知障也障礙涅槃，如何斷除彼不得擇滅呢？擇滅是遠離纏縛，彼並非纏縛。既然如此，斷除彼又怎能證得涅槃呢？並非各種涅槃都屬於擇滅所攝，否則自性清淨就應當不是涅槃。能纏縛有情眾生使其住於生死者，斷除此說為證得擇滅無為。各種所知障不招感生死，不像煩惱能纏縛有情眾生，所以斷除彼時不得擇滅。然而斷除彼的緣故法空理體顯現，此理體相貌寂靜，說為涅槃，並非此涅槃以擇滅為自性。所以四種圓寂在各種無為中，最初和最後即是真如，中間兩種屬於擇滅所攝。如果唯是斷除纏縛才能證得擇滅，那麼不動等兩種在四種中屬於何者所攝呢？不屬於擇滅所攝，因為說暫時遠離。擇滅無為唯是究竟滅，有非擇滅並非永遠滅。或者無住處也屬於擇滅所攝，由真實擇力滅除障礙而證得。擇滅有兩種：一、滅縛得，指斷除招感生死的煩惱而證得；二、滅障得，指斷除障礙而證得。所以四種圓寂在各種無為中，初一即是真如，後三都屬於擇滅。不動等兩種，暫時伏滅者不屬於擇滅所攝，究竟滅者屬於擇滅所攝。 既然所知障也障礙涅槃，為何只說是菩提障呢？說煩惱障只障礙涅槃，難道它不能作為菩提障嗎？應當知道聖教是依據殊勝作用而說，從道理上說兩者都能遍通障礙兩種果位。 像這樣所說的四種涅槃中，唯後三種名為「所顯得」，兩種「所生得」即是大菩提。此雖然本來有能生起的種子，但因為所知障礙而不生起。由聖道力斷除彼障礙，使其從種子生起，名為證得菩提，生起之後相續窮盡未來際。此即是四智相應的心品。

何謂「四智相應心品」呢？ 一、「大圓鏡智相應心品」，指此心品遠離各種分別，所緣和行相微細難知，不忘不愚一切境界相，自性相貌清淨遠離各種雜染，純淨圓滿的功德顯現種子依持，能顯現能生起身體、國土、智慧的影像，無間無斷窮盡未來際，如同大圓鏡顯現眾多色像。 二、「平等性智相應心品」，指此心品觀照一切法、自身和他人都悉皆平等，大慈悲等恆常與之相應，隨各種有情眾生所喜愛而示現受用身土的影像差別，是妙觀察智不共的所依，由無住處涅槃所建立，一味相續窮盡未來際。 三、「妙觀察智相應心品」，指此心品善於觀照各種法的自相和共相，無礙而轉，攝觀無量總持定門及其所發生的功德珍寶，在大眾集會中能顯現無邊的作用差別都證得自在，雨下大法雨斷除一切疑惑，使各種有情眾生都獲得利樂。 四、「成所作智相應心品」，指此心品為了利樂各種有情眾生，普遍在十方示現種種變化的三業，成就本願力所應當作的事業。

像這樣的四智相應心品，雖然各自確定有二十二種法能變所變，種子和現行同時生起，但智慧的作用增強，所以以智慧之名顯現，因此這四品總括攝受佛地一切有為功德都盡在其中。此轉變有漏的八、七、六、五識相應品，如其次第而證得。智慧雖然不是識但依賴識而轉，識為主導所以說轉變識而證得。又有漏位時智慧劣識強，無漏位中智慧強識劣，為了勸導有情眾生依據智慧捨棄識，所以說轉變八識而證得此四智。

「大圓鏡智相應心品」，有人主張菩薩金剛喻定現前時即初次現起，因為異熟識種子與極其微細的所知障種子同時捨棄。如果圓鏡智那時尚未生起，便沒有能執持清淨種子的識。有人主張，此品在解脫道時初次成佛才得以初次生起，異熟識種子在金剛喻定現前時尚未頓時捨棄，與無間道不相違。並非障礙有漏、劣無漏法，只是與佛果決定相違。金剛喻定沒有所熏識，無漏不增長應當成佛。由此此品從初次成佛盡未來際相續不斷，執持無漏種子使其不失壞。

「平等性智相應心品」，菩薩見道初現前位，違背兩種執著才得以初次生起。後十地中執著尚未斷除，有漏等位或有間斷，法雲地之後與清淨的第八識相依相續盡未來際。

「妙觀察智相應心品」，生空觀品在二乘見位也得以初次生起，此後展轉到無學位或到菩薩解行地終結或到上位，如果不是有漏或無心時都可以現起，法空觀品在菩薩見位才得以初次生起，此後展轉直到上位，如果不是有漏生空智果，或無心時都可以現起。

「成所作智相應心品」，有人主張菩薩在修道位中由後得智引導也得以初次生起。有人主張，成佛之後才得以初次生起，因為在十地中依賴異熟識所變現的眼等並非無漏，有漏不共的根與俱起的同境根發起無漏識，道理不相應，此二者對境界的明昧不同，由此此品必須證得成佛，依賴無漏根才能現起。而數數間斷，因為是作意生起。

此四種自性雖然都是本來具有的，但必須熏習發起才能現行，在因位時漸次增長，在佛果位時圓滿，不增不減盡未來際。只從種子生起，不熏習成就種子，否則前面的佛陀功德勝過後面的佛陀。

「大圓鏡智相應心品」，有人主張只緣取真如為境界，是無分別智而非後得智，行相和所緣不可知。有人主張，此品緣取一切法，《莊嚴論》說大圓鏡智對一切境界不愚迷。《佛地經》說如來智鏡在各種處所境界識中顯現眾多影像。又此決定緣取無漏種子及身土等各種影像，行相和所緣微細所以說不可知。如同阿賴耶識也緣取俗諦，緣取真如所以是無分別，緣取其餘境界所以是後得智所攝，其本體是單一的，隨其作用分為兩種。了別俗諦是由證得真諦而來，所以說為後得。其餘一種分為兩種，以此類推應當理解。

「平等性智相應心品」，有人主張只緣取第八淨識，如同染污的第七識緣取藏識。有人主張，只緣取真如為境界，因為緣取一切法平等性。有人主張，遍緣真諦和俗諦為境界，《佛地經》說平等性智證得十種平等性，《莊嚴論》說緣取諸有情眾生自他平等，隨他勝解示現無邊佛的影像。由此此品遍通緣取真俗，被兩種智慧所攝，在道理上沒有違背。

「妙觀察智相應心品」，緣取一切法的自相和共相都沒有障礙，被兩種智慧所攝。

「成所作智相應心品」，有人主張只緣取五種現前境界，《莊-嚴論》說如來的五根，每一根都在五境中流轉。有人主張，此品也能遍緣三世諸法，不違背正理，《佛地經》說成所作智生起造作三業的各種變化事，決擇有情眾生心行差別，領受過去、未來、現在等意義。如果不能遍緣，就沒有這種能力；然而此心品隨意樂的力量，或緣取一法、或二、或多。且說五根在五境中流轉，並沒有說「唯獨」如此，所以不相違。隨作意而生，緣取事相境界生起變化業，屬於後得智所攝。

此四心品雖然都能遍緣一切法，但作用有所不同。 即鏡智品顯現自身受用身和淨土相貌，執持無漏種子；平等智品顯現他人受用身和淨土相貌；成事智品能顯現變化身及國土相貌；觀察智品觀察自身和他人功能過失，雨下大法雨破除各種疑網，利樂有情。像這樣的門徑差別多種。

此四心品名為「所生得」，此所生得總名為「菩提」，及前面的涅槃名為「所轉得」。雖然轉依的意義總共有四種，但現今只取兩種「所轉得」，頌文中說「證得轉依」。此修習位說「能證得」，並非已證得，因為屬於因位所攝。

後究竟位其相如何呢？

偈頌曰：

３０ 「此即無漏界， 不思議善常， 安樂解脫身， 大牟尼名法。」

論曰：前面修習位所得的轉依，應當知道即是究竟位的相貌。此指的是前面兩種轉依的果報，即是究竟的「無漏界」所攝。各種漏盡永遠滅盡，不隨漏而增長，自性清淨圓明，所以名為「無漏」。「界」是藏的意義，此中包含無邊稀有的大功德，或是因的意義，能生起五乘世出世間的利樂事業。

清淨法界可唯無漏所攝，四智心品如何唯是無漏呢？因為被道諦所攝，所以唯是無漏所攝。也就是說，佛陀的功德及身土等，都是無漏種性所生，有漏法種子已永遠捨棄。雖然有示現作生死身、業煩惱等，類似苦集諦，但實質是無漏道諦所攝。《集論》等說，十五界等唯是有漏，如來難道沒有五根、五識、五外界等嗎？

有人主張，如來的功德身土甚深微妙，非有非無，遠離各種分別，絕諸戲論，不是界處等法門所攝，所以與彼說法道理不相違。 有人主張，如來的五根、五境由妙定生起，所以屬於法界色所攝，並非佛陀的五識雖然依此變現，但粗細不同，不屬於五境所攝。如來的五識不屬於五識界，經中說佛心恆常在定，論中說五識性散亂。成所作智與何識相應呢？與第六識相應，因為生起化用。與觀察智的性質有何區別呢？彼觀照各種法的自相共相等，此唯生起變化，所以有差別。此兩種智品應當不並存生起，一類兩種識不同時生起。承認不並存生起，在道理上沒有違背；同體作用分位，同時生起也沒有過失。或者與第七淨識相應，依據眼等根、緣取色等境是平等智的作用差別。也就是說，清淨第七識生起他人受用身土相者，屬於平等品所攝；生起變化者，屬於成事品所攝。難道此品不攝入五識而證得嗎？並非轉變彼而證得，本體即是彼，如同轉變生死說為證得涅槃，不可將涅槃與生死同攝，所以在此處不應當詰難。

有人主張，如來的功德身土如其相應攝入蘊處界中，彼三者都遍通有漏和無漏。《集論》等說十五界等唯是有漏，彼是依據二乘粗淺的境界而說，並非說一切。也就是說，其餘成就的十八界中，唯有後三界遍通無漏所攝。佛陀所成就的雖然都是無漏，但並非二乘所知的境界所攝。然而其他地方說佛陀的功德等不是界等，是不同於二乘劣智所知的界等相貌。道理必定應當如此。為什麼呢？說有為法都屬於蘊所攝，說一切法屬於界處所攝，十九界等是聖者所遮止的。如果絕諸戲論，便不是界等，也不應當說即是無漏界、善、常、安樂、解脫身等。又處處說轉變無常蘊獲得常蘊，界處也同樣，又怎能說如來不是蘊處界呢？所以說「非」是密意說。又說五識性散亂，是說其餘所成就者，並非佛陀所成就的，所以佛陀身中十八界等都悉數具足而純是無漏。

此轉依果又「不思議」，超過尋思言議之道，微妙甚深，自內證得，並非各種世間比喻所能比喻。 此又是「善」，因為是白法性，清淨法界遠離生滅極其安穩，四智心品妙用無方極其巧便，兩種都有順益相貌，違背不善，所以都說為善。論中說處等八種唯是無記，如來難道沒有五根三境嗎？此中有三種解釋，廣說如同前面。一切如來的身土等法都屬於滅道所攝，所以唯是善，聖教說滅道唯善性，說佛土等並非苦集。佛識所變現的有漏不善無記相等，都從無漏善種子所生，被無漏善所攝。

此又是「常」，因為沒有盡期。清淨法界無生無滅，自性無變異，所以說為常。四智心品所依常，沒有斷盡，所以也說為常；並非自性常，因為從因緣生起，生者歸於滅，是一向記，不見色心並非無常。然而四智品由本願力，所化有情眾生無盡期，所以窮盡未來際無斷無盡。

此又「安樂」，因為沒有逼惱。清淨法界眾相寂靜，所以名為安樂。四智心品永遠遠離惱害，所以名為安樂。此二者自性都沒有逼惱，以及能安樂一切有情，所以兩種轉依都名為安樂。

二乘所得的兩種轉依果，唯永遠遠離煩惱障的纏縛，沒有殊勝法，所以只名為「解脫身」。大覺世尊成就無上寂默法，所以名為「大牟尼」。此牟尼尊所得的兩種果報，永遠遠離兩種障礙，也名為「法身」。因為被無量無邊的力、無畏等大功德法所莊嚴，本體、依止、聚集的意義總說名為「身」，所以此法身以五法為自性，並非清淨法界獨名為法身，兩種轉依果都屬於此所攝。

像這樣，法身有三種相貌的區別： 一、「自性身」，指諸如來的真實清淨法界，受用身和變化身的平等所依，遠離相貌，寂然絕諸戲論，具備無邊際的真實常住功德，是一切法平等的實性。即此自性也名為法身，因為是大功德法的所依止。 二、「受用身」，此有兩種： 一、「自受用身」，指諸如來在三大無數劫中修集無量福慧資糧所生起的無邊真實功德，以及極其圓淨、恆常遍及的色身，相續湛然盡未來際，恆常自身受用廣大法樂。 二、「他受用身」，指諸如來由平等性智示現微妙清淨的功德身，居住於純淨國土，為安住十地的諸菩薩眾顯現大神通，轉正法輪，決斷眾生疑惑，使其受用大乘法樂。 合此兩種名為受用身。 三、「變化身」，指諸如來由成所作智變現無量隨類化身，居住於淨土或穢土，為尚未登地的諸菩薩眾、二乘、異生，稱其根機宜而顯現神通說法，使其各自獲得各種利樂之事。

以五法性攝三身者，有人主張，初二種攝自性身，經中說真如是法身，論中說轉去阿賴耶識證得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得。中二智品攝受用身，說平等性智在純淨國土為諸菩薩顯現佛身，說觀察智在大集會中說法斷疑顯現自在，說轉變諸轉識證得受用身。後一智品攝變化身，說成所作智在十方國土顯現無量種難思變化。

又智慧殊勝具備攝受三身，所以可知三身都有實智。有人主張，初一種攝自性身，說自性身本性恆常，說佛陀的法身無生無滅，說證得因所證得而非生因所生，又說法身諸佛共有，遍及一切法，猶如虛空，無相無為，並非色心等。然而說轉去藏識而證得，是指由轉滅第八識中的兩種障礙粗重顯現法身。智慧殊勝中所說的法身，是彼的依止，是彼的實性。自性法身雖然有真實無邊的功德，但因為是無為法，不可說為色心等物。四智品中的真實功德，鏡智所生起的常遍色身攝自受用，平等智品所顯現的佛身攝他受用，成事智品所顯現的隨類種種身相攝變化身。說圓鏡智是受用佛，轉變諸轉識證得受用。雖然轉變藏識也證得受用，但說轉變彼顯現法身，對於證得受用略而不說。又說法身無生無滅，唯證得因所證得，並非色心等，圓鏡智品與此相違，如果不是受用身，屬於何身所攝呢？又受用身攝佛陀不共有的有為實德，所以四智品實有色心都屬於受用所攝。又他受用身及變化身，都為教化他人方便示現，所以不可說實智為本體。雖然說化身被智慧殊勝所攝，但類似智慧顯現或智慧所生起，假說智慧之名，本體實非智慧，只說平等性智和成所作智能顯現受用三業化身，不說兩種身即是兩種智慧，所以此兩種智慧屬於自受用所攝。

然而變化身及他受用身，雖然沒有真實的心及心所，但有化現的心心所法，無上覺者的神力難以思議，所以能化現沒有形質的法。如果不是這樣，如來又如何能顯現貪瞋等呢？因為早已斷除。聲聞及傍生等又如何能了知如來心呢？如來的實心，等覺菩薩尚且不知。由此經中說化現無量類都使其有心，又說如來成所作智化作三業，又說變化有依他心，依賴他人的實心相分顯現。雖然說變化沒有根、心等，但那是依據其他說法，不依據如來。又化現的色根、心心所法沒有根等作用，所以不說其有。

像這樣三身雖然都具備無邊功德，但各自有異。即自性身唯有真實的常、樂、我、淨，遠離各種雜染，是眾善的所依，屬於無為功德，沒有色心等差別相用。自受用身具備無量種微妙色心等真實功德。若他受用身及變化身，唯具備無邊類似色心等利樂他人的化相功德。

又自性身正屬於自利所攝，因為寂靜安樂，沒有動作。也兼利他人，作為增上緣，使諸有情眾生證得利樂。又與受用身及變化身作為所依止，所以屬於俱利所攝。自受用身唯屬於自利。若他受用身及變化身唯屬於利他，因為是為他人顯現。

又自性身依法性土，雖然此身土本體沒有差別，但屬於佛法相性不同。此佛身土都不屬於色所攝，雖然不可說形量大小，但隨其事相其量無邊，譬如虛空遍及一切處。自受用身還依據自土，即圓鏡智相應的淨識，由過去所修習的自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛盡未來際相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身恆常依之而住。如同淨土的量，身量也如此，諸根相好一一無邊，由無限善根所引生。功德智慧既然不是色法，雖然不可說形量大小，但依據所證得的及所依的身，也可說遍及一切處。他受用身也依據自土，即平等性智大慈悲力，由過去所修習的利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住，能依的身量也沒有定限。若變化身依據變化土，即成事智大慈悲力，由過去所修習的利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依的身量也沒有定限。

自性身土一切如來共同所證得，所以本體沒有差別。自受用身及其所依的國土，雖然一切佛陀各自變現不同，但都無邊不相障礙。其餘兩種身土，隨諸如來所化的有情眾生有共通和不共通，所化共通者同處同時，諸佛各自變為身為土，形狀相似不相障礙，展轉相雜作為增上緣，使其所化眾生自身識變現，即在一國土中有一佛身，為其顯現神通說法饒益。在不共通者唯有一佛變現，各種有情眾類從無始以來種性自然更相繫屬，或多數屬於一個，或一個屬於多數，所以所化眾生有共通和不共通。否則，多佛久住世間各自勞苦實為無益，因為一佛能利益一切眾生。

此諸身土，無論清淨還是污穢，在無漏識上所變現的，與能變識同樣都是善無漏，由純善無漏因緣所生，屬於道諦所攝，並非苦集諦。蘊等識相不必都相同，因為由三法因緣雜引生起。在有漏識上所變現的，與能變識同樣都是有漏，純從有-漏因緣所生，屬於苦集所攝，並非滅道。善等識相不必都相同，因為由三性因緣雜引生起。蘊等同異以此類推應當理解。否則應當沒有五十二等。然而相分等依識變現，並非如同識性在依他起中是實有。否則唯識的道理應當不能成立，因為承認識的內境都實有。或者識的相見等從因緣生起，俱依他起，虛實如同識，「唯」這個字遣除外境但不遮止內境，否則真如也應當不是實有。內境與識既然並非虛妄，為何只說唯識而非境呢？識唯在內有，境也遍通外，恐怕混淆外境，所以只說唯識。或者各種愚夫迷執於境界，生起煩惱業，在生死中沉淪，不解觀心勤求出離。哀愍他們所以說「唯識」言，使其自身觀心解脫生死，並非說內境如同外境完全不存在。或者相分等都以識為自性，由熏習的力量顯現為多分生起。真如也是識的實性，所以除去識性沒有另外的法。

此處「識」這個詞也說心所，因為心與心所必定相應。此論分三部分成立唯識，所以說為《成唯識論》。也說此論名為《淨唯識》，因為顯示唯識之理極其明淨。此本論名為《唯識三十》，由三十頌顯現唯識之理，才得以圓滿，不增不減。

已依聖教及正理， 分別唯識性相義， 所獲功德施群生， 願共速登無上覺。

成唯識論 卷第十

《成唯識論》後序

吳興 沈玄明 撰

原夫覺海澄清，涵蓋萬流而深濬其宗極；神機闡妙，被覆眾象而凝結其至真。朗照慧日而鏡觀六道之幽暗，洩降慈雲而清淨八方之宇內，演說一音而懸解眾疑，超逸三乘以遠騖。體悟陳如半器之機，度化有情於鹿野園；照見善現滿器之機，演繹空空於鷲嶺。雖絕離塵勞於常斷二邊，豈遺忘權巧於有空二教？顯現無上之靈宗，凝結中道於此教。等到金河示滅，源流淳厚而不追溯；玉牒紛飛華麗，緒論澆薄而競相扇動。於是二十八種見解迷惑桑鴈於五天，一十六師混亂雲牛於四主。半千聖眾，此處世親實是賢劫之應真，隱晦生知之智以提攜教化，飛揚光彩而誕生資質之靈。常明之智曜於八蘊，初情之藻思於六足，秀發俱舍之談芝，標舉說有之餘宗，攝取玄妙波瀾於大乘，賁飾研空之至理，教化方興而照極，湛然沖一於此頌。

《唯識三十頌》，是世親菩薩歸根之遺作。其理深藏如淵海，泛浮境界於榮河；其義鬱結如煙颷，麗彩虹章於玄圃。言含萬象，字苞千訓，妙旨天逸，邃彩星華，幽緒未宣，冥神絕境，孤明斂映，祕思潛津。後有護法、安慧等十大菩薩，懷藏玄珠於八藏，聳立層樓於四圍，宅心照見二因，棲身清淨三觀，升暉於十地，澄淨智水以潤澤賢林；鄰近七覺支，皎潔行月而開闢重夜。優游於芳香功德，景仰前修之蹤跡，言辭如箭涌泉，思緒如風飛寶，都觀照本頌，各自裁決此釋，名為《成唯識論》，或名《淨唯識論》。空去心外的能所二取，止息滯留於有的迷途；存在識內的一心，遣除歸於空的妄執。晦昧此心境，所以長久沉淪於苦海；悟得彼有空，覺岸於此高高蹈上。九十種外道，亂其風轍而靡其星旗；十八種小乘，駕其羊車而扶持龍轂。窮盡神妙之體，詣達幽微之機，精義貫穿十支，洞達該備九分，顧盼十翼而搏擊仙羽，俯視九流而濬深瓊波，盡顯深邃理體之希微，闡發法王之奧典，稱謂雙絕，權實兼忘，靈景之光曜於西天，虹彩之光閟於震旦，濟度眾生，弘揚大道，其歸宗之德，何其深遠！

粵若大和上三藏法師玄奘，體悟睿智而舍離世俗，履踐仁德而翱翔智慧，於九門禪宴中證得寂靜於融山，於八萬玄津中騰流於委海，疊起金牆而月光照耀，高峻玉宇而霞彩飛騫，芳香之粹超越澄蘭，風華之姿孕育於龍翼。哀悼微言之匿彩，嗟嘆大義之淪暉，用以啟發誓言，於是遙遠踐行，泳於祥河之輟水，攀登寶樹之低枝，循著鏤刻之欄杆而神遊，攀登雪峰而安步，升上紫階而證道，俯瞰玄影而莊嚴因地。採集奧妙，觀覽奇異，遊歷蒼龍之地達二紀；緘藏檀香之文，篆刻貝葉之經，旋轉白馬而歸於三秦。我

大唐慶典，金輪之表，禎祥之資，樞電之應，奄有大千世界而光照，駕御六辯而天飛，神化潛通，九仙奉獻寶物，玄猷旁闡，百靈聳立職位，凝視旒冕而深邃拱手，通達夢境於霄暉；掞展組綬而鋪陳華章，煥發騰文以幽贊。於是降下綸旨，普遍命令翻譯，敕令尚書左僕射燕國公于志寧、中書令高陽公許敬宗等潤色，沙門釋神泰等證義，沙門釋靖邁等質文。始自貞觀十九年，終於顯慶之末，部數將近六十，卷數出於一千。其奧義超越蓬萊，其深廣如同池湟環繞，於是隆盛法寶，大啟群迷，頌德序經都紆迴宸藻，玄風之盛，前所未聞。粵以顯慶四年龍宿在申，玄英之序應時，其閏月在陽，糅合此十種解釋四千五百頌，匯聚各家之說，各遵其本，合為一部，勒成十卷。月窮於紀，銓綜之事完成，精確考訂訓詁，研詳夷夏之文，調和之聲驚動韶律，文藻之華掞於天漢，白鳳甄別奇異，紫微呈獻瑞祥，於是使文同義異之說，如同出自一師之手，此則古聖今賢其道理是一致的。

三藏弟子基，出身鼎族高門，玉田華胄，壯年時即好道，綺年之日即參研玄理，其學業峻拔如林遠，其識見清明如雲鏡，其儀態閑雅如玉瑩，其道行深邃而澄明；其韻味逸脫如蘭芳，掩蓋法汰而飛揚其辯才。其仙音發自八梵，其舞姿如霄鶴翔禎；其麗範鋪陳於九章，其身影如桐鸞絢藻。在譯場中升光，俯視潛藏的睿智而融會光輝；在義學之徒中登彩，顧盼暢達之猷而高視。初昕之光景秀麗，晉燭玄儒；矯健如彌天之絕翰，騰邁於真俗之間。親承四辯，言辭獎勵三明，疏通其戶牖，引導其津涉，繪功資於素，通理寄於神，綜括其綱領，甄別其品第，兼而撰寫義疏，傳之後學。庶幾教法蟠踞黃陸，跨越合璧於龜疇；祥雲浮於紫宮，掩蓋連珠於麟籀。於是竭盡庸劣之才，敘述其宗致。