《大乘廣百論釋論》疏文斷句 現代繁體中文譯文

• 聖天菩薩 本

• 護法菩薩 釋

• 三藏法師玄奘 奉詔譯

• 王穆提 疏文斷句

📝 編輯校對說明：

1. 經論底本主要參考《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本。

2. 疏文斷句的部分，是將每一句段落再一一分段出來，細分至每一段、每一行。

3. 《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。

4. 其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。

5. 遇到古體字如：「總」、「蘊」、「爾」等，都以現行異體字通用字取代。

6. 關於諸論書新編內容，不再另外說明。

👨‍💻 編輯者：

• 一九七八年生於台灣新北市。

• 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日治時代書法家，後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。

• 從小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。

• 一九八九年，十一歲於台灣慧律法師座下受三皈依，此後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，覺世俗法不真。

• 一九九五年，十七歲開始閱覽《大正新修大藏經·阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊、十八界義、中觀與佛性義。

• 一九九六年至二○○二年，十八歲於佛前自受菩薩戒。並深入《大集》、《華嚴》、《般若》、《密教》等經，每日修止觀，曾夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。

• 二○○三年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，閉關期間深入法相唯識學等義理。

• 二○○七年十一月四日於佛光山得戒和尚星雲法師座下受菩薩戒。

• 二○一八年至二○一九年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毘達磨、天台智者、三論吉藏等經論。

• 曾任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。

• 二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀修學體系主要依據《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論·修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》等，閉關期間多以四念處為依止法門。

• 多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經、十一律、三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說的正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等，總共一千多萬字的古文佛教經論。

• 近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。

📜 簡介：

（書名）十卷，護法菩薩造。

唐玄奘譯。

解釋《廣百論本》的著作。

與《成唯識論》中破除我執、法執的部分相互表裡，最應當詳細研讀體會。

---【佛學大辭典(丁福保)】

唐大慈恩寺沙門釋玄奘譯

護法菩薩，解釋先前《廣百論本》的論義，與《成唯識論》中破除我執、法執的處所，相互表裡，最適合詳細體會玩味。

---【閱藏知津(蕅益大師著)】

《大乘廣百論釋論》

聖天菩薩 本

護法菩薩 釋

三藏法師玄奘 奉 詔譯

王穆提 疏文斷句

破常品 第一之一

稽首妙慧如日輪，垂光破闇開淨眼，

遠布微言廣百論，百聖隨行我當釋。

【論曰】

為了顯示邪執的「我」與「我所」事物的自性與相貌都是空無的，以方便開示三解脫門，所以造作這部論。

執著於所見事物的實體自性，是為了方便的緣故，才生起相貌上的分別；隨後執取事物的相貌，是依賴於此的緣故，才生起邪惡的期願與愛樂。

既然已經顯示了事物的自性是空，那麼我執與我所執這兩種執著也就不是實有。

那「我所」的事物，略分為兩種，就是常與無常。

常住的事物，其性殊勝，寂靜安樂，眾生聽聞安樂、清淨空闊、無有造作，多生起欣樂；無常的事物，其性鄙劣，能引發種種痛苦，眾生見到痛苦，如被熾火焚燒，多生起厭離。

因此，論初，首先破斥常住的事物，所以說出偈頌：

一切為果生，所以無常性，

故除佛無有，如實號如來。

【論曰】

所有世間中鄙陋地執著他宗所說的種種常住句義，大多超越了現量所能行的境界，所以要以能生果的比量來安立。

既然它能生果，也應當比度它是從因緣而生，如同粗大的色法等。

如果不是從因緣而生，就沒有殊勝的體性與作用，應當不能生果，如同空花等。

如果承認那個義理是從因緣而生，那麼就必定會滅壞，如同它所產生的果。

所以佛說：諸行皆是無常，從因緣生起和滅壞，如同苦樂等。因此唯有佛陀，他的言說沒有顛倒，得以稱為如來，因為他見一切境界都沒有罣礙的緣故。

【問】

如果這樣，那麼其餘那些不能產生果報作用的事物，這個應當是常。

既然不生果，就不可以比度它是從因緣而生。

【論曰】

雖然是這樣，但既然它沒有能生果的作用，如同永遠滅無的事物，也應當比度它是非有。

為了顯示這個言論的義理是決定不移，所以再說偈頌：

無有時方物，有性非緣生，

故無時方物，有性而常住。

【論曰】

所有有自性的法，必定是從因緣而生，如同苦樂等。

如果不是從因緣而生，就必定是無有自性，如同空花等。

這個法如果有自性，就應當從因緣而生；如果從因緣而生，就必然會滅壞隨逐，無有容許常住的道理。

像這樣說了之後，或者會認為：所有諸法必須依賴因緣而生，才能知道它是有自性，如同現在法；如果不是從因緣而生，就不是有自性，如同未來法。

為了辨析這個義理，所以說出無有時方等的言詞。

這顯示了所說的道理是決定不移，不論是時間、方位、或事物的差別，遍一切處都沒有諍論的空間。

如同說：菩薩安住於循法觀時，對於諸法中，不見有絲毫的法是超出因緣生之外的。

【問】

再者，（外道）那樣的非處方便是殷勤地執著。這是為什麼呢？

【答：頌曰】

非無因有性。

【論曰】

他們雖然殷勤地以方便來建立常法，但最終不能說出有道理的句義如是。

他們所建立的所立（宗）和能立（因），其中一分所依的道理不極成（不成立）的緣故。

既然他們不承認有其餘同類的義理，就缺乏同喻的緣故，比量也不成立。

即使他們勉強陳說，最終也成為不合理的。這是為什麼呢？

【頌曰】

有因即非常。

【論曰】

即使他們勉強說常住的自性是有因，但既然承認有因，就不是常住的自性。

如同熾熱的火，是由相應的條件所生，這個「因」反而能違害根本（常住的宗義）。

雖然沒有生因，但卻有了因（顯了之因），因為有因是總（總括生因與了因）的緣故，就是極成（成立）。

【復次：總破一切常】

再者，有執著一切自性皆是常。

如果立一切皆是無常自性，就會俱缺同喻，比量不成立。

這個說法也不對，因為過失與前述相同的緣故。

又，他們雖然立隱蔽的自性為常，但立顯露的相貌有生滅，由此足以顯示無常的自性，遮破常住的自性。

【問】

他們宗論中遮破顯露的相貌是常，也遮破它非有的緣故，如果說顯露的相貌也無生滅，那麼前一階段沒有減損，後一階段沒有增加，那些造論的人是在造作什麼呢？

造作的意義是什麼呢？

【論曰】

如果說諸法雖然有隱蔽與顯露，但沒有生滅，這個說法也不對，如果前後兩個階段沒有差別，就沒有增減，哪裡來的隱蔽與顯露呢？

再者，離體之外，沒有另外的位（階段），位既然有隱蔽與顯露，體也應當如此，你雖然不願意承認體有生滅，但被道理所逼迫的緣故，必然應當信受。

像這樣所建立的前後兩個階段的隱蔽與顯露，是非常（無常）的，作為同法喻，由此我所立的宗義就不與你相同，因為你所立的常住同喻是必定沒有的緣故。

【復次：無因成、有因非常】

再者，所立的義理必須有因，不是單單心裡想起就可以成立，所以接著偈頌說：

故無因欲成，真見說非有。

【論曰】

所有比量如果能成立他人所不承認的義理，才能稱為能立。

如果離於正因，只有言說，空虛地陳述自己的意念，義理終究不能成立。

有人說無因的義理可以成立，如果這樣，那麼所有所立的義理都應當成立。

【問】

縱使一切都成立，您現在又吝惜什麼呢？

【論曰】

我沒有吝惜，而是那個義理本身不能成立，說一切皆成，你自己也不承認。

【復次：破聲常、士夫過咎】

再者，有其餘人偏執地認為明論的聲（吠陀）是常，最初不待因緣，後無壞滅，自性就能顯發，超越諸根的境界，是決定性的量，從不差違。而現量、比量等量，是依賴士夫的見，士夫有過失，見就成為疑慮的因，所以能依的量都難以信受。

這個說法也不對，因為與前述所說的非愛過咎（不成立）不相離的緣故。

【問】

如果所依賴的士夫以及見都有過失，所以能依的諸量也有過失的話，那麼您和您的老師的見與言論既然有過失，怎麼可以信受呢？

【論曰】

你所發表的言論，就成為自害。

如果你的意思認為：你和你的老師所發表的言詞也是定量，其餘的聲就不是，那麼就沒有比量（的基礎），只是偏愛自己的宗派，也違背了自己所建立的宗義。

又，以比量來建立明論的聲不是士夫所造，體性是常住，那麼因和同喻就應當更需要成立。

即使能夠成立，那也成為自害。

【問】

再者，明論的聲與其餘的聲同是聲的自性，怎麼能單單說這個聲是常，其餘的聲是無常呢？

【論曰】

也不可以說：其餘的人自己承認聲是無常，是由士夫所造的緣故，所以不是常；現在我們就不承認，所以是常住。

【問】

法性是決定不移的，怎麼會隨順於立論者的承認與不承認，而成為常或無常呢？

【論曰】

不可以說一切法性會隨順見的差別，而體性轉變。

因為一個事物在同一時間有多個體相，相互違背，所以是不合理的緣故。

如果法會隨順人的情識計度而轉變，就應當捨棄自己的宗派，採取其餘的見解。

再者，立常的人，所說的道理唯依異法，沒有同法的緣故，所立的宗義就不成立，或者捨棄自己的意念，因此他們的宗派不適合推求審視，只是構建空虛的言論，都沒有真實的義理。

【復次：總破異法喻能立】

再者，有其餘人執著：單單以異法喻，就稱為能立，因為異法是周遍的緣故，比量原本就是為了遮破其餘義理的緣故，而且現見有遮相（遮止之相）所雜糅（混合）的因緣能顯發義理的緣故。

為了確定這個義理，再作這樣的言論：所有所造作的事物既然是無常，所以知道不是所造作的道理應當是常住。

這個言論是為了顯示異法是決定不移的。

這個說法也不對，因為隨順自己的意念言說，不能如實地顯示真正的道理的緣故。

這是為什麼呢？

唯有顯發不同義理所遮破的事物境界，才稱為同喻。

而異法喻，必須兩分（因分與喻分）都同時進行，才能稱為周遍。

【問】

如果沒有同喻，那所周遍的是什麼呢？

【論曰】

不可以說自體自周遍。

再者，所有比量如果想要遮破其餘義理，就必須要有同法，然後才能成立；同法如果是沒有，異法也應當非有。

因為離於同聚和異聚的法之外，不承認有其餘的句義的緣故。

由此也就破斥了現見有遮相所雜糅的因緣能顯發義理的說法。

再者，以不見所造作作為因，想要成立有常住，終究沒有這樣的義理。

因為在一切處都未曾見有常住法，所以說出偈頌：

見所作無常，謂非作常住，

既見無常有，應言常性無。

【論曰】

見到所造作的事物皆是無常，就說不是所造作的皆是常住。

既然見到所造作的無常自性是有，就應當說不是所造作的常住自性是無。

所有所造作的事物既然承認有體，那麼不是所造作的事物就應當承認無體。

因為非所造作這個因在樂等有體法上，不曾見有，而在龜毛等無體法上皆可得的緣故。

像這樣，非所造作這個因就違害了能立（常住）所依賴的自相，所以不是正能立。

【問】

難道不是這樣嗎？

所有相違因如果不遮礙（違背）自宗和他宗共同承認的道理，才能在自己的境界中建立相違的自相差別。

現在所依賴的常住法是共同承認為有，如果不共同承認，就不能依此爭論常與無常，所以非所造作這個因不能違害所依賴的自相（常住）。

【論曰】

有的人解釋這個言論說：我現在不承認在極微的聚合之外有單散的極微，所以這個違因（非作因）沒有自害（自語相違）的過失。

【答】

這個解釋不對，因為他們依賴總相來建立一切常法為有，哪裡需要分別極微是聚合或單散呢？

像這樣的解釋，空等無為法都不承認有，也不可以作為難題。

色等極微雖然依賴世俗來承認它是有，但卻是所造作，所以非所造作這個因的義理不成立。

如果在這個不成立的因上作相違的過失，也不能成立。

【論曰】

偈頌中說：應言常性無，是正在破斥所依賴的空等自性為有，同時兼顧辨析能依賴的常住自性為無。

【問】

如果說空等無實有自性，所依賴的無的緣故，因義不成立，怎麼能違害有法的自相呢？

【答】

這個說法也不對，只是說遮遣其餘有類的法作為這個因的緣故。

【論曰】

因有三種：

1. 有體法，如同所造作等；

2. 無體法，如同非所造作等；

3. 通二法，如同所知等。

   現在所立的因只是遮遣所造作，不說另外有非所造作的自性。

   這個因的同類在色等法上是沒有，在其餘不同類的，如龜毛等法上是有，因此違害有法的自相。

【復次：愚夫妄分別】

再說偈頌：

愚夫妄分別，謂空等為常。

【論曰】

隨順有所見，都沒有諦實，智慧不清白，所以稱為愚夫。

在尋思地中，恆常地安立自身，推求分別諸法的自性與相貌，其中或者有智慧與見解猛利的人，虛妄地計度，超越正道而行，各自恃著所知，都自己憍慢自大，相互興起異論，擅自建立師資，他們都未曾斷除分別見的羅網，被無明所昏沉睡眠纏覆其心，如同在夢中所緣的境界皆是虛妄，不如同夢中的智慧所計度的空等是常住實有而可信賴依止。

【復次：破執虛空實有常住】

再者，有其餘的佛弟子執著虛空等是實有常住，所以契經說：苾芻當知有涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。

【問】

當依何所（處所）？

然而藉助光明，虛空顯了。

這個經義是說實有虛空常住，無色、無見、無對，無復所依，因為光明而顯了。

【論曰】

或者有人會疑難：佛既然不說另外有所依，如同風輪等，像這樣的虛空應當無體相。

為了解釋這個難題，所以說虛空能容受有對礙的光明等色，以果來顯示因有實體的相貌。

又說虛空是風的所依止，不是無體相的能作所依。

這個解釋也不對，因為不是經文的義理的緣故。

【問】

如果說虛空是有果的法，就應當有生滅。

生滅隨逐的緣故，體就是無常，如同色、心等。

如果無生滅，就應當無體相，如同龜毛等。

【論曰】

為了顯示風輪是離於同類聚合，沒有另外的所依，如同地輪等，所以經說：風輪依空。

這不遮礙風輪前一念的現在是同類同聚生起的所依，所以作這樣的說法。

【論曰】

為了顯示虛空是沒有同類和異類生起的所依，如同過去等法，沒有另外的實有常住體相，所以經文再說：虛空無色、無見、無對，當依何所（處所）？

不見有實有的色、受等物，沒有同類和異類生起的所依。

【論曰】

又顯示虛空是因光明等，依世俗諦而假施設有。

如同因為色等，假立瓶等，所以再說：然藉光明，虛空顯了。

不可以依賴這個說虛空是離於光明等而實有體相。

雖然因為影闇也建立虛空，但在影闇中，眼有障礙。

或者有除此之外無所見，不能辨別其餘事物有或無，所以不說：然藉影闇，虛空顯了。

在光明中，眼沒有障礙，如果見到沒有其餘障礙的物，就依此假立虛空。

不要誹謗虛空是假有也非有，所以不說：無有虛空。

再者，如果虛空實有體相，藉助諸光明而顯了的話，就應當如同青等，是有色、有見、有對、有依。

經文不應當說：無色、無見、無對、無依。

世俗假有，就沒有這個過失，依賴無礙的色來假立虛空，所以質礙等自性不相應的緣故。

再者，這個虛空，四諦不攝，雖然執著實有，但必然應當承認是有分別智所了知。

除了五識身所引發的意識之外，其餘有漏不定外門的分別意識，決定不能緣實有境，所以說出偈頌：

智者依世間，亦不見此義。

【論曰】

所有有智慧的人，依賴世間，隨順分別識，對於虛空等雖然專精，期願追求實有的義理，但絲毫都不可得，唯有見到依名所生起的分別，類似虛空等種種的影像。

【復次：破執空等遍滿常住】

再者，為了破斥如同前述所執著的空等，由遍滿的緣故，體實有常，所以說出偈頌：

非唯一有分，遍滿一切分，

故知一一分，各別有有分。

【論曰】

時間、方位、事物類別，各有差別，所以稱為分。

空等與那些諸分相應，所以稱為有分。

不是只有唯一的有分常住真實與一切分周遍相應，不要再讓這個所相應的分一一遍滿與一切分相應。

所以這個有分隨順於所相應的諸分差別，成為無量的分，就是這些諸分不待其餘的依賴，說為虛空或其餘的物類，所以你所說的實有常住空等遍滿的因義不成立。

【問】

如果說空等也是由於分別而假立方分，所以沒有過失的話？

【答】

這個說法也不對。實無方分，不離如前述所說的過失的緣故，瓶等也應當假立方分，依第一義，方分是實無。

這個因只在異法上有，同法既然缺乏，就與義理相違。

再者，虛空等差別的名稱言詞，唯是依賴諸分的和合而建立，因為分別假立有方分的緣故。

如同唯依賴那些色等的和合，建立宮殿等種種的名稱言詞，這個意旨是顯示虛空等聲，唯依賴世俗的境界而建立。

再者，如果可說有方分，就應當如同青等，不可以說為常遍實有虛空等自性，那樣所立的能立（有分）的一分所依就不成立。

【復次：破執時實有常住】

再者，或者有執著時間是真實常住，因為見到種子等，眾緣和合，有時生果，有時不生，時有作用，或者舒展或者捲曲，使枝條等隨順於它的榮盛與枯萎，這個所說的因具備了離合（有時離、有時合），由此決定知道實有時間。

時所待的因都不可見，不見因的緣故，所以無生；因為無生的緣故，就知道無滅；無生無滅，所以再稱為常。

為了破斥那個執著，所以說出偈頌：

若法體實有，卷舒用可得，

此定從他生，故成所生果。

【論曰】

時的作用是捲曲與舒展，必須待（依賴）他才能建立，所以這個時的作用是隨緣而轉變。

體相如果沒有，取捨的差別、所有作用的興起與廢止就不能成立。

再者，時的作用依賴他而轉變，如同地的色等，必定是無常。

【問】

單單以這件事作為同法，那麼作用所依賴的時間，怎麼能常住呢？

【論曰】

所以善於時的人作這樣的言論：被業風所牽引的大種差別，自類作為因，展轉相續，循環遞代，終而復始，隨順因緣的不同，冷暖的觸有差異，分位有差別，說它稱為時間。

【問】

時間雖然具備了因緣的生滅，但相似相續，隱覆難知，怎麼能因為不知道，就說它無因等呢？

【復次：破執時體常遍、功能外擊】

再者，有執著時的體性是亦常亦遍，攝藏無量差別的功能，由外緣所擊發，生起諸作用，芽莖等果，隨順作用而生成。

【答】

這個說法也不對，所依賴的時間體性如果沒有遷變，能依賴的功能怎麼能被擊發呢？

不見有所依賴的種子等沒有變異而有生長芽等的功能，單單以這個擊發功能的因緣，就足以有生成芽等的作用，何須妄自計度無作用的時間呢？

【復次：破執因不待果】

再說偈頌：

若離所生果，無有能生因，

是故能生因，皆成所生果。

【論曰】

所有諸法必須待（依賴）自己所產生的果有殊勝的體性與作用，才能稱為因。

所生的果如果沒有，能生的因哪裡有呢？

由此，所執著的能生之因，必然待（依賴）其餘的法而成立另外的因，如同苦樂等，必定是無常。

【問】

難道不是因法先有體性與作用，後果生時，因的名稱才顯發嗎？

如同外在的眾緣，先有體性與作用，果法生起之後，才得到緣的名稱。

時間也應當如此，它的體性常遍，具含種種生長的功能，諸果生時，名稱與作用才顯發。

再者，尚未生果也得以稱為因，因為等待當下的果的緣故，如同稻麥種。

【答】

你所立的時間，它的體性常遍，具含種種生長的功能，諸功能與體既然承認無有差異，功能就應當如同體，一一都遍常，那樣起用時。

生一個果時，在一個果的處所就應當生一切，像這樣就成為因果雜亂。

我所立的功能，對照所生之果，時間與處所是決定不移，所以沒有這個過失。

你所立的功能，一一都常遍，不應當輕易承認時間與處所是決定不移。

【問】

如果說論主（指佛弟子）所立的功能也有相同的過失的話？

【答】

這個說法也不對，我所立的功能，是依賴因緣而有種種的差別，不是遍常，隨順自己的因緣的種種差別，所以所生的諸果，時間與處所是決定不移，所以沒有起用時生一個果，在一個果的處所遍生一切。

所以因果不相互雜亂，不同於你所立的時間與功能皆是遍常，前後無有差異，因此唯有你有雜亂的過失。

【復次：破因體常住、無變異】

再說偈頌：

諸法必變異，方作餘生因。

如是變異因，豈得名常住？

【論曰】

世間共同承認：功能的所依（如）種子等法，必定捨棄前一個階段而採取後一個階段，體相轉變，才能成為芽等所生之果的因。

像這樣的因性，道理上沒有差失，所立的常因應當也如同這個，體相轉變，才能成為因。

【問】

既然承認轉變，怎麼能容許常住呢？

【論曰】

難道不是世間也承認種子等在果尚未生起的階段，體相尚未轉變，雖然沒有作用但也得以稱為因嗎？

【答】

不對，世間雖然假名這樣說，但實質上，種子等將要到達滅壞的階段，正在能生果，才能稱為因，種子等在那時必定有變異。

【問】

難道不是根與塵不滅無變而有作用，生起諸識嗎？

【論曰】

這個時候也將要滅壞，體相轉變，才能生起諸識，所以不相違背。

有其餘的老師說：根塵對照識，如同種子對照芽等生滅的道理，一切因果，法不同時，這個難題對那個說法就成為疏遠。

【復次：破執自然常為因】

再者，有其餘外道執著自然因的體常無，有生滅變異，自然作為因，生起一切果。

為了破斥那個執著，所以說出偈頌：

若本無今有，自然常為因，

既許有自然，因則為妄立。

【論曰】

如果一切法本來沒有，現在才有，計度有自然常住作為因，那麼法就應當自然，本來沒有，現在才有，何須妄自建立自然常因呢？

既然承認自然，就不待因的緣故。

再者，體性是自然，常無變易，果尚未生起的階段既然未能生，果法生起的階段也應當如此，前後是一的緣故，因義不成立。

計度自然常，就喪失兩種事物，就是喪失攝受決定因緣能生自果，以及喪失見到有所生的粗果，證明有自己所承認的微細常因。

【問】

如果說自然必須待（依賴）和合的眾緣資助，才能生果，眾緣雖然各別，但和合時資助自然，使其生起總用。

這個唯一的總用，是本來沒有，現在才有，所以自然的體雖然常有，先前不生果，後來才能生。

【答】

這個說法也不對。

自然是常有，怎麼會不讓眾緣常合呢？

眾緣合時，它的自性雖然各別，但相互資助，共同生起一個果，除此之外沒有總用可得。

再者，自然的自性雖然處於眾緣共同和合的階段，也不能生，因為體無差別的緣故，如同尚未生起的階段。

【問】

再者，常住法的體相凝聚不動，不可改轉，因緣怎麼能資助呢？

【論曰】

如果承認自然能從因緣改轉，就應當如同所生之果，是無常。

所以唯有無常的諸緣相互資助，生起殊勝的體性與作用，不同於前一階段，才能生起它的果，不是所立的常能遠離前述的過失。

【復次：破常因生無常果】

再者，有其餘外道建立常因，時無改變，能生起果。

這個說法也應當以作用相違因作為比喻來遮遣。

再說偈頌：

云何依常性，而起於無常？

因果相不同，世所未曾見。

【論曰】

所有諸行生起，必然類似自己的因，所以不可以說生起不同類的果。

【問】

難道不是現見從月愛珠引出清涼，因果不同類嗎？

【答】

我也沒說從因生果的所有體相一切都相同，只是說因果相生的義理中，不相離的相貌是決定相似，因為在世間不曾見有像這樣的因果不同相的緣故。

世間共同見到粗的無常果，無不是從無常因生起，類推知道細的果是無常的緣故，如同粗的果的因必定無常，因此色等因果的自性法與無常相是必定不相離。

為了決定這個義理，再作這樣的言論：一切細果所因的色等，必定是無常。

果是無常的緣故，譬如粗果所因的色等。

【復次：破執一分有用餘分無用】

再者，有作這樣的見解：空等遍常，如果在一分上眾緣合時，就依賴此分發生聲等，如果遍滿的所依都發生聲等的話，安住在極遠境界的根也應當能知。

為了破斥那個見解，所以說出偈頌：

若一分是因，餘分非因者，

即應成種種，種種故非常。

【論曰】

如果說空等在眾緣合時，一分有用，發生自己的果；餘分無用，自己的果不生。

空等就應當分分差別，分分的體用有差別的緣故，應當如同聲等，必定是無常。

再者，這個空等，體恆常周遍，能作為種種自己的果的所依，因為是種種相貌的所依止的緣故，如同錦繡等，可證明非常。

【問】

再者，如同前述所說常法凝聚不動，不可改轉，因緣怎麼能資助呢？

【論曰】

所計度的空等應當也如此，體既然常住，即使眾緣和合，怎麼能發生聲等自己的果呢？

【復次：破執一物自性常住】

再者，有作這樣的見解：一分生起時，單單從一物，大等諸果展轉變異，差別增長，大等諸果變異的緣故無常，一物的自性不變的緣故常。

這個說法也不對，因為義理相違的緣故。

大等都以自性為體，大等變時，自性應當變，由此自性應當是無常，體是無異的緣故，如同大等。

再者，這個自性，它的體是周遍，一分變時，其餘無量的分的體是無異的緣故，也應當隨順轉變，那樣一分的一個法生起時，其餘的分、其餘的法都應當共同生起。

像這樣舉體都有作用的緣故，應當如同大等果是無常。

【論曰】

又以前一個偈頌兼顧破斥這個執著，因為他們所計度的自性最殊勝，由三分所合成，所謂：薩埵、剌闍、答摩。

1. 第一、薩埵，它的自性明白；

2. 第二、剌闍，它的自性躁動；

3. 第三、答摩，它的自性闇昧。

   這三種（自性）一一的相貌與作用眾多，都是神我所受用的事物。

   我以思（覺慧）為性，思在所受用時，剌闍的自性躁動，警覺薩埵等，使其生起種種轉變的功能，三法共同和合，隨順於一分變成大等，轉名最殊勝。

   譬如大海，它的水湛然不動，隨順於一分被風等所擊，變成種種驚駭的波浪奔騰，像這樣所執著的自性最殊勝一分有用，變成大等，餘分無能，沒有所轉變，那就是自體應當成為種種；成為種種的緣故，必定是非常（無常），如同大等果，相貌是非常住。

   再者，三種自性的一一都有明白、躁動、闇昧等眾多的作用，自性與作用既然承認體同，以性隨順用，應當成為多體。

   自性最殊勝，無差別的緣故，那就是最殊勝的體也應當是多；自性最殊勝的體成為多的緣故，應當如同大等，必定是無常。

【復次：破執極微常實、和合生果】

再者，有執著極微是常是實，和合相助，有所生成，自體不虧損，而生起諸果。

這個說法也不對，因為義理不成立的緣故。

如果承認和合，必然有方分；既然有方分，必定是無常。

【問】

如果說極微遍體和合無方分的話？

【答】

這個說法也不對。這是為什麼呢？

【頌曰】

在因微圓相，於果則非有，

是故諸極微，非遍體和合。

【論曰】

如果諸極微遍體和合，無方分的緣故，不是少分合，那就是諸微應當同一處，實果就應當與自因遍合，無另外的處所的緣故，應當也微細圓滿。

如果這樣，就應當承認一切句義都超越諸根所了知的境界，因為見到所依，其餘可知道的緣故，那就是違害世間、自宗。

【問】

如果說實果雖然與自因遍體和合，無另外的處所，但由量德積集力的緣故，使其實果也可得見，也就是：諸實果雖然沒有住處方分的差別，但由量德的積集殊勝，使所依的實不是大卻類似大，方分的差別分明可見。

【答】

這只是有言說，都沒有實質的義理。

【問】

我先前難問你所生起的實果與諸極微既然沒有另外的處所，就應當如同極微超越諸根的境界，你不能救護，還有什麼其他的言論呢？

【論曰】

如果所依的實，像這樣的相貌顯現，就應當捨棄實體，如同那個能依，既然成為他相，就應當捨棄自相。

也不可以說如同頗胝迦（水晶），不捨棄前一相貌而顯現其餘的相貌，因為它的體是無常，前後有異的緣故。

這個極微如果如同那個（水晶），就應當捨棄實體。

德依賴於實，實體既然無，德也不是有。

無實無德，誰顯現？誰相貌？所以不可以說所生起的實果不捨棄自相而顯現他相。

像這樣就應當唯有德可見，所有的實性都超越根的境界，這個說法也違背你自己的宗義。

【復次：破極微有形質相礙】

再者，有說極微有形質，更相礙的緣故，居處不同，那就是極微安住雖然相鄰，但處所各自有別，應當不和合。

如果承認和合，處所相同或不同，就違背了自己的執著，也有有分（被分析）的過失。

有說極微生處各自有異，雖然無間但不相互接觸，各自據一方，相避而住，積集的差別，類似有方分，無間處生；類似有流轉，剎那前後展轉相續，有因有果，非斷非常。

為了兼顧破斥那個說法，所以再說偈頌：

於一極微處，既不許有餘，

是故亦不應，許因果等量。

【論曰】

像這樣所說的諸極微相，最終不能遮礙有方分的過失。

這是為什麼呢？

【頌曰】

微若有東方，必有東方分。

極微若有分，如何是極微？

【論曰】

這些諸極微既然有質礙，日輪才升起，舒展光明接觸時，東西兩邊的光影各自顯現，追逐日光移動，隨順光影轉變，承接光明發出影，處所既然不同，所以知道極微必定有方分。

既然有方分，就喪失極微的自性，像這樣的極微就可以分析，應當如同粗的物，不是實不是常，違背你宗論所說極微無方分，常住實有，造作世間萬物。

【復次：破極微有行用】

再者，所執著的極微必定有方分，因為是行的所依的緣故，如同能行（行動）的人，凡是所遊行，必有方分，如果無方分，就沒有所行。

這是為什麼呢？

【頌曰】

要取前捨後，方得說為行。

【論曰】

趨向所欣樂的處所，稱為取前；退離所厭惡的處所，稱為捨後。

必須依賴前後方分的差別，生起取捨的作用，才稱為行。

離方分的行，是未曾見到。

極微既然是行用的所依，所以知道極微必定有方分。

如果無所行，行用的差別，那就是應當撥無行者，所以說出偈頌：

此二若是無，行者應非有。

【論曰】

依賴前後方分，生起取捨作用，方分如果不是有，作用也應當無。

如果這樣，雖然行，也應當如同不動。

如果你撥無行處、行用，那就是所依的行者也無。

執著這個極微，就著於邪見。

再者，諸極微如果無行用，就不能造作有方分的果；如果無所造作有方分的果，那就是諸天眼也無所見。

【問】

那就是所建立的一切句義超越諸根的境界，頓時絕於名言，怎麼能自己建立句義差別呢？

【復次：破極微無初中後】

再者，如果執著極微無初、中、後，那就是淨眼根也不能見，應當如同空花，都沒有所有。

為了顯示這個義理，所以說出偈頌：

極微無初分，中後分亦無，

是則一切眼，皆所不能見。

【論曰】

如果執著極微是常是一，無生、住、滅三種時分，無前、中、後三種方分，應當類似空花，都沒有實物。

那就是極微超越諸根的境界，不為一切眼所觀見，自宗和他宗的推求審視都不可得，因此不應當計度為實有。

這其中正在破斥外道所執著的極微是常，無有方分，超越諸根的境界，非眼所見，同時兼顧顯示：極微是無常有分，非超越根的境界，淨眼所見。

【復次：破極微因果同處】

再者，為了破斥極微因果同處，以及顯示因體必定是無常，所以說出偈頌：

若因為果壞，是因即非常，

或許果與因，二體不同處。

【論曰】

所有有礙的物，被其餘的礙所逼迫時，如果不移動處所，就必然會變壞，像這樣的極微，被果所侵逼，或者相互受入，不同體卻共同居住，如同以細流灌溉粗沙的聚合，或者再進入其中使它轉變，如同妙藥汁注入赤紅的鎔銅。

如果承認如同前述，就有諸分。

既然相互受入，諸分就支離分散，如同相互離散的物，不共同生果，那就是應當沒有一切粗物。

再者，如果如同那個有諸細分，就應當如同那個，體是無常。

【問】

如果承認如同後述，自己說極微的體有變壞，何待徵難呢？

【論曰】

如果並不承認，就應當承認極微相互障隔，因果別處。

因為有礙的物，處所必定不同，如同不是因果的諸有礙物。

【復次：破執常與有對相違】

再說偈頌：

不見有諸法，常而是有對，

故極微是常，諸佛未曾說。

【論曰】

現見石頭等在自己安住的處所對礙其餘的物既然是無常，極微也應當如此，怎麼能常住呢？

對礙與常，相互違反，兩種法在同一體上，道理上不對。

再有另外的解釋：其餘的物共同和合，變壞的生因，稱為有對。

不對，極微都有對礙，礙證明無常，這個義理分明可了。

【問】

如果說極微障礙其餘的物，他人不完全承認，所以必須另外建立其餘的物共同和合，變壞的生因，比度極微是無常的話，那就是應當單單以能生義來證明極微的自性必定是無常，何以偈頌中說為有對呢？

【論曰】

所以知道這個言論是有礙義，雖然不完全承認，但因義成立，因為他們承認極微障礙其餘的物的緣故。

【論曰】

既然破斥了極微，方也隨順壞滅。

因（依賴）極微的果，證明實有方位。

極微既然無，果就不是有，何種因緣而立方是實常呢？

再者，方位不定，待緣而立，假施設有，不是實不是常。

由於前述所說的諸因緣的緣故，極微是常，佛未曾說，只是說：諸行皆是無常，唯有我們的大師獨稱為覺者，對於一切境界，智慧與見解無罣礙，所說的沒有顛倒，真實號稱如來，憐愍那些邪惡徒眾不能歸信。

【問】

諸行無常，確實是佛所說！

無為不是行，何以廢斥常呢？

然而所立的常，不過兩種：

1. 有所造作；

2. 無所造作。

   如果有所造作，就不是無為；如果無所造作，就只是名想。

【論曰】

所以契經說：去、來及我、虛空、涅槃，是五種法，但有名想，都無實義。

破常品 第一之餘

【復次：破執涅槃實有常樂】 再者，有執著涅槃是實有常樂，如同契經所說：「苾芻（比丘）當知有涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。」 這個說法也應當依據前述的道理和教證來破斥。 再說偈頌：

離縛所縛因，更無真解脫，生成用闕故，設有亦名無。

【論曰】 前面已經具足說明：所有有句義（有實體）的法超越現量境界，在諍論時，必須以能生果的比量來安立。涅槃界不是能有所生（不能生果），怎麼能比知（比量證明）它是實有常樂呢？ 如果承認它能生果，就違背了自己的宗論：涅槃無果，因為這違背了諸行（有為法）的緣故。

【論曰】 因此涅槃的體性不是實有，即使承認它是實有，對於自依身，沒有成就殊勝的作用，何名解脫呢？ 如果能使自身蕭然自在，永離繫縛，才可稱為解脫。這個（涅槃）對於自身沒有這樣的作用，因此即使有，對於身體也沒有益處，為何要偏愛這樣無用的法呢？ 如果承認有用，就同於有為（法）； 既然承認無用，就如同兔角（非有）。 所有有智慧的人必定不應當承認：有用而無為，無用而實有，所以知道涅槃的體性不是實有。 在這其中，「煩惱」及「隨煩惱」，以及「順生後受的諸決定業」，總稱為「縛」（繫縛）。 由此力量，使得諸有情久處生死廣大牢獄，受諸劇苦，不解脫的緣故。諸縛所招感的五取蘊果，總稱為「所縛」。 所生的苦果，繫屬集因，不自在的緣故。 所有能除諸縛的聖道，總稱為「因」。 由此能永遠斷除煩惱隨眠，不引諸業，不招後苦，證得離繫的解脫果的緣故。 這個解脫果並不是離於能縛、所縛、及因，另外有實體。 也就是從能縛得解脫時，不是在能縛之外另外證得解脫，如同如實證見的分位差別的緣故。單單是它不生起，就稱為解脫。所縛也是如此，離煩惱縛，蕭然自在，分位差別，稱為解脫。沒有另外的法，因也是如此，作用差別，離諸煩惱，稱為解脫。離聖道之外，沒有另外的法，因此離此縛、所縛、因，沒有另外的實有涅槃解脫。

【復次：破執涅槃有所依】 再者，涅槃如果有，必然有所依，這個所依，不論是蘊或是我，在般涅槃時，都不可得，所以說出偈頌：

究竟涅槃時，無蘊亦無我，不見涅槃者，依何有涅槃？

【論曰】安住在「無餘依般涅槃」的階段時，前蘊永遠滅盡，後蘊不生起，其中都沒有諸蘊的相續，既然不見有般涅槃的人，依賴什麼說有真實涅槃呢？ 如果在那個時候也承認施設（假立）有真實的補特伽羅（人），就墮入了「如來滅後定有見處」的過失。 如果在那個時候不施設有補特伽羅，就還同於前述的過失。般涅槃者既然不可得，因此決定沒有實有涅槃。 因為在世間都未曾見到無貪等者（已證涅槃）卻有貪等的緣故。即使再計度有涅槃所依，那涅槃有所依的緣故，應當如同貪等，其性無常。 再者，如果涅槃體是有，就有緣相而可了知，應當如同色等，不出生死。 如同所說：世尊，若求涅槃體實有者，不出生死。 這是為什麼呢？ 言涅槃者，永滅眾相，離諸散動。 這個經義是說：一切世間散動妄見皆永遠離故。 由彼所發起的所取、能取相永遠滅故，證得涅槃。 因此涅槃決定不是一切有執所依緣處。

【論曰】 有說二句（涅槃永滅眾相，離諸散動），如其次第，涅槃永滅所緣眾相，永離一切能緣散動。涅槃既然斷絕眾相散動，不可以用有來取涅槃。 然而經說有涅槃界等，是為破斥撥無涅槃者的見解。 有執著生死無始無終，決定沒有般涅槃界，所以佛說有煩惱眾苦熾火永滅，般涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。 這建立的道理是顯示生死火不是常相續，永遠沒有滅期，因為它從眾緣生，有損惱的緣故，如同世間的山林熾火。 也就是生死苦雖然無始以來依眾緣生，相續無斷，如果遇到善友，聽聞正法修行，無漏聖道現在前時，滅諸煩惱，不生起諸業，後苦不相續，稱為涅槃，譬如世間薪盡火滅。 然而這個涅槃是聖道所證的究竟寂滅，離諸性相，永遠斷絕一切分別戲論。 所以契經中種種宣說，都是為方便除妄見執著，所有有智慧的人應當正覺知，不要說涅槃是有或無等。 如果在生死中生起諸分別，容易作方便使其斷除，如果在涅槃中生起諸分別，其病深固，難可救療。 因此不應當執著有無等。

【復次：破數論涅槃解脫】 再者，數論外道作這樣的言論：因果散壞，悕望止息，唯有思我（覺慧之我）離繫獨存，那時稱為涅槃解脫。 為破彼執，故說頌曰：

我時捨諸德，離愛有何思？

【論曰】 隨順所現境界，分別受用，你說稱為思（覺慧），就執著為我。 這個思必然不離根、境的和合，像這兩種事物，不離於悕望（愛）。 為圓滿悕望，根境和合，隨順所現境界，思就受用。

【問】般涅槃時，悕望止息，因果散壞，何得有思？既然無有思，我亦不是有，怎麼你說唯有思我離繫獨存，那時稱為涅槃解脫呢？

【論曰】 如果你再說：般涅槃時雖然無有思，而有我在，這個說法也不對，所以說出偈頌：

若有我無思，便同無所有。

【論曰】你宗派計度我以思為自性相貌，般涅槃時，思既然不是有，自性相貌俱滅，更無所有，復依賴何物說有我呢？

【論曰】 如果說那時雖然無思用，而有種子，我體猶存，譬如眼根見色，為用有時，作用滅而眼體在，這個說法也不對。

【問】如果有所依，可有這件事。 這是為什麼呢？

【論曰】功能差別，稱為種子，像這樣的種子，必然依賴於他；既然無所依，何有種子？先世諸行的功能差別所牽引的識上，能生眼識的差別功能，說稱為眼。像這樣的眼根，必定依止阿賴耶識及四大種，無餘依中，因果散壞，悕望思慮都皆滅盡，都沒有所依，而計度有我，體是種子，道理上不應當如此。又如果執著我即是種子，由此發起思的差別作用，這個我就應當是「最勝」所攝，因為有殊勝功能生起諸法故。又如果執著我是種子所依，由此為因，能生思果，就喪失了自己宗派思即是我，以及喪失了思我其性懈墯，唯是受者，而非作者。如果所執著的我不是即是思，你現在應當說出這樣的我相貌。如果不說相貌而我成立，那就應當一切妄執都成立。

【論曰】 再說偈頌：

無餘有我種，則定能生思，要無我無思，諸有乃無有。

【論曰】 如果無餘依般涅槃界有我的種子不永遠拔除，就應當決定生起現在的思，我無有差異的緣故，如同前一階段。

【問】思如果現起，就有一切，何名解脫生死繫縛呢？

【論曰】 如果說這其中雖然有我種，眾具缺乏的緣故，思不得生，這個說法也不對。我無差異的緣故，應當如同前一階段，眾具無缺乏。又你所執著的我體周遍，與他眾具恒共同相應，無另外的處所的緣故，如同自己所擁有，怎麼能說眾具有缺乏呢？ 如果說眾具各自屬於自我，雖然他眾具恒共同相應，不屬於自己的緣故，說有缺乏的話，這個說法也不對。處所無差別的緣故，恒共同相應，為何不屬於自己呢？ 像這樣所執著，後當廣破。如果說這個階段究竟寂滅，本來無有我，現在復無思，一切種子無所依的緣故，就永遠滅盡，不生後有，如同沒有外在種子，芽等不生，像這樣才稱為究竟解脫，非空非有，非斷非常，非苦非樂，非我無我，非染非淨，斷絕諸戲論。為止息邪見撥無涅槃，所以說真實有常樂我淨，這個方便言說，不應當決定執著。既然不執著有，也不撥無，像這樣才稱為正知解脫。

【復次：破勝論涅槃解脫】 再者，勝論外道作這樣的言論：如果能永遠拔除苦樂等根本，棄捨一切，唯我獨存，蕭然自在，無所為作，常住安樂，稱為涅槃。像這樣的涅槃，決定應當承認有，如果唯有苦滅，無有我者，那就成為斷壞，何謂涅槃？又這個涅槃離諸繫縛，以自在為相貌，有智慧的人欣樂，體如果都沒有，何所欣樂？此有虛言而無實義，為破彼執，故次頌曰：

若離苦有我，則定無涅槃，是故涅槃中，我等皆永滅。

【論曰】你執著一切苦樂等法都是我的德，乃至未滅恒常隨逐自己所依的我，怎麼在這其中與我相離？我無差異的緣故，應當如同前一階段，與它相應。 又這個樂等，在無餘依中應當不永遠離，因為是自己所依的我，是我的德的緣故，如同數等（德）。如同你所執著一德遍德是我德的緣故，常與我和合，苦等也應當如此，怎麼能相離？像這樣這個我於「無餘依般涅槃界」，被道理所逼迫的緣故，也與苦等諸德相應，那涅槃決定沒有，因為我恒常被繫縛，不解脫的緣故，生死唯有眾苦聚集，因緣力故，無始輪迴，無明所迷惑，妄生我執，說我恒為苦火焚燒，恐失我故，不求解脫，即使求解脫，也不能證得，因為妄執我的緣故，眾苦熾盛。所有有智慧的人，依賴真善友，無顛倒了知這樣的事後，為想要息滅熾然的六苦，精勤方便，如同救頭燃，得聖慧水，數數灌注，如同所燒的薪，熾然永遠滅盡，寂靜安樂，稱為涅槃。 像這樣的生死，純粹大苦的聚集，熾然永遠滅盡，安樂涅槃。

【問】所有有智慧的人誰不欣樂呢？誰有智慧的人身體罹患重病，害怕身體斷絕的緣故，欣樂這個疾病呢？

【論曰】 唯有愚人，能作這件事。 如同地獄中的諸有情類，雖然被種種猛焰焚燒，大苦煎迫，時無暫廢，但對於自身深愛著，都是所作惡業的力量，無明妄見，鬼魅所纏，未拔我見煩惱根本，使他們怖畏斷滅。有智慧的人觀見諸行相續，空無有我，純粹大苦的聚集，永遠斷滅時，何所怖畏呢？ 因此如果能離於我見，必定欣樂永遠滅盡的涅槃。 由此也能捨棄斷見，因為見我斷滅，稱為斷見，不是唯有苦斷稱為斷見。 故契經說：見我世間永斷壞故，名為斷見。 言世間者，顯我所事，執我、我所真實有體，聽聞它們斷滅時，就生起斷見。 如果無所執，就無斷見。 唯依所執的我、我所事所生起的顛倒斷常兩見，無上大師立為邊執見。 由此妄見，擊發生死大苦熾火，使其增廣，逼迫無量無智的有情，因此世尊稱讚永遠滅盡、離欲、寂靜、最殊勝的安樂，使其可教化者，深心欣樂。 像這樣的涅槃，非無非有，妙智所證，稱為勝義。 又在諸義中，最為殊勝的緣故，超越此（勝義）更無所求之義的緣故，稱為勝義。

【復次：破執勝義諦實有】 再者，有作這樣的說法：常法定有。 因為勝義諦無生無滅，真實善有，能為所緣，生起聖智的緣故。 這個說法也不對，因為不是勝義的緣故。 如果勝義諦是實有，應當如同色等，從眾緣生。 如果不是緣生，應當如同兔角，體非實有。 又無同喻，有因不成立，即使承認因成立，就不是常住。 又勝義諦，體如果是有，應當如同瓶等，非聖智境。 如果真聖智，緣有為境，應當如同餘智；不是真聖智，不斷煩惱，不證涅槃。勝義諦的道理，非空非有，非常非無常，想要在其中求取絲毫的有自性，必定不可得。 為顯此義，故次頌曰：

寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。

【論曰】世間有的法，略有三種：

1. 一、現所知法，如色聲等。

2. 二、現受用法，如瓶、衣等。 這兩種法，世間共同知道有，不待成立。

3. 三、有作用法，如眼、耳等，由彼此的作用，證知是有。 像這三種法，是入世俗所了受的境界。世間復有三種無法，謂究竟無及隨三有（三界）前後際無。 為簡擇這個無，故說少有。 又簡擇妄見所立的諸法，故言少有。 像這樣的世俗三有、三無，依勝義說，皆非真實。 以勝義諦非有非無，分別語言皆不能及。寧可在世間虛偽的事物內想要求取有自性，容易少可得，在勝義諦真實的道理中想要求取有自性，究竟難得。 以此世間少分的有自性在彼（勝義）尚無，何況其餘的有自性。

【問】如果這樣，寧可愛樂這樣少有的世間，不須愛樂這樣都無的勝義，因為在世間雖然有種種災患過失，而有少法可得受用，勝義諦中無有少法，何所受用？

【論曰】不對，世間勝義有苦無苦可欣厭的緣故。誰有智慧的人知道水不消化，成為重病痛苦，更求多飲呢？哀哉世間！愚癡顛倒，欣讚生死，眾苦熾然，厭毀勝義寂靜安樂，這樣的癡言，何必聽受呢？ 因此有智慧的人應當勤奮精進，觀諸法空，對於生死苦應當除邪願，對於勝義樂應當修正願。 像這樣具足三解脫門，雖然久居生死大海，而不是生死過失所染，蕭然解脫，利樂有情。 由此善通契經句義，方便善巧證法空者，雖然處在猛焰而不被焚燒，雖然顯現死生而常解脫。

破我品 第二之一

【復次：破執實有我】 再者，勝論外道作這樣的言論：前述說無餘般涅槃階段無蘊無我，依賴誰而說有涅槃者呢？ 這個道理不對，我必定有的緣故。 如果無我，依賴緣何法而生起我見呢？ 我見如果無，執著我所見也不得有。 如果異生等，從無始以來不生起像這樣的我、我所見，應當如同永遠滅盡薩迦耶見（我見）不受三界生死眾苦。 又不應當說緣心、根、身發生我見，以心、根、身，世間說為我所有的緣故。 又我、我所決定有差異，因為所屬、能屬，是言詞所詮的緣故，如同天授等所乘的車等。 又緣他身我見無的緣故。 如果承認我見緣心、根、身為境界而生，應當如同天授、德授等見，也緣他身為境界生起。 也不應當說自他心等有差別的緣故，我見不緣。無始時以來，自心、根等，剎那展轉，前後各自有異，而承認共同緣生我見的緣故。 又這個我見不緣現在自心為境，因為與世間現見的事實相違的緣故。 也不得緣過去、未來心等為境，因為彼（過去、未來）無體的緣故，如同空花等不生我見。現見有我，不是曾有當有的緣故。 又在一身中二心不並的緣故，不可以說緣現自心而生我見。又心念念有異，滅而異生，如果無我，怎麼能有憶識習誦恩怨等事？ 又心、根等，決定不為我見所緣的男女等相，這其中無的緣故，如同瓶、盆等。 因此決定有真實我，由此為緣，發生我見，因此說我是大丈夫。

【論曰】 像這樣所說，雖然有虛言，而無實義。 這是為什麼呢？ 我如果是有，應當如同色等從因緣而生，生定歸滅，那就不是常住。如果不是緣生，應當如同兔角，無殊勝的體性與作用，何名為我呢？ 又雖然立我是有是常，而終不能立因立喻，非無因喻所立得成。 如果唯立宗就成立的話，一切所立皆應當成立。 即使方便矯立因喻，那所立的我，其體非常，一切有因皆非常的緣故。 又所立的我必定不是實有常住的我自性，因為它是所知的緣故，是所說的緣故，如同瓶、盆等。 又所立的我如果是實有，應當不是顛倒我見所緣。 如果稱實見是顛倒，一切聖智皆應當顛倒。一切聖智稱境而見，既然非顛倒，我見也應當如此，應當不是無始以來生死根本。 如果這個我見稱實而知，而無始以來引發生死的話，聖智也應當引發諸生死，那就應當究竟不得涅槃。 因此異生（凡夫）愚癡顛倒，於五取蘊無我法中妄執有我。因執我所，由此妄執我、我所見，不稱實境，成顛倒的緣故，能引三界生死眾苦。 如果在無我五取蘊中起聖智見，通達無我及無我所，永遠斷除生死，證得涅槃。 因此決定應當信受無我。 又你所言：以心、根、身，世間說為我所有的緣故，不應當緣彼生我見的話，我也不應當是我見境，世間也說我所有我，有如是相，因此不應當以世間說為我所的緣故，不是我見境。我、我所事（執）相望不定，或者有另外的物或者無另外的物。 又你所言：所屬、能屬，言所詮的緣故，如同天授等，我與我所必定有異的話，這個因不定。

【問】世間也說這樣的飲食所有香味，特別異於常，難道離於香味另外有飲食嗎？

【論曰】我、我所見雖然共同緣蘊，而或者另外執著一蘊為我，餘蘊為所，或者共同執著內蘊為我，外蘊為所，所以所立的宗有相符（與他宗相同）的過失。又你所言：以緣他身，我見無的緣故，心等不是我見境的話，我也應當不是我見所緣，因為於他我，我見無的緣故。如果緣他我，不生起我見而緣自我生我見的話，雖然緣他身，不生起我見，何妨我見緣自心等？無智的有情，不了知平等空無我的道理，唯於諸行，無始數習我、我所見，於自於他諸蘊相續，執自為我，異我為他，其中都沒有我之實性。 又你所言：也不應當說自他心等，有差別的緣故，我見不緣無始以來，自心、根等，剎那展轉，前後各有異，而承認共同緣生我見的話，這個說法也不對。自身前後，因果相續，自望於他，因果斷的緣故。 如同你所執著我體是一，前後無異，他我相別，我見自緣自身中的我，力量作用到此為止，不緣他我。我也應當如此，自身前後雖然念念各別，而無始以來因果不斷，如同燈、河等，相續假一，無智的有情謂為一我，而生我見。他身對自，因果斷的緣故，我見不緣。 又你計度我，自他相似，皆遍皆常，無所繫屬，我見何緣，緣此非彼。 如果你計度我，有所繫屬，或者有所生，此彼差別，應當如同色等，其性無常。 因此應當知道有為因果相續各有異，所以使得我見有這樣的差別。 又你所說我見不緣現在自心為境等難題，都不應理。 這是為什麼呢？ 緣自身中，前後因果相續假一，生我見的緣故，無緣現在自心等過。 又一身中有多心品，因果相屬，名一有情。

【問】不同心品中，發起我見，緣不同心品計我何失？

【論曰】 你等所計度我是實，我見見我，應當如同正見，那就不是妄見。 如果不見我，應當如同邪見，那就不是我見。又你所言：心等念念有異，滅而異生，如果無我，怎麼能有憶、識、習、誦、恩、怨等者？ 這個說法也不對，有情身中，一一各有阿賴耶識一類相續，任持諸法種子不失，與一切法互為因果。熏習力的緣故，得有這樣的憶、識、習、誦、恩、怨等事。 你所計度我，常無變易，後位如前，應當無這件事。有應當常有，無應當常無，我體是一的緣故。不可以說我用轉變，用不離體，我也應當變。 如果這樣，這個我應當如同色等，體用俱變，那就是無常。 如果說心等皆屬於我，心等轉變，有這樣的事，所以所屬的我也得以其名。 如果這樣，心等應當從我生起，能生果的緣故，我應當非常。

【問】如果我於心無生長作用，怎麼能說心屬於我？我既然是常，不能任持心等種子，怎麼能有憶、識等事？

【論曰】 又你所言：這個心、根等決定不為我見所緣男女等相，這其中無的緣故，如同瓶等的話，這個因不成立，因為男女等相，身體現有的緣故。 又所計度的我也應當不為我見所緣男女等相，我中無的緣故，那就所立的因成為不定的過失。 為顯此義，故次頌曰：

內我實非男，非女非非二，但由無智故，謂我為丈夫。

【論曰】依止身體相貌有差別的緣故，世俗說為男、女、非二。 這個身體的別相，內我中無，以所計度的我體是一的緣故。 又男等相，生生改易，也見到此生有轉變的，捨棄別異相，採取其餘相。 你所執著我，常無變易，無捨無取，故無此相。 也不可以說男女等相雖然不是我體，而是我的德，我與德合，說為男等。 這是為什麼呢？ 樂等德中所不說的緣故。我的不共同德略有九種：一、苦；二、樂；三、貪；四、瞋；五、勤勇；六、法；七、非法；八、行；九、智。

【問】男女等相，九種不攝，怎麼能說這是我德呢？

【論曰】又樂等德遍諸所依，男女等相所依不遍，怎麼能說這是我的德呢？ 又不可以說男女等相同於異性所攝，由同異性，也得以說我為男女等。 這是為什麼呢？ 同異性（共相、別相）所依決定常遍所依，我既然是常，男女等相常應當不捨，應當一切時常有三相。

【問】又男等相遍表一切我及身等，怎麼唯我同異性攝？

【論曰】又同異性所依各自有別，即使承認唯我同異性攝，怎麼一我有三同異？不見有一依有多同異。 也不可以說如同波羅奢（樹），一棵樹上有三同異：波羅奢性、樹性、實性。我也應當如此，一我體上有三同異：男性、女性、非男女性。 這是為什麼呢？ 波羅奢性遍波羅奢，樹性遍樹，實性遍實，這三種所依互有寬廣、狹隘。

【問】我上三性皆唯遍我，所依無別，怎麼能作為比喻呢？

【論曰】 因此唯依無始數習妄想分別所起的假相，世俗道中說為男等，不是有實我有男等相。但由無明憍逸妄想，愚夫自謂我是丈夫，也有自謂為女、非二。偈頌中簡略的緣故，姑且說丈夫。 以身體中有男女等相，所執著的我體男等相無，故你比量因有不成、不定的過失。

【復次：破執大種為我性】 如果你再言：我及身等，雖然都各有男女等相，然我是實，身等是假，這個說法也不對。如果男等相兩處都有，怎麼得知一假一實？ 應當立量言：我見決定不緣實我，男女等相所雜糅的緣故，如同緣身等，生起男等相所雜糅的心。 又我見等不緣實我，有所緣的緣故，如同其餘的心等。 又我見境不是實我，男等相心之所緣的緣故，猶如身等，故你所言，虛無實義。 再者，順世外道作這樣的言論：諸法及我，大種為自性，四大種之外，無另外的物，即四大種和合為我及身心等。內外諸法，現世是有，前後世無，有情數法如同浮泡等，皆從現在眾緣而生，不是前世來，不往後世。身、根和合，安立差別為緣，發起男女等心，受用所依，與我和合，使我體有男等相現，緣此我境，復生起我見，說我是男、女及非二。

【問】現在應當問他：你說大種和合變異為身、根等，像這樣成為內大種自性，是男等？是非男等耶？

【論曰】 他答言：非。內外大種，自性無差異的緣故，雖然大種自性內外無異，但有安立形相差別。 像這樣的世間所知形相，所有男等自性差別，都是自心分別所起，不是實物中有這樣的自性。 如果這樣，頌曰：

若諸大種中，無男女非二，云何諸大種，有男等相生？

【論曰】如果四大種本性無有男、女、非二，怎麼能有男等相生？男女等心何種因緣而生起？受用所依雖然與我和合，怎麼能使我男等相顯現？如果我無有男女等相，怎麼我見說我是男、女及非二？ 如果本性無，即使與他合，終不能使其轉變成餘相，也不能使生起餘相的心，如同鮮白物雖然合其餘的色，不成餘相，不生起餘心。頗胝迦（水晶）等與餘色合時，前滅後生，不可作為比喻。 因此決定無有實我，以大種為性，經過久時安住，有男等相，是我見所緣。

破我品 第二之餘

【復次：破執三相為我性】 再者，記論外道作這樣的言論：諸法及我一切，都與三相和合，由此三相都能發起三種心聲。何謂三相？

1. 一者、男相能生諸法；

2. 二者、女相能滅諸法；

3. 三、非二相能守本位。

【論曰】 這個說法也不對，諸法及我體不是三相，怎麼能生起三種心聲？ 也不可以說與他合的緣故，轉變成三相。前述所說的過失，不相離的緣故。 如果法及我體不是三相，三相合的緣故，轉變成三相，三相更無餘三相合的緣故，這個三相應當非三相，應當不能生起三種心聲。 又這個三相與非相合，能使非相轉變成相的話，諸法及我與相合時，應當使三相轉變成非相。 那就是畢竟應當不能生起三種心聲。又這個三相功能差別，更互相違，必然應當不並存，怎麼一物能有三聲？ 如同角等物，被男、女、非二的三聲所呼喚，世間共同知道的緣故。 又一物上，三相功能更互相違而得以並存的話，應當一切物都具備三相，不應當現見聲有差別。又這個三相如果是實有，唯應當依止有法不是無，那就是三聲應當不周遍，怎麼現見諸方言音在有法上無，在無法上有呢？現見的境界，不可誹謗，如果無三相而有三聲，那一切處都應當如此。 又這個三相配屬生、住、滅，道理上不應當如此，男死女生，非二生死，世間現見的緣故。 又這個三相無另外的實體，後當廣辨。 因此只是隨順世俗言路，說有男等三聲差別，不是另外實有這樣的三相。外道執著有這樣的三相，依附實我，我見所緣，是顛倒智；內道不執著，故無顛倒。 你不應當依賴有顛倒智與無倒者，在正在決擇時，立為定量，以我見為緣，證明實有我。

【復次：破執我相決定】又這個我見，是隨順我相執有我呢？是隨順自覺執有我耶？ 如果隨順我相，應當稱為正見； 如果隨順自覺，應當不緣我。 又如果是初者，頌曰：

汝我餘非我，故我無定相。

【論曰】如果你身中我的自相，諸餘身中我也共同有，隨順我自相而生起我見，怎麼一見不緣一切？ 既然無一見緣一切我，故知我見不隨我相。 如果你身中我自相異，餘身中我自相，復有別，你以為我，餘則為非，餘以為我，你則為非，那就是這個我相不決定。既然無定相，就無定性，性相不定，不是實不是常，怎麼執著我真實常住呢？ 又立量言：自身我見不隨自我自相而起，不緣餘我自相生的緣故，如同其餘所緣的所有心等。 又自身我應當不為緣，發自我見，你承認我的緣故，如同他身我。 又諸我見必定不緣我，自他境界相互有或無的緣故，如同青黃等能緣之心。 又一切我不是我見境，諸餘有法所不攝的緣故，猶如一切兔角等無。 又一切我不是實我性，是所知的緣故，如同一切法。 因此我見不緣實我，諸所計度的我無實性相。一切有智慧的人都非所見，唯有諸愚人恒常深樂著，如同病眼的境界，必定非實有。 故不可以我見所緣，證明建立這個我實有常住。 如果是第二者（隨順自覺），頌曰：

豈不於無常，妄分別為我？

【論曰】如果隨順自覺執有我者，難道不是但緣無常身等，虛妄分別執為實我？ 這是為什麼呢？ 現見世間但緣身等，前後隨緣分位差別，虛妄計度，我肥我瘦，我勝我劣，我明我闇，我苦我樂。身等無常可有這件事，常住實我無此差別。 由此比知一切我見皆無實我以為境界，唯緣虛妄身等為境，隨自妄想，覺慧生的緣故，如同緣闇繩，顛倒蛇執。 又如同世間虛妄分別，執有空華、第二月等，必然由先前見到世間少事，然後才執著有這樣的事。我見執我也應當如此，先緣生滅五取蘊事，後才決定執有實我。 又如同夢中虛妄境界，隨順先前所見，和合計度，我見境界也應當如此，先緣諸蘊，然後和合虛妄計度。又諸我見略有二種：一者、俱生；二者、分別。俱生我見，由無始以來內因力的緣故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而起，故名俱生。此復二種：

1. 一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，即執為我，名為我見。

2. 二、有間斷，在第六識，緣五取蘊，或總或別，起自心相，即執為我，名為我見。 像這二種俱生我見，微細難斷，數數修習殊勝無我觀，方能除滅。分別我見，由現在世外緣力的緣故，不是與身俱，必須待邪教及邪分別，然後才生起，故名分別。此亦二種：

3. 一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別為我，名為我見；

4. 二、緣邪教所說我相，起自心相，分別為我，名為我見。 像這二種分別我見，粗重易斷，聖諦現觀初現行時，即便除滅。 像這樣所說一切我見，心外的蘊境，或者有或者無；心內的蘊境，一切皆有。 因此我見皆緣無常，諸蘊行相妄執為我。諸蘊行相，從緣生的緣故，是虛幻有；妄所執著的我，非緣生的緣故，決定非有。 故契經說：苾芻當知！世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。

【復次：破執我能造受業】 再者，現在應當審問那些瞖盲徒（指外道），空無我的道理，有何所失，而強行分別，固執有我呢？ 如果一切法空無我，生死、涅槃二事俱失。 這是為什麼呢？ 由有我的緣故，諸無智者樂著生死，先造能招善不善業，後受所感愛非愛果。諸有智者欣樂涅槃，先觀生死苦火煎逼，發心厭離，後方捨惡，勤修諸善，得正解脫。像這樣一切皆由我成，我為作者，我為受者，我為苦逼，發心厭離，捨惡修善，證得涅槃。 如果這樣，頌曰：

我即同於身，生生有變易，故離身有我，常住理不然。

【論曰】 如果我先造種種行業，後方領受種種果報，那就是這個我體應當轉變。因必然有轉變，果有差別的緣故。無有道理是因不轉變，而果眾多及不是恒常有。 也就是所執著的我在那落迦（地獄）等諸趣諸界生差別中，如果能造受種種業果，那就應當同於身生生變易，不是天授等，身無變易。先前能造作善惡二業，後能領受苦樂兩果，因此我體同於所依身能造受的緣故，生生變易。有變易的緣故，就有生滅，生滅相應，怎麼能常住呢？ 又所執著的我不離身等，是有情數攝體非常的緣故，如同所依身。 因此執我常住離身，能為作者及為受者，生死輪迴，皆不應理，以離身等，無另外的作用的緣故。

【復次：破執我與身合能造業】再者，怎麼這個我能造諸業？ 如果說與身合的緣故能造，由此內我有勤勇德，因此德的緣故，與身和合，生起諸作業。 這個德、作業雖然待依身，而屬於我，如同以金石投於樹枝，重德相應，故有搖動。這個德的作用雖然待樹枝，而屬金石。 這個說法也不對，有觸對物才可有這樣的動搖作用，你我不是這樣，怎麼身合能造諸業？ 這是為什麼呢？

【頌曰】若法無觸對，則無有動搖，是故身作業，非命者能造。

【論曰】一切能起動搖作業，決定不離有觸對物。我無觸對，雖然與身合，怎麼能作搖動業因？ 如同所執著的時（時間）無有觸對，雖然與身合，不能作業。心及心法唯能生風，風與身合方能造業。 故所立的因無不定過失，此說近因，不是展轉的緣故。 又可合者，必有方分，兩物相觸無間名合。所執著的我等既然無方分，怎麼與身合故造業？不可以假說我有方分，即有實起作業功能，不要以假名說水為火，即有實火焚燒作用。 由能說人假說諸法，不是能說人有差別的緣故，使所說法其性轉變。法性決定，前已具論。 在本頌中，無觸對者，顯無方分；無動搖者，顯無合義。又自己有動，才能動他，如同金石等，必須自己有動，才能為因，使樹枝動。我既然無動，無形礙的緣故，何能為因，使所依動？ 如同金石等，不動轉位，無觸對者，顯無形礙；無形礙的緣故，自己無有動。無動搖者，顯非動因。 像這樣所執著的無動神我尚無能動一毫之力，何況能造業，得名作者。既然不造業，即無有果。如果不受果，何名受者？

【復次：破執我常無惱】 再者，如同你所言：我為苦逼，發心厭離，捨惡修善，得解脫者。 這個說法也不對。 這是為什麼呢？

【頌曰】我常非所害，豈煩修護因？誰恐食金剛，執仗防眾蠹？

【論曰】你所計度的我既然無變易，如同太虛空，其體常住，一切災苦皆不能害，豈煩精進修防護因？有變壞身，苦所逼害，罪所塗染，道理上須防護。誰有智慧的人了知金剛物無能壞，而恐懼侵食，率領執仗，防諸蠹蟲？ 唯有愚人或者為這件事，可變壞物應當加守衛。 如果你意謂命可害的緣故，我也隨順有害，這個說法也不對。我既然是常，不應當隨順有害。 又你計度命由三事和合，謂身、我、意。先前已遮破，我與身合，無方分的緣故，如同你所計度色等諸德，無和合義。 又和合者，無另外的有自性，唯有方分無間而生。既然無另外的體，復有何所害？即使可害，必然隨順所依，所依既然常，怎麼可害？即使害命，對於我何惱？ 以你所計度我常無礙，如同太虛空，寒暑、風雨、霜雹無損，像這樣的我自性，苦何所惱？又所執著的我，其性凝聚不動，前後無變，即使離眾惡，復何所增而名解脫？難道不是這個階段善法增長嗎？我自性既然常，善增長何益？所執著的我體，常無改變，餘法雖然生起，也無增損。 像這樣的解脫對於我無用，因此執我常住無變，生死涅槃二事俱失。 如果空無我，二事俱成。

破我品 第二之餘

【復次：破執宿生念證明有我】 再者，有作這樣的言論：如果無我，心等生起之後，無間就滅。宿生念智憶念過去某名即是現在的我，這個不應當有。 這是為什麼呢？ 現在與過去有異的緣故。世間不見憶念過去他身說為現在的我。 因此必定有常住句義緣之生念，言彼即我。 這個說法也不對，我先前已說因果雖然殊異，相續假一，緣此假一，言昔是今。 又說偈頌：

若有宿生念，便謂我為常，既見昔時痕，身亦應常住。

【論曰】 如果宿生念依相似相，見昔似今，謂今為昔，就說有我是一是常。既然見現在身依相似相，瘡痕類似過去，謂昔為今，身也應當承認是常是一。 這顯示了共同知道有差別物依相續假，也謂為無異。 故不可以謂無異相來比知有我是一是常。 又憶念過去身苦樂等事，謂今是昔，而是無常，也應當比知。雖然謂今昔我無有異，而非常住。 又雖然今昔其體有異，然由昔智了知所受的所緣有殊勝功能熏在宅識（第八識）。隨緣覺發，念力相應，類似過去所緣的境界相顯現。像這樣稱為憶念宿生事，雖然無有我是一是常，而有憶念宿生事智。世間現見服仙藥等，服用經久，藥體雖然無，但有所引發的殊勝功能在，後時成熟，除疾益壽。然而無有我，這個也應當如此。

【問】如果唯有念，誰為念者？

【論曰】 也不可以言念為念者，以有二種（念與念者）俱無過失的緣故。即使復有我，誰為念者？ 也不可以言我為念者，以所執著的我不是智相的緣故。 如果說我體雖然不是智相，與思合的緣故，能有思念，那就是這個我與思合時，於自他相應當有取捨。 如果有取捨，就是無常； 如果無取捨，不異前的緣故。與思合時也無思念，那就是這個我也不是念者。 又說偈頌：

若我與思合，轉成思念者，思亦應非思，故我非常住。

【論曰】 如果你所執著我本性非思，與思合的緣故，轉變成思念。 如同頗胝迦（水晶）體非青等，青等合的緣故，變成青等。 那就是這個思與非思的我而共同合的緣故，應當成非思。

【問】如果思雖然與非思我合，不捨本性，不成非思，我也應當如此，雖然與思合，不捨本性，不成思念。頗胝迦寶青等合時，舉體別生，故見異色，不是即是本性變成餘相。 以頗胝迦的體清潤，餘色合的緣故，舉體別生形相，同前謂為本質，實不是本性變成餘色。又頗胝迦前後異體，相差別的緣故，如同青黃等，我也應當如此，怎麼是常呢？ 又應當同於這個，不是實我性。 由此即破彼論異說。謂有說言：頗胝迦寶其性清淨，不障眼目，餘色合時，各自有別處所安住，不捨棄本相，不採取餘相，如果有作意或不作意，還見本相及近彼色。復有說言：頗胝迦寶其性明徹，猶如明鏡，餘色合時，影像顯現其中，見者目亂，謂成餘色，而實這個寶不變如同前。此皆不應理，違比量的緣故。為眼所見，如同電如同燈，怎麼前後體相無變？ 又所執著的我，思生前後，其相有無不決定的緣故，那就是應當同於思念念生滅。 又我思合轉成思者，與苦樂合，應當成苦樂。 如果不對，雖然苦樂合，不捨棄前一階段，猶如虛空，雨火無變，應當不是受者。 故說偈頌：

我與樂等合，種種如樂等，我如樂等故，非一亦非常。

【論曰】樂等自性相貌更互相違，故有種種我與彼合，應當如同樂等，成種種相。 故這個我自性應當如同樂等，身身各別，不是一也不是常。 也如同樂等，不是真我性。 因此離思另外有我體與思合的緣故，同於思相，稱為念者，不應道理。 即念的自性，類似所念境界，相狀生時，雖然無主宰，類似有作用，假名念者。記別分明，說名為念。一法的義分，無無二的過失。

【復次：破數論思我常住】 再者，數論外道作這樣的言論：思即是我，其性常住。像這樣的思我離心、心法，另外有體相，難可了知。 這是為什麼呢？ 思我體相不是現量境，以其自相不是諸世間所共同知道的緣故。不是比量境，以其思相唯在於我，不共同於餘的緣故。所有比量者，比知共同相貌，以果等總相比較因等總有。所立的思我，由於不共同的緣故，無同法喻。同法喻既然無，異法也不是有，無待對的緣故。 由此思我，道理上實為無。即使承認有我，以思為性，應當徵問：像這樣的我自性，是由他力得以成思耶？是由自力得以成思耶？如果由他力得以成思者，應當是無常，如同眼識等； 如果由自力得以成思者，應當不待緣，如同虛空等。 為顯此義，又說偈頌：

若謂我思常，緣助成邪執，如言火常住，則不緣薪等。

【論曰】 如同法已生，自相安住，終不更藉因及眾緣，不可生已復更生的緣故。我也應當如此，思體既然常，自相安住，不依賴他立，怎麼復待轉變眾緣資助思我，使其轉變，受用種種所受用具？ 如果不依賴他而轉變，就無緣助有所受用； 如果可轉變，應當是無常。 如同世間火，其性無常，如果以酥油灌薪草等，投其火中，就增長熾盛； 如果不對，火勢衰微。薪等如果無，火則不是有，既然緣薪等，火怎麼是常？我既然藉緣，怎麼能容許常住呢？

【論曰】 如果你再言：我論中說這樣的思我其體雖然常，然藉根塵和合顯了，如同瓶、盆等，由光明顯。 這是為什麼呢？ 思我不能自然觀察，必須待轉變因果相應，方得顯了。故雖然藉緣，而我常住。這樣的救義，其過失更加增長。 這是為什麼呢？ 不見瓶等為緣所顯，而體是常。真如涅槃雖然可顯了，然依世俗，不是依據勝義。不是勝義中有常、無常、了、不了等分別戲論，所執著的思我，緣所顯的緣故，應當如同瓶等，其性非常。

【問】 如果你再說隱時思我，雖然無思慮，而有功能，像這樣的功能，不異思慮。既然無思慮，何有功能？又思功能必然依賴思體，體既然非有，功能何所依？ 又隱時我，以思為性。思既然非有，我則為無，怎麼能說隱時思我，雖然無思慮，而有功能？ 即使說隱時我不是思者，你現在應當說我相貌如何。如果不說相貌而我成立，那就應當一切妄執都成立。 像這樣的推求審問，先前已具說。 又你所執著諸有功能與功能者，其性為一，那就是能者（功能者）不是能（功能）所依，性是一的緣故。 又於這個階段無能者的緣故，不可以說能即依能，自於自用，道理相違的緣故； 也不可以說能無所依，不要使有最勝，也無過失。 這是為什麼呢？ 如果思功能無所依止而自立者，轉變功能也應當自立，何須最勝？又你所執著思我功能，隨所受用，有無量種，既然承認能多，如何體一？你宗派決定執著體能一的緣故。世間未有一法體上不同一時能生多果。不同時者，顯於一時一法體上能生多果，時如果不同，其體必然有異。怎麼你執著一我前後有多功能，生起多思慮？又這個思我怎麼一時不生起一切受果思慮？ 如果說思慮必須待轉變方得生起的話，這個說法也不對。怎麼最勝具諸功能而不頓時生起一切轉變？最勝功能無障礙的緣故。 即使承認最勝於一時間頓時生起一切轉變作用，那就是最勝體應當斷滅，舉體皆變，喪失本性的緣故。 如同最勝體，我也應當如此，其性皆常，具諸能的緣故。 像這樣你執著隱時思我具諸功能而無思慮，有多過失，終不能免。

【復次：破執思用滅而體存】 再者，有其餘方便救這個義理說：我是思者，思為我用，不是作用滅時，用者隨滅。現見眼等雖然無能照，色等作用而有其體，因此隱時雖然無思用而有思者，我體非無。此亦不然，隱時我相應與思別，還同前過。

【問】難道不是作用與作用者體無異的緣故，無另外的相貌嗎？

【論曰】 你言正類似癡象沐浴，意避輕垢，反招重穢。思用我體，既然無別異，思用滅時，我體應當滅，那就是思我皆定無常，便違害自己的宗派，何名救義？ 又你所言：現見眼等雖然無能照，色等作用，而有其體，我也應當如此的話，這個說法也不對，故次頌曰：

如至滅動物，作用彼無有。

【論曰】 如同能照了色等作用，乃至滅時，恒常隨順了別自境界識，由此作用，即是識體。作用如果滅，識體則無。眼等諸根，至相續斷，常無此用，自性有異的緣故。 這是為什麼呢？ 眼等自性，不是能照等，故彼滅時，此不隨滅。眼等所造淨色為性，你我離思，無另外有體，不可以作用滅，而體獨存。

【問】難道不說我思者為相貌嗎？怎麼乃言離思無體？

【論曰】 你先前雖然說，然不應理。 這是為什麼呢？ 思者思用，既然不同滅，應有別體。我體非思，過失如同前述所說。用無別體，先前的難題又來。 又思、思者相待而立，俱有方成，缺乏一者不可。思與思者，若一若異，必定觸犯如同前述所說的兩種過失。 像這樣釋義之後，復有另外的解釋，如同他眼等，乃至滅時，常有作用，能生另外的物。不是你所執著我思作用承認如此另外的物所依。照色等用，即是眼等各自在自己的境界生識功能。眼等諸根隨順所生之識，種種自相差別顯現。 雖然離因識，無另外有體，而離果識，另外有自相。 你執著有我能生於思，不承認離思另外有自相，因此不可以引為同喻。 故說偈頌：

故有我無思，其理不成就。

【論曰】有別相者，不同體的緣故，可得說言一滅一在。思用、思者既然無別相，思如果滅時，思者也滅。 因此你執著有我無思，所立道理，定不成就。

【復次：破執我體周遍、一分生思】 再者，有執著離思另外有實我，其體周遍，一分生思。 謂我一分先與智合，引起能生殊勝思行，後時一分意合生思。 故無如同前述所說的過失。 這個說法不應理，故說偈頌：

餘方起思界，別處見於思。

【論曰】方位處所如果不同，因果不成立。未見世間種子與芽等各自安住遠處，因果得以成立。 你執著能生殊勝思行，先前於遠處我與智合，習誦經書、工巧等事，使其善巧，熏在我中。後於異方，如果無障礙，我與意合，生起現思。 那就是分明因果異處。

【問】難道不行思所合的我體不另外有異的緣故，無此過失嗎？

【論曰】 如果這樣，一切行等因果都與我和合，處所應當皆同，便喪失你宗我體周遍，一分智合，引起思行，一分意合，生起現思。 如果你再謂如同鎔鐵鋌，其鋌一頭先與火合，餘頭雖然復不與火合，由體一的緣故，也漸漸銷鎔。行思也應當如此，生處雖然有別，我體一的緣故，因果成立的話，這個說法也不對，故次頌曰：

如鐵鋌鎔銷，我體應變壞。

【論曰】 如同鎔鐵鋌，其鋌一頭先與火合，當即銷鎔。 於後展轉，熱勢相及，餘離火處，皆復銷鎔。像這樣的我體先於一分與智和合，變生思果，於後展轉，勢力相通，異處意合，變生思果，那就是我體應當非常住，怎麼妄立我是常呢？ 又你執我唯依少分能生於思，說名思者，這個說法也不對，故次頌曰：

思如意量小，我似虛空大，唯應觀自相，則不見於思。

【論曰】 你執我體一分意合能生於思，說名思者。餘分我體不與意合，不生思的緣故，不名思者。意有質礙，細似極微。我性虛通，廣如空界。少分意合，能發於思，餘分無邊，皆無思慮。 故應當從多觀是我相，不應當就少見為思者。所有於自體假立名言，或者依多相而表於體，或者為他染以彰其相。 像這兩種事物，我上皆無，故我不應當說名思者。

【問】 如果你再言：思不是我相，思是德，我是實。這個實、德、業三種自性不相互雜亂，何為不可？

【論曰】 以你不能離思，另外顯現我之自相，是為不可。如果不另外顯現我之自相，終不能立我有實體。自相畢竟不可說的緣故，你所立的我，則為無我。 又你所立我不是思者，便喪失我相，不是思者的緣故，如同色等法，非我非思。 又思為先所造諸業，應當不屬我，則成相違。與自他思俱不合的緣故。我無思慮，與彼所求因果事物非意相遇，應當如同烏鵲厄多羅果。 由如是等眾多過失，我就散壞，終不得成。

【復次：破執能依德遍所依我】 再者，有其餘苟且逃避這樣過失羅網，不承認我體少分起用，執著能依的德遍所依的我。 這個說法也不對，德如果遍我，根等和合便為無用，無根等處，有樂等的緣故。 如果說不對，由我一分與根等合，遍生樂等，如同在一處，炷等行力，發起燈光，光明遍多處。 如果這樣，頌曰：

我德若周遍，何為他不受？

【論曰】如果我與德、體俱遍者，一人樂等，應當遍諸我，何為餘我皆不受呢？寧可承認一分我與意合，即於是在處生苦樂等，我能領受，無此過失。

【問】 如果你再言：我所有的物，唯屬於我。我能領納一人樂等，雖然遍諸我，然唯屬一，不繫於餘人，怎麼能使他受我的苦樂呢？

【論曰】世間現見所有財物，唯主能受，非他所用。如果處所有別，是事可然，既然是同居，何妨共受諸同處物？如果不屬於自己，雖然無取捨，自在受用，見觸受用，誰復能遮？現見世間不屬於自己的物，如果同一處，見觸無遮。 現在苦樂等，無形質的緣故，唯能見觸，不可取捨。 因此你言不成救義。 如果說餘我於他苦樂，由有闇障，不能領受。 如同世間物，雖然共同居住，眼無障者，能有所見； 眼如果有障，即無所觀。我也應當如此，於自苦樂無闇障的緣故，就能領受； 於他苦樂雖然共同居住，有闇障的緣故，不能領受。

【問】如果這樣，闇障少分轉變耶？

【論曰】 他言：不也，周遍轉的緣故。

【問】此障礙彼我處所不同耶？

【論曰】 復言：不也，處無別的緣故。 如果這樣，頌曰：

能障既言通，不應唯障一。

【論曰】一闇障處有無量我，處既然無別，一我被障，餘則不然。誰能信解闇相無別，我相是同？能障所障，處復無別，所受樂等，其義也應當如此。 那就是有障礙以及無障礙，受與不受，一切應當同。不見世間有諸外闇，如同你所計度內闇差別。先前雖然執德不遍所依，而我體遍與他德合，應當也能受，過失同於這個言論。

【問】我難道不說樂等與意，其處所必須同，方能領受，故無受他樂等過失嗎？

【論曰】你等外道隨順自己的意念言說，不是隨順意念言說能契合正理。不是可照的物處於燈明中，而這個燈明不能照了。我也應當如此，怎麼不受呢？ 如果你再言：雖然一切我體皆周遍，而自樂等不共同於他。 這是為什麼呢？ 樂等諸德由行勢力而得生的緣故。 這個行勢力依法非法而能受果，故這個義理成立。 像這樣的方便，於道理無益，過失同前，不成救義。 像這樣的立論者，依道理推求審視，邪惡的觀念為先，立我常遍能作能受義不得成。

【復次：破執三德為作者，思我為受者】 再者，有說薩埵、剌闍、答摩三德，不是思而為作者，我思不是作而能領受。 為破此義，故次頌曰：

若德並非思，何能造一切？彼應與狂亂，俱癡無所成。

【論曰】所執著三德，體如果不是思，何能為我造化萬物？如果本無思而有所造，彼與狂亂，何事不同？即使復如同狂，斯有何失？ 如果如同狂者，為我造立所受用事物，應當不得成。未見世間癡狂僕匠能為主等辦如意物。又那些諸德於所作事如果無善巧，應當類似愚人，於雕畫等不能成辦。於所作事如果有善巧，怎麼不能即自受用呢？ 為顯此義，故復頌曰：

若德能善解，造舍等諸物，而不知受用，非理寧過此？

【論曰】如果說諸德如同工巧者，於難作事能善於施為，內外所須，無不成辦。 而於受用易見事中，不善了達，一何非理？除守自己的愚昧，誰能明瞭這個見解呢？ 像這三德，於受用中也有善巧為彼體的緣故，如同於善巧諸所作事。 這顯示了作、受者俱依三德成的緣故，不須另外建立。我思為受者，如果說最勝自性，雖然體不是思，然隨緣勢，造化萬物，為令思我自在受用。 如同草木等，雖然無所思，而依業力生花果等，種種不同，為人受用。 如果這樣，最勝自性所作無思，應當如同華果，受已不絕。諸有思惟而生果者，受用足已，果便休廢。最勝自性非思，如同外在草木，又常不壞。我受用已，所作便息，其理不對。 如果說三德其性黠慧，凡所施為無不善巧，我為神主，能善思惟，令彼造作，自在領受。 謂彼三德了知神我，意有所須，方生起覺慧，隨生起作用，造化萬物。 於這個思我自在受用，你這個言說，只是陳述自己的宗派，於諍義中都沒有所用。 又你所立我有思惟，德有覺慧，像這兩種，共同能領納，了別自境，自性相貌差別，難可了知。 因此不應當虛妄分別覺慧屬德，思惟在我。 又德應當喪失覺慧自相，無思惟的緣故，如同色等。

【問】你言三德了知神我，意有所須，方生起覺慧，生起作用等，這個則不對，自性階段中，無覺慧作用，誰能知我意有所須？如果在那個時候覺慧已生起，何待知我，意欲方生起？如果在那個時候覺慧未生起，怎麼三德初生起於大（我慢）？ 如果無覺慧，大體自起，一切萬物也應當自起。 故這個覺慧於變異果自性因中都無所用。 有其餘人再立比量救言：覺慧不是思，是無常的緣故。諸無常者，皆不是思慮，猶如色等。

【論曰】像這樣的自言，違害自己的意念。思惟分別，得覺慧名。 如果不思惟，便非覺慧。怎麼而說覺慧不是思呢？又先前已說，覺慧思惟，共同了知自境，自性相貌無差別，怎麼覺慧無有思惟？ 因此你言有自相違的過失。 又無常因有不成的過失，就生滅義，自宗不許，隱顯義釋，他宗不成立。 如果說因義，不應當分別，但就總說。此亦不然，如果別俱成，可就總說，如果其別見，總顯為因，別既然不成立，總依賴何立？ 又依作用，說有隱顯，依此立為無常因義。 你立我思也有作用，故有因義不定的過失。 又你欲立覺慧體外另外有我思，或者我思外另外有覺慧，皆不得成。像這樣的種類，非共同所許，由此你立無得成義。 因此所說我思能受，三德能作，其義不成立。

【復次：破執我體常遍無礙能造萬物】 再者，有執我體常遍無礙，能造萬物，名為作者。 這個說法也不對，義理相違的緣故。如果你執我體有動作，名為作者，即有無常及有質礙不遍的過失。現見無常，不遍有礙，方有動作。常遍無礙，有動作，曾未見的緣故。 如果所執著的我無有動作，怎麼得名能造作者？ 因此必然應當承認有動作。 如果這樣，應當承認我體無常，有礙不遍。 為顯此義，故次頌曰：

有動作無常，虛通無動作。

【論曰】風界勢力能生動作。 謂由風界諸行流轉，於異處生，相續不絕，依世俗理，說名動作。依此動作，說為作者。 這個動作必然不超越有礙無常。有礙無常即非周遍。你宗也承認極微動作有礙不遍，先前已遮遣執為常者，顯是無常。 因此比量無不定過失。 如果說我宗不承認內我體有動作，因不成立的話，這個說法也不對，必然應當承認的緣故。如果無動作，何名作者？ 你雖然不承認業句動作而有作者，言依動作，如說火焰來去等言。 又必然應當承認我有作用。 如果全不承認我有作用，我則為無，同兔角等。 為顯此義，故次頌曰：

無用同無性。

【論曰】 如果你所執我有作用，可為作者名言所依。如果無作用，則同非有，依何說我以為作者？既然無作用，應當不名有。 如果說有言（說有我）不依作用，但依同性及彼相應，這個說法也不對。世間有智慧的人，依有用體，說有名言，如果無有用，則無有體，無用無體，名依誰立？怎麼能說有作者我？如果你不了知，有言所依，但應當受持默不語法，何須強說我有作者？有言依止有用之體，世智共同承認，你必然應當隨順。 如果你決定執著我無作用，應當如同共同承認畢竟無法。 由此比量，我即為無。何不愛樂空無我道理？ 為顯此義，故次頌曰：

何不欣無我？

【論曰】 如同過去法，既然無能生諸法作用，即無自體。 由此同法，我也應當如此，無世間共同承認的焰行等用也無自己承認的往來等用應當無自體。像這樣的我自性，都沒有所有，不是唯順道理，也稱順你的心，何不欣求空無我道理？計度不信者，正為無明所生起的邪執力量強的緣故罷了。 如果你謂我雖然無另外的用而能為境，生我見心，故名作者，這個說法也有失，先前已廣破，現在復重來。 又我不能為我見境，無作用的緣故，猶如兔角。這個我見等，也不緣我，有所緣的緣故，如同緣色心。

【論曰】 如果實有我，能生我見，這個我如何呢？ 如同善於幻術，隨順其所期願，現種種相，誑惑世間，使生起種種我見差別。 為顯此義，故次頌曰：

或觀我周遍，或見量同身，或執如極微。

【論曰】一類外道執我周遍，於一切處受苦樂的緣故。我無形質，亦無動作，不可隨身往來生死。 故知內我遍於一切。一類外道作這樣的言論：我如果周遍如虛空者，不應當隨身受諸苦樂。 應當如同空界無所往來，其性湛然，非作受者。 因此我自性應當如同色等，隨所依身，形量不定。 雖然無形礙，而有所依，轉變隨身，受諸苦樂。 雖然依形質，有捲有舒，而我體性無生無滅。 如同油滴水，隨水廣狹，雖然有捲舒，而無增滅。一類外道復作這樣的言論：如果我體性隨形量者，即應當如同身有分有變。 又你執我隨所依身，類似水依堤，如油逐水。 那就是這個我如同彼水油，既變既多，非常非一。引此為喻，而言我體為常為一，與道理相違。 因此我體安住於身內，形量極細，如一極微。不可分析，體常無變，動慮動身，能作能受。

【論曰】 這個說法也不對，以違背道理的緣故。眾微聚積，成極大身，我安住其中，形量甚小。怎麼小我能轉大身，舉體同時，皆見動作？ 如果你意謂我量雖然小，而於身中往來擊發，漸次周匝，如同旋火輪。 以速疾的緣故，謂言俱動。如果這樣，我體巡歷身中，應當有生滅及成眾分。單單是遷流至餘處者，必定歸於生滅，必然有眾分。既然言我轉，所至非恒，如同那個燈光，豈有常一？常必然非動，動即非常。我動而常，深違正理。又所執著的我，有住有行，何得說為是常是一？ 如果行時我不捨棄住性，應當如同住位，則無所行。如果行時我捨棄其住性，別體即生，常一何在？ 像這等類，我執無邊，以道理推求審視，皆不成立。 為顯此義，故次頌曰：

智者達非有。

【論曰】 如果有實我，性相皆同，等以為緣，生我見者。像這樣的我見不應當得有種種差別更互相違。 由此知無常住實我。 但由久習虛妄我見，熏在識中，功能成熟。 如同身隨順業，緣變不同，我見隨順因，緣別也應當如此。唯有心相變現眾多，於中都無一我實體。 故諸賢聖積無倒因，方便勤求，證我非有。

【復次：破執常法不可惱】 再者，諸有說我能證解脫，但順愚心，終違正理。 這是為什麼呢？ 故次頌曰：

常法非可惱，何捨惱解脫？是故計我常，證解脫非理。

【論曰】 如果計我常，無有變易，雖然遭遇眾苦，霜雹等災，如同太虛空，都無所損。不應當有智慧的人觀諸世間眾苦所逼，發心厭離，方便正勤，以證解脫。 這顯示了我常不可惱的緣故，雖然接觸眾苦，應當不覺知； 如果不覺知，則無厭離； 如果無厭離，則不正勤； 如果不正勤，則無解脫。哀哉外道！狂亂無知。 譬如有人懼諸霜雹、疾風、瀑雨、水火等災損害虛空，勤加守護。既然執有我，無惱湛然，何必勞苦自己，妄求解脫？誰有心者顧此癡狂無緣自苦，不深悲愍？外道經中咸作是說，著我生死，離我涅槃。既然稱讚捨我，令欣解脫，如何固執有實我呢？ 為顯此義，故復頌曰：

我若實有性，不應讚離我。

【論曰】我如果實有，緣生我見即是真實，不應當勸捨棄。 為證實我，應當更殷勤勸修我見，令其堅固。怎麼勸捨棄真實我見，令修虛妄無我見呢？又諸外道，或隨師教，或自尋思，生起諸我見，種種諍論，互相違反，怎麼執此為實見呢？於一我上，爭執紛紜，姑且可生疑，如何執實？ 如果無我見，不稱實我，你不應當說能證涅槃。不稱實見證涅槃者，知真趣脫，這個說法應當虛假。 為顯斯義，故次頌曰：

定知真實者，趣解脫應虛。

【論曰】有我如果實，無我、我所，解脫方便，見應當成虛。有我、我所，違逆涅槃，隨順生死，見應當是實。如果顛倒見，隨順涅槃，無顛倒見，隨順生死，怎麼你論作這樣的言論呢？定知實者，能趣解脫。 以此定知空無我見，得涅槃的緣故，所證非虛。我、我所見，涅槃時捨，應當如同餘見，是其顛倒。又你論說我見無倒，在聞、思位。 至修位中，我見既然捨，復成顛倒。 以其我相略有二種：一、有；二、無。有順生死，無順涅槃。 故有我見，入聖時捨。你這個狂論，為世所嗤笑。審察即無，如何實有？ 如同繩在闇中，乍見言蛇，及至諦觀，乃知非實。外道也應當如此，無明闇中見無常身，謂有常我。 如果得聖智，諦觀此身，達空無我而證解脫。知有我見初實後虛，確言稱境（稱合實境）有信無智。既然承認我見初實後虛，得涅槃時，應當承認無我。後如果無者，前也應當非有。 為顯此義，故次頌曰：

解脫中若無，前亦應非有。

【論曰】這其中意顯：如同解脫階段我無有相，未解脫時也應當非有，自性無差別的緣故。 或者身等，於解脫時既然無有我，未解脫位也應當無我，相貌無差別的緣故。諸外道等，無智睡眠，眯覆慧目，不了諸行相續道中微細差別，妄執有我是一是常。不可以其無智雜見，謂證真理。 必須依無雜清淨智見，方證真理。 為顯此義，故次頌曰：

無雜時所見，彼真性應知。

【論曰】 以不雜火，自有水相，知雜火時，煖不是水體。身等自相，應當知也如此，得解脫時，空無我的緣故。雜我見位也無有我。 或者我體，應當知也如此，無雜位中既然無有相，雜我見位有相也無。 因此應當知無雜所見，稱法實性，雜見不然。

【復次：破執空無我則斷滅】 再者，諸外道等咸設難言，如果一切法空無我者，這個心、根、身怎麼不斷滅呢？無常諸行空無我者，都皆斷滅，如同燈火聲。 這個說法也不對，故次頌曰：

若無常皆斷，草等何不然？

【論曰】 雖然諸草等無我無常，然有因緣相續不斷。心、根、身等，應當知也如此。 故所立的因有不定的過失。又立因喻，證心、根、身皆有斷滅，這個言論未了知，為一念生，無間即滅，更不相續，名為斷耶？為經過多時相續不絕，後必要當盡，名為斷耶？ 如果言初者（一念生即滅）缺乏同法，燈等隨因多時生起的緣故。 如果言第二（後必盡），我也承認如此，無餘涅槃，生死斷的緣故。 為破前因，復說頌曰：

此理設為真，無明亦非有。

【論曰】無明自性，不是我不是常，應當也如同燈，自然斷滅。 如果如此，無明所生貪等惑障，應當自然斷。 如果這樣，那就應當生死繫縛不由功用，自然解脫。這兩種半頌共同顯示前因有不定失，內外為異。

【復次：破執色等依我相續】 再者，諸外道等有作是說，色等諸法雖然是無常，然依我故，相續無斷。 這個說法也不對，違解脫的緣故。 如果色等法依我生，我既然是常，前後無異。 即應當畢竟不證解脫。 如果說諸法雖然依我生，然由緣助，故無此失。如果這樣，諸法唯應當由那些眾緣而生，我復何用？能生眾緣與所生果更相互隨順同有同無？我既然是常，一切時有，果則不對，豈藉彼生？我用難知，緣力共同了知，怎麼偏愛我，不信眾緣？ 為顯此義，故次頌曰：

現見色等行，從緣生住滅，故知汝執我，雖有而無用。

【論曰】色等諸行生住滅時，現見從緣，不依於我。 你執我體，既然非緣生，即無作用，如同前述已說。又色等法生住滅相種類及時皆不同的緣故，何得依一常住我緣？ 如同燒煮等，依緣別的緣故，熟德色類也有差別。像這樣的差別不依一緣。 謂無始以來色等諸法名言熏習，種類不同。 及先前所造諸有趣業種種差別功能轉變，隨所遇緣，成熟發起，變生色等、生等差別。所言緣者，謂精血等，是其生緣； 衣食定等，是其住緣； 毒藥、災橫、四大亂等，是其滅緣。諸所計度的我，無此別用，外道愚癡，強立為有。 為顯此義，復說頌曰：

如緣成芽等，緣成種等生，故無常諸法，皆無常所起。

【論曰】 如同外種等，依自因緣功能差別而得生起。復待餘緣助發功力，變生自類芽等諸果。內身心等，應當知也如此。諸行相續，同類異類隨所遇緣，生果差別。 這則顯示了內身心法，體無常的緣故。 如同外芽等，必然從自類無常因生。我於身心無能生用，非緣生的緣故，如同龜毛等。

【復次：總破斷常二邊】 再者，為顯諸法雖然無有我，而不是斷常二過所及，故於品後復說頌曰：

以法從緣生，故體而無斷；以法從緣滅，故體亦非常。

【論曰】諸法展轉從無始以來，依同類因，生等流果，生起後後果，續前前因，於中無間，所以不斷； 如果前因滅，後果不生，於中有間，可名為斷。由對治生，前因力滅，後果不相續，所以非常； 如果法凝聚不動，不捨棄前相，其體無變，可名為常。又前因滅，所以非常；後果相續生，所以非斷。又因生的緣故，所以非常； 能生果的緣故，所以非斷。又念念別，所以非常； 相似相續，所以非斷。又法非有，所以非常； 也復非無，所以非斷。有即為常，無便斷的緣故。像這樣佛子遠離二邊，領悟緣生處中妙理，正觀一切，非有非無。法尚性空，我豈為有？薩迦耶見（我見）及以隨眠並此所生，於此永遠滅盡。復觀諸行平等性空，彼此俱亡，自他想滅。遍於一切所教化的有情，生起無緣慈（平等大悲），澍妙法雨（灑下），窮未來際，極太虛空，利樂有情，殊勝作用無盡。 這個勇猛者，空觀所持，眾苦熾然，皆不能觸。見大生死，如空宅中，妄想所牽，眾多憂苦。 譬如猛火，騰焰震烈，焚燒無量無智有情。悲願纏心，無所怯憚，投身沒命而拔濟它。 這個大慧者，觀空無顛倒，我想既然除，離我所執。二愛盡的緣故，不復愛樂觀貪等煩惱所依止事。 為饒益他，常處生死，於中不染，即大涅槃。 雖然處於塵勞無邊苦海，恒受勝樂，超越二涅槃。

破時品 第三之一

【復次：破執過去、未來實有】

再者，有作這樣的言論：如同所說已滅（過去）、未生（未來）的法無有實體，這個道理不對。

所有有為法，前後兩際（過去和未來）的作用雖然沒有，但體性恆常有，因為分位（階段）有差別的緣故，所以三世（過去、現在、未來）不同，無體性的法必然不生，有體性的法必定不會滅。

為了破斥這個義理，所以說出偈頌：

瓶等在未來，即非有過現。

【論曰】

色等諸法在未來世，過去、現在二世都空，後來遇到因緣，二相（過去相和現在相）才生起，怎麼能說無體性的法必然不生呢？

未來世的相貌，在過去、現在是無，怎麼能說有體性的法必定不會滅呢？

如果執著未來有二世相，這個道理不對，所以接著偈頌說：

未來過現有，便是未來無。

【論曰】

如果在未來，有過去、現在相，就應當如同後位（現在和過去），便喪失未來的自性，一個法在一個時間，實有眾多相貌，相互違反，這個義理不成立。

單單由這個道理，說一一世都有眾多相貌，也不成立。

【復次：破執未來體流趣二世】

再者，如果說色等法有未來體流轉趨向二世（現在和過去），說它有過去、現在。

為了破斥這個執著，再說偈頌：

未來若已謝，而有未來體，

生則恒未來，云何成過現？

【論曰】

如果色等法有未來體，那就是應當沒有過去、現在二世，因為不可以說有不同相貌的法中有另外不同相貌，如同苦樂等。

又如果一個法流轉三時，說有三世的話，就成為雜亂。

又色等法流轉三時，如果無有差異，就應當沒有三世；如果有差異，那就是不同相貌的法是本無而生，有了之後還會滅，一切有為法也應當如此，那就退失了說常有的宗義。

再說偈頌：

法若在未來，現有未來相，

應即為現在，如何名未來？

【論曰】

如果色等法未來是現有，就應當如同現在，便喪失未來的自性，未來既然無，二世（過去和現在）就不是有，以未來作為先導的緣故，一切都應當無。

【復次：破執唯現在有取果用】

再者，有說諸法的體雖然常有，但唯有能取等流果（同類相續的果）的作用，說為現在，像這樣的一個作用，現在是周遍有，過去和未來是必定無，所以不雜亂的緣故，其餘的作用就不是這樣。

為了破斥這個言論，所以接著偈頌說：

去來如現有，取果用何無？

【論曰】

過去、未來的色等諸法，既然如同現在一樣常有體性，作為同類因，取等流果，這個作用為什麼非常無（恆常沒有）呢？

這個取果的作用所待（依賴）的眾緣，在一切時間也常有的緣故，像這樣的諸法體用常有，就應當一切時都稱為現在世，恆常稱為現在的義理也不成立，因為必須待（依賴）過去和未來，才能建立現在的緣故。

又未來果如同現在法，既然已有體性的緣故，就不應當再取。

又諸果法因緣合時，如果沒有所生，就不稱為果，所生如果有，這個就是本無，從因緣而生，體也應當如此，那就是一切都本無而生，有了之後還會滅，應當如同前述的過失，就是退失了說常有的宗義。

【問】

如果說它的作用或者有或者無，法體常存，所以沒有這個過失的話？

【答】

這個說法也不合理，所以接著偈頌說：

若體恒非無，何為不常住？

【論曰】

恆有如果是常，色等諸法的體既然恆有，怎麼會不是常住呢？

即使承認有為法的體都常，就違背了經說諸行無常。

【問】

如果說諸行的體雖然恆有，但與有為相合，所以是無常。

【答】

這個說法也不對，體既然常有，與那個有為相合，又成就了什麼呢？

【問】

難道不能成就取自果的作用嗎？

【論曰】

作用不離體，體也應當成就。

如果作用必須成就，體卻不成就的話，作用可以生滅，體就應當是常。

如果色等體常，作用無常的話，那就是虛空等體用應當無常。

又如果體常，作用無常的緣故，也使這個體成為無常的話，作用雖然無常，但由體常的緣故，就使這個作用也應當是常。

又這個體用應當分別被諦理所攝，因為常與無常的義理不同的緣故。

【問】

又如果色等體不藉因緣，而與有為諸相合的話，太虛空等體也應當如此；既然那個不是，這個怎麼會是呢？

【復次：破執過去世實有】

再者，過去世這個言論，是為了簡別不同相貌，總括詮釋一切過去的義理呢？

還是為了簡別總相，個別詮釋某一類過去的義理呢？

【問】

如果這樣，有什麼過失呢？

【論曰】

如果簡別不同相貌，總括詮釋一切過去的義理，這個道理不成立，所以接著偈頌說：

過去若過去，如何成過去？

【論曰】

如果過去法一切體相悉皆過去，那就是一切都沒有所有，怎麼能說有過去呢？

依賴這個體相，你意念中說為過去有的，也沒有的緣故。

又過去，稱為已滅，如果過去世也過去的話，那就是過去也應當已滅。

【問】

如果過去世也已滅的話，你怎麼現在執著有過去呢？

【論曰】

如同那個未來，現在已經滅了，不稱為未來，因為是現在世的緣故，如果依賴正理，應當像這樣說：過去世這個言論，無另外的實質義理，簡略去實有的差別名相，依賴世俗來假立名相，總說過去，不是有另外的義理。

如果你意念認為如同假名飲油，雖然不飲油，但假名說，世間共同承認，另外標目一個事物，這個過去言論也應當如此，簡略去總相，個別詮釋某一類過去的義理，道理也不對，所以接著偈頌說：

過去不過去，如何成過去？

【論曰】

如果過去法一切體相非悉過去，你怎麼現在執著為過去呢？

你說過去的色等諸法，體無缺乏的緣故。

又過去，稱為已滅，如果過去世不過去的話，那就是過去體非已滅。

【問】

如果過去體非已滅的話，你怎麼現在執著為過去呢？

【論曰】

如同那個未來及現在世，自體不滅，不是過去的緣故。

【問】

難道不是先前說，如同世間假名，簡略去總相，個別詮釋一個物嗎？

【論曰】

過去世法，它的體雖然在，但取果作用無，所以稱為過去，你說這個作用就是所依的體，怎麼會體在而作用滅無呢？

如果體與用不相互隨逐，就應當如同另外的物，不成為體用。

又單單作用滅說名過去，唯有你單獨建立，不是世間共同知曉，怎麼能引用飲油作為比喻呢？

世間共同承認的，不可推求審視，單獨所建立的，應當詰問的緣故。

如果說諸法的體是常有，三世不成立，唯有在現在實有的體上假立名的緣故，不是在現在實有的體上假立三名，就喪失現在的體，因此所執著的過去不成立。

【論曰】

如同破斥過去，未來也應當如此，未來如果未來，如何成未來？

未來如果不未來，如何成未來？

總破、個別徵難，都如同前述所說。

【復次：破執未來已有生或未有生】

再者，未來世法，是藉助眾緣已有所生呢？還是未有生呢？

【問】

如果這樣，有什麼過失呢？

【論曰】

如果藉助眾緣已有所生，這個道理不成立，所以接著偈頌說：

未來若有生，如何非現在？

【論曰】

如果未來法已從因緣生，以及有體性，就應當稱為現在，有性及生是現在相，不是離於現在而可以了知。

言論雖然方便，使其成為現在，但意旨正是為了破斥有未來。

又顯示未來不是現在的緣故，應當如同過去，決定無生。

如果說未來未有生，道理也不成立，所以接著偈頌說：

未來若無生，如何非常住？

【論曰】

如果未來法未從因緣生，而有體性，因為無生的緣故，如同虛空等，體就應當常住，這個也是方便，使其成為常住，但意旨正是為了破斥有未來。

像這樣的徵難，過去、未來體如果實有，無滅無生，就應當如同空等，喪失無常的自性，便違背了經說去來無常，如同說過去、未來色等尚是無常，何況現在。

【論曰】

因此過去、未來諸法並非實有，現在無為（非色心所攝）所不攝的緣故，如同龜毛等。

不可以說世所攝的緣故，應當如同現在體是實有，現在不是唯是實有的緣故，同喻不成立，因或者不定，或者相違的緣故。

【復次：總破諸行三世往來】

再者，往來論者作這樣的言論：不善於我的宗義，妄說這個過失。

這是為什麼呢？

我的宗義中說諸行四相，展轉相依，三世往來，不相捨離，由生等合的緣故，所以成為無常，法性不壞，所以說恆有，因此恆有不妨礙無常，符合契經，稱當正理。

先前已經破斥。

體既然恆有，就應當如同太虛，不是生等合，又以能生色等諸行說為生相，像這樣的能生諸行的作用，未來未有，必須藉助因緣和合資助，然後才有。

【問】

如果不是這樣的話，因緣和合就成為無用，如果承認生用，本無今有，有了之後還無，那麼一切行都同有為的緣故，也應當如此，怎麼能說體雖然恆有，而是無常呢？

【論曰】

往來論者為了避免像這樣的所說過失，再作這樣的言論：如果色等行與生等合，有這個過失的話，現在有為法三世往來，有世的壞相，應當是無常，因為滅壞相是無常的緣故，世間共同承認。

一切無常，以滅壞作為相貌，也就是：有為法，未來世壞，進入現在，現在世壞，再進入過去。

如果這樣，偈頌說：

若未來無生，壞故非常者，

過去既無壞，何不謂為常？

【論曰】

過去世的體最居於後的緣故，更無其餘的世可讓它轉入。

既然守護自己的位（階段），恆常無壞滅，就應當如同空等，體不是無常，像這樣就違背契經所說。

【問】

如果說過去雖然恆有體，更無滅壞，但從現在壞了之後轉入，所以得以有生，生滅二種，是無常相，隨順具備或不具備，都表顯無常，過去和未來各自有一（滅相與生相），現在具備二（生相與滅相），因此三世皆是無常。

【答】

這個說法不合理，因為生無有的緣故。

你的宗義自己執著生在未來，過去、現在都沒有生用，怎麼現在說過去有生呢？

你執著過去、現在已從因緣生，更不藉助因緣，生怎麼會有呢？

如果執著過去必定有生的話，生必然歸於滅，因為一向記（一向說）的緣故，如同現在和未來的緣故，再應當有滅。

世間也承認未來諸法可藉助因緣生，不是過去、現在世。

又過去世不是現在、未來的緣故，應當如同空等，必定無有生，因此能相（生滅）及所相（色等）的法應當如同帝釋並恆策迦，同時並入常與無常火，因為位如同體，體如同位的緣故。

【復次：破執過去、未來尚無常】

再者，如同說過去、未來色等尚是無常，何況現在。

【論曰】

你們雖然誦讀像這樣的經文，但不知道義理。這是為什麼呢？

你執著一個法往來三世，體無生滅，怎麼能無常呢？

又你所執著的現在法體就是過去、未來，怎麼能相互比況呢？

不可以一個法自己作為比況，世間不見像這樣的事的緣故，也不可以說體雖然無異，位（階段）差別的緣故，得以作為比況。

這是為什麼呢？

【問】

位如果即是體，體無異的緣故，位也應當無差別。

位如果離於體，位可以無常，體就應當常住。

【論曰】

又體如同位，世（三世）所攝的緣故，是有為的緣故，應當有差別。

又你所執著的三世實有，不相因待，都與生等有為相合，前後無異，現在無常，有何種殊勝的相貌不同於那個過去、未來而說過去、未來色等尚是無常。

何況現在。

【問】

如果說諸法前後位別，三時轉變，所以是無常，未來居前，無生有滅；過去居後，無滅有生；現在居中，有生有滅。

過去、未來各自有一（滅相與生相），尚是無常，何況現在具備二種而不是無常。

【答】

這個說法也不對，未來無生，應當如同空等，怎麼會有滅呢？

過去有生，應當如同現在，怎麼會無滅呢？

又你宗說未來有生，現在有滅，過去無二（無生無滅），怎麼現在作不同的說法呢？

又現在世也無實體，從前世來，轉入後世，怎麼依此建立生滅呢？

既然無生滅，怎麼會是無常呢？

這是為什麼呢？所以接著偈頌說：

現在世無常，非由過去等，

除斯二所趣，更無有第三。

【論曰】

現在世法不是從前世來，不往後世，怎麼能無常呢？

你說現在由其餘的世的緣故，轉成不同相貌，說為無常，其餘的世就是指過去和未來，不同相貌就是指生和滅，現在不可以被其餘的世轉成，也不可以轉成其餘的世，怎麼能在現在建立生滅呢？

偈頌說非由過去等，等取未來。

現在世法，不往未來，不是從過去，你的宗義自己承認。

然而過去世不是現在的所往，因為世有別的緣故。

譬如未來，其未來世不是現在的所從，因為世有別的緣故，如同過去，既然無其餘的世往來轉變，怎麼現在生滅無常呢？

如果說現在從過去來，往未來世，也如同這個破斥，所以契經說：有為諸法非前際來，不往後際，所以破斥這個執著，這個道理是決定不移，順應聖教的緣故。

又現在法，如果其餘的世來，往其餘的世的話，就應當在往來時，不捨棄前一相貌，不成就其餘相貌，世間現見提婆達多其餘方位往來，相貌無異的緣故，像這樣的三世，位（階段）雖然承認有別，相貌無異的緣故，便成為雜亂。

因為位與相，若一若異，都有過失，不可避免的緣故，你們的宗派，往來論者，也不忍受承認世相雜亂，因此你現在像這樣安立往來生滅，不成為救護的義理。

像這樣現在雖然承認往來，它的無常自性也不成立。

在往來時，相貌無異的緣故，應當類似空花，不是無常自性，你也不承認空花不同相貌是有及無常，現在如果是這樣，就違背了自己的宗義及契經所說。

【問】

如果說三世體相雖然無別異，但觀諸行麤大的分位差別，開發覺慧，所以對於一個法，自己的心分別安立分位，由此自己的心安立的分位有差別的緣故，說這個一個法為無常。

【答】

這個說法也不對，自己的心分別所見的境界，就是自己的心單單隨順眾緣諸行種子成熟，自己的心變作種種分位，自己的心所變，無實體相，何須精勤安立不同的法呢？

應當單單信受諸法唯心。

又覺慧等諸心心法，不是隨順實有諸法轉變，單單隨順串習成熟的種子及心所現的眾緣勢力，變生種種境界差別，所以外道等隨順自己的心變生種種諸法自性相貌。

【問】

如果法性相是實有的話，怎麼能像這樣隨心轉變呢？

【論曰】

所有有智慧的人不應當承認他們所執著的現在實法有生，因為必然不從過去、未來二世，更無第三可從那裡生的緣故，滅必然隨生，生既然不是有，滅也必定無，因為必然不往過去、未來二世，更無第三可往那個處所的緣故。

【論曰】

像這樣以道理推求審視，你宗的三世無常都不可見，有何種現在殊勝無常呢？

而契經言：何況現在，你立一個法，經歷諸位，雖然生等隨，但無變易，相及所依，前後無異，有何種改轉而說無常呢？

也不可以說隨順三世位有差別的緣故，說為無常。

【問】

體既然無變，位（階段）如何別呢？

【論曰】

位與體如果有異，位可以無常，體就應當常住，如同虛空等，因此三世單單世俗有，其中都沒有一個法是真實。

然而在像這樣的世俗法中，現在諸行所有的生滅，由與身俱，世間現見，因此現在無常的義理殊勝，依賴它假立過去、未來無常，因為那個過去、未來無另外的實體，單單依賴現在曾經當有而假立，故依賴現在現見無常，假立過去、未來曾經當有生滅。

過去、未來無常，依賴現在的緣故，現在無常勝過過去、未來世。

想要使有情知道過去、未來世不現見的法尚是無常，何況現在。

現在與身俱，現見生滅，而不是無常。

由此契經作這樣的說法，現在世法現有無常，過去、未來曾經當有生滅，因此有情對於三世的事應當觀無常，應當深生厭離。

【復次：破執未來先有定體】

為了顯示諸行本無而生，先前無定體，所以再說偈頌：

若後生諸行，先已有定體，

說有定性人，應非是邪執。

【論曰】

如果有外道生起邪執言論，諸行本來決定相屬，轉變時分，不可改易，不由期願及以人功，你們也應當如同他所見。

這是為什麼呢？

由說因果安立差別，本來相屬，不可迴轉，未來諸法四種事物（因果所依所緣）決定不移，如同本來的定相而後來生的緣故。

【問】

如果這樣，就不應當待因緣生；既然因緣生，怎麼會本有呢？

【論曰】

為了顯示未來諸行有體，因緣無用，所以接著偈頌說：

若法因緣生，即非先有體，

先有而生者，生已復應生。

【論曰】

諸行本有，與生相違，如同法已生就不復生的緣故，無常諸行如果無生的話，即使遇到因緣，也無變易，那就是退失無常的行性，因為無生的緣故。

譬如空花，如果有生的話，如同取果作用，在生位之前，應當未有體。

偈頌說生已復應生，是以說過門來顯異法喻，也就是：有為行不是先有自性，從因緣生的緣故，如同取果作用。

所有先有的法，不從因緣生，如同已生法。

【問】

如果你再說我說諸行雖然本有體，不待因緣，但取果作用，本無而有，待因緣的話？

【答】

這個說法也不對，取自果的作用，不離體的緣故，應當如同它的體，也先有自性，或者諸行體不離用的緣故，應當如同它的用，不是先有自性。

你們所執著的本有諸行，如同頑固的鐵鋌，都沒有殊勝的作用，因果的道理都不相應，因為有定性，常無變的緣故。

【論曰】

執常有論有眾多過失，就是違背世間，誹謗世間一切共同知曉的因果道理的緣故。

又違背自宗，誹謗一切諸因諸緣生果的道理的緣故。

又違背自己所說的立法本有，從因緣生的緣故。

又違背比量，如同取果作用，非常有的緣故。

又違背現量，現見色等非常有的緣故。

由有眾多過失，應當捨棄這個見解，應當知道過去、未來不是離於現在另外有實質自性，世所攝的緣故，如同現在世單單依賴現在，心變異的相貌，假施設有，現在也不是勝義諦有，從因緣生的緣故，如同幻事等。

又三世行皆相互待立，如同長短等，怎麼會有實質自性呢？

又一切行都是無常，有生有滅，非有非無，如果定是無，如同兔角等，就應當必定不生；如果定是有，如同所執著的空，就應當必定不滅。

【問】

如果無生滅，如同龜毛等，怎麼會是無常呢？

【論曰】

誰有智慧的人知道一切行皆有生滅，而說常有，依行立世，世怎麼會是真呢？

現在尚且不是真，過去、未來怎麼會有實質呢？

【問】

如果過去、未來世實非有的話，宿住通、死生通見到了什麼呢？

【論曰】

應當知道二通（宿住通、死生通）見到曾經當有，既然現是無，無與無是無差別，通力所見，分限應當無，那就是凡夫、二乘、三乘聖眾知道過去、未來世，劫數應當相同。

你執著過去、未來皆是現有，也有相同的過失，所以接著偈頌說：

若見去來有，如何不見無？

【論曰】

過去、未來也有無量因果，展轉隔絕，中間非有，所以說為無。

又你也說過去、未來無取果等種種作用。

【問】

過去、未來既然有有無二義的差別，何故二通唯見其有而不見無呢？

【論曰】

如果不見無，諸得通者就不應當照見過去、未來經爾所劫空無有佛，經爾所劫中空無物等，因此不應當唯見其有，過去、未來現無，曾當是有，因為現無的緣故，所以不同於現在，曾當有的緣故，作為境界差別。

如果同於現無，就無遠近時的差別，你執著過去、未來俱是現有，同在一世，就應當如同現在，無有遠近時分差別，那就是諸通就應當不能照見過去、未來遠近時劫差別。

【問】

過失既然相同，怎麼能作為難題呢？

【論曰】

如果說過去、未來雖然同於現有，但由行世時有前後遠近差別，所以凡夫等見近非遠，無無遠近，過失不同。

這個說法也不對，所以接著偈頌說：

既現有去來，應不說為遠。

【論曰】

過去、未來既然同於現有，應當如同現在是近不是遠。

【問】

如果說過去、未來雖然現有體，但無用的緣故，說為遠的話？

【答】

這個說法也不對。用不離體，過失同前述所說。

又這個意旨言論是：過去、未來色等既然同於現有，同一世的緣故，應當如同現在，無有前後遠近差別。

過去、未來既然無遠近，諸得通者都應當無礙，平等見一切過去、未來，那就是如來所知的無量，其餘二乘等所知的有量，這些差別就應當都沒有。

因此過去、未來雖然現非有，但曾當有，因果不同，展轉相續，時分分別決定。

由此曾當有，作為方便，或者有久習智見猛利，再由種姓法爾殊勝，窮盡前後際，展轉相續，如同他所想要，都能照知。

或者有習性與這個相違，隨順它所應當，單單知道少分，這個顯示過去、未來不是現有自性，單單得通者，自己的因緣力的殊勝與鄙劣不同，方便作意有差別的緣故，自己的心變似曾當有的法，體相不同，遠近有異，依賴這個建立有過去、未來時劫不同，通力殊勝與鄙劣，不是說實有過去、未來緣它生起通，照知遠近。

【復次：破執未來法、非法先有體性】

為了破斥未來法、非法等先有體性，所以說出偈頌：

未作法若有，修戒等唐捐。

【論曰】

如果在未來未作福行先已有的話，現在加行修布施、戒等，就成為白白耗費。

又如果未來先有法的話，非法也有，不可斷壞，為了捨棄惡戒，勤修加行，白白地苦身，都沒有所益。

像這樣執著有未來論者，所有有所作為，都空無果報，因此應當捨棄像這樣的惡見，信受未來不是先有自性。

【復次：破執未來雖有體但無用】

再者，執著未來有的小乘人說：諸行未來雖然先有自性，但猶未有取果功能，為了想要引生取果功能，勤修加行，不空無果。

數論外道也作這樣的言論：在自性中雖然有種種諸法的自體，但相貌猶隱，為了想要使那個法相顯現，勤修加行，不空無果。

就是那個不同論者再作這樣的言論：在自性中雖然有種種諸法的功能，但未有體，為了成就它的體，勤修加行，不空無果。

為了破斥這三種（說法），所以說出偈頌：

若少有所為，果則先非有。

【論曰】

如果先前無用加行使其生，先前未有顯方便使其有，先前未有體使其有體的話，就不應當說果先前是有，用、顯、體由加行成，可以稱為果。

體隱、功能是本來有的緣故，就不應當稱為果。

又用、顯、體與體隱、能是不相離的緣故，體隱、功能應當如同用等，本無今有，那就是一切都從因緣生，你們不應當說果先有。

或者用、顯、體，應當如同體等，本來是有，就應當一切不從因緣生，都不稱為果，你們執著有未來論者，就成為誹謗果，常有不是果，不相離的緣故。

【問】

又如果你們勉強施設方便，作這樣的言論：法雖然先有，但由因的緣故，少起不同相貌，說為果的話，單單這個不同相貌由因所成，可以稱為果。

【答】

但這個不同相貌本無今有，你怎麼說果先有呢？

【問】

如果你再說相雖然現在起，但不離體，體先有的緣故，也說果相是先有的話？

【答】

相與體既然是一，就應當俱是本有，因就成為無用，便同於誹謗因的外道過失。

【復次：破執果性一切時有違無常】

再者，如果執著果性一切時有，就違背了經說諸行無常。

這是為什麼呢？所以接著偈頌說：

諸行既無常，果則非恒有。

若有初有後，世共許非常。

【論曰】

自性不是恆有，所以稱為無常。

一切無常必定有生滅，生稱為初，滅稱為後，有初有後，是無常義。

【問】

如果執著果性一切時有，無初無後，怎麼會是無常呢？

【論曰】

那個經文再說：有生滅者，以世間共同知曉粗大的無常相，示現三世微細無常理，世間現見從因緣所生內外諸行，初生後滅，不知道念念生滅無常，故以初後生滅為因，用燈光等為同法喻，顯示那個念念皆有生滅，本無而有，有了之後還無，不是一切時恆有果性。

恆有論者，過去、未來諸行常有，無生無滅，現在諸行生滅也無，便違背自己經說無常的義理。

【問】

如果說諸行的體雖然恆有，但無常相恆常共同相應，名無常的話？

【答】

這個說法也不對，先前已經略為否定，後面將會廣為破斥。

這個偈頌義中，正在破斥（有部）異部，兼顧破斥數論的兩種不同說法，就是隱蔽體的功能雖然恆常有，而顯露相貌的體或者有或者無。

就隱蔽體功能說果先有，依據顯露相貌體說為無常。

果如果無常，就不是先有，因為諸無常是必定有初後，初生後滅，是無常義。

隱蔽體功能既然無初後，無生無滅，怎麼會是無常呢？

單單以這個義理也應當不是果，不相離救護，還同於前述所破斥。

又他們說聲等樂等雖然有種種分位差別，但因果皆不相離，共同依賴一體而建立的緣故。

這個意旨如果說聲等自性前後無異，言因與果不相離的話，就沒有所諍論，因為承認前一念的聲等為因，能生起後一念等流果的緣故。

如果說聲等因果位一，那就是因果應當無差別。

或者說聲等因位有果，也沒有違諍論，因為承認同一時間望後望前為因果的緣故。

如果說聲等因果位別而體一的話，那就是相違，體一時異，不應合理的緣故，時分不同，體必然有異的緣故。

時雖然有別，體無異的話，那就是不可以說為無常。

又一個法體在同一時間，決定無有隱蔽、顯露二義，既然承認隱蔽、顯露時有差別，那就是分明承認所依的體也有差別，因此不可以說聲等分位差別建立因果，它的體無異。

【復次：破執有常勤求解脫】

再者，為了想要示現說常有論有違背宗義的過失，所以再說偈頌：

應非勤解脫，解脫無去來。

【論曰】

如果能永遠斷除諸煩惱縛，無顛倒聖見未來現有，就應當如同現在能斷除煩惱，能證得涅槃，那就是一切不由功用，從本以來自然解脫，便違背自宗，說必須勤加方便修生聖道，才能得解脫。

如果承認修道得解脫的話，就應當沒有過去、未來。

有煩惱縛及所招苦而得解脫，不應合理。

如果解脫的法，無煩惱苦，就違背自宗說過去、未來有。

又說偈頌：

或許有去來，貪應離貪者。

【論曰】

先前道理所逼迫，必定無過去、未來，或者他固守愚見堅持執著為有，假使放縱他的執著，所以置或許這個言詞。

得解脫時，過去、未來二世的貪等如果有的話，在解脫位無貪等者，應當離於所依而有貪等，世間未見無所煮的物而有煮等，這個也應當如此，難道不是諸行像這樣生起時實無作用及作用者嗎？

單單假名安立兩種差別，故契經言：唯有諸法，唯有因果，都沒有作用，道理確實如此。

然而解脫時，貪等永遠滅，依賴貪等上假立的作用也不可得，無用無者，如同空花等，而說是有，道理不能成立。

如果解脫時猶有貪等，如同未解脫，應當稱為惡人，應當造作諸惡，應當不解脫。

如果說那時雖然有貪等但不成就，所以稱為解脫；既然是貪等煩惱所攝，應當如同前位，不是不成就。

又這個過去、未來貪等煩惱如果能有作用，應當稱為現在，如果無作用，應當類似空花，怎麼能說有體無用呢？

因此有智慧的人不應當信受過去、未來現有實體。

【復次：破執果先有違世共知】

再者，未生已有，違背世間共同知曉。

這是為什麼呢？所以接著偈頌說：

若執果先有，造宮舍嚴具，

柱等則唐捐。

【論曰】

如果宮舍等色等諸行在未生位已有體的話，世間現見，為了造作那個物，勤加功力，就成為虛棄。

諸有或者言先前雖然有體，但未有用，先有隱體，未有顯相，先前雖然有能但未有體，為了想要有用及顯體的緣故，勤加功力也不白白耗費。

這個說法也不對，用、顯、相、體與體隱、能是不相離的緣故，都應當先有，已如同前述所說，像這樣的邪執世間相違。

又一切法皆先有的話，為了脫離眾苦，施設教法度化眾生，像這樣的事，都不成立，這個就是違背自宗。

【復次：破執果先無】

再者，因為說執著果先有的過失，執著果先無的過失就容易了知。

為了略為破斥它，所以再說偈頌：

果先無亦爾。

【論曰】

像這樣的所執著也違背世間自宗所許，果先必定無，世間、自宗都不可的緣故。

【問】

有作這樣的言論：這個偈頌的義理意旨是總破一切因果的個別執著，如果因與果別有體相，怎麼能不同類的法能生不同類的法呢？

未見香味別體相生。

【答】

這個說法不對，如果體相不同，因果的道理隔絕，或者相違損，就可以不相生；如果有諸行體相雖然有別，但相隨順，現作為因果，怎麼能難說因果如果不同，如同香味別，應不相生呢？

世間、自宗都承認父子、業果體異而得以相生，因此因果不是必定不同。

像這樣說，這是正為破斥必定說因中無果者的宗論。

食米齊者作這樣的言論：種子等不能親生芽等，單單由種子等牽引那個芽等同類的極微，使其聚合，如同它所牽引的同類極微，就如同這樣合生粗果。

【答】

這個義理不對，那個諸極微與粗麥等種類體相皆有差別，怎麼能同類呢？

又極微是常的緣故，應當無殊勝作用，也不應當使常法有用，怎麼能說由種子等力牽引那個芽等同類極微，使其和合生粗芽等呢？

又那個外道計度離色等之外別有實果衣、瓶等物，這一類是先前無，由何種因所造呢？

為了追求這個果，勤加功力，造作縷等，都應當無用，因為他們不承認像這樣的縷等能作親因，造作同類果。

如果他們不承認從不同類因生不同類果的話，那就是粗果必定不生，先前無體的緣故。

又實極微應當不能造作粗同類果，你計度常的緣故，如同虛空等所依的實果既然無所有，能依的色等行等德業皆不得成，那就是都沒有諸根境界，便損壞一切所立，因此不應當定執不同類因中無果，世間也見到從不同類因能生種種不同類果的緣故。

因果的道理最為微細，不是定一異，不是先有無，如果在其中執著一、執著異、先有、先無，都喪失正理。

這是為什麼呢？

因果若一，因就應當如同果，是果不是因；果就應當如同因，是因不是果。

像這樣的因果，就成為雜亂。

又如果因果定是一的話，就無能生所生差別，無能生的緣故，不稱為因；因既然是無，果也不是有，無所生的緣故，不稱為果；果既然是無，因也不是有，因果二種，相待立的緣故。

【問】

因果既然無，說誰為一呢？

【論曰】

所以知道因果不是定是一。

因果若異，應當從自因生於他果，與那個不同的緣故，猶如自果；也應當自果從他因生，與那個不同的緣故，猶如自因；那就是一因應當生一切果，也應當一果從一切因生。

又應當從自因不生自果，與那個不同的緣故，猶如他果；也應當自果不從自因生，與那個不同的緣故，猶如他因；那就一切因應當不生果，應當一切果不從因生。

現見自因唯生自果，不生他果；現見自果從自因生，不是他因生，所以知道因果也不是定異。

如果在因中先定有果，果就如同因，應當不更生；如果在因中先定無果，就如同不是果，應當不可生。

現見從因更可生果，所以知道那個果不是先有無。

像這樣的因果，不是定一異，不是先有無，這個道理決定。

旁論已經了結，應當再回歸正論。

【復次：破執自性轉變】

再者，數論外道作這樣的言論：果實不生，它的體性本有，由轉變的緣故，建立有時分因果差別。

為了破斥那個執著，所以再說偈頌：

諸法有轉變，慧者未曾知，

唯除無智人，妄分別為有。

【論曰】

諸妙慧者能知一切障外極遠深細的法義，未曾知有像這樣的諸法轉變時分因果差別，唯有除了外道。

如同陰暗的夜晚，有眩瞖（眼花）的人，妄有所見，自己不能了知，而為他人說言一切法實無生滅，單單有時分因果轉變，所謂聲等，或者樂等，不捨棄自體，轉成其餘的相貌，時分不同，稱為轉變，在轉變時，以時分的相貌有差別的緣故，說有生滅。

【問】

你現在計度何者為轉變呢？為時間體性呢？為時間相貌呢？

【論曰】

姑且不應當說時間體性轉變，因為轉變時，你先前自己執著，不捨棄自體如同前一階段的緣故。

也不應當說時間相貌轉變，你執著時間相貌有生滅的緣故，前後各自有別，何名轉變呢？

又如果時間體性不可轉變，但可以是時間相貌有轉變的話，就應當離於時間體性另外有時間相貌；如果說體與相是非定一異，更互相為依賴，相從而說，相由體的緣故，前後不是異；體由相的緣故，前後不是一。

體相相互資助，都稱為轉變。

如果這樣，那就應當體由相的緣故，有生有滅，相由體的緣故，無轉無變；體有生滅，就如同幻事，不是實不是常，相無轉變，就類似空花，不是因不是果，便喪失自宗。

【論曰】

也不應當說體相自性是一，實無因果，由義理有異的緣故，得以有因果，自性如果是一，義理怎麼會有異呢？

一與異不同，應當有別物，既然有因果分位不同，先後各自有異，應當不是轉變，電光燈焰無轉變的緣故。

如果說因果分位差別，轉變有異，未必先後一體一時有唯量等種種分位，轉變有異的緣故，此有虛言而無實義。

一個法在一個時間有生住滅，更互相違，成為大過失的緣故，世間不見一個法在一個時間有生住滅，唯見不同的法在不同的時間有三。

又不應當說時間體性常有，雖然無生滅，但有轉變，不要使你所執著的常住思我，雖然無生滅，也有轉變；即使承認思我，也有轉變，應當如同樂等，不是思我自性。

又承認時間體性有轉變的話，時間體性就是樂等自性，像這樣的自性，舉體應當變。

如果這樣，就應當喪失自宗的義理，最殊勝（自性）必定無全體轉變，如果全體轉變，就是無常。

又你時間分的樂等三法和合共同成就，應當如同林等，體不是實有，因果也應當如此。

【問】

如果說就是以樂等作為自性的緣故，所以是實有，這個說法也不對，時間等唯有一，樂等有三，一與三不同，怎麼能相互即是呢？

【論曰】

如果必然相互即是，樂等如同時應當唯有一，時如同樂等，應當有三。

又如同樂等，遍一切時，這個一一時應當遍一切，像這樣的時分就應當成為雜亂。

時既然一一，不遍一切，樂等也應當不遍一切，像這樣的樂等與無量時作為自性的緣故，應當成為無量。

又如同樂等，隱蔽時也有，這個一一時也應當如此，那就是應當無有隱蔽、顯露差別，因為一切時有一切的緣故。

由此不應當決定相互即是，既然不相互即是，應當承認為假，或者應當不承認樂等為自性，如同推求時分因果也應當如此。

【問】

又諸因果，或者鄙劣或者殊勝，或者清淨或者穢污，怎麼能共同以一樂苦癡三法為自性呢？

【論曰】

如果必然是這樣的話，你們外道無始時來無所不作，共同以樂等為自性的緣故，你們現在雖然得人身，而應當就是狗等下類的物，所食的甜美食物就應當是糞穢，誰有智慧的人無因緣執著這個外道邪宗而自己毀辱呢？

因此你說果實不生，它的體性本有，由轉變的緣故，建立有時分因果差別，正理相違，不適合推究審視。

哀哉外道！宿習癡狂，珍寶愛惜邪宗，憎惡背棄正法，盲無慧眼，不了知是與非，隨順迷惑的徒眾種種妄執。

像這樣已經說時間體性是常，相貌有轉變，不應合理，諸有智慧的人審觀應當捨棄。

破時品 第三之餘

【復次：破執有為法有住體】

再者，有諸異部（有部）對於無常法說有剎那暫時住體，就是依賴住體建立有實時。

為了破斥那個言論，所以說出偈頌：

無常何有住？住無有何體？

【論曰】

自相經歷停留，所以稱為住，有為諸法，被無常所遷動，不能暫時停留，怎麼能有住呢？

既然無住體，依賴何者建立時呢？

這是為什麼呢？

言無常者，或者就是法滅，或者法滅的因，一切有為法，被無常所逼迫，暫生即滅，何容許有住呢？

住位、住依，被無常隨順逼迫，應當如同後位（滅位），不得少留。

【問】

如果說無常，雖然安住在住位，但那時住的力量能制伏無常，扶助自己所依，使其暫時安住。

【答】

這個說法也不是合理，所以接著偈頌說：

初若有住者，後應無變衰。

【論曰】

生滅相續，不捨棄自類，後來不同相貌生起，稱為變衰。

後位住相與前位住體既然無差別，怎麼會有變衰呢？

也不應當說由後法生起，使前位住相而有變衰，住體如同先前，相貌無變的緣故，難道不是後法生起，前位住相變異嗎？

【問】

怎麼能其餘生其餘法稱為變呢？

【論曰】

現見其餘生，其餘也稱為變，如同酪既然生，說乳為變，粗大的雖然類似變，微細則不是。

這是為什麼呢？

世間乳酪同類相續，不同相貌難知，不領悟其中有微細生滅，說先前乳變，由後酪生，微細的道理中，就是先前住體變，由後來生起，這個義理難知。

【復次：破執一識能知住體】

再者，必須自己審察，知道有住體才能為他人說有住相，然而無方便可審察住體，知道它必定有能安住法。

這是為什麼呢？所以接著偈頌說：

譬如無一識，能了於二義，

如是無一義，二識所能知。

【論曰】

所了別的諸境必須由能了別的前觀後察才能知道是有。

如果一個身有同類二識，對於一個現境前觀後察，審察知境相不異於前，才能說現法有住；既然沒有一個身同類二識，對於一個現境前觀後察，你們怎麼能知道現法剎那有住，依此建立時呢？

【論曰】

你不可以說前一念意識觀未來法，後一念意識察現在法，知道有住體，以未來世法未有的緣故。

也不可以說前一念意識觀現在法，後一念意識察過去法，知道有住體，以過去世法已滅的緣故。

縱使承認過去、未來法是有，時移動、世變易，不可稱為住。

【問】

又不可以說色等諸法於現在世住經多時，心等諸法無常迅速，所以二念心同緣現在，前觀後察，知道它有住，既然同有為，如何不等呢？

【論曰】

色等諸法不是久時住，是有為的緣故，如同心等。

有餘人執色，有住不是心，這個也應當以心作為比喻破斥。

一個有情身同類二識，必定不共同緣現在一個法，一個身同類前後識的緣故，如同緣前後青黃二心。

也不可以說五識所觀，意識能審察知它有住，你們不承認二識俱生，意識生時，境界已滅的緣故。

即使承認一個身眾多識同時生起，各自緣別境，不是能審察知。

雖然承認意識知五識境，但各自變，同現量攝，俱受新境，不是重審察知，由此所以說無有一個義二識能知。

【復次：破執一識審知二義】

再者，也無有一個識審察知二義皆實有體。

這是為什麼呢？

如果想要作意審察知先前有，後境未生，審察知後有，前境已滅，尚無有能審察一實有，何況能知二呢？

現在二境雖然俱可了別，但皆新受的緣故，不是重審察知，緣其餘境界的識，不能審察知其餘境界實有，帶其餘相貌的緣故，猶如各自別緣二境的心。

又審察心不能審察外境實有，帶其餘相貌的緣故，如同新了受現在境的心。

【論曰】

又數論者作這樣的說法：如果立慧體念念各自有異，知諸法的話，那就是不應當先求後證，先受後憶，先疑後決。

這是為什麼呢？

不見天授先求受疑，後時祠授，能證憶決，由此應當知道唯有一慧常能照了一切境界，所以立量言：知青等慧決定不離，知黃等慧是慧體的緣故，如同黃等慧，因此一慧知一切義。

這個說法也不對，常法轉變都先前已破，不應當再執。

【問】

又你怎麼知道這個一慧它的體性是常呢？

【論曰】

知一切義不是不審察所知慧相，可以說這個慧知一切境，不是就是這個慧能自己審察知，色等法中曾不見的緣故，這個慧必然有另外的慧能知是所知的緣故，如同色等。

又青等慧，它的自性各自有別，所知有異的緣故，如同自宗和他宗的慧，這其中意旨分明：無有一慧能重審察知二境實有，不說一慧不知眾多法，不要使一念心不了眾多境。

又分明慧體不能自己審察，不說慧體不能自己照，不要使心心法不能自證。

【問】

如果這樣，就不應當後時自己憶念。

【論曰】

如果說照境是用不是體，體不是照的緣故，不隨境界有別，照用隨緣，就有無量，有多用的緣故，無如上失。

這個說法也不對，體如果不是照，就應當如同色等，不稱為慧。

【問】

如果說照用不離體的緣故，無這個過失的話？

【論曰】

這個說法也不對，用不離體，照就應當成為一，不離體的緣故，如同慧體，體不離用，慧就應當成為多。

不離用的緣故，如同照用，用隨體一，違背前述的比量，體隨用多，違背自己所立。

如果用隨體，無差別的話，總緣、別緣、希求、證得、領受、憶念、猶豫、決定，像這樣的用，差別應當無。

如果體隨用有差別的話，你所立的慧就應當念念有別，也應當無有先求後證，先受後憶，先疑後決，那就是你的言論反而成為自害。

又你如果說慧體雖然是一，但用隨緣，變成多種，所以沒有過失的話，這個說法也不對。

【問】

慧用隨緣，變成多的緣故，應當如同樂等，它的自性不是一，世間不見有色等物，體常是一，用變成多，世俗事中假立體用，容許可以施設體一用多，勝義理中無像這樣的義理，怎麼能一個物實有一與多呢？

【論曰】

又你所說慧體念念各自有別異的緣故，如同不同身的慧，應當無先求後證等的話，因義不成立，自宗不許，前後兩慧體有異的緣故。

又承認照用雖然念念有別但有先求後證等事的緣故，所立因有不定失。

【論曰】

又樂等不同，別慧所緣，彼此俱許，就是成為同喻，由此比知緣不同境界的識，別慧緣的緣故，體應當有異，就是青等識，它的體各自有異，別慧緣的緣故，如同樂等，難道不是樂等在轉變時合成色等，它的相貌無異嗎？

【問】

那時，再為一慧所緣所立同喻，便缺乏能立（成立的因），這個不是真正的過失，我說別慧所緣作為因，證明體有異，不說唯為別慧所緣，這個有什麼過失呢？

【論曰】

然而那個樂等，它的自性各自有異，必然應當承認有別慧所緣，因此決定無有一慧它的體性是常，知一切義故，無有一個識審察知二義皆實有體，這個道理成立。

為了解釋偈頌文，生起這個旁諍，現在應當姑且停止，辨析正當所論述的。

【復次：破執有住體待餘住】

再者，現在應當詰問有住論者，像這樣的住體，是待（依賴）餘住能住於法呢？還是不是這樣呢？

【問】

如果這樣，有什麼過失呢？

【論曰】

如果待餘住能住法的話，應當如同所住，不稱為能住；如果不待餘能住法的話，所住也應當如此，應當不待餘。

為了顯示這個義理，所以接著偈頌說：

時若有餘住，住則不成時。

【論曰】

自性不能助成自性，因此無同類同時相待，諸有為法必須待（依賴）異類相互資助才能成就，如同慧與心、地與水等。

像這樣如果執著住另外有住，這個住就應當喪失住體，待餘住的緣故，如同所住法。

偈頌中時，是住的別名，這個正應當說住有餘住，住不成住，成文的緣故所以是這樣。

由此生等也無同類，因此所立量無不定失。

又接著偈頌說：

時若餘住無，後滅應非有。

【論曰】

時，就是指住，餘住如果無，如同所住法，不能自己安住；既然不能自己安住，怎麼能安住他呢？

像這樣那就是應當不稱為能住，能住無的緣故，諸有為法怎麼能暫住經歷一剎那呢？

初住既然無後滅，怎麼會有初住後滅相互待立呢？

又如果這個住不待餘住，自己能安住的話，法也應當如此，自力能安住，不待餘住，住既然是無，滅也不是有，怎麼說你執著初住後滅呢？

又住與滅等，互為助伴，能生起作用，住相既然空，也無滅等，那就是諸法應當無後滅；無後滅的，何謂無常呢？

【復次：破執法與無常一異】

再者，諸有為法與無常相，是一還是異呢？

【問】

如果這樣，有什麼過失呢？

【論曰】

如果說是異，就應當非無常；如果說是一，就應當無有住。

為了顯示這個義理，所以再說偈頌：

法與無常異，法則非無常。

【論曰】

色等諸法稱為無常，是無常相合，說為無常，色受想等，它的相貌各自有別，自性有異，故非無常。

如果這樣，色等異於無常的緣故，應當如同空等，體不是無常。

【問】

如果說色等雖然有差別，但用無常作為共相，像這樣的共相如果離於色等，色等異於它，還同於前述的過失。

【論曰】

如果說色等與那個共相體不相離，那就是色等無異性的緣故，應當喪失自相；如果說諸法各有二相，就是自相及共相，不相捨離，像這樣的二種，一通一別，相貌不同的緣故，應當不是一體，如同無常相不是即是色等，像這樣的色等也不是無常。

相既然有異，雖然共同和合，但體不同，猶如色味。

【問】

如果說色等實非無常，無常合的緣故，假說無常，如同執杖人說名為杖，所以無色等非無常的過失。

【論曰】

如果這樣，修習無常觀者，對於那個色等非無常法，自己的心增益，立為無常，這個無常觀就成為顛倒。

如果這樣，不應當能斷除煩惱，因此無常，應當即是色等，如果即是色等，再喪失自相，像這樣的諸法自相、共相，在世俗道中相待假立，不可決定執著為一為異，在勝義理中都不可論述。

已說無常與法異的過失，為了顯示一的過失，再說偈頌：

法與無常一，法應非有住。

【論曰】

無常與住，性相相違，怎麼能一個法具備二種呢？

如同苦與樂，性相相違，尚不相應，何況同一體。

如果色等法與無常一，那就是決定無暫時安住的義理，怎麼能依賴住建立有實時呢？

【復次：破執生住滅相同時先後】

再者，有作這樣的說法：如同前述所說，諸法無常，何有住者，這個說法不應合理。

這是為什麼呢？

諸法自性雖然同時，但它的作用前後有差別，如同四大種為共有因，體必然同時，用有先後，像這樣的三相，體雖然俱有，但它的作用時分不同，先生相用，次住後滅，住相作用時，雖然有無常，但無殊勝作用，住有用的緣故，能安住所依，住相作用完畢，無常得次，再生起殊勝作用，滅所依法。

這個說法也不對，生住滅相、自性、作用，都互相違背，如同苦樂等，必然不並起，怎麼能體俱，用有先後呢？

自性相違，而承認並起，何不承認它們的作用同時呢？

用既然不同時，體也應當如此，四大種這個比喻，道理未必然，用不同時，體也應當如此。

又住無常，體如果俱有，不應當作用，先後不同，如果說住強，無常劣的緣故，住先起用，無常後起，這個說法也不對，所以接著偈頌說：

無常初既劣，住力定應強，

此二復何緣，後見成顛倒？

【論曰】

體既然同時，用有先後，因此不可以說二相力道齊等，必定應當住勝，無常是劣。

【問】

如果這樣，何種因緣，後來再見到無常力勝，摧伏住力，滅壞所依及住相等呢？

【論曰】

後時住力，應當制伏無常，以力強的緣故，猶如初位，在這個中間無另外的方便可使住相力用損減及使無常力用增盛。

【問】

如果說住相作用已完畢，故在這個時間它的力量損減；那個無常相先前未作用，故在這個時間它的力量增盛。

【答】

這個說法也不對，因為道理相違的緣故，住與無常，先後體一，何種因緣力用衰盛不同呢？

住相在那時體無虧損減失，何種因緣突然有衰損呢？

又住相用到何處當停止呢？

【問】

如果說住用唯有一剎那，何種因緣這個住極為知足呢？

【論曰】

如果住相力唯有那麼多，就是能安住法經歷一剎那，如果這樣無常現在又有何用呢？

住力既然盡，所住諸法自然不住，何須滅為呢？

像這樣的住相，初後體同，所作事業也無有異，有時起用，有時不起，這個義理難了，有智慧的人應當思維。

又在後時，無常力勝，能滅住相，彼此共同知曉，由此也應當相信無常力前位已勝，能摧住相。

【問】

如果這樣，住相常應無用，何執著像這樣的無用住呢？

【論曰】

因此有智慧的人應當相信無住，既然無有住，時依賴何者建立呢？

又執著無常初劣後勝，並執著住相初勝後劣，都不應合理，所以再說偈頌：

若遍諸法體，無常力初劣，

應都無有住，或一切皆常。

【論曰】

如果無常相初時力劣，不能滅法，法自然安住，何種因緣執著這個無用住呢？

那就是住相應當本無所有，因為無用的緣故，如同兔角。

如果說住相初時力勝，能制伏無常，就應當一切時皆應得勝，體無異的緣故。

如果這樣，有為法常應不滅，便違背了經說諸行無常。

【復次：破執無常恒有】

再者，現在應當詰問貪住相人，諸有為法是無常相決定俱生呢？還是作用時無常才生起呢？

【論曰】

初且不對，所以接著偈頌說：

無常若恒有，住相應常無。

【論曰】

有為諸法，被無常所遷動，不能暫時停留，先前已具備辨析，這個無常相，損害有為，如同極為暴惡的怨家債主，常隨遷逼，不令暫時安住，因此如果說一切有為法恆有無常，就常無住。

【論曰】

後也不對，所以再說偈頌：

或彼法先常，後乃非常住。

【論曰】

如果剎那終結，無常才生起，這個無常相前位應當無。

那時那個法就應當成為常住，無無常的緣故，如同虛空等。

不是常住這個名稱，如同無常體，另外有少法，單由遠離無常相的緣故，立常住這個名稱，由此色等喪失有為自性。

【問】

如果說後時必然會滅的緣故，無這個過失的話？

【答】

這個說法也不對，無為法中，不曾見的緣故，如同虛空等，初離無常，後決定無可滅壞的義理，有為諸法也應當如此，怎麼後時必然會壞滅呢？

又初色等與後無異，應當如同後位，被無常所隨。

【復次：總攝生住滅相】

再者，為了總攝上面義理，所以再說偈頌：

若法無常俱，而言有住者，

無常相應妄，或住相應虛。

【論曰】

如果有為法無常相俱，而說有為法有住相的話，像這樣的二相，性相相違，那就是必定應當一虛一實。

這是為什麼呢？

如果說住相有殊勝力用，住持有為，使其暫時不滅，住力既然盡，諸有為法自然滅壞。

如果這樣，滅相又有何所為呢？

或者後住相應當如同前位，有殊勝力用伏那個無常，使其無力，滅所依法。

【問】

如果這樣，何種因緣執著無常相呢？

【論曰】

如果說無常雖然有力用，能滅諸法，但法初時，勢力微劣，未為強敵，故無常相權時放捨，使其暫時得以安住。

【問】

如果這樣，住相又有何所為呢？

【論曰】

或者先前無常應當如同後位，滅所依法，使其不暫時停留。

如果這樣，何種因緣執著有住相呢？

【復次：破執生滅是假】

再者，有作這樣的言論：先前說無住有何體，這個說法不對，住體雖然無，但有不住諸法自體，不可撥無。

應當作這樣的言論：諸行生滅，展轉相續，無間滅時，有剎那頃無住法體。

這是為什麼呢？

【論曰】

無常力用，遷流不住，立之為滅，法體無者，滅依何所呢？

如果說法外有無常相為法滅因，也同於這個難題，我也沒有撥無諸法皆無，單說你們所執著的真實時所依賴的體，都不可得。

這是為什麼呢？

執著有住體與時為依，先前已廣為破斥。

執著有生滅與時為依，也不應合理。

這是為什麼呢？

本無今有，假說名生；本有今無，假說名滅。

像這樣的生滅既然非實有，怎麼依此執著有實時呢？

【問】

再怎麼知道生滅是假呢？

【論曰】

本無今有名生，本有今無名滅，生與滅，都二分合成。

如同舍如同林，怎麼能稱真實呢？

又生與滅，二分所成，半有半無，怎麼能定有呢？

又本無分，不稱為生，體不是有的緣故，如同龜毛等，其今有分，也不稱為生，體不是無的緣故，如同涅槃等。

又本有分，不稱為滅，體不是無的緣故，如同虛空等；其今無分，也不稱為滅，體不是有的緣故，如同兔角等。

一一別分既然不是生滅，兩種和合怎麼會是生滅呢？

假名諸法，是事可以，真實法中，無像這樣的義理。

又在生滅各自二分中，本無就是未來，今無就是過去，過去、未來二際，已滅未生，它的體既然無，非實生滅，今有、本有，俱現在攝，怎麼能一剎那生滅並有呢？

不可以現在有二剎那，初稱為生，後稱為滅。

時既然有別，世（時間）怎麼會同呢？

如果必然是這樣的話，世應當雜亂，生時，滅未有，應當稱為未來；滅時，生已無，應當稱為過去。

又滅滅法，使無入過去，滅在現在，說名有；生既生法，使有入現在，生應當未來，說名無。

又本無時，稱為未來；在今有時，稱為現在。

在本有時，稱為現在；其今無時，稱為過去。

怎麼能二世合成一時而言這個時間決定實有呢？

像這樣的推求審視，生滅非實，不應依此建立有實時。

【問】

如果有為法無實生滅，怎麼先前言無常所遷，暫生即滅呢？

何容許有住呢？

無常既然無，何能遷法呢？

【答】

我先前所言，都是為了破斥執著，隨他意語，不是自己的意念如此。

他們執著無常，再執著有住，為了破斥他們的住，姑且承認無常。

現在住既然無，無常也破斥，不應當謂我決定承認無常。

我如同良醫，應病予藥，所有有所說的，都隨順所宜，故所發言，不應當定執。

如果色等法實有住的話，容許可以審察知是有為自性，既然無有住，再不是無為，因此不應當執著為實有。

既然色等法非定實有，怎麼說你們依此建立時呢？

世俗可以，不是勝義。

【復次：破執生住滅相隨法有】

再者，有作這樣的說法：如果離於有為，別立住體能安住於法，既然言有過失，就是有為法前前剎那能生後後，名住，有何過失呢？

這個說法也不對，最後剎那諸有為法不生後果，應當無住相；既然無住相，應當稱為無為。

如果這樣，已經先前諸有為法與這個同類，應當不是有為。

【論曰】

如果有為法後後剎那續前前的緣故，名住相的話，這個說法也不對，後一念生時如果與前一念為住相的話，生相就應當無。

如果這樣，有為就應當無四相。

如果後生時，望前為住，當位名生，二相俱有，就是說生為住相，名稱雖然有異，作用應當無別。

像這樣的四相既然無差別作用，何須立這個無用相為最後剎那呢？

最後剎那既然無後念續此而生，應當無住相，因此即法住相也無。

【復次：破執住相為生後果功能】

再者，有作這樣的言論：使有為法在將滅時能生後果，是住相用，由此作用的緣故，諸有為法雖然不暫時停留，但有住相。

這個說法也不對，最後剎那不生後果，應當無住相，過失同前述所說。

【問】

如果說那時也生後，其餘因緣缺乏的緣故，後果不生；既然那個後果畢竟不生，怎麼知道先前有能生用呢？

【論曰】

如果見到前時同類有用，比知最後也有用的話，這個說法也不對，現見有異的緣故，前時諸行有後果生，最後諸行後果不續，得果既然不同，作為因怎麼會同呢？

如果同為因，應當俱有果。

如果這樣，最後剎那不成立。

又你不應當前後諸行以同類的緣故，更互相比較決定，說都為因，不要使後無果，例前也應當如此，或者前有果，例後也應當如此。

又先前諸行也不是一向，在將滅時，能生後果，入滅定等最後一念心，不能生後等流果的緣故。

也不應當說望後色行為同類因，種類有別的緣故，不要使阿羅漢入無餘心，緣生他識，或者無識身，名同類因，取等流果。

如果這樣，應當無永遠滅度的義理。

【問】

如果說後心緣生他識，或者無識身不是因緣的緣故，無有過失的話，這個說法也不對，入滅定等最後一念心，望後色行也不是因緣，怎麼能生那個名住相力呢？

【論曰】

如果說色行望那個後心，以同性的緣故，是等流果，後心與它為同類因，是因緣的緣故，名住力的話，入無餘心，望他身識及無識身，你宗也承認有同性義，怎麼會不是那個同類因呢？

所有因緣，是自類熏習生果功能，不是其餘的法。

因此你立住相不成立，不是一切法生同類的緣故。

又因緣，是世俗假立，怎麼依賴它立實住相呢？

又你五因取果與果皆承認因緣，怎麼單說一同類因取果一用為住相力呢？

又未來世無實有體，怎麼望那個為同類因呢？

過去、未來不是現在世及無為所攝，同兔角等，非實有自性，因此因時果未有的緣故，如同望兔角，不是那個實因。

果現前時，因已無的緣故，如同從龜毛，不是那個實果，因果尚非真實有體，依賴它立住相，怎麼會實有呢？

既然無住相，時依賴何者呢？

因此決定無實有時體。

【復次：破執依現見證法有體】

再者，怎麼決定知道諸法有體而依賴法體執著有實時呢？

如果由現見知法有體，這個說法也不對，見非實的緣故。

這是為什麼呢？所以接著偈頌說：

無所見見無，迴心緣妄境，

是故唯虛假，有憶念名生。

【論曰】

一切所見皆是識所為，離識無有一個法是實，就是無始以來數習諸見，隨順所習見，隨順所遇緣，隨順自己的種子成熟差別，變似種種法相而生，猶如夢中所見事等，皆虛妄顯現，都沒有一個實，一切皆是心識所為，怎麼決定知道諸法有體呢？

【問】

外境如果無，內識應當有，猶如夢等無境有心，怎麼再起像這樣的妄執呢？

境界既然是無，識怎麼會有呢？

【論曰】

識體定有，也不可知，自體不能知自體的緣故，你們不承認識並生的緣故。

即使承認有諸識並生，也無展轉親相緣義，怎麼能知道識體定有呢？

【問】

如果這樣，大乘就應當如同夢啞，撥無一切法皆是虛，不能辨說一切世間出世間法自性差別。

或者再不如同諸夢啞者，他們能分別種種境界，單單缺乏語緣，不能辨說，現在這個不能分別諸法，也不能說，是大苦呢！

我們不能隨喜像這樣大乘所立虛假法義，以一切法皆可現見，不可撥無，現見法的緣故。

【論曰】

奇哉可愍！薄福愚人不能信解大乘法義，如果有能見，可見所見，能見既然無，誰見所見呢？

以諸能見，不能自己審察知自有體，也不審察他在審察時能見所見皆無所有，不可審察，因此不應當執著現見法決定有體，以迴心時，諸所緣境皆虛假的緣故。

這是為什麼呢？

生起憶念時，實無見等種種境界，單單隨順因緣，自己的心變似見等種種境相而生，以所憶念非真實的緣故，唯有虛假憶念名生，就是對於非有虛妄境界，如同對著眼前，分明記憶，故名憶念，實無有體，顛倒相現，故名非有虛妄境界，因此不應當隨虛妄見計度諸法，說實有體。

【復次：破執憶念證法有體】

再者，你先前所言，要依現見，後方有念，非無法體有現見者，這個說法也不對，先前已略說見非實的緣故，所見能見皆無所有，因此不可以現見證法有體，先前雖然略說，但未廣為辨析，怎麼決定知道諸法非有呢？

諸所執有，略有二種：

1. 無為；

2. 有為。

   無為是常，先前已廣為破斥，就是如果有用能生諸法，應當如同有為，不是無為體。

   如果無有用不能生法，應當如同兔角，它的體是無。

   有為有二，就是過去、未來有及現在有。

   過去、未來，如同先前已辨析，就是曾當有，不是現有體。

   如果現有體，應當稱為現在；如果說無用，故非現在。

   既然現有體，怎麼會無用呢？

   如果說它的用必然藉助因緣的緣故，不是恆有的話，用可以無常，體不藉因緣，應當是常住。

   如果說這個體能起作用，用非常的緣故，體也無常，那就是這個體能起作用，用暫有的緣故，體非恆有。

   又如果有為體恆常是有，而能起作用，故非無為，虛空等體也承認恆有，何不起用，說名有為呢？

   無為恆有而不起用，有為起用怎麼會恆有呢？

   又過去體必定非現有，名已滅的緣故，過去攝的緣故，如同過去用；未來世體也非現有，名未生的緣故，未來攝的緣故，如同未來用。

   如果說過去、未來體雖然是有，不稱為現有，非現在的緣故，所立比量便立已成，這個道理不對，你立三世體非本無今有，也非本有今無，一切時有，如同所執著的空，故名現有，非現世攝，名現有，我現在遮破恆現前有，因此比量非立已成。

【問】

如果你不承認過去、未來二世的體現有的話，那就應當如同用先後是無，體非常有，那就是一切有為之法，若體若用，都待眾緣，本無今有，本有今無，便喪失你宗法體常有。

【論曰】

如果說過去、未來體是現有，世所攝的緣故，猶如現在，道理也不成立，你承認過去、未來用非現有，是世所攝，那就是所立量有不定失。

如果說過去、未來體是實有，世所攝的緣故，如同現在的話，道理也不對，如果依勝義，我宗現在也非實有，那就無同喻；如果依世俗用瓶、瓫等，是世所攝，而非實有，那就是所立量有不定過。

如果說過去、未來體是實有，其餘非實有所不攝的緣故，如同共同知曉的實有法的話，這個說法也不對，如果依勝義，無同法喻；如果依世俗，便立已成，我宗也承認過去、未來曾當是實有的緣故，又如同共同知曉的世俗實法，其餘非實有所不攝的緣故，應當非過去、未來體現實有，像這樣的類別，有眾多相違。

又過去、未來體非現實有，其餘實有法所不攝的緣故，如同共同知曉的非實有法，像這樣的類別，比量無邊，因此過去、未來非現有體，單依賴現在假名建立，就是現在心緣曾當法，似那個相貌顯現，假說過去、未來，實不是過去、未來，由此過去、未來共同所許的法，不是離於現在另外有實體，自宗所許世所攝的緣故，如同現在。

諸立過去、未來有體如同現在者，都同於數論外道所計度自性體常，用有起謝，那個既然有過失，這個也應當如此。

因此自己稱弟子者，應當捨棄這個執著，現在諸法雖然世俗有，但不是勝義。

這是為什麼呢？

如果勝義有，應當不藉因緣；既然待緣生，猶如幻事，怎麼可說是真實有呢？

又現在法有生有滅，猶如幻化，怎麼會實有呢？

如果現在法是實有的話，應當如同所執著的虛空等自性，無生無滅，怎麼稱為現在呢？

又現在法已生未滅，二分合成，已生待未來，未滅待過去，相待立的緣故，非實有體，如同粗細等，攬非實法，和合而成，如同樹林等，怎麼會實有呢？

又在現在一一法上，有多種自性，怎麼會實有呢？

就是一一法都有蘊性、處性、界性、有漏、無漏、世、出世間、色、心等自性，有無量種，在諸自性中誰實誰假呢？

不可以說像這樣的自性，是義理差別，同依一體，除此諸性，更有何體呢？

也不可以說一性是體，餘性是義，同稱為性，無有差別，怎麼能一體，餘皆是義呢？

也不可以說像這樣的自性，是名稱差別，它的義理是一。

如果這樣，不應當生起不同行的解。

也不可以說差別行的解單單緣其名稱，苦、無常等種種行的解都緣義理的緣故。

因此一一有為法體都用無量性相合成，如同舍林等，非真實有，單依賴世俗說有實體。

【問】

如果說諸性皆是共相，以可說的緣故，如同軍林等，是假非實，比量所得；自相是實，現量所得。

既然言是實，它的相貌如何呢？

現量所得，怎麼可說呢？

如果不可說，怎麼言實呢？

如果可言實，就應當可說，怎麼自相是不可說呢？

【論曰】

如果說自相假說為實，不是真實，那就是一切若假若實，都依世俗假想施設，怎麼你們決定執著諸法皆有實體呢？

如果一切法皆非實有，怎麼現前分明可見鏡像、水月、乾闥婆城、夢境、幻事、第二月等呢？

分明可見，怎麼會實有呢？

世間所見皆無有實，怎麼以見證法是真呢？

覺時所見一切非真，是識所緣，如同夢所見，夢心所見決定，非真，亂識所緣如同第二月，像這樣雖然無真實法體而能為境，生現見心，因此展轉，發生憶念，前後俱緣，非真有境，因此不可以生憶念證法是真。

法既然非真，時怎麼會實呢？

【問】

如果緣妄境生於倒見，境可以是虛，見應當是實。

【論曰】

境既然是虛，見怎麼會實呢？

如同在夢中謂眼等識緣色等境，覺時知彼二事俱無，妄境倒心也應當如此，愚夫謂有，聖者知無。

有倒心境二種皆虛，無倒境心俱應是實。

世俗可以，勝義不然，以勝義中，心言絕的緣故。

【問】

如果在勝義中心言絕的話，怎麼屢次說心境是虛呢？

【論曰】

為了破斥實執故，姑且言虛。

實執如果除，虛也不是有，若實若虛，都為了遣除執著，依世俗說，不是就勝義。

勝義諦言也是假立，為了翻對世俗，非有定詮。

【問】

現見心境可言是無，憶念境心怎麼非有呢？

【論曰】

現見尚無，憶念豈有？

如果一切法都非實有，怎麼世間現造善惡呢？

如果無善惡，苦樂也無，那就是撥無一切因果。

如果撥無因果，就是邪見，難道不怖畏這個邪見罪嗎？

【論曰】

奇哉！世間愚癡難悟，唯知怖畏罪，不認識罪因，一切善惡、苦樂、因果，都世俗有，勝義中無，我依勝義，言不可得，不撥無世俗，怎麼成立邪見呢？

在世俗中執著勝義有，不稱正理，是為邪見。

現在在這其中為了破斥時執，略說諸法俗有真無，它的義理虛實、研究是非，在後面的品中將會廣為分別。

已略為成立遠離二邊中道實義，諸有聰慧樂勝義人應當勤修學，就是常無常二邊邪執，如其次第，略破應知。

破見品 第四

【復次：總論邪見紛紜之因】 再者，如果如同先前所言，諸法的自性相貌是世俗事有，勝義理空，如來在其中智見無礙，言音辯了（言辭通達明瞭），巧妙地開悟他心，怎麼世間仍然被種種妄見所魅惑，諍論紛紜呢？ 這是由於能聽聞者有過失的緣故。

【問】 何者稱為聽聞者的過失呢？

【論曰】 謂貪著自己的見解，不追求殊勝的見解，於善惡的說法不能了知。 如果沒有像這樣的三種過失，就稱為聽聞正法的法器。 為了顯示這個義理，故說偈頌：

稟和希勝慧，是法器應知， 異此有師資，無因獲勝利。

【論曰】 必須具備三種德性，才稱為法器：

1. 一者、稟性柔和，無有偏黨，恆常自己審察，不貪著自己的見解；

2. 二者、常希勝解（常期望殊勝的理解），求法無厭，不固守自己的分位而生起喜足；

3. 三者、為性聰慧，於善惡的言論能正為了知，德失差別。 如果沒有像這樣所說的三種德性，雖然有師資，最終沒有獲取勝利的因。 言勝利者，所謂師資開悟，證得，如其次第。 如同那個六師（六種外道）諸外道等，雖然聽聞正法，而無所證得，不是佛陀對於他們無憐愍濟拔的心，也不是聖教不中正道理，以於世間所應當度化者，聽聞佛陀聖教，都已經度化完畢。

【論曰：四諦教法世間不了】 為了顯示這個義理，故接著偈頌說：

說有及有因，淨與淨方便， 世間自不了，過豈在牟尼？

【論曰】 諸佛如來無礙智見觀利他事不過四種，謂所捨、所證及這個二（捨與證）因。 體義皆真，名言非謬，即是四諦，聖教所攝。 佛陀雖然廣說，而他們不知道，過失在世間，不是牟尼（佛陀）的過失。 以諸外道覺慧庸微（愚昧），及缺乏正修，故不能理解，如同那個烈日放千光明，盲者不見，於日無咎。

【復次：破執空理不欣樂】 再者，那些諸外道必定被無明、放逸、睡眠纏覆心識，於自己所承認不能信依。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

捨諸有涅槃，邪宗所共許， 真空破一切，如何彼不欣？

【論曰】 諸外道宗皆言棄捨我所有事，唯我單獨存，遠離羈纏，蕭然解脫，無為惔怕（清靜淡泊），名為涅槃。 離相真空，絕諸妄境，也無分別執著有等心，觀這個能除一切心境，正歸無上大般涅槃，不違背你們所求解脫，怎麼憎惡背棄而不生起欣樂呢？

【問】 我們的涅槃，唯除我所，空也破我，知何所欣呢？

【論曰】 你涅槃中如果我的話，必然不離我所，何成涅槃呢？ 我如同先前破斥，不應當重執，故當欣樂這個，離我真空，有則可除，空無能遣，執有生起過失，觀空即除。 空有二途，德失懸隔（相差懸殊），怎麼你們偏袒有誹謗空呢？ 可憐愍邪惡徒眾，癡狂無智慧，不能信受有益真空，常好邪求無益妄有，而於正教反而生起嫌惡嫉妒，如同那個惡子，婬亂迷心，耽媔色聲（耽著美色音聲），猖蹶無禮，於母慈訓，不知敬從，自己任憑凶惡頑強，反而生起怨害。

【復次：真空是捨證唯一方便】 再者，如果離於真空，畢竟無另外捨證方便，故接著偈頌說：

不知捨證因，無由能捨證， 是故牟尼說，清涼餘定無。

【論曰】 那些諸外道雖然再發心求證涅槃及捨棄生死，由不善知捨證方便，於所捨證最終不能成就，憎惡背棄真空，耽著妄有，故於方便名不善知，除真空觀，無捨生死及證涅槃另外方便的緣故。 諸有貪求外道見者，最終不能得出世清涼。 言清涼者，就是一切苦及苦因究竟寂靜，唯有空觀是證得因，除這個更無另外方便的緣故。 像這樣的空觀，佛法中有，一切外道邪論所無，故牟尼說：四沙門果，我法中有，餘法定無。 以諸外道執著自己的見解，誹謗空觀的緣故，不證涅槃。

【問】 怎麼應當知我們所執著定非捨證正方便呢？

【論曰】 先前已具備說執常句義，立實有時，皆有過失，後面將會廣為破斥執根境等，故知你執著非正方便。 又諸外道於涅槃處，實不能離我所見等，而謂那個處所有自己內我，解脫我所，名為涅槃。 這是為什麼呢？ 我與我所，畢竟無有相離義的緣故。 你不可以言苦樂等法於涅槃處遠離於我，你自立為我所有的緣故，如同你所執著的我之自體。 也不可以言我之自體非我所有，同喻無因，不要使你所執著我無自體，便類似空華，有違背宗義過失。 因此你們外道所執著，不能究竟捨離生死，也不能證究竟涅槃，由此應當知非正方便。

【復次：論外道書論虛妄難可信依】 再者，諸外道等製造書論，雖然彼所詮少分有實，謂說施等是牽引因，能招引善趣及其餘勝樂。 又說煞（殺生）等是牽引因，招引惡趣及其餘劇苦。 然彼書論前後相違，也再承認為煞生等業，又能引發諸惡見趣，也從像這樣的見趣所生，如同有盲人，遇遊正道，或者時迷失，再履邪途。 外道書論也應當如此，有實有虛，不可依賴信受。

【問】 如果這樣，如來三藏聖教或者有所說，難可信解，那就是一切內外經書無可信者，成太過失。 這是為什麼呢？ 佛經中說種種神變不可思議，又說甚深真實義理，諸有情類不能測量，再說如來三業作用，聲聞乘等所不能知，謂無功用，普於十方無量無邊極遠世界，隨諸有情一一根性無量無數品類差別，如其所樂，能於同一時間現妙色身，饒益無盡。 雖然斷一切尋伺分別，而能為彼無量有情宣說無邊深廣大真實美妙無盡法音，於一念頃能除有情無量無邊心行穢垢。 他們的心雖然無實生實滅，也無一切能緣所緣，而一念頃於一切所知境界現見周盡，於現見時，遠離一切能見所見分別思惟，雖然斷一切隨眠纏縛，而於三有現受死生，雖然久離欲，而生欲界，現處居家迫迮牢獄，貯畜種種財穀珍奇，養育妻兒、親眷、僮僕，像這樣的等事，皆難信知，故我於這個深懷猶豫。

【論曰：依無相空生決定信】 事如果唯有，確實可生疑，然事亦空，故接著偈頌說：

若於佛所說，深事以生疑， 可依無相空，而生決定信。

【論曰】 這個偈頌意旨言，如來為了怖畏外道群鹿，作大獅子吼，示現真空。 像這樣的真空，它的義理決定，分明道理教法所共同成立。 諸有智慧者用為定量，銳難精思皆不能越，隨順空理，無倒勤修，眾善莊嚴，成無上果，於這個應當生決定信解。 唯空是實，其餘並非真，單是如來隨順物機欲，善權方便，顯示宣揚。 又佛所言雖然有無量，略唯二種，謂空、不空。 如果於不空有所疑者，可依賴空理比度應知，諸法皆空，怎麼可見呢？ 由識言境，有義不成立。 諸法體相略有二種，謂識所識及言所言。 一個境界同時有識生起，隨見差別，境相不同，這個識不應當隨外境起，由一個境體，多相不成立，故知所識決定非有。 言是假立，唯詮共相。 一切共相，皆非實有，多法成的緣故，如同軍林等。 又諸共相皆依賴別法，所依別法，它的數無邊，諸近見者，不能普見。 既然不見別，不應當見總，如同二性等，依賴二等物，不見所依，必然不能見像這樣的共相。 既然非所見，怎麼依賴彼建立能詮呢？ 因此共相單假施設，非為實有可為言詮。 又諸共相如果實有的話，一一法上全有分有俱不得成立。 一一法上如果全有的話，應當如同別法，共相不成立；一一法上如果分有的話，應當成多分，非一個共相。 又實等上無另外一實等總性，慧所緣的緣故，如同非實等。 總自性就是諸法共相，因此共相非有實體，單諸世間假共同施設。 像這樣的諸法，或者識所識，或者言所言，二種推求審視，俱非實有，除這個二境，更無另外法，故應當信解諸法皆空。 由此，契經有像這樣的說：諸法實性，無示無對，皆同一相，所謂無相。 諸法自性相貌，非言所行，言不能詮，故名無示； 非心心法所行境的緣故，非緣有對之所能對，故名無對； 非超二種所行相外別有餘相，故名無相； 空相無二，故名一相； 不為妄執貪等毒箭損害真見，所證真空，分明可了，故名為相； 又真空理離有無等一切法相，故名無相； 無相無二，故說為一，即以像這樣的無相為相，故名為相，非另外有相。

【復次：破執外道於現事無謬失】 再者，那些諸外道作這樣的言論：諸佛所說，略有二種，謂空、不空。 空言如果實，餘說應當虛，如果佛所言一分是實，則類餘分也非虛的話，我們所言也應當如此，怎麼總括撥無言不可信呢？ 你們外道於現事中有謬失的緣故，不可依賴信受。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

觀現尚有妄，知後定為虛。

【論曰】 那些諸外道邪覺亂心，淺近事中尚有顛倒，何況於後世深遠難知因果理中而無謬失，因此所言不可依賴信受。

【問】 於何種淺近我有倒呢？

【論曰】 謂勝論者計同異等是現量境，諸數論者計苦樂等是現量境。 像這樣的等事，它的數無邊，皆有顛倒。 這是為什麼呢？ 如同勝論執著同異性等是現量境，它的道理不成立。 牛、馬等自性，分別意識於色等法假施設有，越諸根境，非現量得，遍諸所依，無差別的緣故，如同和合體。 彼計第六和合句義，它的體是一，遍諸所依，越諸根境，非現量得，同異等性，它的義理也應當如此，怎麼執著為現量境界呢？ 又彼論說有實句義是現量境，理也對。 這是為什麼呢？ 瓶、衣等物，分別意識於色等法假施設有，怎麼執著為現量境界呢？ 然彼論說瓶、衣等物，因德、業、實、同異合的緣故，為眼所見及身所觸的緣故，是根境現量所知，這個必然不然。 先前分明因德所引實智，非現量攝，謂因青等煖等諸德所引實智，定非見觸現量所攝，非業、同異、實所引生，依賴隨餘相合所生的緣故，如同因香味所引實智，因業引生，實智也應當如此，如同它所應當，比量遮破，謂因諸業所引實智，也非見觸現量所攝，非同異性、實所引生，依賴隨餘相合所生的緣故，如同因香味所引實智。 因實引生所有實智，如同見壺等，知是牛等。 既然破斥壺等諸實句義非所見觸，即已破彼所引實智，以壺等智必然因德、業才能得以生。 這個先前已破，因此也非現量所攝，因同異性所引實智，也非見觸現量所攝，依賴隨餘相合所生的緣故，如同非實等所有諸智。 謂非實智於德、業等言這個非實，依賴隨餘相合所生的緣故，定非見觸現量所攝，餘智也應當如此，由此應知一切句義假合生智，皆非真實緣彼現量。 謂緣實智非是真實緣實現量，假合生的緣故，如同德等智。 像這樣的乃至緣和合智，也非真實緣彼現量，假合生的緣故，如同實等智。 故不應當執著六句義中有現量境，因此勝論於其現世淺近事中也有顛倒。

【復次：破數論執色等實有】 再者，那個數論者執著色等法三德合成，是實不是假，現量所得，理也對。 這是為什麼呢？ 多法成的緣故，如同軍林等色等應當假，怎麼言實呢？ 又樂等三，它的自性別的緣故，如同未變位，不應當成一。 又色等法如果是實有，應當如同樂等，非三合成。 又樂等三，它的相貌各自有異，怎麼和合共成一相呢？ 不可合時轉為一相，與未合時體無別的緣故。 又樂等三性既然各自有異相，不應當同於你執著性相定是一的緣故，性應當如同相，同相應當如同性異。 又樂等別（個別），色等是總，你執著總別既然定是一，總應當如同別，是三不是一；別應當如同總，是一不是三。 怎麼別三成於總一呢？ 又轉變時，樂等三德如果不和合共成一相，如同未轉時，它的相貌差別，不應當現見是一色等。 如果三和合共成一相，應當喪失樂等三種別相，不可以說樂等三德各有二相，一總二別。 這是為什麼呢？ 總相如果一，不應當即三；總相如果三，不應當見一。 如果言樂等一一皆有樂等三相共相和雜，難可了知，故見一者，這個說法也不對，各有三相，還應當見三，怎麼見一呢？ 怎麼可知樂等有異呢？ 又如果樂等一一皆有三相，何須和合共成色等，即應當一一能成色等根境差別，為我受用。 又這個三德各有三相，互有差別，怎麼色等它的相貌是一呢？ 又如果樂等一一皆能成色等法，一一法體皆三合成，就是諸法若性若相應當無差別，同以三德三相成的緣故。 如果這樣，所有大等因果、唯量、諸大、諸根差別，一切不成立。 世間現見情與非情、淨穢等物、現比等量，也無差別，違背諸世間現所見的緣故，成大過失。 像這樣的等類外道邪師所執著雖然多，皆不應合理，誰能攪亂糞穢聚合為呢？ 我佛法中多諸法將，已摧破那個敵，故不煩言詞。 像這樣的外道於淺近處白日夷途（平坦的道路），尚且致顛蹶（跌倒），何況於深遠險絕稠林，極夜重昏，而無謬失呢？ 誰有識者信彼邪言呢？ 為了停止歸邪，故再說偈頌：

諸依彼法行，被誑終無已。

【論曰】 如果諸有情隨順彼外道昧見倒執所說法行，彼隨惡友邪教化力，妄見熏習所任持的緣故，誹毀如來證所生起法，獲大罪業，它的量無邊，由此因緣，墮諸惡趣，受大憂苦，無有出期，故有智慧者不要類比愚夫，隨惡友行，而自己欺誑，應當隨順諸佛真實無罪，速證出離聖教修行。

【復次：深事難知當生信解】 再者，如同先前所言，佛經中說種種神變不可思議，又說甚深真實義理，諸有情類不能測量，乃至廣說像這樣的等事，難信知者，確實如同所言，諸佛功德、所說義理皆甚深的緣故，難可信知，你們愚夫，薄福少智，唯追求自己利益，不期願濟拔他，未飲大悲甘露法味，怎麼能信解像這樣的法門呢？ 如果有慧光破無明闇，深心悲愍一切有情，求佛菩提，具備廣大福，才能信解。 像這樣的法門，謂諸如來過去無量劫悲慧種姓熏發它的心，為拔有情生死大苦，為求無上正等菩提，於諸佛所恭敬供養，聽聞正法，繫念思惟，修集無邊法、隨法行，謂布施、戒、忍、勤、定、慧等種種難行微妙勝行，殷重無間修習圓滿，證得無上正等菩提，獲不思議自在神力，本願所引，妙用無窮。 於這個何種因緣而不信解呢？ 現見世間機關等事，先前勢力所引，任運運動搖擺，像這樣的如來殊勝神變本願所引，任運施為。 又如同世間習幻術者，如果極為成滿，處於多的人眾，妙用難思，何況如來久修勝定增上，滿足神通作用而可測量。 因此你們於諸如來不思議事應當生起信解，於佛圓德自在神通當至心求，不要懷放逸。 有聲聞等，於佛無邊不思議力，自己知絕分，悲號傷歎，聲振三千，你們怎麼誹謗不信呢？

【復次：智者自涅槃、愚夫逢善導】 再者，諸有智慧者自己往涅槃，昧識逢師，不能隨順修學。 為了顯示這個義理，故說偈頌：

智者自涅槃，是能作難作； 愚夫逢善導，而無隨趣心。

【論曰】 煩惱纏縛，無始時來數習堅強，牢固難斷；涅槃虛寂，無相無名，殊勝德無邊，高深難證。 諸有智慧者不因他教，自然能度生死大海，證得究竟大般涅槃，是大丈夫能作難作。 愚夫久沒諸欲淤泥，耽味歡娛，不求出離，如同狗貪齩染血枯骨，雖然杖逼它，猶不棄捨，愚夫也應當如此，味著諸欲，聖言訶責，也不厭離。 像這樣的智者自然開覺，證大涅槃，是作難作；愚夫放逸，無所覺知，雖然遇聖言，不希求寂滅。

【復次：破執空無我怖畏】 再者，生死甚苦，涅槃極樂，過失功德，麤著易了，怎麼有情安然，不欲厭背生死，欣趣涅槃呢？ 以彼愚癡，有怖畏的緣故，謂懷我愛，聞涅槃空，恐懼證無餘，我便斷滅。 由此怖畏，因此不欲厭背生死，欣趣涅槃。 像這樣的怖畏，由少智生。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

不知無怖畏，遍知亦復然， 定由少分知，而生於怖畏。

【論曰】 如果諸有情都無覺慧，於一切法無所了知，彼於涅槃不生怖畏，如果有遍知諸法正理，彼通達生死及與涅槃，生死生時，唯假苦生，生死滅時，唯假苦滅，本來無我，諸法皆空，故於涅槃，全無怖畏。 如果有單解般涅槃時，諸行皆滅，都無所有，不知行苦，任運自己滅，無實體用，離我我所，彼由身見，我愛所持，聞涅槃中空無所有，懼我斷滅，便生怖畏。 像這樣的怖畏，因少智生，故有智慧者應當正除斷。 又非串習，故生怖畏。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

生死順流法，愚夫常習行， 未曾修逆流，是故生怖畏。

【論曰】 諸凡夫者，說名愚夫，煩惱隨眠無不成就，欣生厭死，不樂涅槃，從無始以來，數曾受領增上生道可愛異熟，未曾修習決定勝道，增上生道諸果異熟，貪等隨眠所依止處，雖然為苦火常所焚燒，而不覺知，歡娛嬉戲，於生死苦常習行的緣故，不知過患，無厭離心，於其解脫無罪樂味，由不曾知，不樂修證，如同世間溷䐗（豬），耽樂糞穢，清閑美膳，非所欣求。 像這樣的愚夫，樂生死苦，於解脫樂無希慕意，由未串習，聞說它的名，不能信受，反而生怖畏。 諸有智慧者由思擇力，於解脫樂應當正勤求，不要類比愚夫，倒生厭怖。

【復次：障他真實見罪過】 再者，諸有信求無倒解脫，或者自性賢善，或者由慧力，將修真實見方便時，如果於其中為作障礙，所獲罪業，它的量無邊。 為了顯示這個義理，故說偈頌：

諸有愚癡人，障他真實見， 無由生善趣，如何證涅槃？

【論曰】 真實空見是證圓滿無上智因，又是永滅一切無義涅槃方便，這個方便道是不思議功德生處，由此展轉，疾證菩提，不住涅槃，利樂無盡，隨順它所化無量有情根性不同，安立種子，及成熟等，利樂無窮。 諸有愚人，由無明闇覆自己的慧眼，不見真空，再以邪說及其餘方便障礙他所修如前功德，彼獲罪業無量無邊，唯有如來能知它的際，由重惡業染壞它的心，後生善趣，去之甚遠，隨眠纏縛，相續堅牢，種種業因，能為重障，方便順忍尚不得生，正見涅槃怎麼可證呢？ 知障礙正法，罪業既然深，智者應當自己防範不要犯。

【復次：邪見過於毀戒】 再者，諸有障礙他修正法者，彼後自己引發邪見令生，這個邪見罪勝過於毀戒。 為了顯示這個義理，故再說偈頌：

寧毀犯尸羅，不損壞正見。

【論曰】 如同契經言：寧毀淨戒，不壞正見。 這個意旨云何？ 毀淨戒者，唯能自壞，如果壞正見，兼壞自他，令無量生受大苦果及失無量無邊利樂。 又毀戒者，由犯戒故，常懷慚愧，訶厭自身；壞正見者，無慚無愧，稱讚成邪見，恆常自己貢高。 又毀戒者，不增邪見；如果壞正見，令破戒惡，未生而生，生已增廣，堅固難壞。 又毀淨戒，單障礙生天；壞正見者，障礙涅槃樂。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

尸羅生善趣，正見得涅槃。

【論曰】 毀戒壞見雖然再俱能損壞善因，障礙樂果，然毀戒輕，壞見極重。 這是為什麼呢？ 持戒生天，增長結縛，受生死苦；正見能證三乘菩提，得涅槃樂。 因此智者不要壞正見。

【復次：破惡取空、彰顯中道】 再者，諸法真理，何者是邪？謂一切法，空無我理。 如果這樣，這個道理也有過失。 這是為什麼呢？ 如同有一類聞空無我，謂法皆無，誹謗撥無一切因果正理，乃至斷滅一切善根，這個自己見有過失，非空無我咎，由惡取空，妄生起邪見，行諸惡行，空無我理，心言不測，非彼所證，愚夫聞說諸法皆空，不知聖意，便撥世俗因果也無，滅諸善法，這個豈是空無我過失呢？ 聖說空教，有何種意旨呢？ 為了遣除一切虛妄有執。 如果這樣，也應當說諸法有，為了遣除妄執諸法空的緣故。 確實如此，如果有執諸法空，如來也說諸法是有，既然為遣執，說有說空。 諸法真理，為空為有；諸法真理，非有非空，分別戲論皆不能及。 何種因緣聖說非虛妄呢？為除邪執，故非虛妄。 空有二教俱能除執，何故如來多說空教呢？ 以諸有情多分執有，生死多分，從有執生，因此如來為除有執，滅生死苦，多說空教。 若空若有，皆是教門，何故先前說空為真理呢？ 方便假說，也對。 又這個空言是遮礙不是表顯，不是唯空有，也再空空，遍遣執心，令契合諸法非有非空究竟真理，諸法真理實非空自性，空為門的緣故，假說為空。 真理非空，空為門者，真理非有，應當有為門。 隨機說門，有也無過失，然其門義，順在於空，有有有等，皆順執心，空空空等，皆違妄執，故有智慧者聞說空言，應當離一切有無等執，領悟法真理非有非無，不要生起有無分別戲論。

【復次：寧起我執、非惡取空】 再者，劣慧者前不應當輕易說空無我理，增長其惡見。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

寧彼起我執，非空無我見， 後兼向惡趣，初唯背涅槃。

【論曰】 彼謂世間諸劣慧者我執即是薩迦耶見，其我所見也帶我執，故我執言也攝那個見，我執雖然再不稱正理，而寧彼起，過失輕的緣故；空無我見，雖然稱正理，然彼不能如實了達，因此誹謗撥無諸法皆無，過失重的緣故，寧彼不起。 怎麼這個二過失輕重呢？ 謂初我執唯背涅槃，後惡取空兼向惡趣。 彼劣慧者惡取空時，尚且厭惡善根，何況諸含識。 彼由厭背善及世間，斷滅善根，損害含識，非唯棄背清涼涅槃，也持自身足地獄火。 生起我見者，無像這樣的事。 這是為什麼呢？ 彼貪我樂，欲我離苦，不造眾罪，廣修諸福，脫諸惡趣，不失人天，單怖畏涅槃，不證解脫，故契經說：寧起我見如妙高山，非惡取空增上慢者。 如果這樣，諸法空無我理鄰近險趣，聖不應當說。 劣慧者前實不應當說，而勝慧者隨這個修行，獲大義利，故須為說。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

空無我妙理，諸佛真境界， 能怖眾惡見，涅槃不二門。

【論曰】 求解脫者，除妙空觀，無另外方便能證涅槃，智者欲除諸惡見垢，離這個無有其餘殊勝方便。 有見執有所緣境的緣故，如同其餘有見不證涅槃，也不能除諸惡見垢。 修這個空行至究竟者，能證極果無上菩提，普為有情方便開示，再令圓證所求妙果。 諸有能成自他利樂，空無我觀最為勝因，故應當善知有情根性，方便開示，令其領悟進入。

【復次：真空摧邪、歸順正法】 再者，如來為除惡見鬼魅，說空無我阿揭陀藥（無死藥）。 這是為什麼呢？ 諸惡見者聞說空名皆生怖畏，漸次調伏，自然息除。 為了顯示這個義理，故說偈頌：

愚聞空法名，皆生大怖畏， 如見大力者，怯劣悉奔逃。

【論曰】 愚謂惡見損覆慧眼，彼聞空名，諸惡見命自然損害，空雖然無心，欲害惡見，而力大的緣故，聞名自滅，如同聞虎名，怯者自喪。 又如同世間調善龍象，於它的兩頰，威汗交流，雖然再無心損害物命，而那個龍象威力大的緣故，其見聞者，驚怖奔逃。 空理也應當如此，威力大的緣故，令惡見者聞名驚怖，自然損滅。 空理無心，非為損物，證空理者，應當為害他。 如果證真空，它的心寂靜，平等無二，怎麼欲害他呢？ 然為利樂諸有情的緣故，方便開示空無我理，懷惡見者，聞之自滅。 為了顯示這個義理，故接著偈頌說：

諸佛雖無心，說摧他論法， 而他論自壞，如野火焚薪。

【論曰】 諸佛無心欲摧他論，然為利樂所化有情，開示過去諸佛廣路，謂一切法自性相貌皆空，前後如來無不遊履，從因至果，引導群迷，外道邪徒諸惡見論，聞這個空教，自然壞滅。 如同在山林，野火騰焰，濕薪積木，烈日所乾，雖然無有人持火來就，然薪逼火，如同自己引燒。 惡見邪徒諸論也應當如此，空教勢力而自己崩摧。

【復次：破執外道欣樂邪宗】 再者，諸外道宗皆說妄有，欲令棄捨，故說真空。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

諸有悟正法，定不樂邪宗， 為餘出偽門，故顯真空義。

【論曰】 有智慧者自己能簡別真偽，遇這個正法，不樂邪宗，如同識寶人得無價寶，最終不復樂其餘水精珠。 諸外道宗皆立妄有，去正法遠，如同假偽門，誑惑有情，令失大利，故我顯示佛教真空，令那個邪徒趣真背偽。

【復次：我執生欣厭】 再者，何種因緣外道欣樂邪宗，厭背聖教？由身見力，如果知無我，必然無欣厭。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

若知佛所說，真空無我理， 隨順不生欣，乖違無厭怖。

【論曰】 如果知佛教空無我理，斷除身見所生起隨眠，觀察世間如同空舍宅，虛妄諸行生死輪迴，興盛無欣，衰損無厭，無憂無喜，無畏泰然。 如果有身見，謂我損益，衰盛起時，便生憂喜，因此便有怖畏無窮，故有智慧人應當除我執。

【復次：悲愍外道著我執】 再者，諸外道眾由著我執，能為自縛，也縛有情，所損既然多，深可悲愍。 為了顯示這個義理，故說偈頌：

見諸外道眾，為多無義因， 樂正法有情，誰不深悲愍？

【論曰】 諸外道眾貪愛我執，能令自他生起無量罪，薩迦耶見是一切惡生根本的緣故，如同說所有惡不善法，一切皆以薩迦耶見為本而生。 諸有中（中等根機），懷樂善法者，自無定執，隨順他緣，為彼外道邪言誑惑，也貪我見，生起無量罪。 像這樣的外道，能令自他俱生起種種堅固纏縛，誰有智慧的人而不悲愍呢？ 故樂正法，清淨意有情，生起利樂心，應當深悲愍，殷勤為說無我真空，令修正見，離諸繫縛。

【復次：佛法深細難悟】 再者，諸佛菩薩常住於世，實有真淨利樂他心，何故世間仍然有無量信邪倒見謗法有情呢？ 由佛所說境智甚深，微細難悟，外道不如此。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

婆羅門離繫，如來三所宗， 眼耳意能知，故佛法深細。

【論曰】 諸婆羅門唯常習誦虛言為道，耳識能知，不是深細。 離繫外道唯以露身形身體臭穢，種種猛利自己苦為道，眼識能知，也非深細。 如來聖教以證真空無漏慧劍，永遠斷除所有內煩惱賊，獲得無上正等菩提，利益安樂一切含識，道理教法意趣甚深微細。 諸有通達如實理者，於佛聖教或者知或者不知，由佛道理教法最深細的緣故，外道愚夫不能領悟進入，多信外道粗淺邪言，少信如來深細聖教。 世間多信婆羅門者，以婆羅門多行誑詐，誦咒祠火，自己苦除愆，矯設吉祥，妄說禍福，為活命的緣故，種種方便，誑諸女人戍達羅（首陀羅）等，令於彼所生希有心，供給所須，推為尊貴。 古代黠慧諸婆羅門，隱藏造作明書，言自然有，唯得以自己誦，不許他人觀，稱讚婆羅門最為尊貴，剎帝利等皆是卑賤，給施所須，獲無量福。 愚夫無智慧，不能測量，謂真福田，信敬供養。 然彼明書非自然有，有所詮的緣故，如同世俗言。 又彼明書非盡稱理，非聖說的緣故，如同虛誑言，婆羅門種非實尊貴，非真福田，常行乞丐，養妻兒的緣故，如同貧癩者，故有智慧的人不應當歸信。

【問】 婆羅門法既然多誑詐，離繫外道所學如何呢？

【論曰】 彼所學法，多順愚癡。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

婆羅門所宗，多令行誑詐， 離繫外道法，多分順愚癡。

【論曰】 離繫外道都不知道真理，唯貪後樂，現受劇苦，諸有所言，多不合理，愚癡種類聚結成群，為世愚癡之所歸信。 怎麼決定知彼愚癡呢？ 以露身形，無羞恥的緣故，如同狂如同畜，如同類似嬰兒。

【問】 如果婆羅門，實非尊貴，何種因緣貴勝也敬事它呢？

【論曰】 以彼習誦諸明論的緣故，諸婆羅門實無所識，為活命的緣故，於一切時誦諸明論，詐現異相，以動人心，世間貴勝，不審察觀察，謂其有德，故敬事它。 又明論中雖然無勝義，而有世俗少分禮儀，世間貴勝為習學的緣故，彼雖然無德，也申敬事，其餘有不誦諸明論者，以同類的緣故，世俗相承，不審察觀察，也兼敬事。

【問】 離繫外道與那個不同，怎麼世間也多敬事呢？

【論曰】 以它薄知星歷道度，觀鳥解夢，占相吉凶，故凡愚人多申敬事。 又婆羅門誦諸明論，以難成的緣故，世共同敬它。 離繫外道以苦行的緣故，世共同憐愍，這個皆不能解脫生死。 諸有智慧者當正為了知，不要隨順那個見，故接著偈頌說：

恭敬婆羅門，為誦諸明故， 愍念離繫者，由自苦其身。

【論曰】 婆羅門法，勤誦諸明，世以為難，故共同恭敬。 然諸明論非解脫因，單有虛言，無實質義理的緣故。 離繫外道極自己苦身，也以為難，世共同憐愍。 怎麼自己苦非解脫因呢？是異熟果，非善法的緣故。 彼拔髮等所生身苦，由過去世惡行所招，是業異熟，非善法的緣故，如同樂異熟，非解脫因。 如果言這個苦現功力生，非異熟果，因不成立的話，這個說法也不對，彼所受苦是異熟果，以無所益，與色根識俱生苦的緣故，如同地獄中所受身苦，自部也有，不承認這個苦是異熟者，應當以此量而決了它。 諸有身苦非異熟者，也非能證解脫親因，有漏身受，現緣生的緣故，如同婬欲樂。 又彼自己苦非解脫因，違背聖教的緣故，如同自己害苦。 彼師所說不是聖教，非如來等所共同說的緣故，如同婬書等。 故彼自己苦單是前世惡行所招及以現在愚癡所起，定非能證真解脫因。

【復次：破執尊勝身得解脫】 再者，有作這樣的言論：依賴尊勝身能得解脫，世間尊勝，謂婆羅門，故婆羅門能證解脫，非其餘雜類可得涅槃。 這個說法也不對，故接著偈頌說：

如苦業所感，非真解脫因， 勝身業所生，亦非證解脫。

【論曰】 如同離繫宗所受身苦，業異熟的緣故，非解脫因。 婆羅門身即使承認尊勝，也業所感，非解脫因。 身雖然不能親證解脫，而身中善是解脫因。 如果這樣，餘身善也應當如此，怎麼單說婆羅門呢？ 又婆羅門根境等法，與其餘種類一切皆同，怎麼自己言彼勝餘劣呢？ 因此彼所說唯誑惑愚夫，諸有智慧的人不應當信受。 然婆羅門非勝其餘類，這個洲人的緣故，如同戍達羅。 戍達羅等，非劣彼姓，這個洲人的緣故，如同婆羅門。

【論曰：總結佛法勝過外道】 既然言外道所說皆虛未知，如來法有何種實呢？ 為了遣除這個疑難，故說偈頌：

略言佛所說，具二別餘宗， 不害生人天，觀空證解脫。

【論曰】 佛說無量深妙法門利樂有情，要唯二種：

1. 一者、不害能感人天；

2. 二者、觀空能證解脫。 損惱他意及所發生身語二業，總名為害。 如果能斷那個所說害法，修諸善因，名為不害，謂十善業、布施、愛語、利行、同事及諸靜慮、無色定等，由此得以生人天善趣，受諸勝妙無染果報，依此能除一切煩惱及能修習無量善因。 真如實際，離相名空，正觀這個空，證涅槃樂，空無我理，於諸法中，無相無名，都同一味，寂靜安樂，即是涅槃，這個必然觀空，才能可證的緣故。 像這樣的善趣、解脫二因，唯佛法中具備可得。 外道雖然說施等少分生人天因，而不圓滿。 這是為什麼呢？ 那些諸外道無有顯析因果智的緣故，不言意思生殊勝福的緣故，無另外解脫律儀法的緣故，善趣粗業尚且不委細知，涅槃妙因故其絕分。 如來所說道理教法周圓，外道邪徒怎麼不樂呢？ 由佛正教，違背彼邪宗，乖違本所貪，故不欣樂。 為了顯示這個義理，而說偈頌：

世人耽自宗，如愛本生地， 正法能摧滅，邪黨不生欣。

【論曰】 如同本生地，雖然不膏腴（不肥沃），久處其中，而不願捨棄。 自宗也應當如此，雖然與理違，以本師承，故不能離，尚且不欲樂其餘外道宗，何況樂慕如來甘露聖教。 甚深實相，真空智火，能焚外道邪執積薪，違背彼本心，故不欣樂。 諸有智慧者應當善思維，不要染著邪宗，致違背正法。

【復次：總結信受佛法】 再者，佛法普照，如同盛日輪，求勝智人應當信仰。 為了顯示這個義理，故說偈頌：

有智求勝德，應信受真宗， 正法如日輪，有目因能見。

【論曰】 這其中顯示要具備二德能信大乘：

1. 一者、有知；

2. 二者、希求殊勝功德。 大乘能滅一切邪宗，隨順大乘，多所饒益，謂自己能證無上涅槃，令他有情也出離生死。 大乘正法，如同那個日輪，普為世間破無明闇，有慧目者，因此法光，分明照知真偽色像，背邪從正，避險求安，利樂自他，無不成辦。 諸有智慧者應當信大乘，不要顧邪宗，誹毀正法，自己受沉溺生死淤泥，誑惑有情，令失大利。 智與愚異，謂識是與非，智不要類似愚，不辨析真偽。 如果有真實利樂他心，應當以大乘摧邪立正，勤修空觀，速證菩提，利樂有情，窮未來際。

破根境品 第五

【復次：破執根境實有】 再者，如同先前所言，後面將會廣為破斥根境等，我現在應當宣說。根是了別境界的所依，將要破斥根，先除掉它的境；境既然已除，根也隨順亡滅。

【破勝論宗瓶等唯色等成】 迦毘羅（數論外道）說：瓶、衣等物，唯是色等所成，諸根所行的，體是實有。為了破斥這個計度，所以說出偈頌：

於瓶諸分中，可見唯是色。 言瓶全可見，如何能悟真？

【論曰】 你宗自己說眼等諸根各自取自己的境界，不相互雜亂，眼唯有見色，瓶通於四塵（色、香、味、觸），難道見色時，全見瓶體嗎？ 這顯示瓶體不是眼所見，不是唯色的緣故，猶如聲等，難道瓶體也是色嗎？ 我不言瓶體唯非色，但言瓶體非唯色成，故所立因，無不成立失。 你於現事既然有乖違而言領悟真理，這個怎麼可信呢？ 如同眼所見的，唯色不是瓶，香等也應當如此，故接著偈頌說：

諸有勝慧人，隨前所說義， 於香味及觸，一切類應遮。

【論曰】 鼻、舌、身根，它的境界各自有異，全取瓶體，義理也不成立。 瓶不是三根所取境界，一一比量，如同先前應知。 聲既然非恆（不是常），故這個不說。 類比它的色等，聲也應當如此。 像這樣的一切瓶、衣、車等，皆非色根所取境界，不是決定意識取於外境，必然隨順色根。 瓶等既然非色根境界，意也應當如此。 如果不是這樣的話，盲、聾等人也應當了別色等外境。 像這樣的瓶等，非根所行，皆是自己的心分別所生起。

【論曰：破執瓶色體無異】 如果說瓶等與色等法體無異的緣故，眼等諸根如同取自境也取瓶等，因此諸根也能漸次取瓶等境。 如果這樣，瓶等應當是一切色根所行，就是違背諸根各自取自境，或者一個瓶等體應當成多，或者承認諸根不取瓶等，唯色等體是根境的緣故，色等各自有別。 既然不是瓶，怎麼合時成實瓶體呢？ 如果說瓶等眾分合成，見一分時，言見瓶等，如同見城分，也名見城。 這個說法也不對，城非實的緣故，城體是假，眾分合成，見一分時，不名全見。 瓶等如果是這樣，是假不是真，你們怎麼執實可見呢？ 又見一分言可見者，道理不對，故接著偈頌說：

若唯見瓶色，即言見瓶者， 既不見香等，應名不見瓶。

【論曰】 如果和合中有眾多分，由一分的緣故，全得以它的名稱，謂於一個瓶有色等分，由見色的緣故，言見瓶的話，所餘香等既然不可見，應當從多分言不見瓶，也不應當言色體是勝，瓶一分的緣故。 猶如香等、色等，於瓶既然無勝劣，應當從香等名不可見。 世間立名，或者從多分，或者就最勝。 色上全無，香等有一，因此瓶等應當從香等名不可見，那就是外色也應當非實，是可見性。 是瓶、衣等不可見法一分攝的緣故，猶如香等世間共同知曉。 瓶色可見，怎麼得以立不可見呢？ 世間所知，隨順自己的心變，假說可見，非外實色。 現在遮礙心外實有可見，故不相違。

【論曰：破執不可見無所有】 不可見法無所有的緣故，應當不可說。 這是為什麼呢？ 可見無的緣故，名不可見。 無法都無，怎麼可說呢？ 可見之法以有體的緣故，可為他人說。 這個說法也不對，無體之法也是說因。 如果不是這樣的話，不可見言，現應當無有。 又見於色都無所益，何故說色以為可見，非不可見呢？ 這是為什麼呢？ 不是由能見及不能見使色有異。 怎麼由見說色可見，不是由不見說不可見呢？ 如同瓶上色是可見的緣故，說瓶可見；瓶上香等不可見的緣故，也應當說瓶為不可見，它的道理相等的緣故。 又眼見時，說色可見；眼不見時，也應當說色為不可見，它的道理相等的緣故。 瓶與色既然有可見不可見義，何故現在偏破可見，立不可見呢？ 可見生起執著，遮礙可見的緣故，言不可見，不是立瓶色為不可見。

【論曰：破執色法全體可見】 又色也不是全體可見，怎麼由色而說見瓶呢？ 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

有障礙諸色，體非全可見， 彼分及中間，由此分所隔。

【論曰】 有障礙色非全可見，彼分中間，此分所隔，如同隔壁等所有諸色雖然見一分而不見餘，故應當如同瓶，名不可見。 於諸分中，此分非勝，餘分為多，此應當從多名不可見。 粗色漸漸析，未至極微，常有多分，如果至極微，非色根境，因此諸色皆不可見。 難道不是極微外面傍布（並列），無所障隔，相鄰而住，全可見嗎？ 眾微總相是假非實，一一別相非色根境，有礙極微，面有彼此，怎麼得以立色法實有，全體可見呢？ 雖然諸極微總相是假，一一別住實不可見，然諸極微和合相助，不可分析，面有彼此，故一一微，它的體實有，全分可見。 這個說法也不對，故接著偈頌說：

極微分有無，應審諦思察。 引不成為證，義終不可成。

【論曰】 極微也與餘物合的緣故，應當如同粗物有分是假。 〈破常品〉中已辨析極微有分非實，極微一一既然不可見，怎麼和合相助可見呢？ 如果相助時，不捨棄本相，應當不相助；如果捨棄本相，應當非極微。 以相助時如果如同本細，應當無助力，應當不可見；如果轉成粗，應當非極微，應當假不是實。 審思極微，由有礙的緣故，有分非實，不可全見，因此不可以引證諸色實而可見。 如同色由前述所說的道理有分無實，非色根境，像這樣的一切有質礙法皆眾分成，非色根境。 為了顯示這個義理，故再說偈頌：

一切有礙法，皆眾分所成。

【論曰】 諸有礙法，以慧析之，皆有眾分相依而立。 析如果未盡，恆常如同粗事，眾分合成，是假不是實；析之若盡，便歸於空，如同畢竟無，越色根境。 諸可見者，皆眾分成，世所共知，並假不是實，細分障隔，不可全見，極微相助，道理再不成立。 諸有礙物皆可析之，盡未盡時，歸空是假，因此都沒有真實色法可見可聞可嗅嘗等。

【論曰：破執言說為根境】 所詮色法既然非根境，能詮也應當如此，故接著偈頌說：

言說字亦然，故非根所取。

【論曰】 一切所聞音聲言說，漸次分析至一字名，這個也如同先前，猶有細分；再漸漸分析，乃至極微，這個非所聞，猶有細分；再漸漸分析，乃至都無，析未盡來，是有礙的緣故，常有細分，是假不是實。 又聲細分前後安立，互不相續，體無合義，非實詮表，非實可聞，它的道理分明，故再分別說。 如果聲細分同時而生，非前後立，如同色細分，薩羅羅薩（古代印度語言中的兩個字）像這樣的字，同時可聞，義理應當無別。 像這樣已破斥色等五塵，體是實有，色根所得。

【復次：破執形色實有】 再者，有說形色是眼所見，現在應當徵問：像這樣的形色，是離於顯色呢？還是即是顯色呢？ 如果離顯的話，應當非眼見，離青等故，如同樂音等；如果即顯的話，應當如同顯色，也非眼見，先前已廣為論述。 又說偈頌：

離顯色有形，云何取形色？

【論曰】 如果離顯色另外有形的話，怎麼依賴顯色而取形呢？ 如同離顯色有樂音等，自根取時，不依賴於顯。 然依賴顯色而取於形，如同遠見火，知煖總相，因此形色決定應非色根所取，或者非眼見。

【論曰：破執不依顯取形】 如果再有言不依賴青等而取形的話，應當如同這樣破斥。 不動顯處，形色了別，必然色根境了別為先，緣形相的緣故。 諸緣形相，必然色根境了別為先，如同旋火輪形相了別，或者如同闇中形相了別。 有作這樣的言論：形、顯二色，它的體各自有別，能了知有異的緣故，如同香味等。 現見世間長等青等，能了各自有異。 如果這樣，世間諸大造色與金銀等，能了有異的緣故，應當有別體。 因既然不定，宗義怎麼成立呢？ 或者再怎麼取形色呢？如果形實有，是眼所見，怎麼依賴觸而取形呢？ 不見青等依賴觸而取，形既然依賴觸而可了知，應當如同澀等非眼所見。

【論曰：救護與再破形色】 這個因如果言決定依賴於觸而了形的話，依賴於顯色應不了形；如果言依賴觸了形的話，觸風水等應當也了形。 這個難題非合理，我意旨單言形可依賴觸而了知的緣故，非眼所見，不言形了依觸決然。 如果這樣，顯色也依賴觸了，應當不可見，如同依賴觸的緣故，知火色等，這個必然長等差別所隔，才能可了知，故所立因無不定失。 這是為什麼呢？ 如果依賴於觸，了別青等，必定是比知，非眼所見。 青等共相，這個必然長等差別所隔，非親依觸，不可以難言形也應當如此，以形於觸無決定的緣故。 顯有決定，故不相類。 像這樣的已破離顯有形。 即顯也不是，故接著偈頌說：

即顯取顯色，何故不由身？

【論曰】 形如果即是青等顯色，顯色如同形，應當由身取，那就是顯色身觸應知，即是形的緣故，猶如形色，身觸知形，不知其顯，故知顯色非即是形。 這個意旨說形非即顯色，不同知的緣故，猶如樂音。 形如果與顯非即非離，應當如同車等，它的體非真。 形體若實，如同青色等，應當與顯色或者即或者離。 又諸形類無另外極微，一一極微無長等故，離顯極微，別有長等極微，自性難可了知。 形顯極微，量既然無別，怎麼離顯別有實形呢？ 也不可以說一一極微有長等相，長等如同粗體可分析，何謂極微呢？ 又諸極微，量無差別，彼此共同承認，現在說極微有長等相，便違背自宗。 你所學宗承認極微量無差別的緣故，也應當信受離顯無形。

【論曰：破執形色為積集所成】 如果說極微雖然無長等，而由積集成長等形，即顯極微集成長等，何須別執有形極微呢？ 又長等形不是如同青等，極細分析，本相猶存，故長等形非色根境，無實體的緣故，猶若空花。 如果諸極微非實長等，怎麼積集成長等呢？你承認極微體非粗大，怎麼積集成粗大呢？ 因此長等形非實有自性，單是青等積集所成。

【復次：破執同異性等為根境】 再者，勝論宗中，離色等外，別立實有同異性等，彼由能依色等勢力，為色根境。 這個說法也不對，先前說色等非色根取，故彼也非色根境界。 彼宗有說實等要因粗德、色德合的緣故方見，如果無二德，應當如同極微及空中風，雖然有不見。 這個說法也對，粗如同長等，析即歸無，色非可見，並如同先前所說，怎麼因此能見實等呢？ 彼再有說所依實等要因能依色故可見，如同熱水中，水覆火色，雖然有火實而不可見，就是那個論中有破斥這個說法，青等染色，染白衣時，不見白色，應當不見衣，不可以說由見染色，見染所依，染所依實與衣合的緣故，也得以見衣。 這是為什麼呢？ 水火二實既然共同和合，由見水色即見於水，也應當由此見於火實。 彼宗二師俱不合理，姑且借那個一以破斥那個宗。 為了破斥那個執著，再說偈頌：

離色有色因，應非眼所見。 二法體既異，如何不別觀？

【論曰】 色所依實，名為色因。 像這樣的色因，如果離於青等，應當如同味等，非眼所見。 色與色因，自性相貌如果異，應當如同青黃等，應可別觀。 實既然離色，不可別觀，應當如同色體，無另外實自性。 實與色，也可別觀，如同見青黃，二解有別的緣故。 像這樣的二解，非色根識，假合生的緣故，如同非實心。

【復次：破執一處唯一色】 再者，或者勝論者作這樣的言論：諸色實有而言聚合色非實有故不可見者，如果執著一處有眾多色，可有這個過失。 我說同類，處必不同，故於一處，唯有一色，無這個過失的話，這個說法也不對，如果色實有，應當不可見，無細分的緣故，如同虛空等。

【論曰：破執色性】 這個因不定，以色性等也無細分而可見的緣故。 你怎麼知道離色體外別有色性？再怎麼知道色性可見呢？ 為了破斥那個執著，故說離色有色因等，這其中色性，說為色因，色智色言藉此生的緣故。 如果這個色性異色體一，周遍一切，離青等處也應當可見。 離青等處既然不可見，色性定應非眼所見。

【論曰：破執色性不周遍】 有作這樣的言論：如果執著色性它的體周遍，容許有這個失，我說色性隨順自所依，各自不同，無這個過失的話，這個說法也不對，如果色性等隨順自所依，體不同的話，無青等處，青等突然生；有青等處，青等突然滅。 那時，色性與所依色，它的處所不同，應當各自別立，而你不承認，怎麼無過失呢？ 如果說色性有遷動，能轉至其餘處，或者再新起，就是這個自性非一非常；既然承認一常，體應當周遍，還同於前失。 離青等處，也應當可見；既然不可見，應當非眼境。 難道不是中間或者其餘法上無了因的緣故，不可見嗎？ 何稱為為了因？謂形量差別。 如果這樣，色性應當不可見，所依諸色無形量的緣故。 又這個色性應當非眼見，體周遍的緣故，如同聲性等。 色與色性，體相如果異，應當可別觀，如同青黃等。 然這個二種不可別觀，是色是性，故無有異，不可以說見而不了是色是性二相差別。 色性相異，應當如同青黃，為緣發生，似自己見的緣故。 能見既然同，所見應當一，故離色外無另外色性；既然無色性離色可見，怎麼比量因不定呢？ 其餘聲性等，隨順它所應當，一一研尋，例如先前破斥。

【復次：破執四大為根境】 再者，勝論宗中說，地、水、火有色觸的緣故，皆為眼、身二根所得。 世間共同承認地等三大，是眼所見，身所覺的緣故，風唯身得，以無色的緣故。 這個說法也不對，已破眼見，當破身覺，如果隨順世間共同所許的話，身唯能覺觸德（觸的實德）非餘。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

身覺於堅等，共立地等名， 故唯於觸中，說地等差別。

【論曰】 世間身覺堅、濕、煖、動，便共同施設地、水、火、風，因此唯觸名為地等，不是離觸外有另外所依地等四實。 這個義理意旨言地等四實不離於觸，身所覺的緣故，如同堅等觸。 如果執著地等非觸所攝，應當如同味等非身所覺。 如果於堅等立地等名，則無所諍，體無別的緣故。 如果立地等是觸所依，不是即是堅等，違背這個比量。 偈頌中初半明地等大自相身覺即觸所攝，後半明彼地等共相非觸所攝，身不能覺，唯是分別意識所知。 先前色性等自相、共相，隨順它所應當，類也應當如此。 再者，地等諸大於燒等時，無不同相貌生，故非根境。 如同燒瓶等，於熟位中有不同相貌生，謂赤色等。 這個諸異相，德句所攝，離此無別實句相生，怎麼可言離德別有地等實句身根所覺呢？ 為了顯示這個義理，故再說偈頌：

瓶所見生時，不見有異德。 體生如所見，故實性都無。

【論曰】 瓶等燒時，有赤色等諸德相起，現見異前，除此更無實句瓶體與未燒位差別而生。 瓶等實句如果別有體，應當如同德句有不同相貌生起，能燒所燒和合等位，既然無有別實句相生，應當如同空等，非實有自性，也非色根所取境界，單是分別意識所知，世俗諦收，假不是實。

【復次：總破一切根境】 再者，外道、其餘乘各自別所執著麤顯境相，我已略為遮礙，現在應當總破外道、其餘乘遍計所執一切境相。 謂那個境相略有二種：

1. 一、有質礙；
2. 二、無質礙。 有質礙境皆可分析，有質礙的緣故，如同舍如同林，析即歸空，或者無窮過，因此不可執著為實有；無質礙境也非實有，無質礙的緣故，猶若空花。 又所執著境略有二種：
3. 一者、有為；
4. 二者、無為。 諸有為法從緣生的緣故，猶如幻事，非實有體；諸無為法也非實有，以無生的緣故，譬似龜毛。 又所執著境一一法上，隨諸義門，有眾多性，如果是實有，應當互相違背，再析歸空，或者無窮過。 又所執著色應當非實色，是所知的緣故，猶如聲等。 廣說乃至所執諸法應當非實法，是所知的緣故，猶如色等。 由此道理，一切所執著若有若無，皆非真實，諸有智慧的人應當正為了知有無等境皆依世俗假立名相，非真勝義。

【復次：總破諸根】 再者，已破斥它的境，再為破斥根，先破其餘乘，故說偈頌：

眼等皆大造，何眼見非餘？

【論曰】 眼等五根，皆四大種所造淨色為其自性，故契經言：謂四大種所造淨色，名眼等根。 這個世俗言論，不是勝義說，如果執著為實，它的義理不成立。 這是為什麼呢？ 同是造色，何種因緣見用，唯眼不是餘呢？ 未見世間二法相似，所生起作用更互不同，難道不是諸根它的相貌有異嗎？ 謂各自能作自識所依，這個果有異，不是相貌差別。 相既然無別，果怎麼會有異呢？ 用有異的緣故，它的果不同。 現見世間用殊相一，如同諸藥草，損益用別，堅等相同。 相既然是同，用應當非異。 又應當諸根即是大種，生識用別，名眼等根，如同即堅等作用不同，得以藥草名種種差別，這個不應然，相用體一，名有異的緣故，由見等用，有差別的緣故，就是顯示眼等相有差別，非有別用，依賴無別相。 用既然不同，相必然有異，故離大種，別有義成立。 如果這樣，藥草用既然不同，也應當離大，別有它的體。 承認有別體，於義理有何種違背呢？ 如果如同見等全離大種，義理可無違背。 然非全離，何得無違背呢？ 如果言眼等自性類雖然同而相有異，便違背自宗。 你宗自性類即法體相，自性類既然同，相由何者有異呢？ 不可一個體有同不同，二相差別俱非假有，如同一色上無有青黃二相差別。 如果一個法自性可分二相，於中一一應當再可分，像這樣的展轉，應當析至空，或者至無窮，常非實有。 又眼等根，體由何者有異呢？ 由見等因，有差別的緣故。 難道不是見等同用大種以為它的因嗎？怎麼有別呢？ 如果由大種有差別的緣故，所生見等有差別的話，就是應當依賴這個差別大種，眼識等生，何用眼等呢？ 不是唯大種是見等因，怎麼可言它無異的緣故，見等無別呢？ 再有何種因呢？ 謂善惡業，這個業再由貪樂見等眾緣展轉差別而生，由此業的緣故，見等有異。 如果眾多滿業別感見等，它的義理可以，如果唯一業總感一身，怎麼有異呢？ 又色界身，業無差別，唯厭味等一業所招，彼界諸根應當無差別。 如果言一業有多功能，故所感身諸根別的話，業與功能俱是作用，怎麼一個用而有多用呢？ 不言一個用再有多用，單說一個體有多功能，由此功能發生多果。 如同同分眼，體雖然是一，而能生識及生自類。 假說可以，實怎麼呢？ 一即是多，理相違的緣故。 如果承認一業有多功能，感多根者，何不承認業唯感一根，能生多識呢？ 像這樣的抑難，於道理有何益呢？ 又一根處有損益時，餘根也應當同有損益。 又如果一根身應當鄙陋，我不抑你令唯一根，單欲挫你一業多用。 又業力的緣故，無有諸根同時損益。 如同地獄中，雖然有猛火焚燒他的身，而那個有情諸根不滅。 又由根處，身相端嚴，如同青盲人，形非鄙陋。 又如果一業能生多果，以生別識，證明有別根，像這樣的比量，應當不成立。 此有彼有，此無彼無，單可成立差別功能，不應當證明有差別體相。 又即這個業差別功能，何不能生差別諸識呢？ 諸識生時，業已滅的緣故，無能生用。 如果這樣，眼等應當不從那個業用而生。 如果業所引發習氣猶存，能生眼等，何不從那個業引發習氣諸識生呢？ 這個不應然，生無色界，眼等五識應當也現行，業習所依識體有的緣故，立有色根，無像這樣的失。 生無色界，大種無的緣故，造色也無，何種因緣生那個，無大種呢？ 離色貪的緣故，就是由此因損害識種，故眼等識於那個不生。 這個不應然，非於境界離貪欲的緣故，能緣識種也被損害，不要使於欲界得離欲者，或者於三界得離欲者，能緣那個識畢竟不生。 如果說所依由自地業所引發的緣故，能生諸識，身生色界，於欲界境應當不能緣。 如果這樣，應當言生無色界無境界的緣故，那個識不生，何故不緣下地境起呢？ 如果言於那個已離貪的緣故，不能緣的話，這個先前已說。 先前何所說呢？ 謂生上地應當不能緣下地境界。 如果即業種能生五識，不應根處有損益的緣故，識隨損益。 這是為什麼呢？ 非業習氣用那個為依，那個變異的緣故，識隨變異。 由現那個識有損益的緣故，使業習氣也有損益。 這是為什麼呢？ 世間現有緣即心境妄分別識，能使其餘法損益事成，如同在夢心妄謂心等。 如果不覺知根處損益，能依之識損益應當無，這其中必然有微細覺受。 像這樣的等類，問答無窮，恐懼厭煩言詞，故應當姑且停止。 諸法自性相貌，微細甚深，淺識的輩類極難開悟，姑且應當隨俗說有諸根，不是卒然研窮能契合實義，故接著偈頌說：

故業果難思，牟尼真實說。

【論曰】 這個偈頌義言，諸業眼等異熟因果不可思議，唯有如來能深了達，非其餘淺識智力所行，應當隨順世間姑且說為有，不是暫時思擇能會合它的真理，諸法實性內證所知，非世尋思所行境界，如果執著實有，道理必然不然。 這是為什麼呢？ 違背比量的緣故。 謂眼非見，如同耳等根；耳也非聞，如同眼根等；鼻不能嗅，如同舌等根；舌不能嘗，如同鼻根等；身不能覺，如同上諸根，一切皆由造色自性的緣故，或者大種的緣故，或者業果的緣故。 又眼等根皆有質礙，故可分析令悉皆歸空，或者無窮過，因此不應當執著為實有，單是自己的心隨因緣力虛假變現，如同幻事等，俗有真無。

【復次：破執根境二根取】 再者，數論外道作這樣的言論：色等境界皆二根取，謂眼等見及內智知。 現在應當審察，見、智於境，為同一時呢？為有先後呢？即使承認先後，誰後誰先呢？ 先後、同時，皆不應合理。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

智緣未有故，智非在見先， 居後智唐捐，同時見無用。

【論曰】 見是智緣，智隨見起，如果未有見，智必然不生，如同生盲人，無了色智，因此智起，定非見先。 如果居後（在見之後），智即白白耗費。 見已了色，智再有何用呢？ 你宗法起，必為我須，不是單單隨因任運起的緣故。 如果見已了，再須起智，應當一個境上，了了無窮。 如果二同時，見應當無用，兩種法俱有，因果不成立，如同牛二角，如同苦樂等，你應當不承認見為智因。 如果智知境不由見生，盲、聾等人應當明了境。 又不應當有盲、聾等人，以皆分明了色等故，又不應當立五有情根，意單獨能了色等境的緣故。

【復次：破執眼行至境】 再者，有立眼、耳，境合才能知。 它的道理不對，故接著偈頌說：

眼若行至境，色遠見應遲， 何不亦分明，照極遠近色？

【論曰】 眼謂眼光，是眼用的緣故，不離眼的緣故，也得以眼名。 如果這個眼光行至色處，何故遠色見不淹遲（不延遲）呢？ 怎麼月輪與諸近色舉目齊見，無延遲、快速呢？ 未見世間有行動物一時俱至遠近二方，由此因緣，應當立比量，照遠色見，不至遠色，照近色見，時無異的緣故，如同近色見；照近色見，不至近色，照遠見色，時無異的緣故，如同遠色見。 又如果眼光至色才能見，極遠近色應當見分明，與非近遠見應當無異。 既然有差別，故非至境，非鼻等根於香味觸有這個遠近明昧不同。 由此比知，眼不至境，於近遠境，用差別的緣故，猶如磁石。 又眼趣色，先見不見，二俱不然，故接著偈頌說：

若見已方行，行則為無用； 若不見而往，定欲見應無。

【論曰】 本為見色，行趣於境，其色已見，行再何為呢？ 見已方行，又違背先前立眼與耳，境合才能知。 也不可言不見而往，眇無指的，行趣何方呢？ 如同瞽目人，所欲趣向，不定能至。 這個也應當如此，不見而往，應當無住期，或者於中間，遇色便止。 期心往者，或者果所求，或者由力竭，中途而住。 像這樣的二種，道理既然不成立，更無第三，故非境合。

【復次：破執眼不合見境】 再者，有說眼根不合的緣故見，這個說法也不對，故接著偈頌說：

若不往而觀，應見一切色， 眼既無行動，無遠亦無障。

【論曰】 不合體無相無別的緣故，應當見一切色，或者全不觀。 這是為什麼呢？ 緣無差別，從緣有法差別不成立。 難道不是諸色由遠由障而不見嗎？ 眼既然不行，何遠何障而使不見呢？ 如果眼與色不合，而見應當無遠近、障無障殊，不合之因無差別的緣故，有見不見，道理不得成立。 又極遠名無實有體，怎麼能礙使見不生呢？ 非二中間諸法名遠，彼於見用不能礙的緣故。 如果執著中間諸法名遠，礙見用者，遠障應當同。

【論曰：救護與再破眼不合見境】 言眼趣色，也有這個過失。 謂極遠名無實體等，執眼為常，行趣於色，實有這個過失。 這是為什麼呢？ 執眼無常，行趣於色，可言力竭，不至遠方。 如果執眼常，用無變壞，行趣於色，過失與前同。 行與不行，二俱有過失，故眼見色非行不行。 難道不是光明助眼令見，光明被障，故不見嗎？ 夜分遠望珠燈中色，既然隔闇障，應當不能觀。 如果言眼根雖然不至色，然同磁石，遠近用殊。 這個說法也不對，疑難等故。 世間共同見到，何種疑難呢？ 這個說法也不對，真俗有異的緣故。 世間見俗，你執著為真，世也不知不合而見，怎麼可說與磁石同呢？ 先前諸偈頌中，雖然正破眼，也兼破耳，以義理同的緣故。 謂如果耳根境合才能知，不應當遠近一時俱聞。 聲從質來，既然有遠近，不應當一念同至耳根。 耳無光明，不應當趣境，即使承認趣境，過失同眼根。 又聲離質，來入耳聞，也不應合理。 鍾、鼓等聲，現不離質，遠可聞的緣故。 如果耳與聲無聞而取，應當如同香等，不辨方位維繫；如果耳與聲不合而取，應當無遠近，一切皆聞。 不合體無相無別的緣故，或者應當一切皆不能聞。 因此耳根聲合不合，實取自境，二俱不成立。

【復次：破執眼見自性】 再者，如果執著眼根能見於色，應當見自性。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

諸法體相用，前後定應同， 如何此眼根，不見於眼性？

【論曰】 法體相用，前後應當同，展轉相望，無別自性的緣故。 眼如果能見，應當如同我思，於一切時，以見為體，那就是眼根不對境位，應當常能見，如同對境時，彼位色無而有見用，應當以眼體為其所觀。 如果無色時，眼不能見，應當有色位，也不能觀。 又如果眼根以見為體，應當能自見如同那個光明，就是違背自宗根非根境。 如果不自見，應當不見他，如同生盲人，都沒有所見。 又你宗言眼等色等諸法相用，樂等所成，相用雖然殊，它的體無別。 眼見色體，即是自觀，也違背自宗根非根境。 又眼見色，稱實而觀，色與眼根，體真是一。 如同能見色，應當見眼根，既然不見根，應當不見色，不可眼色體實有殊，不要使違背自宗同樂等自性。 不應當說眼不稱實觀，不要使違背自宗現量所攝。 如果言自見世事相違，這個說法也不對，體用別的緣故。 如果言見用即是樂等，青等也應當如此，應當不可見。 如果言根境它的體有殊，便違背自宗俱樂等自性。 不可一自性有眾多體，轉變也應當如此，不離性的緣故。 如果言它的體即別即同，除了你巧言，誰能說這個呢？ 根境體一，見境非根，像這樣的宗言，極難信解。 如同破斥眼見耳等例然，根境皆同樂等性的緣故。 又應當一境一切根行，也應當一根行一切境，那就是根境安立不成立，故不應當言諸根實有。

【復次：破執根境有異】 再者，鵂鶹子（勝論）言：我宗根境，它的自性有異，不同於那個失。 這是為什麼呢？ 眼等五根，隨其次第，就是火、空、地、水、風實。 眼見三實，謂火、地、水，及見於色，身覺四實，謂除其空，兼覺於觸，耳唯聞聲，鼻唯嗅香，舌唯嘗味，故我師宗不同於那個失。 如果這樣，根境有異有同，異姑且可以，同如同那個失。 眼等火等，它的相貌不同，怎麼五根五實為性呢？ 地、水、火實異於青等故，非眼所觀。 地、水、火、風，如果體異於觸，應當非身覺，因此你宗也有眾多過失。 又彼宗執眼、色、意、我四法合的緣故，能見於色。 這個說法也不對，故接著偈頌說：

眼中無色識，識中無色眼， 色內二俱無，何能合見色？

【論曰】 眼、色、識三，各自有別無二，非和合的緣故，無見用生。 三法合時，與別無異，怎麼可執著有見用生呢？ 有小乘說這個難題不對，誰言合時與別無異呢？ 諸法一一雖然各自無能，而和合時相依有用。 如果和合位有異相生，與前不同，應當非眼等；如果和合位無異相生，與前既然同，應當無見用。 如果言同類有異相生，這個說法也不對，理相違的緣故。 自性類與相貌，它的體不殊，怎麼可言自性類同相貌異呢？ 同異二義，互相乖違，而言體一，必然不應合理。 如果眼等三能生見用，那時見用應當也生三，不可同時有因有果，而三起見，非見起三，一剎那中彼此俱有，如何相望有因非因呢？ 又應當同時無因果義，果體已有，怎麼再須因呢？ 如果不同時，應當承認先後。 同時不立，先後怎麼成立呢？ 果時無因，果是誰果？因時無果，因是誰因？ 如果這樣，應當無一切因果。 尚不承認有，何況立它的無。 而說種種因果不同，這個世俗言論，不是勝義，正破外道，兼破小乘，故這個偈頌中唯破眼等。 我或者已破，故不重論。 如同破斥眼等合的緣故見色，耳等也應當隨義理而破。

【復次：破執聲能詮表】 再者，耳所聞聲能成名句，詮表法義勝色等塵，故於這其中重審察觀，令知詮表俗有真無。 為所聞聲能詮表義呢？為不是這樣呢？ 如果這樣，有何失呢？ 初且不對，故接著偈頌說：

所聞若能表，何不成非音？

【論曰】 所聞與音，聲之異目，俱能顯義，表即是詮。 這其中顯示聲不能詮，即使承認能詮，便喪失聲自性。 以聲自相，定不能詮，無分別識所了知的緣故，如同其餘自相。 又聲自相，定不能表所欲說義，同喻無的緣故，如同不共因。 聲之共相，非耳所聞，一一皆依賴多法成的緣故，有細分的緣故，如同非實等。 這個如果能詮，便喪失聲自性，非所聞的緣故，猶如樂等。 非離聲自性，另外有所聞，猶如色等，非聲性的緣故。 後也不對，故接著偈頌說：

聲若非能詮，何故緣生解？

【論曰】 如果所聞聲不能詮表，不應當由此名句智生，唯句與名能詮表義，故於這處所不說文身。 又如果語聲不能詮表，應當同於餘響，非義智因。 如果這樣，不應當聞聲了義，聞既然了義，應當是能詮，難道不是意識耳識後生，依賴所聞聲假立共相嗎？ 這個能詮表，引義智生，意識生時，聲與耳識二俱已滅，共相依賴何者呢？ 聲體既然無，誰之共相呢？ 如果謂憶念力追憶前聲，心等依賴它假立共相，應當心心法各自有別所緣，不隨心緣，應當非心法。 如果謂共相，不要依賴聲，唯分別心假想建立，怎麼這個相唯屬於聲呢？ 如果言因聲而得以起的話，耳根識等，難道不是這個因嗎？ 又耳識生不緣共相，怎麼決定作立共相因呢？ 如果言如同色，見已便增，這個也同於疑，不可為證。 如果言諸法功力難思，既然如此，怎麼強立共相呢？ 如果言二相同依一聲，自相先聞，後意俱了，聲相既然異，體怎麼同呢？ 心相既然殊，體也應當別，不可意識二相合緣，念唯記先前所取相的緣故。 如果聲共相，念不由聞，自相也應當不聞而憶，二先別了，後可合緣。 別了既然無，合緣豈有呢？ 因此共相非實能詮，也非音聲定不能表。 雖然廣為諍論，而道理難窮，應當停止旁言，推尋本義。

【復次：破執耳聞聲至耳】 再者，執聲與耳合不合聞，多同色破。 又聲與耳合的緣故能聞，道理必然不然，故接著偈頌說：

聲若至耳聞，如何了聲本？

【論曰】 本謂說者，聲起源的緣故，如果聲離本，來至耳聞，怎麼得知能發聲者呢？ 既然了知發處，聲必然不來，也不應當言耳往聲處，用無光質，何以知行呢？ 又詮表聲不可全了。 這是為什麼呢？故接著偈頌說：

聲無頓說理，如何全可知？

【論曰】 名句細分，漸次而生，耳不頓聞，怎麼全可知呢？ 也不應當說追念的緣故知，念必然類似前，具備如同先前辨析。 不可離念，率爾能知，應當不藉聞，意別能了。 如果這樣，聾者應當自了聲，或者能說人言音無用，如果言聞聲，次第緣力引故全了，這個說法也不對，次全了心不必生的緣故。 如果言全了，必次聞生，這個說法也不對，天耳通後，必然隔定心，方全了的緣故。 又其餘意識從聞聲後，也經歷多時，方全了的緣故。 不可執著有實詮表聲，先耳能聞，後意能了，單是虛妄分別識心變現言音，謂為詮表。

【復次：破執聲體實有】 再者，應當審慎推求審視，聲名何種法呢？ 它的體實有，是耳所聞，如果不是這樣，故接著偈頌說：

乃至非所聞，應非是聲性， 先無而後有，理定不相應。

【論曰】 未來聲體，非耳所聞，眼等五根，取現境的緣故，則未來聲應當非聲性，非所聞的緣故，如同色等塵。 如果未來聲，與現同類，現可聞的緣故，彼也名聲；應當現在聲，與彼同類，彼非聲的緣故，現也非聲。 又從未來流入現在，現可從彼說為非聲；未來不從現在流入，怎麼由現說彼為聲呢？ 如果現可聞，是聲性的話，應當這個聲性本無而生，則違背你宗先有聲性，聲性先有，應當非始生。 既然非始生，後應當無滅，無生無滅，聲性應當常。 又過去聲應當非聲性，非所聞的緣故，如同未來聲。 如果未非聲流入現在，現是聲的緣故，說彼為聲，應當現在聲流入過去，過非聲的緣故，現也非聲。 如果這樣，則應當三世聲性相待而立，皆非實聲。 又現在聲從未來至，得名生者，應當過去聲從現在至，也說名生，則過去聲應當名現在，後應當更滅。 如果過去聲從現在至，得名滅者，應當現在聲從未來至，也說名滅，則現在聲應當名過去，後應當不滅，未來無二，應當說為常。 有滅有生，應當名過去、現在，像這樣的推求審視，聲性散壞，色等也應當如此，如理應思。

【復次：破執心往境處】 再者，有數論者作這個執著言論：心往境處，才能了別。 這個也同於前，根往境破斥。 又不應當說心離於根，單獨能了境，故接著偈頌說：

心若離諸根，去亦應無用。

【論曰】 心若離根，定不能了色等諸法，去也白白耗費。 如果於不待根，心單獨了境，盲、聾等類，應當了諸塵，或者再應當無盲、聾等類，這個先前已辨析，無假重論。 又養諸根，心則明利，因此決定心不離根。 有執著內心，它的體周遍，用依賴各自有別，往所了塵，用即是心，現境行相，起即了境，去再何為呢？ 不可執言別現別了，不要使現色等，了聲等塵。 又心不應當離用趣境，你執著體遍，行趣何方呢？ 又不應然，故接著偈頌說：

設如是命者，應常無有心。

【論曰】 心若趣塵，體則不遍；心常往境，我應當無心。 然微細心，身中恆有，睡眠、悶等，諸位常行，有息等故，夢可得的緣故，勞倦增的緣故，引覺心的緣故，任持身的緣故，觸身覺的緣故。 又如果內身恆無心的話，如同死屍等，害應當無愆（無過失），供應無福，則與空見外道應當同，有執心體不遍不行，單用有行，也同於這個過失。 心用心體，不相離的緣故。 又如果心體往趣前塵，有觸內身，應當無覺受，應當勤思慮，不損內心。 如果執著它的心非自境合，應當如同餘境也不能知，應當一一心知一切境，或者一一境一切心知。 像這樣的諸宗執實根境，皆不應合理，應當信非真，難道不大乘也同於這個過失嗎？ 即使承認少實，這個過失應當同。 如果這樣，應當無世間諸事，想顛倒的緣故，謂彼非無，想者是何，而由顛倒，使謂世事是有不是無呢？ 想謂想蘊，故接著偈頌說：

令心妄取塵，依先見如焰， 妄立諸法義，是想蘊當知。

【論曰】 初心生時，取青等相，如同立標幟，為後憶持，取越色根，所行境相，故名為想，由此想的緣故，後時能憶境相分明。 雖然一切心皆有它的想，而果位勝，故說依先，以後分明，顯先是有。 這個想妄立一切世間有情無情諸法義相，如同依賴陽焰有水想生，誑惑自己的心，也為他人說。 由此妄想，建立根塵及其餘世間諸事差別，為顯示這個想依賴多法成，是假不是真，故說想蘊。 又顯世間法義差別皆由想立，故說當知難道不是五識緣實有塵，隨五識行。 意識也應當如此，想與諸識境界必然同，何得定言想為顛倒呢？ 誰言諸識緣實有塵，而妄為難呢？ 故接著偈頌說：

眼色等為緣，如幻生諸識。

【論曰】 如同諸幻事，體實雖然無，而能發生種種妄識，眼等也應當如此，體相皆虛，如同矯誑人，生他妄識，想隨此發，境怎麼為真呢？ 根境皆虛，如同先前具備論述，這個所生識，也再非真，所現皆虛，猶如幻事，非諸識體，即所現塵，不要使同於那個塵，識無緣慮，也不離塵，別有識體，離所現境，識相更無，怎麼可言識體實有呢？ 如同有偈頌說：

彼能緣諸識，非即所現塵， 亦不離彼塵，故無相可取。

【論曰：破執幻事實有】 有說幻事皆實不是虛，咒術功能加木石等，使其現似車馬等相，這個相或者用聲等為體，或者體即是識之一分。 為了破斥那個救護，故接著偈頌說：

若執為實有，幻喻不應成。

【論曰】 如果幻是實，聲等為體，如同其餘聲等，應當不名幻。 如果言幻事迅速不停，如同化所為，故說名幻。 這個說法也對，體既然實有，如同其餘聲等，何不名真呢？ 迅速不停，也非幻相，不要使電光等，也得以幻名。 如果言誑惑世間名幻，幻相非虛，何名誑惑呢？ 如果言能生常等倒的緣故，就是應當其餘法也得以幻名。 又不應當言幻是識分，非解了自性，怎麼即是心呢？ 或者應當不同名稱，說唯識義，應當信諸法皆不離心，怎麼一心實有多分呢？ 或者應當信受識體非真，如果識是真，而承認多分，應當一切法它的體皆同。 如果識體一，而現二分，如同陽焰中，現似有水，則不應當言幻是識分，它的體實有，識無二的緣故，非所執水是陽焰分，怎麼喻識體一分多呢？ 如果這樣，大乘說何者為幻呢？ 我所說幻，如同世間共同知曉，覺慧推尋，諸幻事性實不可得，言詞怎麼能詮呢？ 故一切法皆如幻事，其中都沒有少實可得，如同有偈頌言：

以覺慧推尋，諸法性非有， 故說為無性，非戲論能詮。

【論曰：總結根境虛假】 因此諸法因緣所生，它的自性皆空，猶如幻事。 如果法性空，而現似有，何異羂索籠繫太虛呢？ 法性道理如此，你何種驚異呢？ 世事難測，它的類別確實繁多。 為了證明這個言論，故接著偈頌說：

世間諸所有，無不皆難測， 根境理同然，智者何驚異？

【論曰】 如同一個思業能感當來，內外無邊果相差別，極善工匠所不能為，是名世間第一難測。 又如同外種生長芽莖，無量枝條、花葉、根果形色間雜，嚴麗宛然，是名世間第二難測。 又如同婬女，身似糞坑，九孔常流種種不淨，而貪欲者，見發婬情，是名世間第三難測。 又如同花樹，名曰無憂，婬女觸之，眾花競發，枝條垂拂，如同有愛心，是名世間第四難測。 又如同花樹，名好樂音，聞作樂聲，舉身搖動，枝條裊娜，如同舞躍人，是名世間第五難測。 又如同花樹，名好鳥吟，聞鳥吟聲，隨即搖動，枝條裊娜，如同喜抃人，是名世間第六難測。 又如同生上，經無量生，退下生時，便求母乳，騰躍嬉戲，寢食貪婬，是名世間第七難測。 又如同欣樂無上菩提，應當正勤修微妙善法，而行放逸，撥法皆無，是名世間第八難測。 又如同厭捨棄迫迮居家，至道場中而營俗務，貪著財色，無悔愧心，是名世間第九難測。 又如同淨定所發神通，妙用無邊，不相障礙，隨心所欲，一切皆成，是名世間第十難測。 像這樣的難測世事無邊，根境有無，方之甚易，世俗故有，勝義故空，諸有智慧的人不應當驚異。 為了顯示諸法俗有真空，故於品終，再說偈頌：

諸法如火輪，變化夢幻事， 水月彗星響，陽焰及浮雲。

【論曰】 如同旋火輪、變化、夢等，雖然現似有，而實皆空，諸法也應當如此，愚夫妄執分別謂有，它的體實無，離妄執時，都沒有所見，如同淨眼者，不覩空花。 無為聖智所見才真，能緣所緣行相滅的緣故，像這樣的善順契經所言，有為識心所行非實，因此根境皆俗不是真，由識所行，如同火輪等。 諸外道輩所見非真，由執著有無，如同眩瞖等。 想要追求聖智，除妄契真，應當隨順如來圓淨法教。

破邊執品 第六

【復次：破執諸法實有】

像這樣已經辨析根、境都是虛假，再為了滌除非真實句義的邊執垢穢，所以說出偈頌：

諸法若實有，應不依他成，

既必依他成，定知非實有。

【論曰】

如果一切法的自性相貌是實有，就不應當依賴他而得以成立。既然色等法是必然依賴他成立，如同此岸彼岸是決定非實有。

【論曰：破勝論執實等句義】

鵂鶹（勝論）所執著的實等句義，有等為因而得以顯了。有等句義再因實等為自所依，才能可了別。

又色等法必須待（依賴）自因緣及光明等而得以顯現，不見少法自體為依，故色等塵皆非實有。

如果說相互待（依賴），雖然立另外的名稱，而這個彼岸的體是實有，就是色等故，同喻不成立。

這個說法不對，色等相互待，體相無異，此岸彼岸，相互待有不同，故此岸彼岸非即是色等，它的體非實，同喻得以成立。

又那個宗派實等句義如果無因立，應當類似空花；如果有因成立，應當同於幻事，故不可執著它的體實有。

【論曰：破數論執色等依樂等成】

數論宗中，色等諸法不離樂等，依賴樂等成立，樂等也應當依賴他而立。

如果不是這樣的話，轉變應當無。

有因無因，類同先前所說，因此色等，它的體非真。

【復次：破執瓶等即色離色】

再者，諸外道宗執著有瓶等即色離色，皆不得成立，以必然依賴他，瓶等可了，如同先前同喻，它的體非真。

不可以說瓶等即色，瓶依賴色了，故不依賴他。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

非即色有瓶。

【論曰】

不是即色體可立有瓶聲等，也成立瓶自性的緣故。

色非聲等為其自性，怎麼可立色即是瓶呢？

聲等也應當非即瓶體，義理同色破，故不別論。

又一個瓶，多法為體，色等不是這樣，怎麼即瓶呢？

色等即瓶，應當如同瓶一；瓶即色等，應當如同彼多。

故不可言瓶與色等，體俱實有，相互即是而成就。

如果謂色體散時，體非瓶聚，就是轉為瓶，也應當色體散時，體是色聚，轉成非色。

如果色聚時，亦瓶亦色，那就是一個法應當有二相。

這個先前已破，體應當成多，因此瓶等非即是色等。

【論曰：破執離色有瓶】

有作這樣的說法：離色有瓶，德實有異的緣故，應當無這個失。

瓶依賴有等，才能可了知是假不是真，已如同先前所說。

又不可執著離色有瓶。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

非離色有瓶。

【論曰】

不是離色等另外有實句，瓶、衣等物，為色等依。

這是為什麼呢？

瓶、衣等物如果非色等，應當如同空等，非色等依，那就是應當無瓶、衣等物。

以不共德無的緣故如意，意必然是無，非無常的緣故。

如同先前所破斥的我、虛空等，因此瓶等非離色等。

若即若離，義理既然不成立，瓶等皆虛，道理應當成立。

【復次：破執瓶色互依】

再者，瓶等、色等互相依成，道理俱不然，故接著偈頌說：

非依瓶有色，非有瓶依色。

【論曰】

瓶等、色等，體皆非實，怎麼決定立能依所依呢？

這其中依言或者表因義，想要顯實德，因果不成立。

鵂鶹子（勝論）執著依瓶等因，有色等果，這個違背比量，謂非色等、瓶等為因，是色等聲所詮表的緣故，取色等心所緣境的緣故，如同色性等常的緣故。

無因數論師執著依色等因，有瓶等果，也違背比量。

謂非瓶等、色等為因，不離彼的緣故，樂等性的緣故，即如色等。

彼執色等與其有性，非即非離，非即有的緣故，應當如同兔角，非瓶等因。

如果言色等即是有性，應當同於有性，體無差別。

如果言色等、樂等為性，既然承認體同，無這個過失的話，這個說法也不對，違背你宗根境別的緣故，再大過失，樂、苦、癡三，有性也同，應當無異的緣故。

如果言樂等非是有性，應當如同兔角，它的體都無，色等也應當同於彼非有，不相離的緣故，如同樂等三，就是一切，皆非實有，故非色等為瓶等因。

【復次：破執法外有同異性】

再者，勝論者言：彼立同性與諸法一，有這個過失的話，我立同性與諸法異，由相異的緣故，應當無這個失。

諸法相互對望，有同有異。

法體局別（受限於各自的界限），所以名異；有性該通（普遍貫通），所以名同。

通局既然殊，故相有異，由相異的緣故，異外有同。

如果是這樣的話，同異句義應當異性外別立有同，有同異的緣故，如同所同法。

如果言不對，這個同異性境界異的緣故，異外無同，其所同法，境界一的緣故，法外有同。

如果這樣，諸法應當有異性。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

若見二相異，謂離瓶有同；

二相既有殊，應離瓶有異。

【論曰】

如果見到諸法同異相異，就是於法外別立有同；既然見到諸法同異相殊，應當於法外別立有異。

同異二相俱遍諸法，異應當如同同，名同不是異，同應當如同異，名異不是同，因此法外無另外同異。

又如果實等與有性別，應當不能知實等是有，帶別相智不能審察知，其餘別相法，先前已具備辨析，怎麼世間於非有性實等法上生起有智呢？

如果言實等雖然非有性，與有合的緣故，生起有智的話，則實等法假名為有。

體非真有，應當說為無，如同邊鄙人立飡立溺，便痢不洗，不嚼楊枝，假號為牛，非真牛犢，實等也應當如此，假有真無。

又你應當言何者真有？餘與有合，假說有呢？

如果言有性是真有的話，它的道理不對，無差別的緣故。

有與實等齊有智緣，怎麼可言一真一假呢？

又真有假有應當非一，智緣真假相別的緣故，如同王與王使。

又言實等，它的體各自有異，有性是同，故與有別。

這個說法也不對，實等真體也無有異，單可功能相等有別。

有性也應當如此，功用有殊，怎麼決定執著有異實等呢？

這是為什麼呢？

俱所知的緣故，並非無的緣故，同有用的緣故，應當互相似，皆異皆同，因此有性非離實等。

【復次：破執數與實等合】

再者，現在應當問那個（勝論）：法外有性，以何者為喻，知實有呢？

如果言如同一個所依實等，它的相貌各自有別，不生數智，一數是同，能生數智。

法與數合，名一瓶等，由相有異的緣故，實等非一，有與法殊，這個為同喻。

如果這樣，瓶等非一智知，體非一的緣故，如同二三等，如果言瓶等體雖然非一而一合的緣故，名為一的話，那就是這個一雖然非瓶等，與瓶等合，應當名瓶等。

為了顯示這個義理，故接著偈頌說：

若一不名瓶，瓶應不名一。

【論曰】

譬如一數與實等合，不名實等。

像這樣的實等雖然與一合，應當不名一，更互相合，義理無別的緣故，世間不應當名一、瓶等。

或者再實等與一合時，為成一相呢？為當不爾呢？

如果成一相，應當捐棄實等，一數相非實等體的緣故。

如果捐棄實等，一數應當無，以數必然依賴實等成的緣故。

如果言實等不成一相，應當非一智一言所了，雖然與彼合，體非彼的緣故，如同空合人，智言各自有別。

如果如同槊等，與人合的緣故，雖然與人異，而得以人名，它的道理不對，彼假說的緣故。

如果言實等名為一的話，也是假說，道理再不對，無真一的緣故。

如果言一數是真一的話，它的道理不對，智言同的緣故。

如果言一數遍該實等，實等不是這樣，故非真一，道理也對，先前已破的緣故，謂不應當為一智所緣，實等也應當非真有異。

於實等上生起數智言，既然說為假，於其數上實等智言，例也應當如此。

怎麼可說一假一真故立量言呢？

所執著實等，非真實等，數智數言，所行境的緣故。

如同一二等所執著一等，非真數體，實等智言所行境的緣故，猶如實等，因此一切它的體非真。

又數與實曾無合時，怎麼乃言瓶與一合，說瓶為一呢？

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

瓶一曾無合，瓶應無一名。

【論曰】

實居空處，一在實中，處既然不同，怎麼得以名合呢？

則應當一數不表一瓶，由處不同，如同二等數。

【論曰：破執德遍於實】

如果作這樣的說法：能依所依，體互相遍，故名為合。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

若色遍於實，色應得大名，

敵論若非他，應申自宗義。

【論曰】

如果色等德遍所依實，應當如同實體，也得以大名。

地等處廣，既然得以大名，色等也應當如此，怎麼非大呢？

又色等德應當有形礙，稱地等故，猶如地等。

那就是色等不依賴他成立，有形礙的緣故，如同所依實。

俱有形礙，處應當不同，實與德，應當非因果。

像這樣的等類過失眾多，你所立宗便為散壞。

如果言色等德句所攝的緣故，無形礙。

這個說法也不對，敵論非他，應當申自宗義，對他敵論，自述唐捐。

或者這其中，言雖然難德，同實名大，而意旨難實，同德無形，以它的處同，猶如色等。

我宗地等皆有形質，怎麼同德無形礙呢？

敵論非他，應當申自宗義；對他敵論，自述唐捐。

或者那個宗極微量小，眾微和合起粗果時，粗果與因，處無別的緣故，極微與色應當成粗大，色與粗果應當成極微。

如果言我宗因小果大，色無形量，道理也對。

敵論非他，應當申自宗義；對他敵論，自述唐捐。

像這樣的已說有數、色等，離實有體，眾多過難，其同異性，如有應遮礙，共德如數，其餘不共德及業差別，如同色等破斥。

於諸實中，各自有別轉的緣故。

勝論所執著，唯有那麼多為心言因，顯諸法有，以道理推究，皆不得成立，故不應當執著。

又說偈頌：

有數等能相，顯所相不成，

除此更無因，故諸法非有。

【論曰】

已辨析有性、數及色等不能顯有自所依法，除此無有餘決定因，可證明諸法它的體實有，不可無因立有諸法，不要使有所立一切皆成，故不可言諸法實有，應當隨順世俗假說非無。

唯有這個無愆（無過失），堪任推究，異於這個違越世俗己宗。

鵂鶹（勝論）所宗實等非有，非有性的緣故，猶若空花。

有性也無，非實等故，猶如兔角，因此皆虛。

【復次：破數論執不待數等可了知】

再者，數論者言諸法不待有性、數等，而可了知。

故先前諸失，於我無過失。

為了破斥那個言論，再說偈頌：

離別相無瓶，故瓶體非一，

一一非瓶故，瓶體亦非多。

【論曰】

色、香、味等，體相不同，別根所行，非餘根境。

離彼諸法，無另外有瓶，故如同色等，瓶體非一。

既然不承認一，瓶體應當多，一一非瓶，怎麼多體呢？

色等自性相貌，展轉不同，怎麼各自成一類瓶體呢？

如果一一法，它的體皆瓶，共同和合時，可名多體。

既然無這個義理，瓶體非多，也不應當言瓶體實有，而不可說為一為多，兔角、龜毛非實有的緣故。

難道不是色等合成軍林，說名一多嗎？

瓶也應當如此。

這個唯世俗假說軍林，其中都沒有軍林實體。

如果執著實有，應當如同瓶破斥，你也說別有軍林。

又色、香等，無共合義，故不可說和合為瓶。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

非無有觸體，與有觸體合，

故色等諸法，不可合為瓶。

【論曰】

合謂它的體展轉相觸，這個唯有觸，謂地、水等。

色、聲、香、味，非觸所攝，怎麼相觸或者觸觸呢？

既然無有觸，合義不成立，如同無觸思，最終無合義。

如果言色等有相觸義，應當觸所攝，猶如地等，則唯觸體同類相合，色等諸塵定無合理，合則便喪失色等自性的緣故。

即使承認色等聚集名合，而色等自性最終非實瓶。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

色是瓶一分，故色體非瓶，

有分既為無，一分如何有？

【論曰】

色等聚集，總說為瓶，色唯一分，理非瓶體，不可以瓶為瓶一分，像這樣的聲等，例也應當如此。

一一非瓶，皆瓶分的緣故，像這樣的瓶分，道理也不成立。

有分既然無，分為誰分呢？

色等一一，它的體非瓶，除此更無真實瓶體；瓶體無的緣故，瓶分也無，難道色等塵實為瓶分嗎？

軍林等物，假說為有，分與有分即離難思，應當隨順世間所見而說，不可委細推究它的真理。

又如果色等體實是瓶，一切應當瓶，故接著偈頌說：

一切色等性，色等相無差，

唯一類是瓶，餘非有何理？

【論曰】

瓶、衣、車等所依事中，色等能依，自性相貌無別。

如果色等體皆實是瓶，衣等也應當皆是瓶體，就是色等故，如同共同所許瓶。

或者所執著瓶，應當非瓶體，就是色等故，如同衣、車等。

色等不應當同而有異，依賴它建立瓶等類殊，你宗更無同異性的緣故。

不由細分安布差別，使它瓶等，它的相貌有異，同以色等為自性的緣故。

瓶等不應當異於色等，違背自己所執著因果一的緣故。

如同瓶、衣等，有不異失，色等也應當如此，即一瓶的緣故。

又不應當說色異味等，不異瓶等，故接著偈頌說：

若色異味等，不異於瓶等，

瓶等即味等，色何即瓶等？

【論曰】

瓶等即用味等為體，應當如同味等，與色有異，故不可言色異味等，不異瓶等，理相違的緣故。

也不應當言味等一一與色等異，不異瓶等，瓶等即用色等諸法以為自體，無另外性的緣故。

像這樣的已辨析色等諸法與瓶等一，它的義理不成立，現在當顯說與瓶等異，道理也不成立，故接著偈頌說：

瓶等既無因，體應不成果，

故若異色等，瓶等定為無。

【論曰】

地等大體，攬色等成，故五大因即五唯量，謂攬聲量，成於空大；更加觸量，成於風大；復加色量，成於火大；又加味量，成於水大；總攬五量，成於地大。

大望瓶等，同體相成，如同量能成同類果的緣故。

如果異色等，瓶等無因，既然無有因，體應當非果，以一切果待因成的緣故。

因此如果言瓶等異色，就是應當瓶等非果非因，非色等故，如同龜毛等。

又非根境，非因果的緣故，色根所行，無非因果。

這個非因果，根所不行，或者再應當無瓶等諸法，非因果的緣故，如同石女兒。

自性許因，思我許果，根所顯的緣故，無不定失。

像這樣的數論所立瓶等若一若異，皆不得成立。

【復次：破勝論執瓦等為因】

再者，勝論者言：瓦等細分，生瓶等故，瓶等有因；既然有因，體即是果，有因是果，它的體非無。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

瓶等因若有，可為瓶等因；

瓶等因既無，如何生瓶等？

【論曰】

瓦等細分，依賴其餘法成，何能為因，生於瓶等呢？

不見世間依賴他而立，非自有法能作他因，難道不是種等雖然依賴他立而能為因，生於芽等嗎？

這個同於有難題，不是救護先前失，世間共同知曉，何容許致難呢？

你之所執著，異於世間所知，故於這其中，同於彼有難題。

世間所知法，依賴他生已，不復重生；不依賴他立，由自有力，能作他因。

你執著不然，依賴他成法，乃至未滅，恆依賴他安住。

因若滅無，果即隨滅，故你所執著，異於世間所知，無體無能，怎麼生他果呢？

或者有因法，有體有能，可能生他其餘有因法。

你執著瓦等極微為因，或者其餘為因，這個並非有，以無因的緣故，瓦等體無，無體無力，何能生果呢？

彼論宗中，因有二種，俱能生果，謂常、無常。

諸無常因必然依賴常立，常非有的緣故，無常也無。

無無常因，果由何者有呢？

故彼因果皆不得成立。

【復次：破執和合物一而可見】

再者，有作這樣的言論：瓶等瓦等諸和合物，從本以來，同類因果展轉相續，隨類不同，它的體實有，一而可見。

這個說法也不對，諸和合物漸次分析，歸於色等。

色等如同先前已辨析非有，怎麼依賴彼有和合物呢？

這個和合物一及可見，皆如同先前破斥，不應當重執。

又色等法共同和合時，無有一個體，故接著偈頌說：

色等和合時，終不成香等，

故和合一體，應如瓶等無。

【論曰】

色等合時，最終不成展轉變成香等，故雖然和合，不成一體。

不要使捨棄別相，喪失色等名，由此因緣，和合一體，應當如同瓶等，它的體實無。

謂如同瓶等，離色等法無另外體的緣故，一體不成立，和合也應當如此，非離色等有另外體的緣故，體不成一。

又和合時一一細分，非和合的緣故，應當如同未合，不合成一，細分不應當各自名和合。

不要使一合內有多合體，因此和合體非實有。

又和合物必然依賴色成，色體尚無，和合焉有呢？

色體無者，如接著偈頌說：

如離於色等，瓶體實為無，

色體亦應然，離風等非有。

【論曰】

應當知這其中四大造色俱名為色，變壞相的緣故。

變壞色相，大造合成，故離大造，無實有自性。

不可這其中唯一個是色，不要使唯這個一變壞不是餘。

又也不應當一切是色，不要使一切色皆同一體，體如果不同，應當喪失色自性。

不可一性有眾多體，不要使一切法皆同一性，因此色名無實有體，唯依賴風等，假立色名。

如同色體虛，受等也應當如此，領納等相，推體實無，唯有世間虛假名相。

如果無大造，怎麼世間有火等物燒煮等用呢？

又如果一切皆無所有，諸所安立，應當不得成立。

我不言無諸法體用，單說你論所立皆無，謂世間所知色受等體、燒煮等用，一切非無。

如果諸愚夫分別倒見所執著體用，我說為無，非諸聖人見這個為有，妄情所執著，都無有的緣故。

【復次：破執火燒實有】

再者，勝論者說：火是能燒，地是所燒，它的體真實，燒煮等用也真實有，熟變色等，現可知的緣故。

現在應當詰問：火何者所燒呢？為煖呢？為餘呢？你應當審慎回答，並承認何失呢？

二俱不然。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

煖即是火性，非煖如何燒？

故薪體為無，離此火非有。

【論曰】

煖非所燒，即火自性的緣故，於自有用，現事相違。

又你宗中，所燒非煖，故不應當執著煖為所燒。

也不應當言所燒是地，非煖性的緣故，猶如水、風。

薪是所燒，所燒無的緣故，薪體非有；薪體既然無，火依賴何者立呢？

火必然依賴薪而得以生起，所燒薪盡，火便無的緣故。

能燒所燒既然並非有，熟變色等，怎麼實有呢？

故執著實有能燒、所燒、燒煮等用，皆不應合理。

【論曰：破執地等非煖性故非所煖】

有說這個偈頌不唯破斥那個勝論外道地是所燒，單總破言地等諸法非煖性的緣故，非所煖體。

這個說法不對，非煖性的緣故，既然無同喻，應當不成立因。

不可以說如同未燒位，地等色聚，非是所燒；於那個聚中常有煖性，異相隨的緣故，也名所燒；苦樂等法，隨所依身，由火變異，也名所燒；無色界法，前世下地所牽引的緣故，也名所燒，故非這個因所引同喻。

即使為同喻，道理也對，燒非燒名，唯有觸物，世間共同許，非餘法的緣故，這個非燒名，雖然通其餘法，而局同類，如同非實言。

又小乘人不執著實有所燒等法，何用破斥為呢？

如果言破斥那個世俗所燒，便違背世間，何成比量呢？

【復次：破執地大雜火似煖】

再者，離繫外道作這樣的言論：地大極微及其餘果物雖然不是火，而與火合，由雜火的緣故，似煖相現。

然那個地等真實非燒，異煖性的緣故；也非非燒，似煖相的緣故。

雖然俱不可說，而實是所燒。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

餘煖雜故成，如何不成火？

若餘不成煖，由火法應無。

【論曰】

如果地大等，由火雜的緣故，真成煖性，應當令成火，煖觸攝的緣故，如同實火大。

如果那個火雜不成煖性，由火為因，所生熟變異觸諸法也應當無有，如同火不能生其餘煖觸。

如果無熟變，色等諸法，誰能燒煮？燒煮於誰呢？

故燒煮等，皆非實有。

火非實能燒，觸所攝的緣故。

如同地大等，地非實所燒，觸所攝的緣故。

如同火大等，能煮所煮，准此應破，故彼所執著，它的道理不成立。

【復次：破執火微有薪無薪】

再者，應當重審問：食米齊宗，諸火極微，為有薪不？

無且非理，故接著偈頌說：

若火微無薪，應離薪有火。

【論曰】

如果火極微，離薪而有，粗火同彼，應當不託薪。

如果不託薪，就是應當無有燒煮等用，如同火極微。

如果這樣，就是應當喪失火自性，無燒煮用，如同地水風。

不見世間有像這樣的火，無燒煮用，及離於薪，故火極微，必然依賴薪有，如同現見火依附於薪。

或者應當信知極微非火，無火用的緣故，猶若龜毛。

有也不對，故接著偈頌說：

火微有薪者，應無火極微。

【論曰】

如果火極微恆與薪合，應當名粗火。

何謂極微呢？

於一切時與薪合的緣故，應當如同粗火，喪失極微自性，地與彼合，也不成為微。

其餘也應當如此，種類同的緣故，則應當決定無一個極微。

色法既然，心法也應當如此，心與心法俱生滅的緣故。

【復次：破執一體多體實有】

又一切法一體不成立。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

審觀諸法時，無一體實有。

【論曰】

諸有為法待因緣成，積集而生，積集而滅。

無有一個法它的體單獨存，於一體中再漸漸分析，乃至極細，猶有眾分。

如果諸法體，非一應當多。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

一體既非有，多體亦應無。

【論曰】

要先前有，後積成多，一體尚無，多體焉有呢？

又你執著一，藉緣生多，一體既然無，多體豈有呢？

一體非有，先前已具備論述，因此決定無真實多體。

雖然彼所執著，一個我單獨存，而體周圓與多我合。

又多法合，一體不成立，一既然不成立，多由何者立呢？

難道不是空等？單獨一無二，世間都共同了知，是一體嗎？

世間共同所知，是假不是實，你所執著實，非世所知，怎麼得知空等一體呢？

空等一體，唯是假有，故接著偈頌說：

若法更無餘，汝謂為一體，

諸法皆三性，故一體為無。

【論曰】

如果謂諸法更無其餘伴，唯一單獨存，說名為一，空等諸法，一一體上皆有三性，謂有一個物，有謂大有，一謂一數，物謂物類，就是實、德、業三中隨一，故虛空等一一法上皆有三性。

如果不是這樣的話，虛空等上有一智言，應當不得起。

由此無有一個法單獨存，怎麼可言實有一體呢？

如果言有一皆表實等，故唯實等，名有一個物，那就是有一，無有一個的緣故，應當不能生起。

有一智言，如果言假說，無這個過失的話，這個說法也不對，先前已破的緣故，謂智言等，誰假誰真？

應當並為真，或者俱是假。

又一切法它的相貌雖然殊，應當得以實名，或者德或者業，因此假說，它的過失彌深，最終不能除，一成三失，一有三性，一體不成立。

一既然不成立，三也非有，因此諸法非一非多，而言一多是假不是實。

【論曰：破執三性異釋】

或者有不同解釋，一法成三，謂一法言簡異非一，非一極略，所謂二種，簡二及前，即成二性。

根本法體以為第三，故一切法皆有三性。

現在應當徵問：簡二取一，乃是自己的心分別有異，怎麼使法成三性呢？

又簡前二，彌成其一，非二非多，名為一的緣故。

那就是立一，反而破斥三，何名以三而破斥一呢？

又相簡別，唯在自己的心，或者在名言，何關法體呢？

因此這個解釋於破斥無能。

再有不同解釋言一法成三，簡過去、未來、現在，三非有的緣故，如同無名等，簡異立名，這個簡三無，故成三性。

這個解釋非合理，這是為什麼呢？

不同類無邊，怎麼唯有三種呢？

簡無立有，無不唯三，簡有立名，有過失千數，怎麼單說一法成三呢？

又相簡別，唯在自己的心，或者在名言，何關法體呢？

因此這個解釋於破斥無能。

再有解釋言常先前已破，現在這個唯破執有無常，所執著無常，皆有三性，謂生、住、滅，顯在諸經。

這個說法也不對，生、住、滅相，時分各自有異，如同苦、樂、捨，必然不同時。

時既然不同，體相也有別，何名一法它的自性有三呢？

又如果說生無間即滅，應當言二性，何得論三呢？

又生滅時，前後各自有異，如同過去、未來世，不名一法，怎麼難言一法二性呢？

因此這個解釋，道理也不成立。

故如同先前解釋為最勝。

諸法一一，非一非多，隨世俗言，有多有一。

世俗諸法隨世俗情，假立為有，不任推究。

諸有智慧的人於世俗法應當隨說有，不要固執尋思；如果有尋思，世俗諸法求它的自性相貌，不異於人手執燈炬入於闇室，求闇自性相貌。

這是為什麼呢？

世俗諸法猶如幻闇，眾緣所成，不任思求，求即散壞。

【復次：破執四邊】

再者，為了顯示世間所執諸法皆非真實及顯外道所執不同，故接著偈頌說：

有非有俱非，一非一雙泯，

隨次應配屬，智者達非真。

【論曰】

一切世間色等句義，名言所表，心慧所知，情執不同，略有四種，謂有、非有、俱許、俱非，隨其次第應當知配四邪執，謂一、非一、雙許、雙非。

【論曰：破數論執一】

數論外道執有等性與諸法一，即當有句。

這個執著非真。

這是為什麼呢？

如果青等色與色性一，應當如同色性，它的體皆同。

五樂等聲與聲性一，應當如同聲性，它的體皆同，香、味、觸等類也應當如此。

眼等諸根與根性一，應當如同根性，它的體皆同，應當一一根取一切境，應當一一境對一切根。

又一切法與有性一，應當如同有性，它的體皆同。

又樂、苦、癡及與思我與有性一，應當如同有性，它的體皆同，那就是你宗所立差別皆不成立，故彼所執著決定非真。

【論曰：破勝論執異】

勝論外道說，有等性與法非一，當非有句，這個也非真。

這是為什麼呢？

如果青等色與色性異，應當如同聲等，非眼所行，聲等也應當如此，異聲等性，應當如同色等，非耳等境。

又一切法非有性者，應當如同兔角，它的體本無，那就是應當同於空無我論，或者同於餘道邪見師宗。

難道不是有性非即諸法，法雖然非有而有有嗎？所依法無，能依豈有呢？

又有性上無另外有性，應當不名有，所餘諸法雖然有有性，非有性的緣故，它的體應當無，那就是一切所立句義皆不得成立，便同於撥無邪見外道，故彼所執著決定非真。

【論曰：破無慚外道執亦一亦異】

無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異，當於亦有亦非有句。

這個也非真。

這是為什麼呢？

如果有等性與色等一，同數論過失；與色等異，同勝論失。

一異二種自性相貌相違，而言體同，道理不成立，一應當非一，即異的緣故如異；異應當非異，即一的緣故如一。

一異既然不成立，有非有焉立呢？

一異相異而言體同，則一切法皆應當無異。

異相既然無，一相何有呢？

一異二相相待立的緣故。

如果謂一個法待對不同，名一異的話，就是應當一異二並非真，或者隨一假。

一個法二相（一和異）互相乖違，俱言是真，必然不應合理，故彼所執著決定非真。

【論曰：破邪命外道執非一非異】

邪命外道執有等性與彼諸法非一非異，當於非有、非非有句。

這個也非真，這是為什麼呢？

如果有等性與法非一，同勝論過失；與法非異，同數論失。

又一異相，世間共同知有，你單獨撥無，違背世間失。

又你所說非一異言，為單是遮礙？為偏有表顯？

如果偏有表顯，應當不雙非；如果單是遮礙，應當無所執。

有遮礙有表顯，道理互相違背；無表顯無遮礙，言論成戲論。

你執著諸法自性相貌非空，而說雙非，單為避免過失。

這個雙非語也不應當論述，違背你所宗法自性相貌的緣故。

如果諸法自性，一一俱非，這個俱非言也不應當說，舉言必然有，俱非自性的緣故。

那就是你輩應當常結舌（保持沉默），發言便壞自論所宗；默也不成立，以俱非的緣故，語默俱失，一何種苦哉！誰有智慧的人而不悲愍呢？

故彼所執著決定非真。

像這樣的世間四種外道邪論，惡見擾壞，它的心虛妄，推尋諸法自性相貌，皆不中理，競相執著紛紜，於諸法中生起四種誹謗，謂有、非有、雙許、雙非，增益損減，相違戲論，因此世間所執著非實。

【復次：破執相續假、積集假為真常實有】

再者，外道、其餘乘、弊魔、惡友，邪論惡見擾壞它的心，於其世間虛偽諸法，種種思構（構思），妄執為真，於相續假謂是真常，積集假中，執為實有。

為了顯示這個義理，再說偈頌：

於相續假法，惡見謂真常，

積集假法中，邪執言實有。

【論曰】

有為諸行，前滅後生，無始時來展轉相續，生滅變異，微細難知，因果連綿，它的狀如一。

愚夫惡見謂是真常，邪執糺紛（糾結混亂），遞相誹斥，色等諸法恃託因緣，虛假集成，都無實體，微細積聚，密合難分，眾分和同，冥然似一。

愚夫僻執（偏邪執著），言有實體，各自據一途，互興諍論。

又於相續積集假中，不達諸門分位假有，橫計種種義類不同，執一個法中有多實性，像這樣的所迷自性差別，皆由惡見邪執而生，緣著這個輪迴諸趣諸有，備受眾苦，未有出期。

因此應當除惡見邪執，信解諸法因緣集成，是假不是真，無顛倒理。

【復次：總結二無我義】

再者，為了顯示諸法眾緣所成，非一非常，無我無法，猶如幻化，情有理無，是俗非真，再說偈頌：

諸法眾緣成，性羸無自在，

虛假依他立，故我法皆無。

【論曰】

諸法虛假，眾緣所成，起住依賴他，體無自在，念念生滅，眾分集成，非一非常，猶如幻化。

愚夫執有，智者達無，故於其中，無我無法。

一切外道及所餘乘，計一計常，為我為法，一常非有，我法定無，故辨析緣成，顯示二無我。

【復次：破執字名句能詮實義】

再者，有作這樣的言論：字名句合，詮表自己的心，所欲說義，一一各自有別，雖然不能詮，而和合時能有所表。

如果義理非有，詮也應當無；既然有能詮，定應當有義。

為了破斥那個執著，故接著偈頌說：

果眾緣合成，離緣無別果，

如是合與果，諸聖達皆無。

【論曰】

這個偈頌意旨言諸無為法非緣成的緣故，猶若空花，體用都無，如同先前廣說。

諸有為法，眾緣所成，如同幻所為，無實體用，緣合成果，果不離緣，如同樹成林，林非異樹，攬緣成果，順世俗言，勝義理中無像這樣的事，故諸聖者了達皆無。

這是為什麼呢？

名之與句，並字所成，字再攬於眾分為體，字一一分多剎那成，前後剎那無和合義，要前一念滅，後一念才生，生有滅無，它的道理決定。

無與有，合義不成立，前後二時，有也亦不合，時分異的緣故。

猶如過去、未來，合義既然無，字分焉有呢？

尚無字分，字體豈成呢？

字體既然無，名句非有，無字名句，合義不成立，怎麼可言字名句合，能詮表義呢？

然諸世間，隨順自己的心變，謂有眾字和合為名，再謂眾名和合為句，謂這個名句能有所詮。

能詮所詮，皆自己的心變，諸心所變，情有理無，聖者於中如實知見。

怎麼知見？

謂見到那個法皆是愚夫虛妄識心分別所作，假而不是實，俗有真無，隨順世間，權說為有，因此一切能詮所詮，俗有真無，不應固執。

【復次：唯識能除虛妄分別縛】

再者，於諸所緣空無我見，能速成辦自利利他。

這是為什麼呢？

愚夫於境執我我所，生死輪迴，聖者於中達空無我，速證常樂，能巧利他，因此應當修空無我見，令自利滿，妙用無窮。

為了顯示這個見是利自他正真要道，故說偈頌：

識為諸有種，境是識所行，

見境無我時，諸有種皆滅。

【論曰】

識能發生諸煩惱業，由此三有生死輪迴，故說識心為諸有種，能牽後有，得以識食名。

像這樣的識心，緣色等起，無所緣境，識必然不生。

如果能正觀境為無我，所緣無的緣故，能緣也無，能所既然亡，眾苦隨滅，證寂無影清涼涅槃，至這個位時，名自利滿。

諸有本願為利益他，住此位中，化用無盡，也使有識證這個涅槃，因此想要追求自他勝利真方便者，應當正勤修空無我見。

【論曰：二無我異釋與唯識義】

再有另外解釋：識為諸有種者，謂宅識中種種熏成諸業習氣，無明、有愛所隨增的緣故，能感三有生死輪迴。

識為所依，故說為識。

境是識所行者，識中習氣由執色等境界熏成，隨縛境界是所依的緣故，名曰所行。

見境無我時者，謂無我見，觀一切境自性相貌空時。

諸有種皆滅者，由無我見，永遠斷除一切無明、有愛二種隨眠。

由此二種是發業因及能潤業，令生果的緣故。

斷這個二種，業果不生。

那時，所有諸戲論事及煩惱事種子俱斷，故名皆滅，非一切種識等皆無。

這是為什麼呢？

由聖道起，單滅一切虛妄分別戲論習氣，令有漏法畢竟不生。

一類有情，諸無漏法無所依的緣故，也皆斷滅；一類有情，由本願力所任持的緣故，無漏諸識相續不斷，能為殊勝廣大甚深無礙辯等無邊功德所依止處。

又由識等增上力的緣故，圓滿究竟神通作用，窮未來際，任運相續。

像這樣的皆由本願行力所引發的緣故，自利利他，功德無盡，令諸有情成熟解脫，盡未來際，妙用無窮，因此應當修空無我觀，捨棄諸邊執。

破有為相品 第七

【復次：總破有為相】

再者，已經個別分別了根、境無我，現在應當總括辨析有為相空，就是色、心等諸有為法，具備生、住、滅三有為相。

生作為首要的緣故，先當破斥生，生相既然亡滅，住滅隨順遣除。

【破執果體本無而生】

有說果體本無而生，為了破斥那個言論，故說偈頌：

若本無而生，先無何不起？

【論曰】

種子等諸因至變壞位，能牽引芽等諸果令生，如果諸因中本無諸果，何故芽等此位方生呢？

後位如同先，果應當不起；先位如同後，果也應當生。

又從這個因應當生那個果，或者應當這個果從那個因生，如果此彼因無彼此果而不生的話，彼此因力也應當不生，同於本無的緣故。

如果這樣，一切因果皆無，便違背自宗所說因果。

【破執果體本有而生】

有說果體本有而生。為了破斥那個言論，故再說偈頌：

本有而生者，後有復應生。

【論曰】

如果諸因中本有諸果，何故芽等後不更生呢？

後位如今（現在），果應當更起；現在位如同後，果不應當生。

又果本來因中有體，何故此位乃說為生呢？

如果言現在時方得以顯的話，顯不離體，應當本非無，現在位如同先，也應當不顯。

先前同於此位，顯應當非無。

顯本非無，現在再顯的話，後應當再顯，就是無窮。

本有與生，義理相乖反，言果本有，生必然不成立。

既然無有生，果義便失；果義既然失，便無有因，則違背自宗有因果義。

【復次：果先無論破執果違因】

再者，果先無論者作這樣的言論：果或者違背因，故非並有。

這個言論非合理，故接著偈頌說：

果若能違因，先無不應理。

【論曰】

勝論者說：果或者違背因，或者不違背因。

果違背因者，合（合德）違於業；合果後生，前業滅的緣故。

又相違法略有二種：一、能障礙；二、能壞滅。

後（能壞滅）謂合德滅壞業因，初（能障礙）謂合德障礙重等，令其所生起墜等業無，像這樣的合德，它的體未有，應當不能違背先前所生起業，世間未見無體能違背，你不應當言合德與業如同囚與膾（肉），俱有相違，不要使違背自宗因果不並，如果承認一念業與合俱，後也應當如此，無差別的緣故，便違背自論及世間共同知曉，故不應當言果先非有。

【復次：果先有論破執果立因無用】

再者，果先有論者作這樣的言論：一切因中，果體先有。

這個也非合理，故接著偈頌說：

果立因無用，先有亦不成。

【論曰】

數論者說：一切因中，果體先有。

這個也對，生果顯果，故說名因。

果體本來已生已顯，因便無用。

這是為什麼呢？

體與顯生不相離的緣故，應當如同它的體，從本非無，本有顯生，因義非有，因非有的緣故，果義不成立，便違背自宗，立有因果。

【復次：生時三位不成】

再者，諸法生時，義理不成立的緣故，不應當決定執著諸法有生。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

此時非有生，彼時亦無生，

此彼時無生，何時當有生？

【論曰】

果已有時，它的體有的緣故，如同本有法，應當不名生；果未有時，它的體無的緣故，如同定無法，也不名生。

又諸果法，用起名生，它的體既然無，用依賴何者立呢？

又能生果，故說名因；果體既然無，因何所起呢？

既然無所起，因義不成立；因義不存，果從何者出呢？

除這個二位（已生和未生），更無生時，故決定無生，如同虛空等。

又如果執著法體恆常是有，定不名生，無所起的緣故。

用雖然有起，這個在未來，無故非生，現在已有，自宗不許。

除這個二位，無另外生時，故無生，它的道理決定。

【論曰：破勝論、數論生時】

或者勝論執著多實為因，積集共生一合德果，缺乏眾緣時，未有合德，由此故說，此時無生，具備眾緣時，已有合德。

由此故說，彼時無生，以最初合時，合體有的緣故，應當如同後位，不得名生，後位已生，不重生的緣故，可不名生。

初位不然，名生何種過失呢？

後若不生，果應當違背實，而你不承認果實相違，障破相違，合德違背業，不違於實，先前已略為分明，除此彼時，更無另外位，因此合德決定無生。

像這樣的色等，依託實因，實未有時，果體未有，由此故說此時無生；實已有時，果體已有，由此故說彼時無生。

以最初有時，色等有的緣故，應當如同後位，不得名生，離此彼時更無另外位，因此色等決定無生。

像這樣的合德障礙重等，令其不生墜墮等業，這個能障體有時無時，彼業不生，准前應說離有無時更無另外位，故墜等業決定無生。

或者數論執著乳等因變成酪等果，故說名生。

因體有時，因自性未變，由此故說此時無生。

如果於那時因自性已變，便喪失因自性，應當不名因。

果體有時，因即成果，由此故說彼時無生。

如果於那時果體生的話，應當不同法起，不是即因成。

除此彼時，更無另外位，因此酪等決定無生。

自性等因，成大等果，准此推究，皆非有生。

【復次：破執生於自性他性】

再者，所生無的緣故，生義不成立。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

如生於自性，生義既為無，

於他性亦然，生義何成有？

【論曰】

說常有宗色等五蘊，數論外道樂等三德，諸法生時，不令自性有變異的緣故，生義不成立。

法未生時，一切生用皆未有的緣故，生義不成立。

諸法生時，不令他性有變異的緣故，生義不成立。

諸法生已，一切生用皆已息的緣故，生義不成立。

不可以說色等、樂等相用有變，故說名生，以於生時，性與相用若一若異，過失等違背宗義。

也不可以說色等、樂等自性有變，故說名生，不要使於生時，色等、樂等變成受等、苦等自性。

【論曰：破執生為新舊、有無等】

有作這樣的言論：果先無論，有先前失的緣故，生義可無；果先無論，因緣和合，果體將成，生義應當有。

果將成時，它的體未有，怎麼可說果從緣生呢？

知因有能，當成果體，如同言煮飯，故說果生。

如果這樣，生名應當假不是實，色等生時猶未有的緣故，像這樣的假說，道理也無違背，以生時無，後方見的緣故。

如果見位乃可名生，以於見時方說生，怎麼不了知義理而問呢？

雖然見時說，非見時生，說因見生，非因生的緣故，何故生時無有這個見呢？

以見無的緣故。

知生時無，怎麼不知義理而答呢？

難道不是見無，名為無見，何得以問而作它的答呢？

如果這樣，應當有問答無窮，無見見無，言無盡的緣故。

又也不可以說無為生，無似空花，違背生理的緣故。

至現有位，也不名生，有似無為，違背生理的緣故。

所生無的緣故，生義不成立。

【復次：破執生時有三位】

再者，執著有生者作這樣的言論：果有三時，前後差別將成作用，及究竟時，顯彼不成立，故接著偈頌說：

初中後三位，生前定不成。

【論曰】

果先無論於未生時三位不成立，無無別的緣故。

初中後位依賴有而彰顯，未生體無，怎麼可立呢？

或者應當承認果未起非無，見彼三時唯依賴有的緣故。

果先有論，於未生時三位不成立，有無別的緣故。

有體無別，相用未興，怎麼可言三時有異呢？

又這個三位既然不同時，生也應當不成立，故接著偈頌說：

二二既為無，一一如何有？

【論曰】

初、中、後位相待而成，二二既然無，一一怎麼有呢？

也不可以說三位同時，初、中、後名依時立的緣故。

又不可以說三時並有，不要使有這個三相雜亂過失，你也承認三位同時，故有一時，三定非有。

如果言覺慧於色等法觀二二時，立一一位，那就是三位假有真無，違背你師宗三時實有，因此三位唯假不是真，不應當決定執著果有三位。

【復次：破執生從自他俱生】

再者，色等諸法決定無生，能生因緣不成立的緣故。

生者（果）決定從自、從他、從俱因緣，三皆不可。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

非離於他性，唯從自性生，

非從他及俱，故生定非有。

【論曰】

一個法一個時自為因果，理不成立的緣故，非從自生。

如果一體中有二相別說為因果，自義不成立。

自言遮礙他（他生），顯示於自相，果從因起，何謂自生呢？

又體如同相，應當不成一，相如同它的體，應當不成二，因此所言一體二相說為因果，理必然不成立。

又自生言，依義生不依義生者，則非自生。

不依義生，便同於樹響，何能定表諸法自生呢？

又自生言，依慧生不依慧生者，則從他生。

不依慧生，應同於狂醉，言無根系，難可信依。

又自生言，生他解不生他解者，便喪失自宗。

他解不生，發言無益，何種因緣強立自生論呢？

現見世間法從緣起，言自生者，與這個相違。

又如果自生，應當違背世法，刀不自割，針不自縫。

又自生言，依賴你生不依賴你生者，非謂自生不依賴你生，應當非你說。

哀哉！愚昧不識自言，又言自生，同無因論，撥無一切生果因緣。

有作這樣的言論：自不生自，生時無的緣故，如同已滅無。

如果言生時它的體已有，應當如同現在，生用白白耗費。

體顯名生，也應當不合理，顯與體異，便喪失自生；顯與體同，顯應當本有。

顯如果本有，生用應當無，故自生言，決定不中理。

言從他起，理也對，以法生時自體未有，既然無有自，孰對名他呢？

因緣名他，對於自果，自果未有，他義不成立。

如果言生時自果已有，因緣無用，非謂他生。

顯故名生，也應當不合理，顯不離體，應當本非無。

又因名他，對異於果，果異因的緣故，應當也名他。

因果俱他，便無有自，自非有的緣故，他也應當無，從他生言，便無有義理。

又慧觀果，說因為他，果與因，必然不俱有。

因時無果，誰藉他生？果時無因，從誰他起呢？

難道不以慧觀後觀前，說從他生嗎？

言無有失，謂觀當果，或者憶念過因，因果俱成，猶如父子，假名可爾，理實不然。

因果異時，有無不並，怎麼可執著實從他生呢？

如同父子言，也應當不合理，世間父子，多有同時，雖然再一無，而可假說，因果不是這樣，法喻豈同呢？

如果謂先前時於異體物以慧觀察，取其異相，次於因果觀後念前，建立自他二相差別，後發語時，不觸先前二，單隨想說，法從他生，故法喻同，無先前過失，這個救護非合理。

這是為什麼呢？

異物同時，無因果義。

因與果，必然不同時。

父子不然，何得為喻呢？

又如果假說這個義理非無，你執著為真，故不應合理，如果言是真，難詰何咎呢？

所生未有，對所能生，能生已無，所生何對呢？

故就勝義，他生不成立，依世俗論，徒言無益。

所有興起諍論，為見解不同，舉世咸知，何勞汎說呢？

故不應當執著定從他生。

自他俱生，也應當不中理，如同先前二失，積在你的宗派，別既然不成立，總怎麼立呢？

由此諸法決定無生，自他俱生，皆非理的緣故。

【復次：破執因果同時前後】

再者，能生、所生，同時、前後，俱不應合理，故決定無生。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

前後及同時，二俱不可說，

故生與瓶等，唯假有非真。

【論曰】

如果所生法在能生前，既然離能生，所生何有呢？

這個所生法即使離能生，就是能生便為無用。

如果所生法在能生後，無所依止，何有能生呢？

即使離所生，能生何用呢？

又這個二法如果不同時，能是誰能？所為何所呢？

如果所生法與能生俱，生既然同時，應當不相待，如同牛兩角，互不相依，應當無能生、所生差別。

所生未有，能生也無，所生有時，能生何用呢？

像這樣的二法，前後同時，理俱不成立，故生非有，隨俗說有，能生、所生不可推求審視，時分同異。

【復次：破執新舊相待立生】

再者，執著果有生，必然依賴新舊，新舊無的緣故，生不得成立，由二俱非，諸法自相（自性）互相違反，必然不同時。

即使承認同時，應當離法有；如果離法有，誰舊誰新呢？

你不應當言異體相表，現見法外，無舊無新，也不應當言同體俱有，更相違的緣故，如同善惡心。

前後也非，故接著偈頌說：

舊若在新前，前生不應理；

舊若居新後，後生理不成。

【論曰】

現見世間前新後舊，不應當蔽執前舊後新，要前有新，後轉成舊，舊如果前有，新則為無，新名先（前）生，舊名後的緣故。

新如果無的話，舊也應當無。

新舊既然無，生依賴何者有呢？

舊居新後，理也對。

法新起時，既然無有舊，體無別的緣故，後也應當無。

如果言後時別生舊體，就是新起，何謂舊生呢？

後生嬰孩，赤色未變，而名耆舊，理必然不然。

如果法初生，而名舊者，則一切法畢竟無新。

新既然為無，舊也應當無，舊必然以新為前導的緣故。

如果謂諸法念念別生，恆名為新，都無舊者，舊既然非有，新也應當無，簡舊名新，舊無何者簡呢？

所簡無的緣故，能簡也無，因此不應當執著有新舊。

既然無新舊，生豈得以成立呢？

然諸世間見有為法相似相續，謂為一體，前盛後衰，說為新舊，聖隨彼說，有舊有新，依此立生，假而不是實。

【復次：破執生依過去未來現在因】

再者，果體若生，必然依賴過去、未來、現在因體而生，然皆不成立，故接著偈頌說：

現非因現起，亦非因去來，

未來亦不因，去來今世起。

【論曰】

現在果法非現因生，因果同時，理不成立的緣故。

雖然形影等因果同時，是假不是真，隨俗而說，過去、未來二世已滅未生，體相是無，因用非有。

又現在法體相已成，怎麼更藉助他三世因生起未來果法呢？

未來果法，不因過去、未來已滅未生，無因用的緣故。

難道不是現在將欲滅時，有體為因，生未來果，未來無體，生依賴何者呢？

如果言未來生時有體，應當名現在，何謂未來呢？

你不應當言生即是有，也不可以說有即是生。

有如果即生，生應當現在；生如果即有，有應當未來。

有在未來，未來應當現在；生居現在，現在應當未來，則違背你宗世相揩定（穩固），也違背自己所說生在未來，故不可言現在將滅為因，引起未來果生，生時有無皆有失的緣故。

【復次：破執生為三世遷流】

再者，有說未來體相具備，由此生用，得以有所依，生遷未來，令入現在，滅遷現在，令入過去。

為了破斥那個言論，故說偈頌：

若具即無來，既滅應非往。

【論曰】

猶如現在體相具的緣故，未來不應當來入現在，或者應當未來非現等故，體相不具，猶若空花。

又應當未來非現在的緣故，猶如過去不入現在。

又如果未來體相已具，應當無生用，猶如現在。

或者未來世生用應當無，以非現在，猶如過去色等諸法，雖然居現在，必定當滅的緣故，也名為滅。

這個現在法不往過去，時定異的緣故，猶如未來。

又現在法應當如同過去，不往過去，由非未來。

又過去時非現所往，如同未來等，世所攝的緣故。

現在也非未來所入，世所攝的緣故，猶如未來，過去、未來非現等故，應當如同兔角，體相俱無，未來體無，生依賴何者有呢？

故不應當執著色等果生。

生既然是無，滅也非有，單隨俗說，有滅有生，似有而無，猶如幻等。

為了顯示這個義理，再說偈頌：

法體相如是，幻等喻非虛。

【論曰】

色等諸法前後際無，現不久停，猶如幻等。

又色等法若從緣生，如同幻所為，皆非實有，非緣生者，皆類似空花，自性相貌俱空，不應當言有。

法既然非有，生等定無，怎麼可說生遷未來，令入現在？滅遷現在，令入過去呢？

【復次：破執生住滅相同時前後】

再者，生、住、滅相，前後同時，理俱不成立，故不應當執著。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

生住滅三相，同時有不成，

前後亦為無，如何執為有？

【論曰】

一體一時有眾多相互相違反，理必然不成立，如果執著同時，體應當各自有異，既然執著體一，應當不同時。

執著不同時，也應當不合理，所相體一，怎麼異時呢？

法體生時，住滅未有，至住滅位，生相已無，而言體同，極為迷謬。

如果言前後相異體同，善惡色心體應當是一，然捨棄前相，後相起時，體與相同，應當有捨得以，怎麼可執著前後體同呢？

三體不同，也應當不合理，以生、住、滅遍諸有為，三體怎麼各自唯一相呢？

承認各自一相，理也對，滅體無生，應當非因起，生體無滅，應當自性是常，住無滅生，應當非蘊攝。

如果承認一一再有三相，有如同前述過失，或者再無窮，同時前後三相不成立，更無另外途徑，怎麼執著為有呢？

【復次：破執生等復別有生等】

再者，如果離所相，別有生等，應當如同色等，有生等相，則生等相應當無異體。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

若生等諸相，復別有生等，

應住滅如生，或生住如滅。

【論曰】

如果生等相，再別有生等，這個生等相標幟既然同，它的體怎麼展轉有異呢？

如果言生等如同色等法，雖然生等俱，而體有異。

礙等相別，體異可以，生等相同，體怎麼有異呢？

生等作用既然有差別，應當如同色等，它的體各自有異。

這個因不定，如同眼等根，用雖然有多，而體一的緣故，用有差別，不可例同。

眼等用殊時同的緣故體一，生等用別時異的緣故體多。

生等何種因緣用時有異呢？

自體俱起，不待異時，作用怎麼待時有異呢？

住滅二相，初既然用無，後也應當如此，體無別的緣故。

或者再，生等，同與法俱，等有生的緣故，應當互相似，一一皆有他諸作用，或者自作用一一皆無，因此不應當別有生等。

【復次：破執生等與法一異】

再者，色等諸法與生等相，它的體為異呢？為不異呢？

異姑且不然，故接著偈頌說：

所相異能相，何為體非常？

【論曰】

色等諸法如果異生等，如同擇滅等，應當無生滅。

不應當觀彼皆是無常，觀彼無常應當成顛倒。

如果言色等與生等合，雖然觀無常，而非顛倒，如同名杖角，以作人牛，這個不應然，異生等故。

應當類似無為，非生等合，色等生等體相如果異，怎麼以一心慧而觀呢？

謂色等生，色等住滅，故色等法非異生等，不異也非，故接著偈頌說：

不異四應同，或復全非有。

【論曰】

如果色等法不異生等，應當如同生等，析一成三，生等也應當混三成一，與色等法，體不異的緣故。

或者生等相各自喪失自體，與其住等，體不異的緣故。

色等也應當如此，應當喪失自體，與其生等，體為一的緣故。

那就是應當無所相色等，所相無的緣故，能相也無，則無有為。

無為也應當如此，相待立的緣故，一切應當無，故色等法非異生等。

【復次：總破有無因果】

再者，因果有無皆不可立，生依賴彼的緣故，也不得成立。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

有不生有法，有不生無法；

無不生有法，無不生無法。

【論曰】

有生有法，義不得成立，生有同時，遞相違的緣故。

有生無法，也不得成立，如同已滅無，非所生的緣故。

無生有法，理不得成立，如同未生無，非能生的緣故。

無生無法，也不得成立，如同先前二無，非因果的緣故。

或者二無法，因果不成立，如同畢竟無，非因果的緣故。

像這樣的已破因果異體。

為了破斥同體，再說偈頌：

有不成有法，有不成無法；

無不成有法，無不成無法。

【論曰】

有成有法，它的道理不成立，有法已成，成無用的緣故。

成再成者，成則無窮，如果成異相，它的體應當別，相異體一，理必然不然，相與它的體不相離的緣故。

有成無法，它的道理亦不成立，它的相貌異的緣故，如同苦樂等。

或者再有無，應當無差別，有無體一，與理相違。

無成有法，它的義理不成立，如同有成無，所說過失的緣故。

無成無法，義理也不成立，如同先前有無，相成過失的緣故。

或者再無者，就是數論所執著自性，不依賴他成，雖然有隱能，而無顯體，依賴彼所執著，故說為無。

像這樣的有無，因果同異，皆不成立的緣故，決定無生。

【復次：破執半生半未生】

再者，已生、未生，生用已滅及未得的緣故，俱無有生。

除已未生，有生時體不可知的緣故，也無有生。

如果言生時二半為體，謂生半分，半分未生。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

半生半未生，非一生時體，

或已未生位，應亦是生時。

【論曰】

半生、未生，非生時體，生未生的緣故，如同已未生。

如同已未生，有二相別，非生時體，生時也應當如此。

有生、未生，二種相異，怎麼可立為一生時呢？

或者應當已生及未生位，也共同合說為一生時。

有生、未生，二相異的緣故，如同你所執著半生、未生，這個顯示生時，已未生位皆喪失自性，故決定無生。

難道不是生時具備二相，已生半分，半分未生，已生、未生各自有一相，怎麼可難令互相成呢？

一一別觀，可生時異，總觀二相，怎麼異生時呢？

如果言生時體一相二，已未生位體二相殊，故已未生與生時異，怎麼體一呢？

二相相違，相既然不同，體應當成二，非一有分從二分生，不要使違背生時二半為體。

如果半已起，名作生時。

半既然未生，應當名未起。

又半生已，生用已無，半再未生，生用未有，怎麼二半合立生時呢？

如果生用無，名生時者，已未生位應當名生時，便喪失自宗三位差別。

故離二位，無另外生時。

生時既然無，生怎麼會有呢？

因此諸法決定無生。

【復次：破執生時與已生位有別】

再者，假使承認生時，已未生位三分各自有別，而審慎推求審視，為捨棄生時得以已生位呢？為當不捨棄，得以這個位呢？

初不應然，故接著偈頌說：

若謂生時捨，方得已生時，

是則應有餘，得時而可見。

【論曰】

如果捨棄生時得以已生位，未得已得，兩位中間應當有得時，如同生時位。

如果承認這樣的話，餘再有餘，如同先前生時，有無窮過失；過無窮的緣故，難立得時。

如果捨棄生時得以已生位，離這個二位，無另外得時。

從未生時至已生位，應當離二位，無另外生時。

又捨棄生時得以已生位，體應當有異，非一個法生，後也對，故接著偈頌說：

若至已生位，理必無生時，

已生有生時，云何從彼起？

【論曰】

已生生時必然不俱有，時分異的緣故，猶如過去、未來。

如果已生位有生時的話，或者應當同體，或者異體俱，則非已生從生時起，自從自起，世現相違，俱有非因，如同牛兩角。

如果言一體二相不同，得以說為因，無這個過失的話，二相前後體不應當同，二相俱時，應當非因果。

又如果同體生時已生，於自宗他宗自性應當喪失應當得，相不離體，如同體應當同，體不離相，如同相應當別，體同相別，理必然不然。

法與時，體無有異，故不可說時異法同。

一個法一個時，有同有異，說為因果，理必然不成立。

如同從生時至已生位，進退徵責，過難多途，從未生時至生時位，研覈詰問，如理應思，因此生時非另外實有。

【復次：破執生時位體】

再者，立有生時已生位別，這個無實質義理，單有虛言。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

未至已生位，若立為生時，

何不謂無瓶？未生無別故。

【論曰】

如果立生時非已生位，將至這個位，名作生時。

瓶名已生，生時未至，已生位的緣故，瓶體定無。

瓶體既然無，生依賴何種法呢？

不可無法，名作生時。

不要使一切無皆名生位，故應當於有立生時名，如果謂生時它的體已有，無這個過失的話，這個說法也不對，未至已生，與未生位無差別的緣故，有義不成立。

如果謂生時是未來世最後位的緣故，非體全無，這個不應合理，同未來攝，等非已生，無前後的緣故。

如果未來世半有半無，有同已生，世應當雜亂，故生時位單有虛言。

生時既然無，生怎麼會有呢？

【復次：破執生時非有非無】

再者，如果謂生時體雖然未滿，而用起的緣故，不是是全無，非有非無，不同兩位，因此諸法別有生時。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

非生時有用，能簡未生時，

亦非體未圓，別於已生位。

【論曰】

未生生時，無用有用，二位差別，理不可然。

生時體無，用應當非有；生時體有，應當是已生。

即使承認生時有能起用，而體未有，應當名未生。

非未生名別有少法，單遮已起，名未生時。

既然名未生，何能簡那個呢？

如果少有體，應當名已生。

既然非生已，應當無少體。

不可一個法半有半無，有無相違，不同體的緣故。

如果承認體別，有即已生，無即未生，生時豈有呢？

故離二位，無另外生時。

【復次：生時即已生位】

再者，或者應當生時即已生位，非無有的緣故，如同已生時。

為了顯示這個因，故說偈頌：

前位生時無，後位方言有，

兼成已生位，故此位非無。

【論曰】

未起用時，名為前位，於這個前位未有生時，正起用時，名為後位。

於這個後位方有生時，就是生時成已生位，有異前的緣故。

如同已生時，非體全無，可與前異。

所言兼者，謂捨棄全無，即未生時，名全無位，生時捨彼，是有不是無，由此兼前，成已生位。

如果捨棄無位，必然至有時，有即已生，中無異位，依賴何者而立別有生時呢？

因此生時即已生位，非無有的緣故，如同已生時。

又這個生時應當承認有體，如果無有體，生用應當無，體用並無，生時豈有呢？

如果無體用，而有生時，則一切無皆應當頓起，無無異的緣故,如同此生時。

又如果生時體用非有，因緣和合，應當無所為，有不生無，如同先前已說，故生時位是有不是無，有即已生，更無異位，故不應當立別有生時。

【復次：總結生時位體】

再者，無別生時，理應當信受，愚者猶固執，略再推求審視，像這樣的生時為無為有，有即已起，無即未生，除此，孰為生時位體呢？

為了顯示這個道理，再說偈頌：

有時名已生，無時名未起，

除茲有無位，誰復謂生時？

【論曰】

所執著生時，推求審視它的自性，不過二種，謂有及無。

像這樣的有無二位所攝，除此無另外中間生時，你們何種因緣非理橫執呢？

這個極為粗淺，而你尚迷，何況再幽微。

你能夠思測，故應當信受無另外生時。

生時既然無，生怎麼會有呢？

因此諸法道理實無生，生既然實無，住滅也應當如此。

生作為先導的緣故，非有義成立，故不別遮礙住滅二相。

【復次：總結破果先有】

再者，已經個別廣為破斥果先有無，為了總括略為遮礙果先有等，故於品後再說偈頌：

諸有執離因，無別所成果，

轉生及轉滅，理皆不可成。

【論曰】

數論所執著果不離因，果同其因，體本實有，像這樣的果體，生滅不成立，果不離因，同因常的緣故。

因果體一，差別理無，諸法自性常無增無減，就是所作白白設施它的功，少有所為，便違背自論。

有不可滅，無不可生，大等也應當無生滅義，即自性的緣故，如同樂、苦、癡。

又大不應當從自性起，自能起自，世現相違，就是世間現見因果生滅作用一切皆無。

世現所知，你尚且誹毀，何況能信受深隱義理呢？

像這樣的觀生，都非實有，生無實的緣故，滅也實無。

單隨順世間說有生滅，隨世所說，是俗不是真，勝義理中無生無滅，一切法性非斷非常，生滅既然無，法應當常住。

【論曰：破數論轉變說】

如同先前廣為破斥常自性實無，如果這樣，應當無一切法性；不對，我說俗法非無，難道我宗說一自性轉變力的緣故，無所不為嗎？

雖然有所為，而無生滅斷常等過失。

這是為什麼呢？

果起不生，自性變成的緣故，果謝不滅，歸本性的緣故。

果自性非常，先前變滅的緣故；果自性非斷，後變生的緣故。

轉變非恆，故非定有，自性不易，故非定無。

這個說法也對，諸法生滅，理既然不立，你宗所執著轉變豈會存在呢？

又轉變言及自性等，先前已廣為破斥，無宜重執，故你所說，道理必然不然。

【論曰：破有部相續說】

有作這樣的言論：我經部等，因緣和合無間果生，果起酬因，再能生後，像這樣的展轉，無始時來，因果連綿，相續不絕，無有生滅、斷常等過失。

這是為什麼呢？

相續無始，故無有生；未得對治，相續不盡，故無有滅；相續改轉，所以非常；相續連綿，所以非斷；非一性的緣故，也非轉變。

這個說法也對，如果有生滅，可有相續，生滅既然無，相續何有呢？

無生滅義，先前已廣為論述。

相續有終，是則為斷；相續無始，是則為常；相續體一，就是有轉變。

故立相續，過失彌多。

【論曰：破常有宗說】

有作這樣的言論：我說諸法常有部等，一切有為從本以來性相實有，酬前起後，三世遷流，無有斷常、生滅等過失。

這是為什麼呢？

體恆常有，故無生無滅，有為相合，所以非常；果起酬因，所以非斷；念念別的緣故，非變非續。

這個說法也不對，說常有宗，先前已破的緣故。

色等諸法，體若恆常有，應當類似無為，離有為相，便同於數論一切皆常。

不可以說用有生滅，用不離體，應當同體常；體不離用，應當非恆有。

如果用本有，應當不名生；如果用本無，應當非可起。

用未生位，生用未有，不可名生；用已生位，生用已息，也不名生。

除這個二位，無另外生時，先前已廣說，故不可執著諸法用生。

生既然是無，滅也非有。

又如果色等有為相合，故是無常，這個有為相無餘相合，應當非無常。

如果言這個相與餘相合，就是無窮。

如果言有為有大小相，展轉相相非無窮的話，這個說法也不對，如同色等法，餘相合的緣故，不名能相。

生等也應當如此，與餘相合，應當非能相。

又如同大相，不以所相色等諸法為其能相，小相也應當如此，不應當所相大生等法以為能相。

如果別有相，應當至無窮；如果別無相，應當成常住。

又有為相，定非實有，如果實有的話，與理相違。

這是為什麼呢？

如同無為法有無為相，離法實無，這個也應當如此，同三相的緣故。

無為實有，先前已廣為遮礙。

一切有為，也非實有，以慧分析，便歸空的緣故。

又對無為立有為法，無為無的緣故，有為也無。

有為、無為若從緣起，即同於幻事；如果不藉緣，便類似空花，故不應當執著以為實有。

如契經言：有為、無為皆是世俗分別假立，它的體俱空。

除有為無為，更無另外法。

即使再說有，單是虛言。

有為、無為攝一切法，這個二空的緣故，諸法皆空，空中都無分別戲論，虛通無礙，即聖慧明，故契經言：一切諸法，從本皆空，空即無性；由無性故，即是般若波羅蜜多。

其中都無少法可說為生為滅，為斷為常，為一為異，為來為去。

天帝當知！如果有淨信諸善男子或善女人能如是說，不謗般若波羅蜜多，異於這個說者，皆名為謗。

如果說常空，應當墮斷滅，遮常有的緣故，不墮這個邊。

執常不空，應當墮斷滅，常無因果，名斷滅的緣故。

我諸所說，皆是遮言，遮謂遮礙他生滅等執。

無生非滅，唯為遮礙生；無滅非生，單為遮礙滅。

非斷常等，類此應知。

雖然涅槃時，生死斷滅，這個方便說，是假不是真，如同說天中有常樂等，是隨俗說，非稱實言，應當以前述所說諸句文詞隨順它所應當，破諸妄執。

我們皆妄，誰再為真呢？

謂畢竟空，心言路絕，分別戲論皆不能行，唯諸聖賢內智所證，因此智者應當正勤修，證這個真空，捨彼妄執。

教誡弟子品 第八

【復次：教誡弟子、重顯真宗】

再者，正論已經建立，邪道折服心悅，於甚深義理中尚殘留微細滯礙，應以清淨的道理教法重顯真正的宗義，遣除彼微細餘疑，故說偈頌：

由少因緣故，疑空謂不空，

依前諸品中，理教應重遣。

【論曰】

雖然一切法本性皆空，而初學的徒眾未能證見的緣故，追愛妄有（追求喜愛虛妄的實有），怖達深空（怖畏通達甚深空性），或為其餘因緣未能決了，應以正理教法重顯先前宗義，令彼除疑，捨棄諸顛倒執著。

【問】

既然一切法本性皆空，未通達這個空性，以何者為自性呢？

【論曰】

諸法無我。

【問】

這個又是什麼意思呢？

【論曰】

謂無自性。

【問】

應當正為曉示，何必假藉轉變言音呢？

【論曰】

正為曉示無有途徑，以無有體性的緣故，單可假說諸法無我無性可取，故名為空。

如契經言：空名諸法無我、無性、無執、無取，勝義理中都無少法有我有性可說名空。

【問】

如果這樣，空名應不可說。

【論曰】

實不可說，單假立名，如同說太虛。雖然無自性，實不可說，而假立名。

【問】

空既然離於言說，有應當可說。

【論曰】

也不可說，實無體的緣故，如同說諸法實性都無，無性理中無二無說。

【問】

如果這樣，說者、言及所言一切皆空，現在應當無說，既然有所說，應當不皆空。

【論曰】

為了顯示這個疑難，故接著偈頌說：

能所說若有，空理則為無。

【論曰】

言能說者，謂能說人，言及所言，俱名所說。

這個三（說者、言、所說）總攝有為、無為，謂眼等根及色等境。

這個如果實有，何法為空呢？

為了遣除這個疑難，故再說偈頌：

諸法假緣成，故三事非有。

【論曰】

能說言義，三事自性空，假託眾緣而得以成立的緣故，其餘宗派也承認諸法名言皆是自己的心隨順世俗安立。

像這樣的說者、言及所言，皆勝義無，唯世俗有，怎麼謂這個三事不空呢？

怎麼決定知三事非有呢？

謂依賴他立，如同幻所為，不依賴他成立，皆如同兔角，因此三事自性皆空，為了饒益世間假有言說。

又你何為疑難真空呢？

我意念猶望成過去有見，應當捨棄這個意念。

這是為什麼呢？

非破斥他宗，能成立自己的見，如同破斥他說的，無礙的緣故常，不是即能成立自無常自性。

即使有這個道理，你也不成立。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

若唯說空過，不空義即成，

不空過已明，空義應先立。

【論曰】

如果唯破斥空，不空成立的話，不空已破，空義應當成立。

先前諸品中已說一切立不空義所有過失，如果你想要成立不空義的話，先當方便除先前過失。

不除先前失，單說空過，你宗不空義最終不得成立。

非顯他人有失無德，即能成自己有德無愆（無過失），要具備二能，才能成立自己的見，謂立與破，故接著偈頌說：

諸欲壞他宗，必應成己義，

何樂談他失，而無立己宗？

【論曰】

要具備立、破，自己的見才能成立，立、破二能，見所依的緣故，唯彰顯他失，不顯己宗，自義得以成立，最終無這個道理，何種因緣你輩唯樂破空，不念想要成自己有義呢？

故於立、破二事應當均等，才能得以成立自宗有義。

你想要立有，畢竟無能，故諸法空，它的道理決定。

難道空論這個過失也齊等嗎？

不顯己宗，唯彰顯他失。

這個質難非合理，空無我宗，先前諸品中已廣為顯的緣故，然空無我，遣除有我成立，故破斥你宗，我宗已立。

如果這樣，空論單有虛言，空無我名，無實質義理的緣故。

是這樣的，確實如同所言，空無我名，是假不是實，為了破斥他執，假立自宗，他執既然除，自宗隨順遣除。

為了顯示這個義理，故再說偈頌：

為破一等執，假立遣為宗，

他三執即除，自宗隨不立。

【論曰】

一、異及非，名為三執，俱同於一、異，故不別論。

一等三宗，如果正觀察，皆歸於無性，無少可存，彼自性本空，非由現在破，故契經說：迦葉當知！所見本空，非由現在破。

諸修空者，證本性空，故諸破言皆是假說，立也應當如此，權設不是真。

諸法皆空宗依賴何者立呢？

依賴你所執著，故我立宗；所執既然無，宗應當不立。

你謂為有，故宗非無，為了存自宗，應當承認他有，為了遣除你執，故立我宗。

你所執無，我宗彌立，雖然是這樣，不可立空為宗，現見世間瓶等有的緣故，雖然空無我，比量多端，而被強威現量所伏。

不對，瓶等非現量知。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

許瓶為現見，空因非有能，

餘宗現見因，此宗非所許。

【論曰】

我如果許瓶現量所得，空因比量可說無能，然我說瓶非現量得，空因比量何為無能呢？

瓶等諸塵皆非現見，破根境等，諸品已論述。

不可其餘宗派謂瓶現見，對這個安立，為證有因，所見如果同，可引為證；所見既然異，誰肯順從呢？

因此空因不違背現量，能立諸法自性相貌皆空。

【論曰：空不空互為翻對】

瓶等諸塵世間現見，如果以比量皆立為空，那就是世間無不空法，空無翻對，應當不得成立。

為了舉這個疑難，故說偈頌：

若無不空理，空理如何成？

【論曰】

所有立空理，翻對不空，不空如果無，空也非有，怎麼可立諸法皆空呢？

為了決這個疑難，故再說偈頌：

汝既不立空，不空應不立。

【論曰】

立不空者，翻對於空，既然不信空，不空焉立呢？

怎麼可立諸法不空呢？

你不信空，而得以立有；我不執著有，何妨廢棄立空呢？

如果言不空也有所對，謂互有無及定無空。

我空也應當如此，對世俗有，遣除彼妄有，故立真空。

又所立空，專為遣除執著，不必對有，才能立於空。

如同為遣除常，說無常教，雖然常非有，而立無常。

又你這其中不應當疑難，翻對在有，不在於空，有事非無，有翻有對，空理非有，何對何翻呢？

如果謂不然，空是宗的緣故，如同立色等無常為宗，這個無常宗既然定是有，空宗也應當如此，應當必然非無，這個說法非真，因不定的緣故。

【論曰：破執有宗可立】

世間現見無也是宗，理也應當如此，故接著偈頌說：

若許有無宗，有宗方可立，

無宗若非有，有宗應不成。

【論曰】

無宗如果是有，對立有宗；無宗如果無，有宗何對呢？

如果言無對，而立有宗，即自違背前責空有對。

如果一切法無不皆空，無我真空都同一味，怎麼現見諸法不同呢？

這個說法也對，世俗有的緣故，勝義無的緣故，理不相違。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

若諸法皆空，如何火名煖？

此如前具遣，火煖俗非真。

【論曰】

如果一切法本性皆空，怎麼世間有火等異呢？

世俗事有諸法不同，勝義理空，無火等異，故你疑難，於道理不然。

火等如同先前破根境等，已具備觀察，是俗不是真，怎麼這個中再為疑難呢？

如果法非有，空何所遮礙呢？

空有所遮礙，故法應當有。

如果這樣，四論展轉相遮，皆應當是真，便違背自意。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

若謂法實有，遮彼說為空，

應四論皆真，見何過而捨？

【論曰】

遮礙所遮的緣故，建立能遮、所遮，如果無能遮，豈有如言非雨，故說名冬呢？

冬時所遮，雨時必然有。

空遮礙有的緣故，有定非無。

這個說法也對，因不定的緣故。

一等四論展轉相遮，皆應當是真，是所遮的緣故，真即無過，皆應當可宗，你見何種愆（過失）呢？

捨棄三執一，故不可說實有所遮，如果諸所遮皆實有的話，自言無過，你的過失應當真。

你撥無空，這個空應當實。

如果一切法自性相貌都無，就是世間皆應當斷滅。

尚不執著有，何況再執著無。

執著有執著無，皆成過失的緣故。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

若諸法都無，生死應非有，

諸佛何曾許，執法定為無？

【論曰】

如果法全無，應當無生死，因果展轉，相續輪迴，非定執無，何得為難呢？

我說世俗因果非無，諸佛世尊智見無礙，也未曾許定有定無。

如同契經中，佛告迦葉：諸法自性相貌非有非無，有是一邊，無是第二，謂常與斷，這個二中間無色、無見、無住、無像，不可表示，不可施設。

這個意旨說言，世俗有的緣故，依之建立生死輪迴；勝義空的緣故，諸法自性相貌非有非無，心言路絕。

如果一切法真離有無，再以何種因緣而言俗有呢？

真雖然無二，俗有何種乖違呢？

應當離於真，別有其俗，雖然不相離，而義理有殊。

俗順世情，真談實理，故真無二，俗有多途。

又一切宗皆許無二，而有種種體類不同，因此不應當輕易生疑難。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

若真離有無，何緣言俗有？

汝本宗亦爾，致難復何為？

【論曰】

如果真離有無，何種因緣而言俗有呢？

因果不斷，生死輪迴，俗順世情，因緣假有，真談實理，非有非無，你們本宗皆許無二，而言法有，輒難何為呢？

這是為什麼呢？

如同諸句義，非即是有，不要使一切法它的體皆同；也非非有，不要使一切法它的體皆無。

非有非無雖然遍諸法，而立種種句義不同。

我法也應當如此，何煩致難呢？

由此道理，其餘難題也通。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

諸法若都無，差別應非有；

執諸法皆有，差別亦應無。

【論曰】

如果一切法實性都無，所有世間因果差別，謂從眼等、眼識等生，這個皆應當無，無無別的緣故。

這個同於上解釋，謂不執無。

執有執無，皆非理的緣故。

又如果執有，它的過失也同。

這是為什麼呢？

如果一切法皆同有性，所有世間因果差別，謂從眼等、眼識等生，這個皆應當無，有無別的緣故。

定於有上隨相不同，建立世間諸法差別。

我也應當如此，真的緣故雖然空，於俗有中建立差別，故你所難即為白白耗費。

有劣慧人再生疑難：如果法非有，則定應當無能破有因。

這個難題非合理，世俗有的緣故，你執著非無能立有因，何故非有呢？

為了顯示這個義理，再說偈頌：

若謂法非有，無能破有因，

破有因已明，汝宗何不立？

【論曰】

如果謂諸法自性相貌皆無，能破有因也非有的話，這個慧極劣，以於現前粗顯事中不能了的緣故。

世俗所攝，能破有因，先前已廣為分明何謂非有，你不可以說俗有非因，勝義理中無立破的緣故。

如果不忍受承認能破有因，何不立因證自宗有呢？

如同我廣說能破有因，你立有因，一未曾見，怎麼可執著諸法非空呢？

空言是破，破他便立。

有言是立，自立方成，因此我空無勞別立。

你所執著有，須別立因；別因既然無，何種因緣知有呢？

破因易得，立因難成，故破有因，未為奇妙。

如果這樣，你宗何不破空呢？

為了破斥那個言論，故說偈頌：

說破因易得，是世俗虛言，

汝何緣不能，遮破真空義？

【論曰】

說破因易得，是俗虛言，未見有因破真空的緣故。

小乘外道雖然憎惡真空，而未有因破真空義，怎麼可說易得破因呢？

諸法自性空，易立難破；諸法自性有，難立易傾。

真偽皎然，怎麼固執有被立破呢？

固網所籠罩，自己出無能，矯作這樣的說法。

聲為定量，表法有無，既然有有聲，法應當定有；法如果非有，有聲應當無。

為了破斥這個言論，故說偈頌：

有名詮法有，謂法實非無；

無名表法無，法實應非有。

【論曰】

彼立諸名，以聲為性，這個立名等，非即是聲，故單舉名，以破斥彼執。

有聲詮有，你執著所詮法實非無；無聲表無，應當信所詮法實非有。

無聲非量，便自違背宗義，故你所言，非為證有。

這個劣慧者，想要脫離自己的愆（過失），白白施設功勞，最終不能免。

依賴實有法，立實有名，因實有名，生實有解。

法如果非有，應當無有名，有名如果無，應當無有解。

既然有有解，故法非無。

這個說法也不對，假立名的緣故。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

由名解法有，遂謂法非無，

因名知法無，應信法非有。

【論曰】

如果聞有名生於有解，遂謂諸法是有非無；既然聞無名生於無解，應當信諸法非有是無。

這個既然不然，那個怎麼會是呢？

依賴名生解，是證空因，謂為有因，必然不應合理。

法體如果有，何待有名呢？

既然待有名，方生有解，故知諸法體實為無，單假立名，世共同流布。

有名決定，無實所詮，如同人號牛，依賴想立的緣故。

名能遣有，而立有因，不異於人，以明為闇，有如果可說，是假不是真。

這是為什麼呢？故接著偈頌說：

諸世間可說，皆是假非真；

離世俗名言，乃是真非假。

【論曰】

世間言說皆隨順自己的心，為共同流傳，假想安立。

法如果可說，是假不是真；非假是真，定不可說。

諸可說者，皆俗不是真，先前諸品中已廣為成立，故所執著有，是假不是真，如同舍如同軍，可言說的緣故。

【論曰：總結空宗無過】

一等四執，先前已具備遮礙，更不立其餘真實有法，就是這個論應當墮無邊。

為了釋這個疑難，故說偈頌：

謗諸法為無，可墮於無見，

唯蠲諸妄執，如何說墮無？

【論曰】

謗諸有法可墮無邊，唯遣除妄情，怎麼說墮無執呢？

為了破斥有執，姑且立為無，有執如果除，無也隨順遣除。

又世俗有，先前已數論，故不應當言這個墮無執。

唯許俗有，真應當是無；不許真無，應當許真有。

這個言論非合理，故接著偈頌說：

有非真有故，無亦非真無，

既無有真無，何有於真有？

【論曰】

如果有真有，可有真無，真有既然無，真無豈有呢？

無真無的緣故，真有也無，真非有無，如同先前屢次辨析，怎麼再執著真是有無呢？

如果真非無，何意頻說諸法自性相貌俗有真無呢？

這個說意言，唯俗是有，真無這個有，故說真無。

如果這樣，這個真俗無為體，如果不是這樣的話，應當別有真。

如果別有真，有非唯俗，有既然唯俗，真體應當無。

真體如果無，何欣修證呢？

這個中一類釋這個難題言：我說真無，是遮礙不是表顯，世間妄見，執有為真，遮這個有真，不表無體。

然其真體，就是俗無，非離俗無，別有真體。

言真無者，謂俗無真，這個遮礙其真無另外所表。

這個於言義，未究它的源，誰謂真無別有所表呢？

如果遮其餘法，別有所詮，是遮表言，遮其餘法已，表其餘共相，如同非眾生、非黃門等。

如果遮其餘法，無另外所詮，是唯遮言，遮所遮已，它的力到此為止，如同勿食肉、勿飲酒等。

這個真無言，唯遮其真無另外所表，不言可悉，如同非有言，唯遮其有，不詮非有，也不表餘。

如果詮其無，或表其餘法，則不應當說這個非有言，如果非有言詮於有者，非無之說應表其無，像這樣的遮言，愚智同了，彼無疑難，重說何為呢？

彼難意言：有如果唯俗，真即非有，何所修證呢？

單說真無，是遮礙不是表顯，乃至廣說，怎麼釋難題呢？

再有其餘師釋這個難題曰：修無我觀，方便究竟，見真理時，一切俗有皆不顯現，故說真無。

這個說法也不對，意難了的緣故。

如果俗非有，說名為真，應當無所證。

如果別有真，是所證者，則不應當言有唯是俗。

又違背經說都無所見，乃名見真，少有所見，即非見真，因此這個言論也非正釋。

像這樣的釋者，應當作這樣的言論：真非有無，心言絕的緣故，為破斥有執，假說為無；為破斥無執，假說為有。

有無二說皆世俗言，勝義理中有無俱遣，聖智所證非有非無，而有而無，後面將會廣說。

【論曰：破執有因證空】

有作這樣的難題：證法空因，為有為無？有則其餘法也應當是有，無則不能證諸法空。

為了舉這個難題，故說偈頌：

有因證法空，法空應不立，

【論曰】

空必然依賴因，才能可得以立，如果不是這樣的話，一切應當成。

因既然不空，餘也應當如此，唯陽焰等、水等自性空，則所立宗皆不成立。

為了釋這個難題，故再說偈頌：

宗因無異故，因體實為無。

【論曰】

數論師等總別無異，勤勇無間，所發等因，皆即是聲，應當如同聲體，不通其餘的緣故,因體不成立。

勝論師等計總與別或異不異，其不異者，過失同先前師，異即如同前，諸品已破，故異不異皆不成立因。

由此故說，宗因無異，因體實無。

又所立因，體如果實有，應當與宗體或一或異，然不可說因與宗體或一或異，非一異的緣故，猶若軍林，是假不是真，世俗所攝。

隨順世間虛妄分別，建立種種宗因不同，遣除諸邪執；邪執既然遣除，宗因也亡，故不可言法同因有，宗因假立，皆俗不是真。

【論曰：破執有喻證空】

再有難題言：證法空喻，為無為有？無則不能證諸法空，有則諸法如喻應有。

這個說法也不對，故接著偈頌說：

謂空喻別有，例諸法非空，

唯有喻應成，內我同烏黑。

【論曰】

喻就是因，一分所攝，因既然俗有，喻也應當如此。

如果謂離因別有喻體以例諸法，是有不是空，這個定然不然。

離因之喻必然不能證所立義宗，如同所立宗，非因攝的緣故。

如果非因喻，能立義宗，內我如同烏，黑自性應當立。

又應當一切所立皆成，無因事同，易可得的緣故。

由此喻體必然不離因，故應當同因，不可為難。

【論曰：證見空性之勝德】

如果一切法本性皆空，證見這個空，有何種殊勝德呢？

為了敘述這個難題，故說偈頌：

若法本性空，見空有何德？

【論曰】

非於離我諸行法中，證見我空少有殊勝德，諸法也應當如此，如果本性空，證見這個空，何所饒益呢？

如果無所益，何用劬勞修能證空無量加行呢？

為了釋這個難題，故再說偈頌：

虛妄分別縛，證空見能除。

【論曰】

諸法諸行雖然空、無我，而諸愚夫虛妄分別，執一異等，由此虛妄分別勢力，生長貪等煩惱隨眠，隨緣發生諸善惡業，沒三有海，相續輪迴，三苦所煎，不能自己出，勤修加行，證無我空，漸次斷除虛妄分別，隨順它所應當，證三菩提，自利利他功德無盡。

虛妄分別，它的體是什麼呢？

謂三界心心所有法。

難道這個法也本性空嗎？

如同諸愚夫所執著色等，何能引苦煎逼有情呢？

如果這個雖然空，而能引苦，就是色等也有這個能，何故單言虛妄分別呢？

雖然色、心等皆本性空，而要依賴於虛妄分別計度諸法為有為無，因是發生雜染清淨，由這個含識染淨不同，因此單言虛妄分別。

法如果實有，是事可以；法既然實無，怎麼計度為有無等染淨不同呢？

如同夢等中，雖然無色等，而有種種相現分明。

這個比喻不對，於夢等位有分別的緣故，作用非無。

分別為依，現諸境像，生起諸染淨，是事可以，現在既然皆空，無實分別，誰能起這個作用不同呢？

無體有能，曾所未見。

如果無有體而有功能，兔角、龜毛應當皆有用。

又無煩惱，或者無善根，而諸有情有染淨者，已斷煩惱，應當再輪迴，未種善根，應當獲常樂。

【論曰：破執俗有非諦實】

這個中一類，釋這個難題言：世俗非無，故無這個失，應當問世俗非諦實嗎？

彼回答：不對。隨順世俗量，是實有的緣故，也名諦實。

怎麼可說一個法一個時有無相違，俱名諦實呢？

生等也應當如此，一個法一個時有生無生，有滅無滅，有斷無斷，有常無常，有來無來，有去無去，乃至廣說，更互相違，怎麼可言俱是諦實呢？

彼作這樣的說法，一個法一個時無義為真，有義為俗，義理差別的緣故，互不相違，猶如世間施等善法，自性有漏的緣故，得不善名，善根相應，故也名善，俱名諦實，而不相違。

這個道理不對，施等善法，觀待異故，可不相違，一個法一個時有無二諦無另外觀待，何得無違呢？

這是為什麼呢？

安和名善，善有二種，所謂世間及出世間。

出世善法畢竟能害煩惱諸纏，究竟安和，名勝義善。

世間善法，暫時有能，畢竟無能，暫時能伏煩惱纏的緣故，名世俗善，非永能斷煩惱纏的緣故，也得以名為勝義不善。

這個善不善，互不相違，有能無能，時分異的緣故。

如同施等善，安住一剎那，說名有能；過這個已後，必然不能安住，說名無能。

有能無能雖然在一個法，時分異的緣故，而不相違。

第二剎那施等不住，既然無有體，誰名無能呢？

由那個體無，能定非有，能非有的緣故，即名無能。

或者能無能，時分無異，所望境界有別，故不相違。

這是為什麼呢？

暫時能伏貪等纏的緣故，名為有能；不能斷滅貪等種的緣故，名曰無能。

如同服酥膏，能除風疾，不遣痰癊。

有能無能，時分雖然同，而所望境有差別的緣故，互不相違。

一個法一個時有無二諦境無差別，怎麼無違呢？

彼再救護言：如同一念識，我執依的緣故，世俗名我，由勝義的緣故，也名無我。

我無我別，而不相違，一個法一個時有無也應當如此。

雖然無境別，而不相違。

這個說法也不對，我無我義，不相違的緣故。

這是為什麼呢？

一剎那心不自在的緣故，名為無我，我執所依，也名為我。

如同契經言：若識是我，應得以自在，不應轉變，而諸愚夫依賴發我執，故說名我。

不自在義，我執依義，雖然同一識，而不相違。

一個法一個時有無相及，俱名諦實，怎麼無違呢？

你現在為了成立有無二諦，同在一個法，互不相違，雖然引眾多世間譬喻，種種方便，最終不能成立。

彼重救護言：如同一青色，據自的緣故有，望他的緣故無。

諸法也應當如此，一一法自性據俗故有，望真故無。

這個說法也對，青黃體異，可據自有，望他為無；俗與真，它的體不別，據自可有，望誰為無呢？

尋究其俗，實即是真，非考那個青，實成黃色，故你所立法喻不同。

又俗與真，體不相離，怎麼俗體望真為無呢？

如契經中，佛告善現：世俗勝義無各自有別體，世俗真如即是勝義，非離其色別有於空，乃至識空也應當如此，怎麼一個法無另外境時，二義相違，俱名諦實呢？

由此古昔軌範諸師情事不同，安立二諦，世俗諦語近顯俗情，勝義諦言遠表實事。

世俗諸法雖然稱俗情，而事是虛，故非諦實。

又現量證緣起色心，言不能詮，應非俗諦，故契經說：所有世間名句所詮，名為俗諦。

這個經意說，世共同所知名句所詮相應法義，及為詮表非共同所知法義經書，名為俗諦。

現量所證緣起色心，非言所詮，也非俗諦。

如果言假立名言所詮，故這個色心也俗諦攝，究竟勝義應當也非真，假立名言所詮表的緣故，究竟勝義無這個色心，真理都無，事有法的緣故，非二諦攝，這個法應當無，則違背世間現量所證。

如果言是有非二諦收，應當立第三非真俗諦。

如果言雖然有緣起色心，是諸世間現量所得，而非究竟勝義諦收，假說名為世俗諦攝，隨意假立世俗名言，有實色心則無諍論，這個為依的緣故，染淨義成立。

【問】

如果謂色心世俗故有，由勝義故，非有非生，像這樣的所言，有何種義理呢？

【論曰】

如果言如同那個無分別智所行境界，究竟空無，不如是有，故說非有。

如果這樣，所行究竟無的緣故，無分別智應當不得生。

即使承認得生，也非真智，緣無境的緣故，如同了其餘無，智既然非真，境應當是俗。

雖然言色心不如是有，而再顯色心實有，由說非有，究竟無的緣故，無異相的緣故，定應當是有。

既然定是有，由此也應當承認這個色心實有生等。

如果你意念謂雖然再色心亦有亦生，而非勝義，應當先審定勝義是什麼，然後可言此非勝義。

如果言勝義，是無分別智慧所行，究竟空無，這個先前已破，謂彼所行究竟無的緣故，無分別智應當不得生，乃至廣說。

又這個所行非真勝義，以是無的緣故，猶如兔角，或者非有的緣故，如同那個空花。

如果言勝義是可研窮，這個說法也不對，境無異的緣故。

所有研窮者，不捨棄世俗。

又世俗法不可研窮，這個可研窮，應當離世俗，然非離俗別有勝義，故不可說此可研窮。

因此你言非勝義相。

如果謂其餘宗派所執著勝義都非有的緣故，是勝義相。

這個說法也不對，彼謂緣生暫住等自性名為勝義，現在撥非有，便違背自宗及現量等。

如果言諦實是勝義相，就是世俗應當非諦實，何故先前言俗為諦實呢？

即使承認唯說非有非生名為諦實，是有是生唯假言說，妄分別立，既然非諦實，唯假言說，妄分別立，怎麼能生起染淨作用呢？

故彼釋難題，它的道理不成立。

非說龜毛名為有體，即有作用，能縛世間。

【論曰：破執依他起實有】

再有其餘師釋這個難題曰：分別所執法體是無，因緣所生法體是有，由此發起煩惱隨眠繫縛世間，輪迴三有，或者修加行，證無我空，得三菩提，脫生死苦。

因緣生法雖然通色心，而心是源，所以偏說虛妄分別能縛世間，厭這個能修證空加行。

雖然有境界，如果無有心，虛妄尋思最終不繫縛，也不能厭修無我空，證三菩提，出離生死。

為了證這個義理，引契經言：

遍計所執無，依他起性有，

妄分別失壞，墮增減二邊。

【論曰：破執依他起無性】

這個中一類，釋這個義理言：名是遍計所執，義是依他起性，名於其義，非有故無；義隨世間，非無故有。

不可引這個證有依他，這個解釋不對，義理相違的緣故。

如果名於義，非有故無，義也於名，是無何有呢？

又於其義所立名言既然因緣生，如義應有，如果妄所執能詮性無，妄執所詮，它的自性豈有呢？

名隨世俗，有詮表能，你不承認為依他起性，義也隨俗假說有能，何不承認為遍計所執呢？

世俗假立能詮、所詮，無應當並無，有應當齊有，怎麼經說一有一無呢？

故你所言不符經義，應當信遍計所執自性無，是諸世間妄情立的緣故，依他起性從因緣生，非妄情為，應當信是有。

彼證自己的義理，再引經言：

由立這個個名，詮於那個個法，

彼皆性非有，由法性皆然。

【論曰：破執諸經唯破遍計所執】

這個偈頌不能證成彼義理，經意不說名於義無，單說所詮法性非有，辨析諸法性皆不可詮，名言所詮皆是共相，諸法自相皆絕名言，自相非無，共相非有。

這個中略說所詮性無，非謂能詮它的自性實有，故偈頌單說彼非有言。

不對，應當言這個自性非有。

彼為證這個依他性無，再引經中所說略頌：

無有少法生，亦無少法滅，

淨見觀諸法，非有亦非無。

【論曰】

這個也不能證依他起它的自性非有。

這是為什麼呢？

這個偈頌意明遍計所執自性差別，能詮所詮它的體皆空，無生無滅，離執淨見，觀諸世間，因緣所生，非無非有，故這個非證依他起無。

如果有依他，何種因緣經說一切法性，無不皆空呢？

又契經言：佛告善現：色等諸法，自性皆無。

再有經言：佛告大慧：一切法性，皆無有生，先有先無，不可生故。

這個有密意，密意如何？

謂這個諸經唯破遍計所執自性，非一切無；如果一切無，便成邪見。

怎麼知有這個密意呢？

其餘契經中顯了說的緣故，謂薄伽梵說像這樣的言：我唯依於相應自性，說一切法自性皆無。

如果有如言而生執著，謂染淨法自性皆無，彼惡取空名為邪見。

相應自性就是世間遍計所執，由心轉變，似外諸塵，依賴這個諸塵，生起諸倒執，因此倒執，計有自他，能詮所詮相應自性染淨諸法就是依他，故知諸經有這個密意。

又到彼岸般若經中，佛自己分明判有無義，遍計所執所集、所增、所取常恆，無變易法，像這樣的一切皆名為無，因緣所生，皆說為有。

又其餘經說：遍計所執自性無生，依他起性所攝諸法從因緣生。

又《慧度經》作像這樣的說：行慧度者，善知色性，善知色生，善知色如，乃至廣說。

又諸經說：諸法無性、無生滅等，皆應當分別，不可如言執為了義，不要使世俗諦諸法也無，便惡取空，成大邪見。

這個言論非合理。

這是為什麼呢？

於了義經異分別的緣故，世尊自己說如果諸經中說空、無相、無願，無行，無生無滅，無有自性，無有有情、命者、主宰、補特伽羅、解脫門等，名了義經。

我言合理，以於其餘經佛自己決判，我依賴遍計所執自性，於其餘經中說一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，依賴依他起自性說言諸有情心生滅流轉，乃至廣說。

又其餘經中，佛告具壽舍利子言：色自性空，自性空故，無生無滅，無生滅故，無有變易，受想行識也應當如此。

這個依賴遍計所執自性，說自性空無生滅等。

以諸愚夫隨順自己的心變色等諸法，周遍計度，執有真實自性差別。

世尊依賴彼，說色等法自性皆空，無生滅等，依他起性由無遍計所執性的緣故，也說為空，非自性空，無生滅等。

如來處處說三自性，皆言遍計所執性空，依他圓成二性是有，故知空教別有意趣，不可如言撥無諸法。

如同言取義，名謗大乘，故契經言：若有菩薩如言取義，不求如來所說意趣，是名於法非理作意，也名非處信解大乘。

若有菩薩不如其言而取於義，思求如來所說意趣，是名於法如理作意，也名是處信解大乘。

如果這樣，怎麼釋這個經句呢？

佛告天子：你們當知！佛於菩提都無所得，也無少法可生可滅。

這是為什麼呢？

以一切法無生無滅，因此如來出現世間。

有作這樣的解釋：諸佛證得大菩提時，遠離一切分別戲論，雖然出世間，而不可說有證得等。

再有解釋言：佛以菩提為其自性，故無所得，如契經言：菩提即佛，佛即菩提，故無所得，如其法性而覺知的緣故。

不生先無，不滅先有，以諸法性離戲論的緣故，無生無滅，無上菩提現在前的緣故，說名如來出現世間。

又契經說：善現當知！色名諸色無性之性，受想行等，廣說也應當如此。

這個經意明依他起性以其遍計所執色等無性所顯，離言法性為其自性。

如果一切法都無所有，怎麼無性而再言性呢？

如果言色等世俗無性就是色等勝義之性，與理相違。

這是為什麼呢？

所有勝義者，分別戲論所不能及，怎麼得以無為其自性呢？

如果以無性為自性的話，應當類餘無，不名勝義，應當不能證無上菩提，則違背自宗，成大過失。

依他起性如果實有的話，便違背經說，故契經言：

諸法從緣起，緣法兩皆無，

能如是正知，名通達緣起。

若法從緣生，這個法都無自性；

如果法都無自性，這個法非緣生。

像這樣的二經說緣生法雖然無自性，而不相違。

以從緣生法有二種：

1. 一者、遍計所執；

2. 二者、依他起性。

   這個中意明遍計所執自性非有，不說依他。

   如果說依他，都無自性，便撥染淨二法皆無，名惡取空，自他俱損，這個妄分別，誰再能遮礙呢？得正見時，自然能遣。

【問】

現在姑且應當問依他起性何智所知呢？

【論曰】

謂無分別智所引生世間淨智。

既然無分別，何名世間呢？

謂言這個智是無分別。

如果有分別，應當不能行諸法實相，單應當緣彼遍計所執。

雖然有分別，而說能行法實相者，虛妄分別也應當能行諸法實相。

又現在未得無分別後，法實相智怎麼定知有依他起呢？

這個依他起非如同現見蛇執所依，怎麼定言實有這個性呢？

唯無分別智所引生世間淨智知依他起，與論相違。

如同那個論言：遍計執自性，何智所行？為凡智呢？為聖智呢？

俱非所行，以無相的緣故。

依他起性，何智所行？

俱是所行，然非出世聖智所行。

又言五事，幾者是所取？幾者是能取？

三是所取；分別、正智，通能所取；名、相、分別，分別所取。

正智有二：

1. 一、緣真如；

2. 第二、是彼所引生的緣故，現在猶未得。

   相等又是依他起性，故彼論言：遍計所執，五事不攝；依他起性，四事所攝。

   如果依他起，世智所緣，而說非空，甚可嗤笑。

   諸法實相非是世間心智所行，如同先前屢次辨析，故不應當說實有依他。

   論說依他也凡智境，據自證受，故不相違。

   依他起性即心心法，從緣起時，變似種種相、名等塵，實自己證受，而增上慢謂取外塵。

   然諸外遮礙遍計所執無體相的緣故，非所緣緣，故非聖凡智所行境。

   一切有漏心及心法唯能證受自所現塵，未能如實證其餘心境，無漏世智相應心品由自性離染，自宗他宗俱證，故說依他淨智所了，與論所說，理不相乖違。

   你嗤笑言：自己呈現愚昧，非顯我說，與理相違。

   如果從緣生心及心法同遍計執，皆自性空，便類似空花，何能繫縛三有含識生死輪迴呢？

   因此依他非無體實。

   論者本意，決定應然，如果不是這樣的話，何種因緣故說妄分別縛，證空能除呢？

   誰覩龜毛能計能縛呢？

   誰見兔角能證能除呢？

   由此應當知有心心法，單無心外所執諸塵。

   怎麼決定知諸法唯識呢？

   處處經說，於這個何疑呢？

   故契經言：佛告善現：無毛端量實物可依。

   愚夫凡夫造諸業行，唯有顛倒與彼為依。

   顛倒就是虛妄分別，虛妄分別即心心法。

   又契經言：無有少法自性可得，唯有能造，能造即是心及心法。

   又契經說：三界唯心。

   像這樣的等經，它的數無量，因此諸法唯識道理成立。

   難道決定執一切法實唯有識也成顛倒嗎？

   就是應當如同色等諸法，顛倒境的緣故,它的體實無。

   又境既然無，識怎麼會有呢？

   不應當一識二分合成，不要使當喪失心自一相。

   如果言識體實無二分，能緣、所緣行相空的緣故，單隨世俗同所了知，有能緣心故說唯識，則應當也說境界非無，世俗同知有心境的緣故。

   如果承認實有少分識體，應當說這個體它的相貌如何，既然不可言能識所識，怎麼定說唯有識呢？

   諸契經言：唯有識者為令觀識，捨彼外塵；既然捨棄外塵，妄心隨息；妄心息的緣故，證會中道。

   故契經言：

未通達境唯心，生起二種分別；

通達境唯心已，分別也亦不生。

知諸法唯心，便捨棄外塵相。

由此息分別，領悟平等真空。

愚夫凡夫貪著境味，受諸欲樂，無捨離心，生死輪迴，沒三有海，受諸劇苦，解脫無因。

如來慈悲方便，為說諸法唯識，令捨棄外塵；捨棄外塵已，妄識隨滅；妄識滅的緣故，便證涅槃。

故契經言：

如世有良醫，妙藥投入眾病。

諸佛也應當如此，為物說唯心。

雖然說極微也可分析，據方所的緣故，如同舍如同瓶。

這個難題極微可成多分，是假不是實，不可全無。

如果不是這樣的話，心及心法，一剎那中時分攝的緣故。

如同歲月等，眾分合成，也可全無，成大過失。

像這樣的等類，隨見不同，分隔聖言，令成多分，互興諍論，各自執一邊，既然不能除惡見塵垢，誰能契當諸佛世尊所說大乘清深妙旨呢？

未會合真理，隨順自己的執著情，自非他，深可怖畏，應當捨棄執著空有兩邊，領悟大乘不二中道。

如同契經說：菩薩當知！身見為根，所生諸見，感匱法業，繫縛世間，輕彼撥無諸法邪見，及於這個見稱讚流通。

因是所生，感匱法業，經無量劫，墜那落迦惡趣輪迴，受大憂苦。

過去微善力，來至人中，愚鈍盲聾，多諸憂苦，身形卑陋，人不喜觀，鄙拙言辭，聞皆不悅。

或者過去曾種增上善根，來生人間，受殊勝報，由過去攝受謗法業因，偏執如來破相空教，非毀所說，顯實法門，令諸世間非法謂法，法謂非法，非義謂義，義謂非義，自損損他，深可悲愍。

然佛所說無不甚深，二諦法門最為難測，現在姑且自己勉勵，依賴了義經，略辨指歸，息諸諍論。

世俗諦者，謂從緣生，世出世間色心等法，親證離說，展轉可言，親證為先，後方生起說。

這個世俗諦亦有亦生，假令所成，猶諸幻事，從分別起，如同夢所為，有相可言，名世俗諦。

勝義諦者，謂聖所知，分別名言皆所不及，自己內所證，不由他緣，無相絕言，名勝義諦。

像這樣的略說二諦法門，正法學徒同無所諍。

依賴先前世俗，染淨法生；依賴後勝義，證於寂滅。

因此聖說心境有三：

1. 一者、有言有相心境；

2. 二者、無言有相心境；

3. 三者、無言無相心境。

   初於名言能有覺悟，也有隨眠；次於名言雖然有隨眠，而無覺悟；後於名言隨眠、覺悟一向永遠無。

   初二緣世俗，後一緣勝義。

   再有永遠離言說隨眠，後所得心通緣二諦。

   如果於世俗起堅固執著見，及於世俗起不順見，這個二俱名虛妄分別，是生一切無義利門，繫縛有情，令不解脫。

   空無我見能悉皆斷除，令諸有情離三有縛，自己證究竟寂滅涅槃，也轉化他，令得解脫，拔除正習，障根本的緣故。

   如果於世俗起不順見，這個於勝義定有乖違。

   為了明這個見，故說偈頌：

法成一成無，違真亦違俗，

故與有一異，二俱不可言。

【論曰】

如果執著諸法與其有性定為一者，法則成一；定為異者，法則成無。

就是違背真，也再違背俗。

這是為什麼呢？

如果一切法與有性一，色應當如同聲，是聲非色，聲應當如同色，是色非聲，即有性故，法應當成一。

如果一切法與有性異，即色聲等體悉成無，非有性故，如同空花等。

如果執著諸法與一性等定一異過失，如應當知，因此有等與法，一異二種妄見，違背俗及真，俱是俱非，相違戲論，過失同於一異，故不別論。

於勝義中，有無等寂，一切問難皆不得成立。

為了顯示這個義理，故說偈頌：

有非有俱非，諸宗皆寂滅，

於中欲興難，畢竟不能申。

【論曰】

勝義理中，無少有法，以一切法本性無生，故有見宗於此寂滅。

依賴有見的緣故，非有見生，這個見既然亡，那個見隨滅。

真如果非有，聖智不行，聖智所行，必然非非有，故非有見，不證其真，聖智觀真，不觀非有，簡俗有的緣故，說真非有。

真非有言，還依俗說，真非有教，能順趣真，因此諸經多說非有。

有非有見，於此既然除，俱是俱非，皆應當類遣。

以其有等，皆可表詮，真絕表詮，故非有等。

一切惡見擾動它的心，於正理中廣興邪難，皆依賴像這樣的有等見生。

這個見既然除，那個也隨滅，雖然想要猛勵，抗論真空，由無所依，措言何寄（言詞依賴何處安立）呢？

如同空無底，足不可依。

諸有大心發弘誓者，想要窮盡來際，利樂有情，應當正斷除妄見塵垢，應當妙悟入善逝真空，為了滿所求，當勤修學。

已除見有累，復遣執無塵，

善開妙中道，願世咸歸寂。

聖天菩薩造論既然周備，重敘摧邪，再說偈頌：

我在為燎邪宗火，沃以如來正教酥，

又扇因明廣大風，誰敢如蛾投猛焰？

三藏法師於鷲嶺北得以聞這個論，隨順聽隨順翻，自己慶幸成功，而說偈頌：

聖天護法依賴智悲，為挫敗群邪制這個論，

四句百非皆殄滅，它猶如劫火燎纖毫。

故我殉命訪求真宗，欣喜遇隨聞隨譯完畢，

願這個速與諸含識，俱昇無上佛菩提。

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• 書 名：《大乘廣百論釋論》疏文斷句

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• 總 編：王 穆提

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• 出 版 年 月 ：2020年06月 1版

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