《唯識學兩千問》

編著： 台灣 王穆提

【問答 1】

問： 《成唯識論述記》的論題「成唯識」與「述記」這六個字有何涵義？ 答： 斯題六字能所有異 。通別不同 。《成唯識論》所釋之論名 。述記二字能釋之記號 。今攬所釋之論以名能釋之記是分取他名有財釋也 。 現代漢語解釋： 這六個字的論題區分了「能釋（解釋者）」與「所釋（被解釋者）」，同時也有「通（普遍）」與「別（特定）」的不同 。「成唯識論」是被解釋的特定論典名稱，而「述記」兩個字則是普遍用來解釋論典的記號名稱 。現在將被解釋的論名用作能解釋的書籍名稱，這在梵語語法中屬於分取他名的「有財釋」 。

【問答 2】

問： 疏文中提到的「述」與「記」分別代表什麼意思？ 答： 敘理名述 。先來有故 。作論名造 。今新起故 。記者，紀也 。紀錄要言妙詞以備講學討論之率忘也 。 現代漢語解釋： 敘述既有的真理稱為「述」，因為這些道理是過去佛菩薩早就傳下來的 ；如果是全新創立的學說則稱為「造」，因為是現在新興起的 。「記」就是紀錄，把重要的言論與精妙的詞句紀錄下來，以備將來講學與討論時避免遺忘 。

【問答 3】

問： 「成唯識」中，「成」與「唯識」各代表什麼意義？ 答： 成，乃能成之稱，以成立為功 ；唯識，所成之名，以簡了為義 。 現代漢語解釋： 「成」是指「能成立」的稱呼，以安立和證明為其功用 ；「唯識」是被成立的學理名稱，以簡別（排除真實外境）與明了（彰顯真實內心）為其意義 。

【問答 4】

問： 為什麼稱為「唯」與「識」？其核心的作用為何？ 答： 唯，謂簡別，遮無外境；識，謂能了，詮有內心。識體即唯，持業釋也。唯有三義。一簡持。二決定。三顯勝。 現代漢語解釋： 「唯」的意思是簡別，用來遮遣、否定客觀真實外境的存在；「識」的意思是能了別，用來詮釋和肯定內在心識的作用是實有的。識的體性本身即是「唯」，這在語法上稱為「持業釋」。「唯」包含了三種意義：一是簡除外境、保留內識的「簡持」；二是真理與世俗不混淆的「決定」；三是彰顯心識為主體的「顯勝」

【問答 5】

問： 既然萬法有心王、心所、識性、識相之分，為何總括稱為「唯識」？ 答： 識性、識相皆不離心，心所、心王以識為主，歸心泯相，總言唯識。 現代漢語解釋： 識的本性（真如）與識的相狀（所變境）都無法離開心識而存在，而所有的心所法與心王也都是以識為主體。將這些差別的相狀泯除並歸結於心識，因此總稱為「唯識」。

【問答 6】

問： 如果偏執於外境實有，或是內心偏空，會產生什麼過失？ 答： 唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊；悟彼有空，高履中道。 現代漢語解釋： 「唯」字是為了遮蔽外境的實有，如果執著外境為實有，就會喪失唯識的真理；「識」字是為了簡除內心為空的謬見，如果停滯於空見，就會違背真實心體。因此，如果對「境空心有」的道理感到晦暗不明，就會長久沉溺於斷常二邊；而能悟透「境空心有」的人，則能高步踐行於大乘的中道。

【問答 7】

問： 世尊為引導小乘與外道，造論開示唯識的目的是什麼？ 答： 諸內外道俱起邪智，不正知故，謬執「我」、「法」，於二空門、真俗二法，唯識真理，不能了達，無明所盲，殊不正解，名「迷唯識」。為令達空，方乃造論。 現代漢語解釋： 佛教內外凡夫和外道，都因為生起了邪妄的智慧與不正確的認知，錯誤地執著於「實我」與「實法」。對於我法二空、真諦與俗諦，以及唯識的真實道理無法了達，像被無明蒙蔽雙眼一樣，產生了錯誤的見解，這稱為「迷唯識」。為了讓他們了達二空的真理，所以才造這部論典。

【問答 8】

問： 第八阿賴耶識為何被稱為「藏識」？具有哪三種意義？ 答： 此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。能持染種，種名所藏，此識是能藏。是雜染法所熏所依，染法名能藏，此識為所藏。唯煩惱障義，非所知障義。 現代漢語解釋： 阿賴耶識之所以稱為藏識，是因為它具備了「能藏」、「所藏」與「執藏」三種意義。第一，它能執持雜染種子，種子是所藏，本識是能藏。第二，它是雜染法熏習與依附的對象，雜染法是能藏，本識是所藏。第三，它被有情的第七識妄執為內在的自我（執藏），這只針對煩惱障而言，不包含所知障

【問答 9】

問： 初能變識（第八識）被稱為「一切種」，其原因與功能為何？ 答： 此能執持諸法種子令不失故，名一切種。此第八識所執諸法，諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。 現代漢語解釋： 稱為「一切種」的原因，是因為第八識能夠攝持一切諸法的種子，使之不會散失。第八識作為執持這一切法因（種子）的地方，因此也被稱為此識的「因相」，也就是「種子識」。

【問答 10】

問： 阿羅漢捨去「阿賴耶」的名號，是否代表第八識的體也一起消失了？ 答： 由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體 。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃 。 現代漢語解釋： 阿羅漢只是因為斷除了我執，不再將第八識執為自我，因此捨去了「阿賴耶（執藏）」這個名稱，這稱為「捨」，但並不是將第八識的本體也徹底消滅了 。如果連第八識的體都沒有了，那阿羅漢就沒有心識可以執持種子，當下就會直接進入無餘涅槃了 。

【問答 11】

問： 聽聞「諸行無常」等教法時，如何能將語言聚集並產生理解？「五心」的過程為何？ 答： 如言「諸」字，率爾心已，必起尋求，續初心起，雖多剎那，行解唯一，總名尋求，未決定知諸所目故。復言「常」時，五心并具，其義可解。由前字力展轉熏習，連後字生，於最後時方能解義，染淨等心方乃得轉。既於初字有率爾心，於後後字有尋求、決定，末後乃有染淨等生，五心方具，名為聚集。 現代漢語解釋： 當聽聞「諸行無常」四個字時，並非單一剎那就能完全理解。在聽到第一個「諸」字時，會先產生直覺的「率爾心」與試圖理解的「尋求心」；聽到後面的字時，會逐漸加入確認意義的「決定心」；直到聽到最後一個字時，前字音的熏習力延續到最後，才會生起「染淨心」與「等流心」。這五種心（率爾、尋求、決定、染淨、等流）完整聚集，才能產生對整句話的深刻理解。

【問答 12】

問： 「唯識性」有哪幾種區分？其代表的意義為何？ 答： 一者、虛妄，即遍計所執；二者、真實，即圓成實。於前唯識性，所遣清淨；於後唯識性，所證清淨。又有二種︰一者、世俗，即依他起；二者、勝義，即圓成實。於前，所斷清淨；於後，所得清淨。 現代漢語解釋： 唯識性可以從兩個維度來區分。第一種分為「虛妄」（即遍計所執性，這是修行中需要遣除的）與「真實」（即圓成實性，這是修行中所要證得的清淨境界）。第二種分為「世俗」（即依他起性，這是需要斷除其有漏雜染的）與「勝義」（即圓成實性，這是斷除雜染後所獲得的清淨本性）。

【問答 13】

問： 「唯識相」與「唯識性」在語意上與本體上有何不同？ 答： 相即依他，唯是有為，通有、無漏；唯識即相，名唯識相，持業釋也。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏；唯識之性，名唯識性，依士釋也。 現代漢語解釋： 「唯識相」指的是依他起性，屬於因緣和合的「有為法」，包含有漏與無漏法；在梵文語法上，「唯識即是相」，兩者同體，稱為「持業釋」。「唯識性」指的是圓成實性（真如），是心識的真實自體，屬於「無為」且完全「無漏」的；在語法上，「唯識的本性」，有能屬與所屬的關係，稱為「依士釋」（依主釋）。

【問答 14】

問： 對於二空真如的道理，何謂「迷者」？何謂「謬者」？ 答： 一切異生、諸外道等，此愚癡類，彼於二空全不解了，名為迷者。聲聞、獨覺及惡取空，邪解空理，分有智故，名為謬者。或但不解，無明名迷；若不正解，邪見名謬。 現代漢語解釋： 「迷者」是指一般凡夫和外道等愚癡眾生，他們對於「我法二空」的真理完全不了解，處於無明狀態；「謬者」則是指聲聞、獨覺等小乘修行者以及執著惡取空的人，他們雖然有少分智慧，但對空理產生了錯誤的邪見。總結來說，完全不懂的「無明」稱為「迷」，理解錯誤的「邪見」稱為「謬」。

【問答 15】

問： 論中在破除執著時，為何使用「生、法」二空，而不使用常見的「人、法」二空？ 答： 謂即生、法。先云人我，今說為生，但說於人我，不該餘趣故。世界有計無情為我。生攝無情。無大寬失。法亦名我。若言我空而濫於法故亦除也。 現代漢語解釋： 過去常說「人我」，但現在論中改稱為「生（眾生）」。因為如果只說「人我」，就無法涵蓋地獄、餓鬼、畜生等其他道趣的眾生；加上外道有時連無情物也會執著為「我」，用「生」這個字涵蓋面較廣，不會有遺漏的過失。此外，避免「我空」與「法」混淆，因此精確區分為「生空」與「法空」。

【問答 16】

問： 斷除「煩惱障」與「所知障」，分別能證得什麼殊勝的果位？其原因為何？ 答： 由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，故續生言，但在煩惱。言解脫者，體即圓寂。由法執類，覆所知境，障礙正解，令不得生。言正解者，正覺異號，梵云菩提。 現代漢語解釋： 斷除能夠導致生死輪迴相續的「煩惱障」（會發業潤生、束縛身心的法），可以證得圓滿寂滅的「真解脫」（涅槃）；斷除會障礙正確認知的「所知障」（因法執覆蓋所知境界，障礙智慧生起），則能獲得無上正覺的「大菩提」。

【問答 17】

問： 前六識為何被總稱為「了別境識」？心、意、識、了四者有何差別？ 答： 《二十論》說︰「心、意、識、了，名之差別。」了是諸識之通名也。謂諸經論所說心、意、識、及了別。此之四名其體無異。但名差別。心積集義。意思量義。識了別義。了識達義。了別有二。一細。二麤。初通諸識。後唯前六。 現代漢語解釋： 「了」其實是所有八個心識的通稱。經典中提到「心、意、識、了」雖然名稱不同，本體是一樣的，只是作用側重點不同：「心」有積集種子的意義（指第八識），「意」有思量自我的意義（指第七識），「識」與「了」有明了分別的意義。其中「了別」有粗細之分，前六識了別外境的相狀最為粗顯，所以特別被稱為「了別境識」。

【問答 18】

問： 論中提到「見分」與「相分」是識所變現的，若依護法論師的「四分」說，自證分並非變現出來的，為何還總稱為「唯識」？ 答： 問︰護法云，相、見識所變，相、見名唯識。自證不言變，應非是唯識。解︰若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變名唯識。又即識體，何故非唯？ 現代漢語解釋： 有人提出疑問：相分和見分是識變現出來的，所以叫唯識；那自證分（第三分）沒有說是被變現的，難道就不是唯識了嗎？解答是：如果立三分，自證分是由種子變現出來的，所以也是唯識；如果依四分來說，第三分（自證分）和第四分（證自證分）可以互相證知（互變），而且它們本身就是識的本體，當然也完全屬於「唯識」的範疇。

【問答 19】

問： 在辯論破除外道與小乘的「實我」時，為何大乘在比量中必須加上「汝執（你所執著）」或「許（你所承認）」的字眼？ 答： 文言「執我」，意道汝執；文言「常、遍」，意亦有許。若不爾者，有法之我，非自極成，常、遍之因，亦犯隨一。或若大乘許我是有，即違自宗；若無，即犯自所別過，因中亦有所依不成。 現代漢語解釋： 在因明辯論時，大乘佛教本身並不承認有「實我」。如果在立論時不加上「你所執著的（汝執）」或「你所承認的（許）」，就會犯邏輯上的錯誤（自所別不極成、因隨一不成），或者變成大乘自己也承認有「我」（這就違背了無我的自宗）。因此，必須明確標明這是「對方所執著的那個我」，才能進行破斥而無邏輯漏洞。

【問答 20】

問： 如果外道救濟說「我」的體是常住的，但會隨著身體的大小而「舒卷（伸縮）」，這在邏輯上有什麼過失？ 答： 論：既有舒卷，如橐籥風，應非常住。述曰：此以卷舒難非常住。量云︰汝所執我，應非常住，許卷舒故，如橐籥風。「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬…此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 現代漢語解釋： 如果外道認為「我」就像風箱（橐籥）裡的風一樣，雖然存在，但會隨著身體的伸縮而變大變小。論主破斥說：既然「我」會伸縮改變，它就如同風箱裡的風一樣，是無常變化的，絕對不可能是你們原本所堅持的那種「常住不變」的實體我。

【問答 21】

問： 《成唯識論》中，「成」與「論」二字如何以「教」與「理」來進行語法上的合釋？ 答： 以教成教，資教成理，即成是論，持業釋也 。以理成理，因理成教，是成之論，依士釋也 。 現代漢語解釋： 如果以能詮的教法來成立所詮的教法，或者資助教法來成立義理，這時「成」本身即是「論」，這在梵語語法中屬於「持業釋」 。如果以真理來成立真理，或者因為真理而成立教法，這時是「成之論」（成立真理的論典），在語法上屬於「依士釋」（依主釋） 。

【問答 22】

問： 經論的「所詮體」與「能詮體」分別是什麼？大乘佛教偏取何者作為正教體？ 答： 此所詮體，謂「唯識」境、正行及果 。若能詮體，即聲、名等 。經體雖二，今取能詮聲、名、句等，正教體故 。 現代漢語解釋： 經典所詮釋（表達）的本體，是指唯識的真如境界、無漏正行以及菩提涅槃等果位 。而能夠詮釋的本體，則是聲音、名言等 。雖然經的本體有能詮與所詮二種，但現在大乘取能詮的聲、名、句等，作為經論真正的正教體 。

【問答 23】

問： 頌文中「稽首」二字，若依世俗解釋與依大乘義理來解，有何不同？ 答： 若依俗釋：稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。此唯身業，敬相不盡。又依理解：起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 依照世俗的解釋，「稽」是到達的意思，「首」是頭，以頭觸地就叫稽首。但這只包含了身體的動作（身業），恭敬的表現還不夠圓滿。如果依照理體來解釋：生起殷重清淨的內心，策動殊勝的身語行為，表達誠心的歸依與景仰，這其實是「敬禮」的別名。這樣就通於身、語、意三業，恭敬之相才算周全滿備。

【問答 24】

問： 「解脫」的體性為何？「涅槃」一詞在梵語中的原意與發音為何？ 答： 言「解脫」者，體即圓寂。西域梵音云波利暱縛𠲸。波利者，圓也，暱縛𠲸，言寂，即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。 現代漢語解釋： 所謂「解脫」，它的實體就是圓寂。西域梵語正確的發音是「波利暱縛𠲸」。「波利」是圓滿的意思，「暱縛𠲸」是寂滅的意思，合起來就是功德圓滿、體性寂滅。過去舊譯為「涅槃」，是語音上的訛誤與簡略。

【問答 25】

問： 第八識為何名為「異熟識」？「異熟」有哪三種涵義？《成唯識論》主要採取何種解釋？ 答： 一、變異而熟，要因變異之時，果方熟故。二、異時而熟，與因異時，果方熟故。三、異類而熟，與因異性，果酬因故。然初二解無別論文，今依論文，但取後解。若異屬因，即異之熟；若異屬果，異即是熟。 現代漢語解釋： 異熟有三個意思：一是「變異而熟」，因為因發生變異時果才成熟；二是「異時而熟」，造因與結果不在同一個時間；三是「異類而熟」，果的性質（無記）與因的性質（善或惡）不同，由果來酬答業因。因為前兩種解釋沒有特定的論文作為依據，所以本論只採取第三種「異類而熟」的解釋。

【問答 26】

問： 第二能變的第七識為何被稱為「思量識」？ 答： 二、謂思量識，即第七識。思，謂思慮；量，謂量度。思量第八，度為我故。又恒審思量，餘識無故。餘之二識，不名思量。 現代漢語解釋： 第七識被稱為思量識。「思」是思慮，「量」是量度。第七識恆常思慮量度第八識，並將其妄執為自我。而且第七識具備「恆常」且「審查」的思量特性，這是其他識所沒有的，因此第八識與前六識都不被專稱為思量識。

【問答 27】

問： 凡夫常說的「命」與「命者」，在唯識學的真實意涵為何？ 答： 色心相續，名之為「命」。「者」是主義。我有此命，故名命者。准論釋者，命，謂第八現行；者，謂假者。總者有別命，名為命者。 現代漢語解釋： 眾生的色法與心法不斷相續存在，這稱為「命」；「者」是主體的意思。因為凡夫執著「我」擁有這個命，所以稱為「命者」。依照論典的精確解釋，「命」指的是第八識的現行作用，而「者」是指假名安立的五蘊和合個體。在假名的總體上擁有個別的命根，這就稱為「命者」。

【問答 28】

問： 在因明辯論中常提到的「世間」與「聖教」，其定義與特徵為何？ 答： 言「世間」者，可毀壞故，有對治故，隱真理故，名之為世；墮世中故，名為世間。言「聖教」者，聖者，正也。與理相應，於事無擁，目之為聖。又契理通神，目之為聖。 現代漢語解釋： 「世間」是指可被毀壞、可被佛法對治、會隱蔽真理的事物，因為墮落在世俗之中，所以稱為世間。「聖教」的「聖」是正確認知的意思。因為其言教與真理相應，在事理上沒有阻礙，契合真理且能通達神妙的智慧，所以稱之為聖。

【問答 29】

問： 論中提到諸識生時變似我法，是因為「熏習」的力量，其中「熏」與「習」各代表什麼意思？ 答： 熏者，擊發義；習者，數數義。由數熏發，有此種故，後諸識起，變似「我」、「法」。 現代漢語解釋： 「熏」是引發、擊發的意思；「習」是屢次、不斷重複的意思。由於無始以來不斷地熏習擊發，使內心產生了我法二執的種子，因此後來各種心識生起時，就會變現出看似外在真實的「我」與「法」的相狀。

【問答 30】

問： 小乘或外道若執著「極微（物質最小單位）」是實有且「無方分（沒有空間上下四方）」，在視覺與觸覺上會產生什麼過失？ 答： 若執極微都無方分，眼見壁等，及手觸時，唯得所見、觸之此邊，不得所不見、觸之彼分。此和合物即諸極微，極微無方分，見、觸此邊之時，應亦得於彼分，此即彼故，彼如於此。 現代漢語解釋： 如果堅持極微完全沒有空間的方位與部分，那麼當我們用眼睛看牆壁或用手觸摸時，應該只能接觸到面向我們這一邊的部分，接觸不到另一邊的部分。但這面牆壁就是極微的集合體，如果極微真的沒有方位與部分，那麼在接觸到這一邊的時候，就應該等於同時接觸到了另一邊，因為（沒有部分的極微）這一邊就等於那一邊。這在現實中是荒謬不成立的。

【問答 31】

問： 犢子部如何執著「補特伽羅」（我）與五蘊的關係？其論點有何過失？ 答： 犢子部執有補特伽羅，其體實有，與彼五蘊不一不異。若與蘊異，體應是常；若與蘊一，體應成斷。 現代漢語解釋： 犢子部認為有一個名為「補特伽羅」的實體我，它和五蘊（身心）的關係是「不一不異」。大乘論主破斥說：如果「我」與五蘊完全不同（異），那它應該是不受五蘊生滅影響的常住實體；如果「我」與五蘊完全相同（一），那它就會隨著五蘊的消滅而徹底斷滅。這兩種情況都與佛教基本的教義相違背。

【問答 32】

問： 唯識學將眾生的「我執」分為哪兩種？它們的生起原因有何不同？ 答： 一者、俱生；二者、分別。與身俱起，名曰「俱生」；後橫計生，名「分別起」。俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

現代漢語解釋： 眾生的我執分為「俱生我執」與「分別我執」兩種。俱生我執是由於無始以來的虛妄熏習，依憑內在種子的因緣力量，不需要等待外在的邪教引導或刻意的邪惡分別，自然而然跟著生命一起生起；分別我執則是後天聽聞邪教或經過自我的錯誤思惟橫生計度出來的。

【問答 33】

問： 第七識的俱生我執有何特徵？為什麼它能「常相續」？ 答： 一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續，緣恒具故。所藉緣少，故第七恒續我執，非餘。

現代漢語解釋： 第七識的俱生我執是「常相續」的。它以第八識為所緣對象，變現出自己心中的相狀，並將其執著為真實的自我。因為第七識生起所需要的條件（緣）很少，所以只要修行者還沒證得無漏聖道，第七識的我執就會恆常相續不斷地運作，這點是其他心識所比不上的。

【問答 34】

問： 第六意識的俱生我執有何特徵？其所緣的「五取蘊」意義為何？ 答： 二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。欲、貪名取，唯貪為體，染希五蘊，蘊能生取，蘊從取生，蘊立取名。 現代漢語解釋： 第六識的俱生我執是「有間斷」的（在某些無心位會中斷）。它以心識變現的「五取蘊」相為對象，將其執著為實我。「取」的本體就是貪愛與欲求，五蘊能生起眾生的貪取，五蘊也是從過去的貪取所生，所以這染汙的五蘊被稱為「取蘊」。

【問答 35】

問： 俱生我執在何種修行階位才能斷除？為何稱其為「細故難斷」？ 答： 此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。無始串習，體相微隱，故《十地》云，遠隨現行故，不作意緣故，是俱生義，故名為「細」。 現代漢語解釋： 這兩種（六、七識的）俱生我執，因為是無始以來不斷串習的結果，體相非常微細隱蔽，而且是不須刻意作意就能任運生起的，所以被稱為「細」且難以斷除。修行者必須要在見道之後的「修道」階段中，不斷地反覆修習殊勝的「生空觀」（人無我觀），才能將其徹底除滅。

【問答 36】

問： 外人質疑若無實我，是誰在造業與受果？唯識學如何解答此問題？ 答： 然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。即此假者，六識作業，六、八受果，於理無違，除第七識。 現代漢語解釋： 外人認為如果沒有真實的自我，就沒有造業受報的主體。大乘唯識學解答：有情眾生憑藉著心王與心所法互相熏習的因緣力量，不斷相續流轉。在這個假合的個體上，由前六識負責造惡作善的業，而由第六識與第八識負責承受果報（第七識是無記性不造業，且是染污的所以不受果），這樣造業受果的運作在道理上是完全沒有違背的。

【問答 37】

問： 若小乘執著「極微」（物質最小單位）是「無方分」（沒有空間的上下四方），會產生什麼光影上的邏輯過失？ 答： 若無方分，則如非色，云何和合承光發影？日輪纔舉，照柱等時，東西兩邊，光影各現。承光發影，處既不同，所執極微，定有方分。 現代漢語解釋： 如果執著構成物質的最小單位「極微」沒有上下四方等空間部分，那它就如同心法一樣沒有形體，怎麼能和合起來承接光線並產生陰影呢？例如當太陽照在柱子上，柱子的東邊受光、西邊產生陰影。既然受光和發影的部位不同，證明組成它的極微必定有空間方位的區別（有方分），絕不是沒有空間佔位的。

【問答 38】

問： 小乘若執極微無方分，在極微的「相觸（接觸）」與「障隔」上會導致什麼過失？ 答： 或相涉入，應不成麤，由此極微，定有方分。執有對色，即諸極微，若無方分，應無障隔。 現代漢語解釋： 如果極微真的沒有方位與空間的體積，那麼當極微互相接觸時，它們就會完全融入對方（相涉入），即使無數個極微融合在一起也只佔一個極微的空間，根本無法聚集成肉眼可見的粗大物質。同樣地，既然極微沒有體積空間，它構成的物質就應該像虛空一樣沒有障礙阻隔的作用，這與現實中物質會互相障礙（有對色）的特性完全矛盾。

【問答 39】

問： 既然極微並非真實存在的實體，為何佛陀在經典中還要解說極微？大乘如何定義極微？ 答： 為執麤色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。以假想惠，於麤色相，半半破之，漸次而折，除麤至細，至不可折，假說極微。 現代漢語解釋： 佛陀是為了引導那些將粗大物質執著為單一、常一實體的凡夫，才宣說極微的道理，教他們用智慧去分析拆解物質，以此破除對實體的執著，並不是說真的有一個實體不變的極微存在。大乘唯識學認為，極微只是修行人用「假想慧」（觀想的智慧）將粗大物質漸漸分析到最細、無法再分割的邊際時，所假名設立的概念。

【問答 40】

問： 極微既然有方分，為何說它「不可析（不可再分割）」？ 答： 雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。 現代漢語解釋： 雖然極微依然具有空間方位（有方分），但它已經是物質分析的極限了，所以無法再進一步進行實質的分割。如果再用智慧把它繼續分割下去，它就會失去物質的特性而變現出虛空的相狀，那樣就不能再稱為「色（物質）」了。因此說，極微只是物質（色）最小的邊際而已。

【問答 41】

問： 在唯識學中，「煩惱障」的定義為何？為什麼特別稱之為「煩」與「惱」？ 答： 「煩」是擾義，「惱」是亂義。擾亂有情，故名煩惱。煩惱障者。謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首。百二十八根本煩惱及彼等流諸煩惱。此皆擾惱有情身心能障涅槃。名煩惱障。 現代漢語解釋： 「煩」是擾動的意思，「惱」是散亂的意思。因為它能擾亂有情眾生的身心，所以稱為煩惱。所謂「煩惱障」，是以執著虛妄不實的自我（即薩迦耶見、身見）為首要，包含了百二十八種根本煩惱以及由它們衍生出來的等流煩惱。這些煩惱會擾動並惱害眾生的身心，障礙修行者證得清淨的涅槃，因此被稱為煩惱障。

【問答 42】

問： 有些宗派主張「一意識（所有的心識本體只有一個）」，並以鏡中多影或水中多波為喻。大乘唯識學如何破斥這種觀點？ 答： 如依一鏡上有多影像教。五、如依一水中有多波喻教。此恐違至教，故說有一識。有云：一意識，但說前六識為一意識。理必不然，此說八識體是一故。 現代漢語解釋： 有些人主張「一意識」，認為前六識（或所有八識）的本體只有一個，並引用經典中「一面鏡子上可以顯現多種影像」或「一池水中可以生起多個波浪」的比喻來證明心識只有一個。論主破斥說，如果僅把前六識當成同一個意識，這在道理上絕對說不通。因為經典裡的鏡像與水波比喻，是為了說明第八識（阿賴耶識）與前七識在微細層面上的不一不異（如水與波），而不是說心識只有一個本體，否則就會違背唯識學中「諸識體用俱別」的真實教義。

【問答 43】

問： 經部師（Sautrāntika）與覺天論師對「心所（心理作用）」的存在與否有何看法？ 答： 經部師說：佛說五蘊，故離心外，唯有三心所︰一、受；二、想；三、思。更不說餘心所名蘊。故離三外，更無餘所。覺天所執，亦依經故。… 又說士夫六界，染淨由心，故無心所。 現代漢語解釋： 經部師認為，佛陀在經典中主要宣說了「五蘊」，所以在心王（識蘊）之外，他們只承認有「受」、「想」、「思（行）」這三種獨立的心所，沒有其他心所可以稱為蘊了，因此除了這三者外沒有其餘的心所。而覺天論師的見解更為極端，他引用經典說「眾生的染污與清淨都是由心決定的」，因此他主張完全沒有離開心王而獨立存在的心所，所有的心理活動都只是心王在不同狀態下的假名而已。

【問答 44】

問： 唯識學在探討萬法時，提到「假（假有）」有哪兩種？它們的差別是什麼？ 答： 「假」有二種︰一者、無體隨情假，多分世間、外道所執，雖無如彼所執「我」、「法」，隨執心緣，亦名「我」、「法」，故說為假；二者、有體施設假，聖教所說，雖有法體，而非「我」、「法」，本體無名，強名「我」、「法」，不稱法體，隨緣施設，故說為假。 現代漢語解釋： 「假」分為兩種：第一種是「無體隨情假」，這主要是指世間凡夫和外道所執著的現象，客觀上根本沒有他們所執著的「實我」與「實法」，但隨著他們虛妄的心念去攀緣，也就假名稱之為我與法，這是一種完全沒有實體的假立。第二種是「有體施設假」，這是佛法聖教中所說的，雖然有因緣和合的實體（如五蘊色心等法），但它們本質上並不是真實不變的我或法，本來也沒有這些名稱，是為了隨順世俗教化而勉強安立的，這是有實體基礎的假名施設。

【問答 45】

問： 頌文中「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識」，其中「及」字有哪兩種意義？為何必須加上「及」字？ 答： 「及」亦二義︰一、合集義，六識合名了境識故；二、相違義，即相違釋，顯三能變體各別故。所以者何？但言異熟、思量、了別境識，不言及思量等者：一、濫持業… 二、濫依士… 三、濫有財… 四、濫鄰近… 今顯異彼，故說及言，顯三能變體各異故。 現代漢語解釋： 「及」字有兩種涵義：一是「合集義」，代表將前六識合併起來總稱為「了別境識」；二是「相違義」（在梵文語法稱相違釋），用來顯示異熟、思量、了別境這三種能變識的體性是各自獨立、互不相同的。如果不用「及」字，就會產生語法上的混淆，例如可能會被誤解為「持業釋」（誤以為異熟識本身就是思量、了別境識），或是被誤解為「依主釋」（異熟識的思量了境）等。為了避免這些誤會，明確指出這三能變識體性各異，所以必須加上「及」字。

【問答 46】

問： 在唯識學中，對於「我」與「法」的精確定義是什麼？ 答： 我，謂主宰；法，謂軌持。我如主宰者，如國之主，有自在故，及如輔宰，能割斷故… 軌，謂軌範，可生物解；持，謂住持，不捨自相。 現代漢語解釋： 「我」的意思是「主宰」。「主」就像一國之君，擁有自由自在、隨心所欲的權力；「宰」就像宰相，擁有割斷、決定的權力。凡夫妄執身心之中有一個能自在支配和決斷的實體，這就稱為「我」。「法」的意思是「軌持」。「軌」是軌範，指事物具有一定的特徵模式，能讓人產生對它的理解和認識；「持」是住持，指事物能保持自身的相狀與性質而不散失。

【問答 47】

問： 既然大乘佛教認為「我」與「法」都不是真實存在的，為何佛陀在經典中還要設立「我」的名稱？ 答： 由四因故於諸行中假設有我。一為令世間言說易故。二為欲隨順諸世間故。三為欲斷除謂定無我諸怖畏故。四為宣說自他成就功德成就過失。令起決定信解心故。 現代漢語解釋： 佛陀在五蘊諸行中假立「我」的概念，是由於四種原因：第一，為了世間語言表達和溝通的方便；第二，為了隨順世間眾生的習慣認知，不違背世俗；第三，為了消除有些眾生聽到「完全無我」時所產生的斷滅恐懼心理；第四，為了能夠合理地解說自與他的區別、染污與清淨的修行、建立信仰，以及造作事業受報等因果法則，讓眾生生起確定的信心。

【問答 48】

問： 安慧論師（Sthiramati）如何解釋心識變現出來的「見分（主觀）」與「相分（客觀）」？他認為這兩分是真實的還是虛妄的？ 答： 安惠解云︰變，謂識體轉似二分，二分體無，遍計所執。除佛以外，菩薩已還，諸識自體即自證分，由不證實，有法執故，似二分起，即計所執，似依他有，二分體無，如自證分相貌亦有，以無似有，即三性心皆有法執，八識自體皆似二分。 現代漢語解釋： 安慧論師認為，所謂「變」，是指心識的本體（自證分）轉變出看似存在的「見分」與「相分」。但他主張這兩分的實體是不存在的，完全屬於虛妄的「遍計所執性」。除了佛陀以外，從菩薩到凡夫，因為還帶有法執，無法證得真實理體，所以本來只有自證分的心體，會虛妄地變現出看似「依他起」的見分與相分。這兩分本質是無，卻被當作有，因此安慧主張，除了佛果，眾生的八識在運作時都帶有法執，都會虛妄變現出這兩種相狀。

【問答 49】

問： 護法論師（Dharmapala）在解釋眾生執著「我、法」的對象時，為何只提「見分」與「相分」，而不將識的本體「自證分」也列入所執的對象中？ 答： 若護法說，據實亦計。且舉所變二分為依，非無依於自體計也。略有三義，所以不說：一、二執遍，我執不依自證起故；二、共許遍，今、古、大、小皆不許有自證分故；三、義已說，若計自體，即能取攝，見分中收，但言二分，摄能、所取，非不依於自體分計。 現代漢語解釋： 護法論師解釋，從客觀事實來說，凡夫確實也會將自證分計執為我法。但論典中只列舉見分與相分，而不提自證分，有三個原因：第一，為了涵蓋「我執」與「法執」，而「我執」通常只攀緣見分和相分，不會依自證分生起（因自證分無明顯主宰相）。第二，見分和相分是大乘、小乘、古今學者都「共同承認」的，而自證分並非所有學派都承認。第三，如果要計執自體（自證分），它也屬於「能取」的範疇，可以直接歸攝在「見分」之中，所以只要說這二分，就已經涵蓋了能取和所取，不需要另外單獨列出自證分。

【問答 50】

問： 眾生因為「分別熏習力」而在心識生起時變現出「我、法」的相狀，護法論師與安慧論師對這個「分別」的範圍有何不同的見解？ 答： 若安惠解，七識相應諸心、心所皆名分別，能熏習故，即由分別，熏習種生。… 然護法等云：第六、七識妄熏習故，八識生時，變似「我」、「法」。… 安慧釋云：由七識熏習分別力故，八識生時，變似「我」、「法」，八識之中皆有執故。 現代漢語解釋： 關於是「哪些識」的分別熏習力導致心識變現出我法相狀，護法論師認為，這是專指「第六意識」和「第七末那識」的虛妄分別與熏習力量，使得第八識在生起時，變現出似我、似法的相狀。而安慧論師則認為，前七識相應的所有心王與心所都具有分別與熏習的能力，因為安慧主張八個識（包含前五識）都有法執存在，所以這七個識的分別熏習力，使得八個識在生起時都會變現出我、法的虛妄相狀。

【問答 51】

問： 唯識學中定義「種子」必須具備六種條件（六義），第一種「剎那滅」代表什麼意義？排除了哪些法？ 答： 謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是無為，無取無與，無轉變故，即遮正量部長時四相，非剎那滅故。 現代漢語解釋： 第一個條件是「剎那滅」，意思是種子的本體才剛生起，緊接著毫無間隔地就會消滅，並且在這種轉變中具有產生果法的強大功用，這樣才能稱為種子。這個條件排除了「常住不變」的法（如無為法），因為常法沒有生滅轉變，就沒有產生事物的真實功用。同時也排除了某些部派主張長時不變或將緣起視為無為法的錯誤現象。

【問答 52】

問： 種子六義中的第二個條件「果俱有」是什麼意思？它為什麼要特別強調「現」？ 答： 謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。謂此種子要望所生現行果法俱時、現有。「現」者，顯現、現在、現有三義，名現。由此，無性人第七識不名種子，果不顯現故。 現代漢語解釋： 第二個條件是「果俱有」，意思是種子必須與它所生起的現行果法在同一個時間、同一個個體中和合並存，才能稱為種子。這裡特別強調「現」（包含顯現、現在、現有三層意義），是為了排除過去和未來，並且說明如果果法不「顯現」（例如斷善根的無性闡提，其第七識雖然相續，但果相沉隱不顯現），就不能被稱為種子。

【問答 53】

問： 為什麼種子生起現行果法（種生現）可以同時存在，而種子生種子（種生種）卻必須是前後異時？ 答： 現行與種，各異類故，互不相違。於一身俱時現在，有能生用故。因果體性，不相似故，名為異類，不相違故，得同時有。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。 現代漢語解釋： 現行法與種子的性質屬於「異類」（例如現行色法有阻礙，種子無阻礙），因為類別不同，彼此不會互相違背衝突，所以在同一個體中可以同時存在並發揮生果的作用。但是，種子生種子屬於「同類相生」，性質完全相同，前一念與後一念的同類法會互相排斥，所以必定不能在同一個剎那同時並存，必須是前念滅、後念生。

【問答 54】

問： 種子六義中的第三義「恒隨轉」有何涵義？這排除了哪些心識成為種子的可能？ 答： 謂要長時，其性一類相續無斷，至得對治道，名至究竟位，各各究竟故。此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。遮七轉識及彼心所。 現代漢語解釋： 第三個條件是「恆隨轉」，意思是種子必須長時期保持同一類性質，相續不斷地流轉，直到修行證得對治的無漏聖道（究竟位）將其斷除為止。這個條件排除了前七轉識及其相應的心所法，因為前七轉識在睡眠、悶絕或滅盡定等狀態下會中斷，且會隨著境界轉變改變性質，不符合種子必須一類相續不斷的特性。

【問答 55】

問： 何謂種子六義中的第四義「性決定」？這主要是為了破除小乘的什麼觀點？ 答： 謂隨前熏時，現行因力故，生善惡等功能決定，非雜亂生。此遮薩婆多等，善法等，與惡、無記等，為同類因，有因緣義。 現代漢語解釋： 第四個條件是「性決定」，意思是種子會隨著當初熏習它的現行法的性質，決定它將來生起善、惡或無記的果法，因果的性質是決定不混亂的（善種生善果，惡種生惡果）。這主要是為了排除說一切有部等小乘宗派主張「善法可以作為惡法或無記法的同類因（異性因生異性果）」，並將其視為因緣的錯誤觀點。

【問答 56】

問： 種子的第五義「待眾緣」是什麼意思？為什麼要設立這個條件來遮破外道？ 答： 謂自種子要待眾緣和合，種子轉變，起取現行等諸果作用，功能殊勝，方成種子。此遮外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。 現代漢語解釋： 第五個條件是「待眾緣」，指種子本身雖然具有生果的能力，但必須等待其他各種外在條件（眾緣）和合，才能轉變並發揮生起現行果法的強大作用。設立這個條件，是為了破除外道主張有一個所謂的「自然因」（或大梵天、時、方等），認為它不需要等待任何條件，就能恆常且立刻生出萬物的錯誤見解。

【問答 57】

問： 種子的第六義「引自果」代表什麼規律？它遮破了哪些外道與小乘的迷思？ 答： 謂於別色別心等果各自引生，方名種子。非善等色種，生善等心果。此遮外道執唯一因，生一切果，即大自在為因，生一切果等。或遮薩婆多等，以善色望四蘊為因，四望色蘊，亦得為因。 現代漢語解釋： 第六個條件是「引自果」，意思是每一種子只能引生與自己類別相同的特定果法（如色法種子生色法，心法種子生心法）。這首先排除了外道認為「一個大自在天可以作為唯一因，生出世間一切萬物」的觀點；其次也排除了小乘說一切有部認為「色法和心法可以互相作為親因緣生出對方」的錯誤認知。

【問答 58】

問： 在唯識學中，稻穀、麥子等世間所稱的「外種」，與八識中的「內種」有何根本區別？外種是真實的種子嗎？ 答： 外穀、麥等，雖識所變，假名種子，非實種子，現行法故。內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性。故由內種，外穀等熟，彼非實種。 現代漢語解釋： 世間所說的稻穀、麥子等「外種」，其實都是第八識變現出來的現行色法，只是藉用「種子」這個名稱來假立稱呼，它們並不是真實的種子。真正的種子是指「內種」（八識田中的種子），內種必定是由現行法的熏習而生長，能夠親自作為「因緣」來生起果法，這才是真正具有生果實體與功能的種子。

【問答 59】

問： 唯識學中的「熏習」一詞，其「熏」與「習」分別具有什麼意義？成立熏習必須具備什麼條件？ 答： 熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果，於本識內，令種子生，近令生長故。所熏、能熏，各具四義，令種生長，故名熏習。 現代漢語解釋： 「熏」是引發或導致的意思，就像用香氣去擊發、熏染物體；「習」是產生、親近、屢次不斷的意思。熏習就是指透過屢次的引發，在第八識的本體內產生種子，並促使種子親近生長的過程。要成立熏習，必須是「被熏習的對象（所熏）」和「去熏習的主體（能熏）」各自具備四種條件，兩者和合使種子生長，才稱為熏習。

【問答 60】

問： 作為接受熏習的本體（所熏），必須具備哪四種條件（所熏四義）？ 答： 一、堅住性。若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。 現代漢語解釋： 作為能接受熏習的對象（即第八識），必須具備四個條件：第一是「堅住性」，必須從始至終一類相續不斷，才能保持種子不流失；第二是「無記性」，性質必須中立（無覆無記），不與善惡相排斥，才能包容一切善惡種子；第三是「可熏性」，體性必須自在且虛疏（不堅硬緻密），才能接受熏染；第四是「與能熏共和合性」，必須與能熏的現行法同時同地、不即不離地密切運作，才能接受熏習。

【問答 61】

問： 《成唯識論》的宗旨在探討什麼？ 答： 故此即以唯識為宗。識有非空。境無非有。以為宗也。 現代漢語解釋： 《成唯識論》以「唯識」作為其根本宗旨。其核心思想是肯定內在的心識是實有的（識有非空），而否定心外有真實獨立的客觀境界（境無非有），以此「境空心有」的觀點作為全論的指導原則。

【問答 62】

問： 為什麼說「本頌成，中道之義著」？「本頌」和「中道」的關係是什麼？ 答： 本頌者，三十伽陀。對釋為本。此為能詮。捨離二邊此謂中道。乃是所詮。能詮本頌已告成。則所詮中道自然炳著。 現代漢語解釋： 「本頌」指的是世親菩薩所造的三十首偈頌，它是用來詮釋真理的語言文字（能詮）。「中道」是指捨離執著外境為實有和執著內心為虛無的兩種極端（斷常二邊），這是偈頌所要表達的真理（所詮）。當作為能詮的三十頌造作完成時，它所詮釋的中道真理自然就清楚明白地彰顯出來了。

【問答 63】

問： 依據《瑜伽師地論》，經典的體性（論體）包含哪兩種？它們的關係為何？ 答： 說經體有二：一、文；二、義。文是所依，義即能依。由能詮文，義得顯故。 現代漢語解釋： 經典的體性包含兩種：一是「文」（語言文字等能詮的符號），二是「義」（所表達的所詮義理）。其中「文」是所依託的載體，「義」是能依附其上的內涵。因為有能夠詮釋道理的文字，經典中的深奧義理才能夠被彰顯出來。

【問答 64】

問： 聽聞佛法時，眾生自識所變現的教體，在「有漏心」與「無漏心」中有何差別？ 答： 若依自識「有漏心」現，即似「無漏」文義為體；「無漏心」現，即真「無漏」文義為體。 現代漢語解釋： 聽法者如果是以帶有煩惱的「有漏心」來聽聞，其心識所變現的教法，是以「相似於無漏」的文義為體性（因為凡夫只能相似地理解佛的無漏法）；如果菩薩是以清淨的「無漏心」（如無漏後得智）來聽聞，其心識所變現的，就是真實「無漏」的文義為體性。

【問答 65】

問： 關於教體的認定，《佛地論》中提到哪兩種觀點？無性論師與護法論師分別採取何種主張？ 答： 此中出體，雖有四門，《佛地論》中，唯有二種︰一、攝境從心；二、性用別質。無性意取攝境從心，「護法」意說性用別質，教體即是能說聲等，不爾，教體便成有漏，或染無記。 現代漢語解釋： 關於佛法教體的認定，《佛地論》總結為兩種：一是「攝境從心」（將所聽聞的境界歸攝於聽聞者的內心），二是「性用別質」（教體有其獨立於聽者之外的真實性質與作用）。無性論師傾向「攝境從心」，認為教體是聽者識上變現的文義；而護法論師則主張「性用別質」，認為教體是佛陀（能說法者）所發出的無漏聲音、名句等，如果不是這樣，教體就會隨著聽聞者的凡夫心而變成有漏或染污的。

【問答 66】

問： 佛教經典在「藏所攝」的分類上，依《瑜伽師地論》等說法主要分為哪二藏？ 答： 藏所攝者，依《瑜伽》等，說有二藏︰一、菩薩藏；二、聲聞藏。 現代漢語解釋： 依照《瑜伽師地論》等大乘經論的分類，佛教所有的經典總括起來分為「菩薩藏」與「聲聞藏」兩大類。前者是大乘菩薩所修學的教法，後者是小乘聲聞所修學的教法。

【問答 67】

問： 造論時為什麼有時只說「敬法」而不提「敬人（佛）」？ 答： 何故但敬法而非人？諸佛所師，所謂法故，佛及弟子從此生故。 現代漢語解釋： 為什麼有時候歸敬頌只提到恭敬「法」而不提恭敬「人」（佛陀等聖者）呢？因為「法」是十方三世一切諸佛所共同尊師、依止的真理，諸佛以及所有聖賢弟子，都是因為修學這個「法」才得以證果出生的，因此法為最尊，敬法即涵蓋了敬人。

【問答 68】

問： 為什麼說能夠導致有情眾生「續生」（繼續輪迴生死）的，只有「煩惱障」而不包含「所知障」？ 答： 唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然。故「續生」言，但在煩惱。 現代漢語解釋： 因為只有「煩惱障」具有推動造業（發業）以及滋潤生死種子（潤生）的作用，它的體性是能束縛眾生於三界的繫縛之法；而「所知障」雖然會障礙正知正見，但並不具有直接導致生死輪迴的作用。因此，說到導致「續生」，只針對煩惱障而言。

【問答 69】

問： 世間凡夫與聖教中所說的「我、法」，分別是隨著什麼樣的「緣」而假立施設的？ 答： 言「隨緣」者，隨諸世間種種分別、橫計等緣，隨諸聖教施設、安立、證得等緣，即施設為世間、聖教「我」、「法」別相。 現代漢語解釋： 世俗與聖教所說的「我、法」，都是隨緣假立的。世間凡夫所說的「我、法」，是隨著他們錯誤的分別心與虛妄的橫加計度等緣而假立的；而聖教中所說的「我、法」，則是諸佛菩薩為了教化眾生，隨著施設語言、安立教法以及引導眾生證得真理等因緣，而權巧假立的別相。

【問答 70】

問： 在唯識學中，說「唯識」時是否包含了「心所法」？為什麼只提「識」而不提「心所」？ 答： 論：此中識言，亦攝心所，定相應故。述曰：隱劣顯勝故。 現代漢語解釋： 說「唯識」的時候，其實「識」這個字也包含了與它相應的「心所法」，因為心王與心所必定是和合相應、同時運作的。之所以只說「識」而不提「心所」，是因為採取了「隱劣顯勝」的原則：心王是主體，作用殊勝，而心所是附屬的，作用較劣，因此隱去較劣的心所，只彰顯較勝的心王，總稱為「唯識」。

【問答 71】

問： 關於「所緣緣」，為何鏡子照物不能稱為「所緣緣」？心與鏡子的差別為何？ 答： 設此為彼所慮，非所託者，不名為緣，如和合假等。設為彼所託，彼得生，亦須彼能慮於此，方是所緣。謂鏡等不能慮，質非鏡等所慮故，便非鏡等所緣緣；不同心等，雖無分別，亦能慮故。 現代漢語解釋： 「所緣緣」必須具備「所慮」與「所託」兩個條件。鏡子雖然能反映外在的影像（有所託），但鏡子本身沒有思慮了別的功能（不能慮），且外在的物質也不是鏡子所能思慮的對象，因此鏡子照物不能稱為所緣緣。心識則不同，即使是無分別的心識，本質上仍具備緣慮（感知與了別）的功能。

【問答 72】

問： 什麼是「因能變」？它在唯識學中代表什麼意義？ 答： 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。此言「因」者，即所由故，謂種子也。辨體生現，為現行生之所由也。 現代漢語解釋： 「因能變」是指第八識中所含藏的「等流」與「異熟」這兩種習氣（種子）。「因」是「所由（來源、原因）」的意思，指的就是種子。種子能辨別體性而親自生起現行法，它是現行法得以生起的根本原因。

【問答 73】

問： 什麼是「果能變」？它是如何生起的？ 答： 二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」，非因所生皆名為果。 現代漢語解釋： 「果能變」是指由前面的「等流」與「異熟」這兩種種子（習氣）的力量，生起了八種心識，並變現出各種見分、相分等相狀。也就是由「因」所生起的「現行果法」，具有變現境界的功能，才被稱為果能變。

【問答 74】

問： 唯識學如何定義「種子」？ 答： 此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此出體也。言「本識」者，顯種所在。簡經部師色心等持種。「親生自果」，簡異熟因，望所生果，非種子故，要望自品，能親生故。 現代漢語解釋： 種子是指潛藏在第八阿賴耶識（本識）之中，能夠親自生起與自己同類果法的特殊功能（功能差別）。強調「本識」是為了說明種子存在的處所，以排除小乘經部認為色法或心法能持種的觀點；強調「親生自果」是為了說明種子必須是親因緣，排除只能作為增上緣的異熟因。

【問答 75】

問： 為什麼前六識不能作為受熏習與持種的主體？ 答： 轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏。故持種心，理應別有。 現代漢語解釋： 前六轉識及其相應的心所法，因為在五無心位等狀態下會產生間斷，且其攀緣的境界經常轉換（易脫起），又必須依賴其他條件（不自在），因此它們無法作為執持種子的主體，也不能接受熏習。所以，能持種的心必須是另外存在的第八識。

【問答 76】

問： 種子與現行的關係是「一」還是「異」？ 答： 此與本識及所生果不一不異。體用因果，理應爾故。本識是體，種子是用；種子是因，所生是果。此之二法，理應如是，不一不異。 現代漢語解釋： 種子與其所依附的第八識，以及種子所生起的現行果法之間，是「不一不異（既不完全相同，也不完全相異）」的關係。因為第八識是本體，種子是作用；種子是因，現行是果。如果完全是一，就沒有因果體用的差別；如果完全是異，就會有不相關的異類法互相生起的過失（例如麥種生出豆子）。

【問答 77】

問： 什麼是「等流習氣」？它是如何生長的？ 答： 等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長。義顯所生通諸有漏三性之法各自種子，所引八識各各自果名言種子是也。「等」，謂相似；「流」，謂流類。即此種子與果性同。 現代漢語解釋： 「等流習氣」是由前七識中的善、惡、無記等現行法熏習而生長出來的名言種子。「等」是相似的意思，「流」是同類流轉的意思。因為這些種子與它們將來生起的果法在性質上是完全相同的（善種生善果，惡種生惡果），所以稱為等流習氣。

【問答 78】

問： 什麼是「異熟習氣」？它與等流習氣有何不同？ 答： 異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。前等流因是因緣種，其所生果即通八識種。此異熟因，增上緣種，即是有分熏習種子。此體唯通善、惡二性，果唯無記。 現代漢語解釋： 「異熟習氣」是由前六識中有漏的善法與惡法熏習而生長的業種子（有支熏習）。等流習氣是作為「親因緣」生起八識的種子，而異熟習氣則是作為「增上緣」，推動善惡業去招感無記性的異熟果報。它的因只有善、惡二性，但結出的果卻是無記性的。

【問答 79】

問： 大乘佛教中「四相（生、住、異、滅）」的定義為何？ 答： 然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。 現代漢語解釋： 有為法因為因緣和合的作用，從原本沒有變為現在的有，又從暫時的有變為無。為了表示與不生不滅的無為法不同，所以假立了「四相」。從無到有稱為「生」；生起後暫時存在稱為「住」；事物的前後狀態發生改變稱為「異」；暫時存在後最終歸於虛無稱為「滅」。

【問答 80】

問： 為什麼發動身語的思心所被稱為「業」和「道」？這兩者有什麼差別？ 答： 起身、語思，有所造作，說名為業。謂於境轉，造作於心，復能發身、語，故名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。道有二義︰一者、是前審、決二思所遊履故，謂第三思為前二思所遊履故，即是所緣所引發義，如身、語是思所遊等。 現代漢語解釋： 發起身語的「思心所（意志作用）」，因為會對心產生造作，並能發動身體與語言的行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」，有兩個原因：第一，它是前階段的「審慮思」與「決定思」所遊歷實踐的對象（即發動思是前二思引發的結果）；第二，它能夠引導眾生通往並產生未來苦樂的異熟果報。

【問答 81】

問： 唯識學如何解釋說法者與聽法者之間的溝通？如果沒有心外客觀的聲音實體，聽者是如何聽見教法的？ 答： 依據《二十唯識》天親菩薩解云：「展轉增上力，二識成決定。」說法者（能教）與聽者（所教）的相續心識，互為「增上緣」。說法者餘相續中見、相分識作為強大的增上緣，直接促令聽者餘相續中產生差別的見、相諸識。因此，溝通的成立不是依靠心外的獨立物質境界，而是由自他心識間的增上緣力交互作用，各自在心中變現而決定。 現代漢語解釋： 唯識學認為，我們溝通時並不需要一個獨立在心外的「客觀聲音實體」。說話者的心念與其變現的聲音相貌，會產生一種強大的影響力（增上緣），這股影響力會直接促使聽話者的心識裡，也自動變現出相應的聲音和畫面。雙方的心識互相影響、互相引發，就完成了溝通，完全不需要心外的物質實體作為傳遞媒介。

【問答 82】

問： 既然聽聞教法時，過去的字音已消失，未來的字音還未發出，大腦是如何將斷裂的聲音聚集起來產生完整理解的？ 答： 大乘唯識學認為，雖然聲音剎那生滅（過、未無實體聲音），但由最初發出的字音（如說「諸」字）便會熏習本識留下種子。當說到後面的字（如「行」字）時，「由前字力展轉熏習，連後字生」，前字的種子勢力會連帶引發後識生起了解。在聽到最後一個字時，過去諸字的習氣在後識之上「聚集顯現」，從而詮釋出完整的差別意義。這被稱為「連帶解生」與「聚集顯現」，故雖無過、未實體，教體亦成。 現代漢語解釋： 既然我們聽人說話時，前面的字音早就消失了，後面的字音還沒發出，大腦是怎麼聽懂一句話的？唯識學解釋：雖然聲音瞬間就沒了，但你聽到的第一個字，會在你潛意識裡留下「記憶代碼（熏習）」。當聽到後面的字時，前面字的記憶代碼會被連帶激活。等到整句話最後一個字說完，大腦就會把前面所有字的記憶瞬間「聚集顯現」在當下的意識螢幕上，讓你一下子明白整句話的意思。這就叫「連帶解生」。

【問答 83】

問： 在因明學中，「自性（有法/主詞）」與「差別（法/謂語）」的「法謂軌持」有何區別？為什麼「差別」獨得「法」名？ 答： 依因明疏，「法」有二義：一、能持自體；二、軌生他解。初之所陳（自性/有法），前未有說，僅具一義能持自體，未有屈曲生他異解，義不殊勝，故不得法名，但能有後法故復名「有法」。後之所陳（差別/法），前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解，具足「能持復軌」兩義，義殊勝故，獨得「法」名。 現代漢語解釋： 在佛教因明（邏輯學）裡，一個句子的主詞叫「自性（有法）」，形容詞/謂語叫「差別（法）」。為什麼只有謂語被稱為「法（包含保持自體、引導理解兩種功能）」？因為主詞剛提出來時（比如只說「聲音」），只能「保持它自己的概念」，還沒有引導別人產生具體理解的功能。而謂語提出來後（比如「是無常的」），不僅保持了無常的概念，還引導別人對聲音產生了具體的理解。因為它具備「保持」和「引導理解（軌持）」雙重功能，所以獨得「法」的名稱，而主詞只能叫「有法（擁有法的主體）」。

【問答 84】

問： 在小乘果位的論述中，為何「第二果向」被稱為「二向不定」？ 答： 論疏云：「二向不定者，即第二果向不定也。次、超別故。」二向不定是指第二果向有「次第（漸次）」與「超越（跳級）」的差別。若次第者，是得初果後，斷欲界俱生初品煩惱乃至第六品，其加行、無間道皆是第二向攝；若超越者，謂先伏欲界俱生六、七、八品煩惱，入見道斷，即以順決擇分及前十五心為第二果向。因其修行階次與伏斷煩惱的先後不同，故名為不定。 現代漢語解釋： 在小乘修行中，為什麼「第二果向（準備進入第二果的階段）」被稱為「不定」？因為修行人的資質不同，分為「按部就班（次第）」和「跳級（超越）」兩種。按部就班的人，是慢慢斬斷欲界前五品煩惱，這叫第二果向；跳級的人，是早就用世俗方法壓制了大部分煩惱，一開悟就直接跳過初果，把開悟前的準備階段當作第二果向。因為這兩種人的路徑和斬斷煩惱的數量完全不同，所以被稱為「不定」。

【問答 85】

問： 若依大乘的四分說，見分與相分是識所變，故名「唯識」。「自證分」並非他分所變，為何也能稱為「唯識」？ 答： 外人質疑：「相、見識所變，名唯識。自證不言變，應非唯識？」論疏解云：「若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變名唯識。又即識體，何故非唯？」意即自證分雖非他現行分所變，但它是由阿賴耶識中的「種子」轉變而生，故得名唯識。且自證分即是「識」的本體，既然見分等變現出來的都能叫唯識，識的本體自然更應名為唯識。 現代漢語解釋： 唯識學說心智有四個部分（相分、見分、自證分、證自證分）。我們觀察到的影像（相分）和觀察功能（見分）都是大腦變現出來的，所以叫「唯識」。但大腦的「覺知本體（自證分）」不是被變現出來的，為什麼也叫唯識？唯識學解釋：第一，覺知本體雖然不是別的念頭變現的，但它是由潛意識裡的「記憶種子」變現（產生）出來的，所以算唯識；第二，它本身就是「識」的本體啊！如果連它變出來的影像都能叫唯識，那它這個本體怎麼可能不叫唯識呢？

【問答 86】

問： 古因明師認為「宗、因、喻」三者皆是能立，陳那論師主張「因、喻」才是能立。為何此論卻說「宗等多言，名為能立」，這是否違背了陳那的觀點？ 答： 疏云：「今舉其宗，意不違古。文辭遣同，義取所等因一喻二以為能立，理即別也。」此意謂大乘論主為了文辭上不直接與古師相諍（遣同古師），故總言「宗等多言名為能立」。但義理上，是取「宗等」之中的「等」字，即等取「一因、二喻」作為真實的能立性。故文雖假實不同，定是同古，理則同陳那，故不相違。 現代漢語解釋： 在古代邏輯學（因明）裡，老一輩認為「主張、理由、比喻（宗因喻）」這三樣都是用來證明論點的工具（能立）。但陳那大師認為「主張」是被證明的對象（所立），只有「理由和比喻」才是工具。為什麼這本書裡卻順著老一輩的話說「主張等很多言辭，叫作證明工具」呢？唯識學解釋：這是在字面上給老一輩留面子，不直接起衝突。但仔細看那個「等」字，它的真實意思是：「主張『等（也就是理由和比喻）』才是證明工具」。所以字面上包容了古人，但邏輯核心完全符合陳那大師的新觀點。

【問答 87】

問： 在唯識學探討的「四重真俗二諦」中，為何說「後三俗亦名為真」，且「真不自真，待俗名真」？ 答： 依據《二諦章》：「第一世俗不能自俗，待於四真名為世俗，故後三俗亦名為真。第一勝義待一俗名勝… 故若有俗時亦必有真，若有真時亦必有俗。」四重二諦是相形而立的，前三種真諦若望於第四勝義諦，亦是俗諦收；反之，後三種俗諦若望於第一世俗諦，亦是真諦收。「真俗相依而建立故」，真理與世俗並非體各別，而是相待而立。非遺依他而證圓成，非無俗諦可得有真。 現代漢語解釋： 唯識學把宇宙的真理和世俗現象分成了四個層次（四重二諦）。為什麼說「後面三層的世俗現象也可以叫真理」，而且「真理不能自己叫真理，必須對比世俗才成立」？因為這四個層次是相對比較的。第二層的世俗，比起第一層的純凡夫境界，它就算是真理了；第三層的真理，比起第四層的絕對真理，它又變成世俗了。所以真和俗是互相依託的，沒有世俗現象，就無從體會真理；不能完全拋棄客觀現象（依他起）去憑空尋找絕對真理（圓成實）。

【問答 88】

問： 某些外道主張「神我」是常住的實體，大乘唯識學如何以「橐籥風（風箱）」的比喻來破斥這種「隨身舒卷」的觀點？ 答： 論云：「既有舒卷，如橐籥風，應非常住。」 大乘唯識學指出，若外道認為「我」是永恆的，但會隨著身體的大小而收縮或膨脹（舒卷），這在邏輯上是極其矛盾的。如果「我」會像風箱裡的風（橐籥風）一樣，隨著管囊的大小而產生體積的放大、縮小與舒卷變化，那麼它就絕對不是永恆不變的常住法。因為一個真實永恆的實體（如虛空），是絕對不可能有舒卷變化的；既然有舒卷變化，就代表它可以被分析、分割，自然也就不是一個真實、單一且永恆的實體了。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）是永恆的，但它的大小會適應不同的身體（比如投胎成大象靈魂就變大，變成螞蟻靈魂就變小）。唯識學反駁：如果您執著的「我」會像風箱裡的空氣一樣，能被壓縮或膨脹（舒卷），那它本質上就是一直在變化的東西，怎麼能說它是「永恆不變」的呢？而且，能變大變小的東西就一定可以被分割，既然可以被分割，它就不是一個絕對單一的實體。

【問答 89】

問： 唯識學中將「能變識」分為「因能變」與「果能變」，這兩者分別代表什麼意義？ 答： 論云：「一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。」 「因能變」是指儲存於第八識中的潛能（種子），特別是「等流習氣（產生同類現象的親因緣）」與「異熟習氣（善惡業招感果報的增上緣）」。它們作為原因，具備轉變並引生未來果報的功能。論復云：「二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。」 「果能變」則是指由上述潛能（因）所生起的「現行果法」，也就是八個心識的自體（自證分），它們能夠進一步變現出主觀的認知作用（見分）與客觀的影像境界（相分）。 現代漢語解釋： 唯識學認為宇宙萬物都是心識變現出來的，這個「變現」的過程分為兩個層次：「因能變」和「果能變」。「因能變」指的是隱藏在我們潛意識底層的「記憶與業力種子」，它們就像是程式的原始碼，蘊含著發動未來的能量。「果能變」則是指這些種子發芽後，產生了我們實際運作的心智（八個心識）；而這些心智一旦啟動，就會立刻在我們的大腦中投射出一個包含「主觀認知」和「客觀世界」的全息影像。簡言之，因能變是潛在的驅動力，果能變是實際顯現的心智與世界。

【問答 90】

問： 為什麼第六意識必須以第七末那識作為它的「俱有依（同時存在的依靠）」？ 答： 論云：「第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。」 唯識學主張，任何會生滅變化的「轉識」，在運作時都必定需要一個同時存在的核心基座（俱有依）。第六意識因轉識攝故，必須以第七末那識為依。因為第七末那識無始以來恆常相續，且在第六意識攀緣外境時，時時刻刻在幕後賦予它力量與自我中心的執著（六緣境時，七與力故）。因此，第七末那識便成為第六意識最親近、最不可或缺的同時依託（近所依）。 現代漢語解釋： 我們的表層大腦思維（第六意識）在運作時，為什麼背後一定要有一個深層的自我意識（第七末那識）撐腰呢？唯識學指出，這就像視覺必須依賴眼球神經一樣，表層思維也必須依賴一個心理樞紐才能運作。第七識是二十四小時從不當機的，每當我們的大腦在思考、判斷外在事物時，背後都是第七識在源源不絕地提供能量，並悄悄地把「自我中心」的觀念注入到每一個念頭中。因為這種形影不離的支援與干預，第七識被視為第六意識最親密、最直接的後盾。

【問答 91】

問： 經部某些學者認為進入「滅盡定」時，只有「心王（純粹意識）」存在而沒有任何「心所（附屬心理活動）」。大乘唯識學如何反駁這種「無心所」的觀點？ 答： 論云：「若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。」 大乘唯識學犀利地指出，如果不承認有心所，那心王也絕對不可能存在，因為在我們觀察所有生命活動時，從來沒有見過任何心王可以完全脫離心所而單獨運作的。論復云：「又不應名滅受想定。」 既然經典明言這叫「滅受想定」，作為大地法的受、想一旦被消滅，與之緊密相依的心王也必定隨之消滅。若許思等此位非無，受想應然，大地法故。因此，滅盡定中絕對沒有表層的意識單獨存在。 現代漢語解釋： 某些早期佛教流派認為，修行者進入極深沉的「滅盡定」時，雖然沒有了情緒和思想（心所），但還剩下一個純粹的「意識本體（心王）」。唯識學反駁說：這根本不合邏輯！我們從來沒見過哪個大腦是可以沒有任何心理活動而「空轉」的。心王和心所就像水和波浪一樣無法分割。再說，佛經明明把這個定叫做「消滅感受與思想的定（滅受想定）」，既然最基礎的感受和思想都被關閉了，依賴它們運作的表層意識怎麼可能還活著？所以，宣稱定中還有表層意識在獨自運作，是完全站不住腳的。

【問答 92】

問： 唯識學將「睡眠」定義為「昧略為性」，這裡的「昧（闇昧）」與「略（輕略）」分別是為了與哪些心理狀態作區別？ 答： 論云：「昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。」 睡眠具有獨特的心理作用，必須與其他狀態區分。第一，「昧（闇昧）」是為了與「禪定」區別。定心雖專注微細，但極其明澈而不闇昧；而睡眠則是昏沉闇昧的。第二，「略（輕略/行相浮淺）」是為了與「清醒時（寤時）」區別。我們清醒散亂時雖然有時也會闇昧，但其緣取境界的行相是廣闊的，不如睡眠這般輕略浮淺。因此，唯有兼具闇昧與輕略，才是真正的睡眠。 現代漢語解釋： 唯識學在定義「睡覺（睡眠）」時，精準地使用了「昏暗（昧）」與「淺薄（略）」兩個字，這是為了把它跟其他心理狀態嚴格區分開來。首先，用「昏暗」來把睡眠跟「打坐入定」區分開來：進入深層禪定的人，大腦活動雖然也很微細，但他的內心是極度清明透徹的，而睡著的人內心則是昏暗的。其次，用「淺薄」來把睡眠跟「清醒時的發呆」區分開來：我們清醒時就算發呆恍神，大腦接收資訊的廣度依然是很寬廣的，不會像睡著時那樣把認知範圍縮減到極其淺薄的程度。因此，只有同時進入「既昏暗又認知淺薄」的狀態，才算是真正的睡眠。

【問答 93】

問： 小乘認為「無為法（絕對真理）」沒有造作，因此不屬於任何因果。大乘唯識學如何證明無為法也能作為十因中的「不相違因」，並帶來「增上果」？ 答： 針對小乘無為非六因、五果之果因的觀點，大乘反駁指出：「然不相違中攝無為，如何得增上？答︰十因皆得果，無不得者……不言有取與為因，然與所不障礙為因，所不礙即是此無為之果也。」 無為真理雖然不會像有為法那樣主動去「製造」或「給予（無取與義）」任何結果，但它具備一項極為重要的特質——「不障礙（不相違）」。正因為真理永恆寂靜，不對世間萬法的生滅產生任何阻礙，萬法才得以順利萌芽與發展。這種「因為未受其干預而得以順遂開展」的世間現象，便可被視為是真理以其「不障礙」所默默成全的「增上果」。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，「絕對真理（無為法）」永遠安靜不動，它不會去製造任何東西，所以它既不是原因，也不會產生結果。但大乘唯識學提出了更深刻的看法：真理確實不會像機器一樣去「生產」事物，但它有一個最偉大的功勞，就是「絕對不干涉、不阻礙（不相違）」。正因為真理默默地退居幕後，給了世間萬物絕對的自由空間，善惡萬法才能夠順利地發生與運作。這些因為「沒有被真理阻擋」而成功誕生的一切現象，在廣義上，都可以被看作是真理用它的「無為」所成就的輔助成果（增上果）。

【問答 94】

問： 唯識學如何破斥勝論派主張的「常住」句義？ 答： 論：諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識，實有自性，如兔角等。 現代漢語解釋： 勝論派主張有真實常住的句義（如虛空等）。大乘破斥說：這些常住的法，如果能生出果法，那就應該是無常的，因為它有生果的作用，就像它所生出的無常果法一樣；如果它不能生出果法，那它就應該不是離開心識而有真實自體的東西，就像兔角一樣（是虛妄的假法）。

【問答 95】

問： 勝論派主張「同異性」實有，且異於「實、德、業」，大乘如何破斥？ 答： 論：又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。 現代漢語解釋： 勝論派認為有一個獨立實有的「同異性」（即實、德、業的共性），它和實、德、業本身是不同的。大乘破斥說：你們所執著的實、德、業之性，如果異於實、德、業，這在道理上絕對說不通。因為如果它異於實等，那它就不能被稱為實、德、業的本性，就像「德」與「業」異於「實」，所以「德」與「業」不能稱為「實」的本性一樣。

【問答 96】

問： 若小乘主張極微生出的「麤色果」不超過極微的量，會產生什麼矛盾？ 答： 論：又所生果不越因量，應如極微，不名麤色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。 現代漢語解釋： 如果小乘主張由極微所生出的粗大果色，其體積不超過作為因的極微的量，那它就應該像極微一樣微小，不能被稱為「粗色」。既然不是粗色，這種果色就應該無法被肉眼等色根所看見或感知，這就違背了你們自己主張「粗色能被色根所取」的宗派見解。

【問答 97】

問： 犢子部等主張「我」與五蘊「非一非異」，唯識學如何以表、遮的邏輯來破斥？ 答： 論：非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非；如云石女無兒無女，雙無之言，無所表故。若但是遮，應無所執；亦遮亦表，應互相違。 現代漢語解釋： 唯識學反問：你們說「非一非異」，這句話是用來肯定（表）某種實體，還是純粹用來否定（遮）？如果只是肯定，就不該用「非一、非異」這種雙重否定的句型，就像說石女沒有兒女，雙重否定並不能肯定出任何實體的存在。如果純粹是否定，那你們就不該執著有一個實體「我」。如果是既肯定又否定，那在邏輯上就是自相矛盾（互相違背）的。

【問答 98】

問： 正量部主張「身業」以真實的「行動」為本體，唯識學如何破斥？ 答： 論：若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。彼計身業以動為體…今言亦非實有，纔生即滅，無動義故，非謂纔生即滅，證非實法，心、心所法亦實有故。 現代漢語解釋： 正量部主張身體的造作（身業）是以真實的「行動（動）」為實體。大乘破斥說：如果這身業是「動」，它也不是真實存在的實體。因為一切有為法都是剎那「才生即滅」的，根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方，既然沒有「動」的真實意義，身業就不可能以實體的「動」為本體。

【問答 99】

問： 小乘認為事物的「滅」需要等待外在的因緣，大乘如何證明「滅不待因」？ 答： 論：有為法滅不待因故，滅若待因，應非滅故。汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。 現代漢語解釋： 大乘認為有為法的消滅是不需要等待外在因緣的。如果「滅」還需要等待因緣才發生，那它就不能稱為「滅」，因為必須等待因緣的法（如生、住）都是有為的實法。如果「滅」需要等待因緣，那和它相反的「生」豈不是可以不待因緣而自然生起了嗎？所以事物的滅是剎那自然消滅，不待外因。

【問答 100】

問： 經部師認為身表業是「動因」，大乘如何以「風界」與「觸處」來破斥？ 答： 論：若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯、香、味，類觸應知。故身表業定非實有。 現代漢語解釋： 如果經部師主張身表業是引起身體活動的「動因」，那麼這個動因應該就是「風界（風大）」。但風本身沒有表示善惡的作用，所以不能稱為表業。而且風大屬於「觸處」，觸處的法本質上只有無記性，不應該通於善性和惡性，就像水、火一樣。由此可知，身表業絕對不是真實存在的色法。

【問答 101】

問： 既然大乘認為沒有真實的「語表業」，那我們平時說話表達意思的現象是怎麼來的？ 答： 論：然因心故，「識變」似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。言「因心」者，簡脣、口等。「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者。「似有表示」，簡一切宗。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，這只是因為內心（思心所）發動的緣故，心識變現出看似聲音的相狀。這些聲音剎那生滅，相續不斷，看起來好像能夠向外表示內心的意思，因此假立名稱叫做「語表業」，這在唯識道理上是沒有矛盾的。這排除了外道與小乘認為有真實聲音實體或常住聲音的觀點。

【問答 102】

問： 唯識學如何以「種子」來解釋「無表業」的建立？ 答： 論：然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。若新熏種，念念種子體新倍生上立無表。…唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。 現代漢語解釋： 唯識學認為無表業並非真實色法，而是依據內心的「思心所」與誓願，在防護惡業或期作善業的功能上假立的。具體來說，是依託「新熏種子」的功能不斷倍增的狀態來建立無表。這種新熏種子只是功能作用在增強（用增），而不是種子的數量體積在增加（體不增）。

【問答 103】

問： 發動身語的「思心所」，為何既被稱為「業」，又被稱為「道」？ 答： 論：起身、語思，有所造作，說名為業。謂於境轉，造作於心，復能發身、語，故名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。道有二義︰一者、是前審、決二思所遊履故…二者、或通生當來苦樂異熟，故亦名道。 現代漢語解釋： 發動身體與語言的「思心所」，因為會對心產生造作，並能發動身語行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」，有兩個原因：第一，它是前階段的「審慮思」與「決定思」所遊歷實踐的對象（即前二思引發的結果）；第二，它能夠引導眾生通往並產生未來苦樂的異熟果報（道有依止、通往的意義）。

【問答 104】

問： 小乘認為善惡法的「成就（得）」是離現在法而實有的，大乘如何以「真如」和「現在法」來破斥？ 答： 論：寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故。今言「現」者，無為亦是現，今即有故。又「現」者，現在，現在外，皆非有，擇滅等亦爾。而我真如與現在法不即不離，不可離現而說有故，故知唯有現在之法即可自在，故名成就。 現代漢語解釋： 大乘反問：你怎麼知道所成就的善惡等法，能離開現在法而獨立存在呢？離開了現在真實存在的法，在道理上是沒有實體的。即使是真如無為法，它也是現在實有的，且與現在的有為法不即不離。因此，所謂的「成就」，只能是對現在擁有的法（或種子）具有自在支配的能力而假名安立，絕對不能離開現在法而說有一個真實的「成就」實體。

【問答 105】

問： 唯識學中「種子成就」的定義是什麼？它包含了哪些法？ 答： 故《瑜伽》言：「於引發緣勢力自在，假立為得。」即是一切見修煩惱、三無記法任運起者及生得善所有種子，皆此成就。從無始來，此等種子數修習故。 現代漢語解釋： 依照《瑜伽師地論》的說法，所謂的成就（得），是指種子在引發未來現行果法的因緣中，具有自在生起的力量，因此假立名為「得」。這種「種子成就」包含了三界見道與修道所斷的煩惱種子、任運生起的三種無記法，以及生得善法的種子，因為這些種子無始以來不斷修習，具有親生果法的勢力。

【問答 106】

問： 唯識學中「自在成就」的定義是什麼？為何稱為自在？ 答： 「自在成就」者，《瑜伽論》說：「若加行所生善法及一分無記增盛種子，名自在成。」由加行力，方得自在，又成此時，名自在者，故說此等，名自在成。 現代漢語解釋： 依照《瑜伽師地論》，「自在成就」是指透過後天用功修行（加行）所產生的善法種子，以及一分極其熟練的無記法（如工巧、變化等）的強盛種子。因為這些種子必須仰賴加行的力量才能獲得隨心所欲的自在作用，且成就這些法的時候也能稱為自在，所以將這類種子的成就特別稱為「自在成就」。

【問答 107】

問： 大乘唯識學認為「非擇滅得」有哪三種？第一種「屬道」的非擇滅得是什麼？ 答： 論：非擇滅得，略有三種︰一、屬道，謂六行伏惑所得無為，非是擇滅，不斷種故；不屬所依，世道得故。 現代漢語解釋： 大乘認為「非擇滅得」可以歸屬為三種情況。第一種是「歸屬於道」，這是指凡夫外道用有漏的「六行觀」來伏住煩惱現行所證得的無為法。因為它沒有真正斷除煩惱種子，所以不能稱為「擇滅」；又因為它是憑藉世間的有漏道力所獲得的，所以歸屬於這個「道」，稱為屬道的非擇滅得。

【問答 108】

問： 「非擇滅得」的第三種「屬種子」是指什麼情況？ 答： 三、屬種子，暫緣闕法，有種子在，不屬所依故；或即屬所依，種子即本識故。非心緣證，亦不屬道，故但屬種。 現代漢語解釋： 第三種非擇滅得是「歸屬於種子」，這是指某些法因為暫時缺乏生起的條件（緣闕）而不生起，但它們的種子依然存在。這種情況並非由心識觀想所證，也不屬於道力所致，純粹是因為外緣缺乏，所以歸屬於種子本身（或種子所依附的本識）。

【問答 109】

問： 薩婆多部主張「命根」能執持身體，唯識學如何破斥並證明命根是假法？ 答： 薩婆多以命能持故，即無前過者，今立量云︰又汝命根不能持身，以非心故，如色。以眾同分前已破故，無不定過。 現代漢語解釋： 薩婆多部（說一切有部）認為有一個真實的「命根」能執持人的身體。唯識學用邏輯比量破斥說：你們所說的命根，根本不能執持身體，因為它不是具有了別與執受功能的心法（非心故），就像外在的色法（物質）不能執持身體一樣。真正的執持者是第八識，命根只是在第八識持種的相續功能上假立的。

【問答 110】

問： 小乘有部引經文「有三有為之有為相」，其中為何要重複說兩次「有為」？以「白鷺」與「童女」為喻的意義為何？ 答： 然經重說有為言者，令知此相表是有為。勿謂此相表有為有如居白鷺表水非無；亦勿謂表有為善惡如童女相表善非善。今為簡此，重言「有為」。 現代漢語解釋： 經典中重複說「有為之有為相」，是為了讓人明確知道，生、住、滅這三相，純粹只是用來表示事物的體性是「有為法」。它不像白鷺棲息能表示那裡有水（表存在），也不像童女的面相能表示她將來生子是善是惡（表性質）。為了避免這些誤解，所以重複強調這只是「有為」法本身的相狀。

【問答 111】

問： 唯識學中「觸」的定義是什麼？「分別變異」代表什麼意義？ 答： 論：觸，謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業 。三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別 。 現代漢語解釋： 「觸」的體性是根、境、識三者和合，產生「分別變異」，使心與心所接觸境界 。其作用是作為受、想、思等心所生起的依託 。所謂「變異」，是指根、境、識三者和合時，皆具有隨順生起其他心所的功能 。而「觸」本身領受並相似於這三者的功能而生起，因此稱為「分別」 。

【問答 112】

問： 「作意」的作用為何？它是如何「警心」的？ 答： 論：謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。述曰：謂作意等，並未生位，其作意種，義警應生心之種，曰可起趣境；非警一切心之種子。 現代漢語解釋： 「作意」的作用在於警覺並喚起應當生起的心識種子，引導它們趣向所緣的境界。這是在種子尚未生起現行的階段，作意的種子去警動應該生起的心識種子，而不是毫無目標地警動所有種子。

【問答 113】

問： 「受」是如何領受「觸」的？有小乘認為受是觸的因（似因之果），大乘如何破斥？ 答： 論：若似觸生，名領觸者，似因之果，應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？ 現代漢語解釋： 外人主張受是從觸而生，相似於觸，這就叫領受觸。大乘破斥說：如果相似於因而生的果就叫「受」，那所有等流果（如穀子生出相似的粟）豈不是都變成「受」的體性了？再者，觸既然是受的因，受去領受因，應該叫做「因受」，怎麼能叫做領受自己境界的「自性受」呢？

【問答 114】

問： 為什麼第八阿賴耶識只與「捨受」相應，而不與「苦受」、「樂受」相應？ 答： 論：又由此識常無轉變，有情恒執為自內我。若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。捨受不違苦樂品故，如無記法，善惡俱招。 現代漢語解釋： 因為第八識恆常相續且一類沒有轉變，有情眾生的第七識才會恆常將它執著為內在的自我。如果它與苦受、樂受相應，就會有苦樂的起伏變異，怎麼還能被執著為常一不變的「我」呢？因此第八識只與平靜的「捨受」相應。而且捨受不與苦、樂相違背，就像無記法可以招感善惡業果一樣。

【問答 115】

問： 第八識為何不與欲、勝解、念、定四種別境心所相應？ 答： 論：謂欲，希望所樂事轉，此識任運，無所希望；勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持；念，唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記；定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣。 現代漢語解釋： 第一，「欲」是希望追求所樂的境界，而第八識是任運自然運作，沒有任何希望。第二，「勝解」是對境界有確定的印持，第八識行相微細闇昧，沒有確定的印持作用。第三，「念」是清楚記憶過去經歷的事物，第八識闇昧微劣，不能明記。第四，「定」能讓心專注於單一境界，第八識則是任運剎那剎那緣取新的影像，無法專注一處。因此，它不與這四種心所相應。

【問答 116】

問： 為什麼「心王」受熏習後不會有頓生六果的過失，而「心所」若受熏持種就會有此過失？ 答： 答︰心所受熏，即能熏心、心所一念便熏成六種，後生現時，頓生六果。心所能熏，相分、見分但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故。 現代漢語解釋： 如果心所法（如觸、作意等五個）也能接受熏習並執持種子，那麼一個能熏的心王或心所，在一念之間就會在六個受熏體（心王加五個心所）上熏成六個種子，將來生出現行時，就會頓時生出六個果。但實際上，心所法只能作為能熏，隨順心王熏成自己的相見分種子，而受熏的只有第八識心王這一個主體，因此不會有一念頓生六果的過失。

【問答 117】

問： 《成唯識論》中說第八識「恒轉如瀑流」，其中「恒」與「轉」分別代表什麼意義？ 答： 論：恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識熏成種故。 現代漢語解釋： 「恆」是指第八識從無始以來，性質一類且相續不斷，它是建立三界、五趣、四生的根本，且其體性堅固，能執持種子不令散失，這否定了「斷滅」的可能。「轉」是指第八識念念之間生滅變異，前因滅去而後果生起，這否定了它是「常住不變」或「單一實體」的謬見，也正因為它非常住不變，才能接受前七轉識的熏習而成種子。因此它像瀑流一樣，非斷非常。

【問答 118】

問： 小乘（如薩婆多部）主張「過去、未來是實有」的，大乘唯識學如何破斥這種觀點，證明因果是如何相續的？ 答： 論：過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？ 現代漢語解釋： 如果過去和未來是真實存在的實體，那雖然可以說它不是斷滅的，但又怎麼能說它不是常住不變的呢？如果是常住不變，就無法成立緣起法生滅變化的真理。大乘認為，因果的相續是「前因滅去的當下，後果就立即生起」，就像秤的兩端，一頭低下去的同時另一頭就昂起來。因果就像流水一樣相續不斷，哪裡需要假設過去和未來是實有的實體，才能證明因果不斷滅呢？

【問答 119】

問： 第八識（阿賴耶識）在什麼修行階位才能夠被「究竟捨」？「捨」的意思是什麼？ 答： 論：阿羅漢位，方究竟捨 。謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢 。 現代漢語解釋： 阿賴耶識必須要修行到「阿羅漢位」時，才能究竟捨去 。所謂阿羅漢位，是指三乘聖者（聲聞、緣覺、菩薩）將煩惱障徹底斷除乾淨的境界（如金剛心位斷盡煩惱）。這裡的「捨」，是指捨去「阿賴耶（被第七識妄執為自內我）」的這個名稱與執藏的作用，並非將第八識的體性完全消滅。

【問答 120】

問： 經典中常說的「心、意、識」，這三者的定義與主要功能分別是什麼？ 答： 論：第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境，麤動、間斷、了別轉故。 現代漢語解釋： 雖然八個識都可以通稱為心、意、識，但若依其最殊勝的功能來分別命名：第八識稱為「心」，因為它能積集一切諸法的種子，並生起一切法；第七識稱為「意」，因為它恆常審查思量，將第八藏識執著為自我；其餘的前六識稱為「識」，因為它們對於各自的六種境界，具有粗顯、變動、會間斷的了別作用。

【問答 121】

問： 為什麼論典中稱為「唯識」而不稱為「唯心」？「歸心泯相，總言唯識」的意義為何？ 答： 經說唯心，論判唯識，心之與識義殊體一。識之性相已攝于心，心之王所屬在於識。歸心釋識，以心識一故；泯相釋唯，相謂差別，即性相王所等差別，亡泯差相渾為體一故，總言唯識。 現代漢語解釋： 經典中常說「唯心」，而論典中多判為「唯識」，心與識兩者意義雖有側重，但體性是同一的。識的本性與相狀都不離於心，心王與心所則以識為主體。因為心與識體性為一，所以「歸心」於識；而「泯相」是為了泯除識的本性、相狀、心王、心所等種種差別之相，將它們渾融為單一的本體，因此總稱為「唯識」。

【問答 122】

問： 「唯識」二字如何遮除眾生對「空」與「有」的偏執？ 答： 唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。喪真者，真乃妄之反對也，外境妄法，固執為有則其真自喪。 現代漢語解釋： 「唯」字是為了遮蔽、否定外境的實有，如果執著外境為實有，就會喪失唯識的真理；「識」字是為了簡除內心為空的謬見，如果停滯於斷滅空見，就會違背真實心體。所謂喪失真理，是因為「真」與「妄」是相對的，外在的境界本是虛妄之法，若固執地認為它是真實存在的，自然就會喪失對真理的體悟。

【問答 123】

問： 既然過去和未來並非實有，語言聲音也是生起後立刻消滅，那麼我們聽聞教法時，如何能將文字聚集起來產生理解？ 答： 故我今時其說法者若在因位，及諸聽者亦在因中，由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。雖無過未唯識教成立，說者聽者義皆圓滿，俱以聲字二種究竟於自心上聚集顯現為教體故。 現代漢語解釋： 在聽聞教法時，雖然過去發出的字音已經消滅，未來的字音還沒發生，但由於最開始聽到的字音已經熏習在我們的第八本識中，這種熏習的力量會連帶影響我們對後續字音的理解。藉由前面字音的熏習力，在後續的心識上聚集顯現出完整的意義，這就是所謂的說法與聞教。因此，即使沒有真實的過去與未來實體，唯識教法依然成立，全憑聲音與文字在自心上聚集顯現作為教法的體性。

【問答 124】

問： 唯識學中所說的認識境界過程「五心」包含哪五種？其各自的作用為何？ 答： 瑜伽說心略有五種︰一率爾，二尋求，三決定，四染淨，五等流。初墮於境名率爾墮心。次起尋求與欲但轉，希望境故；既尋求已識知先境，次起決定印解境故；決定已識境界差別…染淨心生；由此染淨意識為先引生眼識同性善染順前而起名等流心。 現代漢語解釋： 唯識學將心識認識境界的過程分為五種心：一是「率爾心」，指心識最初接觸境界時瞬間的直覺；二是「尋求心」，為了了解該境界是善是惡而產生希望與探求；三是「決定心」，在尋求之後對境界產生確定的認知與印解；四是「染淨心」，在確定境界的差別後，生起善、惡等染淨的情感與心理；五是「等流心」，由前面的染淨意識引導，使後續的心識產生與前面相同性質（同性善染）的相續狀態。

【問答 125】

問： 第八識是否具備「五心」？為什麼它沒有「尋求心」？ 答： 第八不爾，界初生位有率爾心，有色無色境寬授故。決定、染淨、等流三心境有新舊，或前後相望可具足故，唯無尋求，無欲俱故。 現代漢語解釋： 第八識並不完全具備這五種心。在眾生最初受生於某一界時，它會產生「率爾心」；在後續面對新舊境界時，前後相望也能具足「決定」、「染淨」、「等流」這三種心。但是第八識唯獨沒有「尋求心」，因為尋求心必須與「欲」心所（希望、欲求）共同運作，而第八識是任運自然運作的，不與欲心所相應，所以沒有尋求的作用。

【問答 126】

問： 歸敬頌中的「稽首」若通於身、語、意三業，分別能獲得佛的哪三種「輪化」果報？ 答： 顯敬禮三輪因故者，以身業敬者得神通輪，飛騰虛空故；以語業敬者得記心輪，他心中諸所有事為他說故；以意業敬者得教誡輪，即漏盡通，呵責有情勿令造惡增長善故。故知稽首，理通三業。 現代漢語解釋： 稽首敬禮通於身、語、意三業，並且能對應獲得佛的三種教化功德（三輪）：以身體恭敬禮拜（身業），能獲得「神通輪」（神境通），能在虛空中飛騰變化；以言語讚歎恭敬（語業），能獲得「記心輪」（他心通），能宣說他人心中的所有事物；以內心清淨恭敬（意業），能獲得「教誡輪」（漏盡通），能教導有情眾生斷除惡業、增長善法。

【問答 127】

問： 什麼是「煩惱障」？為什麼說只有煩惱障能導致生死相續（續生），而所知障不能？ 答： 煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸煩惱。此皆擾惱有情身心能障涅槃，名煩惱障。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障，義即不然，故「續生」言，但在煩惱。 現代漢語解釋： 所謂「煩惱障」，是指以執著虛妄真實自我的「薩迦耶見（身見）」為首的128種根本煩惱，以及由它們衍生出來的等流煩惱，這些煩惱會擾亂眾生的身心並障礙涅槃。之所以說只有煩惱障能導致生死相續，是因為只有煩惱障具有「發動業力」和「滋潤生死種子」的功能，它的體性就是束縛眾生輪迴的法；而所知障主要是障礙正知正見，並不具備發業潤生的直接作用，因此談到「續生」，唯指煩惱障。

【問答 128】

問： 第八識名為「異熟識」，其中的「異熟」有哪三種涵義？本論主要採取哪一種解釋？ 答： 名有多義︰一、變異而熟，要因變異之時，果方熟故。二、異時而熟，與因異時，果方熟故。三、異類而熟，與因異性，果酬因故。然初二解無別論文，今依論文，但取後解。 現代漢語解釋： 「異熟」有三種涵義：第一是「變異而熟」，因為必須在業因發生變異時，果報才能成熟；第二是「異時而熟」，造因與受果不在同一個時間，果報在未來才成熟；第三是「異類而熟」，果報的性質（無記）與造因的性質（善或惡）不同類，由果來酬答因。因為前兩種解釋沒有其他特定的論文作為明確依據，所以《成唯識論》主要採取第三種「異類而熟」的解釋。

【問答 129】

問： 異熟識、思量識、了別境識這「三能變識」的名稱，在因位與果位（未轉位與已轉位）的適用情況有何不同？ 答： 此三能變，初之一名，唯未轉位，後之二號，亦通淨名。阿賴耶名唯在第一，異熟之名通第二位，不及第三執持之名廣通因果三位皆得異熟之名，唯在未轉炳然可觀。 現代漢語解釋： 這三種能變識的名稱中，第一個「異熟識」（包含阿賴耶識之名）僅適用於還沒轉凡成聖、尚未轉依的階段（未轉位）；而後面的「思量識（第七識）」與「了別境識（前六識）」這兩個名稱，則不僅適用於凡夫位，也同樣適用於成佛後的清淨果位（通淨名）。第八識在因位稱為阿賴耶或異熟，到佛果時則更名為無垢識等，不再稱異熟或阿賴耶。

【問答 130】

問： 唯識學中所說的「變（轉變）」是什麼意思？護法菩薩如何解釋？ 答： 變，謂識體轉似二分。護法菩薩解云：又轉變者是改轉義，謂一識體改轉為二相起，具於自體。即見有能取之用，相有質礙用等，由識自體轉起能取及有礙故。 現代漢語解釋： 所謂的「變」，是指心識的本體轉變出相似的「見分（主觀）」與「相分（客觀）」這兩分。護法菩薩解釋，「轉變」就是「改轉」的意思，也就是單一的心識本體，改轉並生起見、相這兩種相狀，且這兩種相都具備在心識自體之中。其中，見分具有「能取（感知了別）」的作用，而相分具有「質礙（被感知對象）」的作用，這是由心識自體轉變出能取與所取的現象。

【問答 131】

問： 為什麼第七識的俱生我執被稱為「常相續」？它執著的「實我」是真實的第八識嗎？ 答： 俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我，未得無漏，第七識中，我執恒起，名常相續。影像相中亦無實我，唯似第八，是第七識自心之相。 現代漢語解釋： 俱生我執是由無始以來的虛妄熏習自然生起的，不需要後天的邪教或邪分別。第七識的俱生我執被稱為「常相續」，是因為在還沒證得無漏聖道之前，它會不斷地緣取第八識，並且恆常生起我執。然而，第七識所執著的「我」，並不是真實的第八識本體，而是第七識自己變現出來「相似於第八識」的影像（相分），它將這個自心變現的影像錯誤地執著為實我。

【問答 132】

問： 若無實我，是誰在造業受果？唯識學如何破斥外道「實我造業受報」的謬誤？ 答： 所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情，心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。即此假者，六識作業，六、八受果，於理無違，除第七識。 現代漢語解釋： 唯識學破斥外道說：如果你們堅持有一個常住不變的實我，那它就像虛空一樣無法造作，怎麼可能造業受報呢？如果它能造業受報而發生變易，那它就是無常變化的，不符合你們「常我」的定義。唯識學的正理是：眾生憑藉著心王與心所法互相熏習的因緣力量，相續不斷。在這個假合的個體上，由前六識負責造業，而由第六識與第八識負責承受果報（第七識不造業也不受果），這樣造業受果在道理上完全說得通。

【問答 133】

問： 大乘唯識學如何解釋五識所依緣的「色（物質）」？「五根」的本質究竟是什麼？ 答： 雖有所依緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微以成根、境。謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變似五根、五塵。然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。觀所緣論亦作是言：識上色功能，名五根應理。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，雖然有五識所依託與攀緣的色法，但這些都是心識所變現的，並不是心外有獨立的極微粒子組成根與境。當第八識生起時，憑藉內在種子的因緣力量，變現出相似的五根與五塵。而這「五根」並非肉眼（現量）所能見到的真實物質，而是因為它能引發五識的生起，我們才藉由比量推知它的存在。它的本質其實只是潛藏在心識上能引生色識的「功能（種子）」，而不是心外地水火風所造的實體。

【問答 134】

問： 在因明辯論中，大乘為何舉「第二月」作為比喻來破斥經部師「和合假色」能生五識的觀點？ 答： 應立量云︰汝和合色處，設許是眼識之所緣，非是緣，以彼都無實體性故，如第二月。第二月，彼計亦是假，不生五識，唯意識所緣。但以義縱和合設為所緣，故文中云設，非第二月亦許所緣，此中但遮有其緣義，不說彼為五所緣故。 現代漢語解釋： 經部師主張極微和合的假色能作為五識的所緣緣。大乘破斥說：你們所說的「和合色」，即使勉強承認它是眼識的所緣，但絕對不能成為生起眼識的「緣」，因為它根本沒有實體。這就如同「第二月（捏目所見的假月亮）」一樣，第二月只是意識虛妄的境界，沒有實體，不能生起五識。大乘引用這個比喻，是為了證明「假法無實體，故不能作為生識之緣」的道理。

【問答 135】

問： 眾賢論師（新薩婆多部）如何改良極微說來證明「所緣緣」？大乘又如何破斥？ 答： 薩婆多云：彼和合故，非五識境，五識必依實法生故。此諸極微共和集時，展轉相資，各有麤相生，是實法故，有力生識，以相麤故，識有此相，故所緣緣理具足有。今者非之云︰設許有體，不諍緣義，不許彼有相資相故，故論但言為此所緣，今所緣義是所諍故。 現代漢語解釋： 眾賢論師為了彌補舊有部極微說的缺陷，提出：單一極微雖然不能成為五識的境界，但當極微集合在一起時，彼此「展轉相資（互相資助）」，會產生出粗大的相狀。因為極微是實有法，有生識的力量（具備「緣」義）；又因為相資產生了粗相，能在識上顯現（具備「所緣」義），所以所緣緣的道理就具足了。大乘破斥說：即使承認極微有實體能作為「緣」，但我們根本不承認極微之間有所謂的「相資而生粗相」，既然無法在識上顯現實相，這「所緣」的意義就是我們諍論且不承認的。

【問答 136】

問： 唯識學如何破斥「表色」與「無表色」是真實存在的觀點？ 答： 前已破表，色處無故 。今更破無表，故非實有 。 現代漢語解釋： 既然作為基礎的表色（有形段的物質）都已經被破斥為沒有實體，那麼依附於表色而建立的無表色自然也不是真實存在的實體 。

【問答 137】

問： 正量部主張「身業以動為體」，大乘如何破斥此一觀點？ 答： 若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故 。彼計身業以動為體，如《成業論》、《俱舍》十三 。 現代漢語解釋： 正量部認為身體的造作（身業）是以真實的「行動」為本體 。大乘破斥說，一切有為法都是才生即滅（剎那生滅）的，根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方，因此沒有真實的「動」的意義，身業自然也不是真實的實體 。

【問答 138】

問： 經部本師（日出論者）主張身表業是「有色非顯非形」，大乘如何破斥？ 答： 若言有色非顯非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然 。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。 現代漢語解釋： 經部主張有一種物質既不是顯色也不是形色，由心所引發，能牽動手足，這叫身表業 。大乘破斥：如果這東西就是「動」，前面已經破斥過（剎那滅故無動）；如果它是「動的原因」，那它應該就是「風大（風界）」。但風是沒有表示善惡作用的，所以不能稱為表業。

【問答 139】

問： 大乘唯識學如何定義「語表業」？ 答： 大乘解云︰假語業者，語謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了欲所說義故，名為語表。然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。 現代漢語解釋： 大乘認為，所謂的「語表業」只是假名安立的，它以聲音為體性。因為內心的作用，心識變現出相似的聲音相狀，這些聲音生滅相續，看起來好像能表達內心的意思，因此假名為「語表」在道理上這完全是心識的變現，並非心外有真實的聲性。

【問答 140】

問： 大乘唯識學如何定義「無表色（無表業）」？ 答： 然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。發身、語者，簡意業。又解︰此思為色所以，發身、語善色故，或止身、語惡色故。 現代漢語解釋： 大乘認為「無表業」並非真實的色法。它是依據眾生內心強烈的「思心所」與誓願（思願），在防護作惡或期期作善的限度上，假名施設為「無表」。因為這個思心所能引發善的身體語言，或止息惡的身體語言，所以假借「色」的名稱來稱呼它。

【問答 141】

問： 關於無表業的成立，護法論師如何結合「新熏」與「本有」種子來解釋？ 答： 若新熏種，念念種子體新倍生上立無表。若本有種，體雖不增，而功能倍。若新舊合用者，唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。 現代漢語解釋： 護法論師綜合新熏與本有種子來解釋：建立無表業，主要取「新熏種子」在其作用不斷倍增的狀態上來假立，而不取本有種子，因為本有種子的力量不如新熏種子強大。而且，新熏種子是「用增（功能增強）」而不是「體增（數量增加）」，以此解釋最為合理。

【問答 142】

問： 發動身語的「思心所」本身是表業還是無表業？ 答： 問曰︰若發身、語思，是身、語業，表、無表中，何者所攝？答曰︰此正業體，而非表、無表。不示他故，非表；自表知故，非無表，又不恒續故。 現代漢語解釋： 發動身語的「思心所」是真正的業體，但它既不是表業，也不是無表業。因為它在內心運作，不能顯示給別人看，所以不是「表業」；但它自己能夠清楚明了地感知，且不像無表業那樣恆常相續，所以也不是「無表業」。

【問答 143】

問： 何謂「異熟因」與「異熟果」？為什麼六識中的報心被稱為「異熟生」而非「真異熟」？ 答： 因是善、惡，果無記故，別從總稱，二種俱名為異熟果。以此六識從第八識真異熟起，名異熟生。以非是主，有間斷故，不名真異熟。 現代漢語解釋： 「異熟」指的是因（造業時）是善性或惡性，而招感的果報是無記性。前六識中的果報心被稱為「異熟生」，因為它們是從真正的異熟果（第八識）中衍生出來的。前六識不是生命的主體，且運作時有間斷，所以不能被稱為「真異熟」。

【問答 144】

問： 異熟識、思量識、了境識這三種能變識中，「因能變」與「果能變」有何差別？ 答： 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相 。即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名果能變。此果能變即自證分，能變現生見、相分果。 現代漢語解釋： 「因能變」是指第八識中潛藏的等流習氣與異熟習氣（種子），它們是產生現行心識的根本原因。而「果能變」則是指由這兩種習氣生起的八種心識現行果法 。這些心識的自體（自證分）具有能變現出主觀（見分）與客觀（相分）境界的功能。

【問答 145】

問： 為什麼小乘主張「過去、未來是實有」，大乘卻反對？大乘如何建立因果相續？ 答： 過去、未來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等。如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？ 現代漢語解釋： 小乘認為過去與未來必定有真實體性，因果才不會斷滅。大乘反駁說，如果過去未來是實有的，那就變成常住不變了，常住的法怎麼能成立緣起生滅的道理呢？大乘認為因果的相續是「前因滅去的當下，後果立即生起」，就像秤的兩端一低一昂同時發生，因果如流水般相續，不需要假設過去未來是實體也能成立因果不斷。

【問答 146】

問： 唯識學中的「觸」心所有什麼作用？為什麼說它「分別變異」？ 答： 三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別 。既似順起心所功能，故以受等所依為業 。 現代漢語解釋： 當根、境、識三者和合時，會產生一種能夠引發其他心所生起的功能，這稱為「變異」 。而「觸」這個心所，就是領受並相似於這三和合的功能而生起的，因此稱為「分別」 。觸的作用主要是作為受、想、思等心所生起的依託 。

【問答 147】

問： 為什麼第八識（阿賴耶識）不與別境心所的「欲、勝解、念、定」相應？ 答： 謂欲，希望所樂事轉，此識任運，無所希望 ；勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持 ；念，唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記 ；定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣 。 現代漢語解釋： 第一，第八識是任運自然運作的，沒有任何追求和希望，所以沒有「欲」 ；第二，第八識的行相微細闇昧，無法明確印可和決定境界，所以沒有「勝解」 ；第三，第八識昧劣，不能清楚回憶過去經歷，所以沒有「念」 ；第四，第八識剎那剎那緣取新的影像，不能專注於單一境界，所以沒有「定」 。

【問答 148】

問： 為什麼阿賴耶識被形容為「恒轉如瀑流」？「恒」與「轉」分別破除什麼邪見？ 答： 恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷 。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識熏成種故 。恒言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾 。 現代漢語解釋： 「恆」代表第八識從無始以來相續不斷，這破除了認為生命會徹底消滅的「斷見」 , ；「轉」代表第八識念念生滅變化，前因滅後果生，這破除了認為有一個永恆單一實體的「常見」 , 。它就像瀑布的流水一樣，既不是常住不變，也不是斷滅不續 。

【問答 149】

問： 「俱有依」在唯識學中的定義是什麼？前五識、第六識和第七識的俱有依分別是什麼？ 答： 前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。 現代漢語解釋： 俱有依是指心識在生起時，必須與之同時存在並互相依託的根本。前五識各有兩個俱有依：五色根與同時生起的第六意識；第六意識必定以第七識為俱有依；第七識則必定以第八識為俱有依。而第八識因為自體堅固能獨立運作，所以在因地不需要俱有依。

【問答 150】

問： 第八識為什麼被稱為「無覆無記」？「覆」和「記」是什麼意思？ 答： 覆，謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故 。此識唯是無覆無記，異熟性故 。異熟若是善、染汙者，流轉、還滅應不得成 。 現代漢語解釋： 「覆」是指染污的煩惱，它會覆蓋真心、障礙聖道 ；「記」是指善或惡的性質（可以被記別為善惡果報）。第八識因為是純粹接受果報的本體（異熟性），如果它是善或惡的，那麼眾生就無法在生死中流轉或修道還滅了 。因此，它既沒有染污煩惱覆蓋，也沒有善惡的記別，稱為「無覆無記」 。

【問答 151】

問： 在探討緣起法時，《成唯識論》將習氣（種子）分為哪三種？ 答： 復次，生死相續，由諸習氣，然諸習氣總有三種。名言熏習差別…我見熏習差別…有支熏習差別。 現代漢語解釋： 《成唯識論》將導致生死相續的習氣（種子）分為三種：一是「名言習氣」，即能引發各種現象的根本種子；二是「我見習氣」，即因為虛妄執著有我、有法而產生的染污種子；三是「有支習氣」，即能招感不同果報的善惡業種子。

【問答 152】

問： 小乘部派（如大眾部、化地部等）對於十二緣起的本質有何錯誤認知？大乘如何破斥？ 答： 亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是無為，無取無與，無轉變故。此破大眾部·化地部等十二緣起生是無為法。 現代漢語解釋： 大眾部、化地部等小乘部派認為十二緣起支的法則是不變的，因此將其本質視為「無為法」。大乘破斥說，無為法是常住不變的，沒有「取（接受）」與「與（給予）」的作用，也沒有生滅的轉變，而十二緣起是因果相生的有為法，絕對不可能是無為法。

【問答 153】

問： 種子生起現行果法，必須具備六個條件（種子六義），其中「果俱有」和「恒隨轉」的意義為何？ 答： 果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子 。恒隨轉，謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。 現代漢語解釋： 「果俱有」是指種子必須與它所生起的現行果法，在同一個時間、同一個個體中和合並存 。「恆隨轉」是指種子的性質必須長時期保持同一類相續不斷，直到被無漏的對治聖道消滅（究竟位）為止。

【問答 154】

問： 唯識學中的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）彼此的關係是「一」還是「異」？ 答： 故此與依他，非異非不異 。非異者，依他起有，計所執無。有望於有，可得言異；有望非有，非可異故 。非不異者，有與非有，不成一故 。 現代漢語解釋： 三性的關係是「非異非不異（既不是完全不同，也不是完全相同）」 。例如依他起性與遍計所執性：依他起（因緣和合的現象）是「有」，遍計所執（妄執的實法）是「無」。因為「有」和「無」不能說成同一個東西，所以「非不異」；但遍計所執的「無」本身就沒有實體，無法拿來和「有」做對比說它們完全不同，所以也「非異」 。

【問答 155】

問： 大乘唯識學認為，菩薩為何在十地修道位中「留煩惱障」而不頓斷？ 答： 復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障，助願受生，非如二乘速趣圓寂。意趣所知障對治道，不取煩惱對治道，擬於生死助悲願受生故，名留煩惱也。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，菩薩在十地修道位中，主要對治的是「所知障」。菩薩之所以刻意保留「煩惱障」不將其頓斷，是為了借助微細的煩惱來幫助自己的大悲願力，使自己能夠繼續在生死輪迴中受生，從而救度無量眾生，這與二乘人急於斷除煩惱、趣向涅槃（速趣圓寂）是完全不同的。

【問答 156】

問： 數論派主張「我」是常住、遍滿且能感受苦樂的實體，唯識學如何破斥這種觀點？ 答： 論：執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。量云︰一許常故，二許遍故，因也。如汝虛空，喻也。汝所執我，應不隨身受苦樂等。 現代漢語解釋： 數論派主張「我」的體性是常住不變且遍滿十方空間的。大乘唯識學以邏輯比量破斥說：如果你執著的「我」像虛空一樣是常住且無所不在的，那麼它就應該不會隨著各別眾生的身體去感受苦與樂。因為虛空是沒有任何苦樂感受的，若「我」能感受苦樂，就不可能像虛空一樣常住不變。

【問答 157】

問： 婆羅門明論派主張「聲（聲音、經典語言）」的體性是常住不滅的，大乘如何破斥？ 答： 論：且《明論》，聲許能詮故，應非常住，如所餘聲。量云︰汝《明論》聲應非常住，許能詮故，如所餘聲。 現代漢語解釋： 婆羅門的《明論》（吠陀經典）主張經典中聲音的本體是常住的。大乘唯識學破斥說：你們《明論》中的聲音，既然被你們承認具有詮釋道理與表達意義的功能（能詮），那它就應該是無常生滅的，就像其他世間日常說話的聲音一樣，發出後立刻就會消滅，絕不可能是常住的實體。

【問答 158】

問： 犢子部等外道主張「我」與五蘊的關係是「非一非異（既不相同也不相異）」，這種說法在邏輯上有何過失？ 答： 論：非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非；如云石女無兒無女，雙無之言，無所表故。若但是遮，應無所執；亦遮亦表，應互相違。 現代漢語解釋： 唯識學反問：你們說「非一非異」，這句話是用來肯定（表）某種實體，還是純粹用來否定（遮）？如果只是肯定，就不該用「非一、非異」這種雙重否定的句型，就像說石女沒有兒女，雙重否定並不能肯定出任何實體的存在。如果純粹是否定，那你們就不該執著有一個實體「我」。如果是既肯定又否定，那在邏輯上就是自相矛盾（互相違背）的。

【問答 159】

問： 薩婆多部（有部）主張有真實的「語表業（語言的實體）」，大乘唯識學如何定義「語表業」？ 答： 大乘解云︰假語業者，語謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了欲所說義故，名為語表。然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。 現代漢語解釋： 大乘認為「語表業」並沒有離開心識而獨立存在的實體。它只是以音聲為體性，因為內心活動（思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠向外表達內心的意思，因此假立名稱為「語表業」，這在唯識的道理上是完全說得通的，並非心外有真實的語言實體。

【問答 160】

問： 小乘認為「成就（得）」是一種真實存在的不相應行法，大乘唯識學如何以「轉輪王與七寶」的比喻來破斥並解釋真正的「成就」？ 答： 論：於善惡法何不許然，而執實得？寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故。量云︰善惡等法應自在故名成就，經有成就言故，如七寶等。 現代漢語解釋： 大乘破斥說：經典裡說轉輪王「成就」七寶，只是因為他對七寶有自由支配的力量（自在），並不是在七寶之外還有一個真實的「成就」實體。既然如此，對於眾生的善惡等法，為什麼不允許也是這樣假名安立，而非要執著有一個真實的「得（成就）」呢？大乘認為，所謂的成就，只是對現在擁有的法或種子具有自在支配的勢力，從而假名施設為成就，並不是離開現實法外別有實體。

【問答 161】

問： 正理師主張未來世的法有「生果的功能」，過去世的法有「與果的功能」，這在邏輯上會產生什麼問題？ 答： 論：滅若非無，生應非有。此亦不然，何不去來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。 現代漢語解釋： 正理師為了證明過去、未來實有，便說它們雖然沒有現在法的「作用」，但仍有「功能」。大乘反駁：如果過去未來的法實有，為什麼不讓所有過去未來的法都具備功能？如果生果與與果不算是「作用」而只是功能，那未來的所有法應該每時每刻都在生起，過去的所有法也應該每時每刻都在給予果報，這顯然違背了緣起生滅的常理。

【問答 162】

問： 為什麼凡夫對於「法」的執著範圍比對「我」的執著範圍更廣？「法」與「我」的定義有何不同？ 答： 能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常、一、用，方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法非我，即顯內法有，非一、常。 現代漢語解釋： 只要能保持自身特定的體性與特徵不變，就稱為「法」，因此宇宙間一切事物都可以稱為法。但是，必須被認為具備「常住、單一、有主宰作用」特性的實體，才能被執著為「我」。因為很多事物（例如外在的無情客觀境界）雖然能保持自體（是法），但不具備常一主宰的特性，所以不會被執著為我。因此，法執的範圍遠大於我執。

【問答 163】

問： 為什麼第七識被專稱為「意（思量識）」？它與第六意識的思量有何不同？ 答： 論：二、謂思量，即第七識，恒審思量故。此說「恒」言，簡第六識，意識雖審思，而非是恒，有間斷故。 現代漢語解釋： 第七識被專稱為「思量識（末那識）」。論中特別用「恆（不間斷）」這個字，是為了與第六意識區分開來。第六意識雖然也具備「審查思量」的功能，但它不是恆常運作的，在睡眠、悶絕等五無心位時會產生間斷。而第七識則是無始以來「恆常」且深細「審查」地思量執著第八識為自我，因此專名為「意」。

【問答 164】

問： 關於第八識中「種子」的來源，《成唯識論》記載了哪三種不同的主張？護法論師的結論為何？ 答： 第一師（護月等）主張唯本有：一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。第二師（難陀等）主張唯始起：謂無始來數數現行熏習而有，此即名為習所成種。第三師（護法）主張種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有；二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有。 現代漢語解釋： 關於第八識中種子的來源有三派說法：第一派（護月論師）認為所有種子都是無始以來天然本有的，後天的熏習只是讓它增長，不能產生新種子；第二派（難陀論師）認為沒有本有種子，所有種子都是後天經驗熏習而新產生的（新熏種子）；第三派（護法論師，即唯識正宗）綜合兩者，認為種子包含兩種，一種是無始以來天然具備的「本有種子」，另一種是透過後天不斷熏習而產生的「始起種子（新熏種子）」。

【問答 165】

問： 種子生起現行的條件中，「果俱有」強調種子必須與現行果法同時。其中「現」字包含哪三層意義？分別排除了什麼？ 答： 論：二、果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。「現」者，顯現、現在、現有三義，名現。即顯現言，簡彼第七；現在，簡前後；現有，簡假法，體是實有，成種子故。 現代漢語解釋： 「果俱有」是指種子必須與所生的現行果法在同一時間和合存在。這裡的「現」有三層意思：第一是「顯現」，排除了缺乏顯現果法的情況（如無性闡提人的第七識，雖相續但不顯現）；第二是「現在」，排除了因果發生在過去或未來的不同時間（簡除前後異時）；第三是「現有（真實存在）」，排除了沒有實體的假法，強調種子與果法都必須是實有的體性。

【問答 166】

問： 唯識學中作為接受熏習的本體（所熏），必須具備「可熏性」，它的意義是什麼？這排除了哪些法？ 答： 論：三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。述曰：若法為王，而體自在，不依他起。性非堅密，體是虛疏，易可受熏，非如石等，是可熏習。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。 現代漢語解釋： 「可熏性」是指接受熏習的主體必須具有獨立自主的性質（自在），且其體性不能過於堅硬緻密，而是要虛疏包容，才能吸收並保留熏染的氣分（種子）。這個條件排除了「心所法」（因為心所必須依附心王，不自在）以及「無為法」（因為無為法堅固緻密，不受任何改變與熏染），從而證明只有第八識心王可以作為受熏體。

【問答 167】

問： 唯識學中「觸」心所的定義是「三和，分別變異」，其中「分別」與「變異」的具體作用為何？ 答： 論：三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別。述曰：謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。 現代漢語解釋： 當根、境、識三者和合時，會產生一種能夠引導並順著生起其他心所法的功能，這就稱為「變異」。「觸」這個心所本身，就是模仿、領受這三者和合所產生的功能而生起的，因此稱為「分別」。「分別」在這裡是「領受並相似」的意思，就像兒子長得像父親一樣，觸領受了三和合的力量，並發揮生起受、想、思等心所的依託作用。

【問答 168】

問： 「作意」心所的主要功能是什麼？它如何警覺心識？ 答： 論：作意，謂能警心為性，於所緣境，引心為業。述曰：作意警心，有二功力：一者、令心未起正起，二者、令心起已趣境，故言警覺應起心種，引令趣境。 現代漢語解釋： 「作意（注意力）」的主要功能是警覺並喚起心識。它具有兩種力量：第一，能讓尚未生起的心識種子被警動而生起現行；第二，能引導已經生起的心識去準確地對準、趣向所要攀緣的境界。因此說它的體性是警心，作用是引導心識趣向境界。

【問答 169】

問： 小乘認為「滅盡定」中沒有任何心識，大乘唯識學如何以「不離身」來證明滅盡定中必定有第八識存在？ 答： 論：然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。若無此識，彼事不成，轉識不能執受身故。眼等五識，各別依故，或不行故，第六意識不住身故，境不定故。 現代漢語解釋： 大乘主張滅盡定中必定有心識存在，因為修行者在定中依然屬於「有情眾生」，就像平常有心的時候一樣。如果沒有第八識，身體的溫度與壽命就無法維持。因為前五識各有其特定的依託且會中斷，第六意識也不會恆常安住於身體且攀緣境界不定，它們都無法在深定中承擔「執受身體、維持生命」的功能。因此，定中不離身的識必定是第八阿賴耶識。

【問答 170】

問： 第八識為何被稱為「阿賴耶識（藏識）」？阿羅漢在什麼時候才會捨去這個名稱？ 答： 論：阿羅漢位，方究竟捨。謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。 現代漢語解釋： 第八識因為具備能藏、所藏，以及被第七識妄執為自內我的「執藏」意義，所以被稱為阿賴耶識。當修行者達到阿羅漢的果位，將煩惱障徹底斷除乾淨時，第七識不再將第八識執著為我，這時才究竟捨去了「阿賴耶（執藏）」的名稱。此時，相應的煩惱不但現在不再生起，過去和未來的煩惱也徹底失去實體作用了。

【問答 171】

問： 前六識的「俱有依」分別是什麼？大乘如何證明第六意識必定有俱有依（第七識）？ 答： 論：第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。量云：末那、意識，轉識攝故，如眼等識，依俱有根。 現代漢語解釋： 前六識在運作時都必須有同時存在的依託（俱有依）。前五識依託五色根與同時生起的第六意識；而第六意識則決定以第七末那識為俱有依（如果與五識同時生起，也以五識為俱有依）。大乘用邏輯證明：第七識和第六意識都屬於會轉變的「轉識」，既然是轉識，就必定要依託同時存在的根，就像眼識必須依託眼根一樣。

【問答 172】

問： 唯識學定義「所依（認識的依託）」必須具備哪四個嚴格的條件？ 答： 論：若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。一、決定義，有法若依此生，無時不依此生，故言決定，簡第六識以五識為依，彼不定故。 現代漢語解釋： 能夠被稱為心識「所依」的根，必須具備四個條件：第一是「決定」，即心識生起時無時無刻不依賴它（排除了第六識依賴五識，因為有時第六識可單獨生起）；第二是「有境」，必須能攀緣境界；第三是「為主」，必須具有主導認識的作用；第四是「令心心所取自所緣」，能引導心與心所去攀緣各自的對象。只有內在的六根完全具備這四個條件。

【問答 173】

問： 在唯識學中，「依」與「所依」有何區別？ 答： 論：依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依。 現代漢語解釋： 「依」的範圍很廣，泛指一切有為法（有生滅的現象）在生起和存在時所仰仗的各種因緣條件，所有能提供幫助的條件都可以稱為「依」。「所依」則是特別狹義的，專指具備「決定、有境、為主、能引導心識攀緣」這四個嚴格條件的內六根。也就是說，所有的「所依」都是「依」，但普通的「依」不一定有資格被稱為「所依」。

【問答 174】

問： 什麼是「別境」心所？其中「欲」心所的定義與作用為何？ 答： 論：云何為欲？於所樂境，希望為性，勤依為業。述曰：謂可欣境，於可欣事欲見聞等，有希望故。說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。 現代漢語解釋： 別境心所是指只能在特定境界下才會生起的心理作用。「欲」就是其中之一，它的體性是對自己所喜歡、樂於接觸的境界產生希望與追求；它的作用是作為生起「精進（勤）」的依託。因為有了對善法的強烈渴望與追求，才會發起勇猛精進的修行力量。

【問答 175】

問： 「勝解」心所的定義為何？它在認知與修行中有何作用？ 答： 論：云何勝解？於決定境，印持為性，不可引轉為業。謂此勝解由邪教、邪理、邪證等力，或正教等力，或非邪正教、理、證力，即汎所緣，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉。 現代漢語解釋： 「勝解」的體性是對已經明確決定的境界，產生深刻的印可與堅持；它的作用是讓心念堅定，不會被其他相反的因緣所引導或改變。無論是受到正確的佛教義理影響，還是受到外道邪教的影響，只要內心經過審查並做出確定的判斷（印持），就會產生強大的勝解力，使得信念不被動搖。

【問答 176】

問： 小乘正理論師如何解釋有為法「待因緣而不頓起」？大乘又如何破斥其「生等四相」為無用的過失？ 答： 正理論師復救之曰：法待因緣，故不頓起。因有親疏，緣法亦爾。親因雖有，無疏緣用，亦不得生。如雖有種，水不合時，芽不生故。論主破：又執生等，便為無用。既有同類親因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等，便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。 現代漢語解釋： 小乘正理論師為了挽救「未來法既然實有為何不全頓時生起」的漏洞，主張事物生起必須等待各種因緣和合，就像有種子還必須等待水分，才能發芽。大乘破斥說：既然已經具備了親因緣（同類因）和各種疏緣，事物自然就能生起，你們硬要虛構出一個實體的「生相」來讓事物生起，這「生相」根本是毫無作用的多此一舉。

【問答 177】

問： 若小乘主張未來世的法有「生果」的取果功能，過去世的法有「與果」的功能，大乘如何以「生復生、滅復滅」的邏輯來破斥？ 答： 彼與果用，滅復滅失，取果之用，生復生過。現在與果，而由於滅。過既與果，應更須滅。現取果時，生相生已，方能取之。過既取果，還須待生，方能取也。若許爾者，生復生失。 現代漢語解釋： 大乘破斥過去、未來實有的觀點：如果現在法「給予果報（與果）」是因為它正在消滅，那過去法既然也能「與果」，它豈不是還要「再消滅一次（滅復滅）」？同樣地，現在法「取得果報（取果）」是因為生相讓它生起，那未來法既然也能「取果」，它豈不是還要「再生起一次（生復生）」？這在邏輯上是完全說不通的荒謬過失。

【問答 178】

問： 小乘認為多個剎那的聲音可以聚集起來生起能詮表意義的名言，大乘如何破斥這種「諸念聲聚集」的觀點？ 答： 又諸念聲，非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義。 現代漢語解釋： 大乘認為，聲音是剎那生滅的，過去的聲音已滅，未來的聲音未生，根本無法「聚集」在一起生起名言。如果第一念聲音就能生名，那話還沒說完就該懂了；如果小乘救濟說「要等前面的聲音累積到最後一個聲音才生起名言」，那麼我們應該只要聽到一句話的最後一個字就能理解整句話的意思，這顯然違背常理。

【問答 179】

問： 梵文中名詞有不同的「囀（格）」，「由第三囀上依士釋」代表什麼意義？ 答： 由第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋。第三轉者名為由聲，亦云具聲。由智惠力斷惑所顯故屬由聲。苦、樂、想、受之滅，依士釋也。 現代漢語解釋： 梵文文法中有八種轉聲（格）。「第三囀」代表「具聲」或「由聲」，表示使用某種工具或經由某種方法。所謂「苦樂等滅」，意思是「經由智慧力斷除迷惑所顯現的寂滅」，在語法上這屬於第三囀的「依士釋（依主釋）」，而不是只有第六囀（屬聲，代表所有格）才能構成依士釋。

【問答 180】

問： 若小乘執著「虛空」是實有的常法，且能「容受」萬物，大乘如何破斥其與色法的關係？ 答： 若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中，有虛空不？有應相雜，無應不遍。色中有空，色體與空體應相雜。若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為，如地、水別。 現代漢語解釋： 如果外道認為虛空不與萬物和合，那它就不能容受萬物（就像其他的無為法一樣）。如果問：物質裡面有沒有虛空？如果說「有」，那虛空的體和物質的體就會互相混雜；如果說「沒有」，那虛空就不是遍滿一切處的。既然不遍滿，它就應該和地、水一樣是有體積空間的有為法，不可能是常住的虛空實體。

【問答 181】

問： 大乘唯識學如何解釋眾生對「法」的「俱生法執」？其生起的原因為何？ 答： 俱生法執，無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此中顯彼俱生法執，由自種子內因力生，釋其俱義。顯非外緣方始得起，釋其生義。 現代漢語解釋： 「俱生法執」是由於眾生無始以來的虛妄熏習，深植在內心的種子（內因力）所導致。它不需要後天學習邪教或刻意去作邪妄的分別思考，而是自然而然地與生俱來、跟著生命體任運生起的，因此稱為俱生。

【問答 182】

問： 俱生法執在什麼時候才能被斷除？為何說它「細故難斷」？ 答： 此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。第七識者，於十地中，道數數修，要至金剛，方能除斷。此唯菩薩，非二乘者。此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說，勝道方除，非劣道故。 現代漢語解釋： 第六識與第七識的俱生法執因為體相微細，非常難以斷除。修行者必須要在初地到十地的修道過程中，不斷反覆修習殊勝的「法空觀」才能逐漸消滅。特別是第七識的法執，必須修到十地滿心的金剛喻定時才能徹底頓斷。稱它「細」是就煩惱品類微細而言，稱它「難斷」是因為必須要有極其殊勝的無漏道力才能對治。

【問答 183】

問： 什麼是「分別法執」？它與俱生法執的生起條件有何不同？ 答： 分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。唯在第六意識中有。顯執所在。強思計度，間斷非恒，唯第六有，故非餘識。 現代漢語解釋： 「分別法執」是後天產生的，它必須依賴外在的邪教引導或自己後天的錯誤思惟（邪分別）等外緣力量才能生起，不是與生俱來的。因為它需要強烈的分別、思惟與計度，且是會中斷的，所以這種法執只存在於具有強大分別能力的「第六意識」當中，前五識和七、八識都沒有分別法執。

【問答 184】

問： 對於外道執著「火在人中」有真實的猛赤等德，大乘如何以「無共假說」破斥其「依實假立」的謬誤？ 答： 謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。若猛赤等，體是一法，一頭在人，一頭在火，此猛赤等，可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。無共假說，有過同前。 現代漢語解釋： 外道認為人發怒時有猛烈赤紅的特徵，這和火的猛赤相同，所以說人中也有實火。大乘破斥說：火的猛赤和人的猛赤，它們依附的實體根本不同。除非這猛赤是一個實體，一頭在人身上，一頭在火身上，這才叫共有的法。既然沒有共同的實體，就不能說人身上的火是依據實體而假立的。如果沒有共同點卻硬要假立，就會犯下把水也叫成火的荒謬過失。

【問答 185】

問： 唯識學提到「似謂增益，非實有相」，此中的「似事（共相）」究竟是什麼？ 答： 似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。謂於自相之上，增益共相依他有法。謂一色相通諸色上，故名增益，此通三性心。共相青等是依他起，妄情執一青貫通餘青，此共相者故是假者。 現代漢語解釋： 所謂的「似事（共相）」其實是意識虛妄增益出來的，並沒有真實的體相。我們在事物的自相（如各種不同的青色物體）上，用意識去疊加、附會出一個普遍共通的「青色（共相）」，認為有一個統一的青色貫通所有青色物體。這種共相只是心識上的假相，並非客觀真實存在，所以不能說假法必定要依附真實的實體。

【問答 186】

問： 第七識為何被特別標名為「意」？這與前六識和第八識在名稱意義上有何區別？ 答： 又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。簡後心前識，但立意名，恒審思故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。 現代漢語解釋： 第七識特別被稱為「意」，是為了和第八識（心）與前六識（識）作區分。第八識偏重「積集」種子，前六識偏重「了別」外境，第七識在這兩方面都比較弱，但它具有「恆常、審查、思量」第八識為自我的強大特性，所以獨得「意（思量）」的名稱。此外，它也是第六意識生起時最近、最直接的依託（近所依），因此得名。

【問答 187】

問： 在「三能變」中，「因能變」的體性是什麼？ 答： 一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。此言因者，即所由故，謂種子也。辨體生現，為現行生之所由也。在三能變初異熟中，顯所依止能持之識所有等流、異熟二種習氣是也。 現代漢語解釋： 「因能變」是指潛藏在第八識中的「等流習氣」與「異熟習氣」這兩種種子。「因」就是來源、原因的意思，指的就是種子。這些種子是生起未來現行萬法（果法）的根本原因與依託，它們能夠轉變並親自生出現行法。

【問答 188】

問： 「等流習氣」是由哪些心識熏習生長的？它生起的果法在性質上有何特徵？ 答： 等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，義顯所生通諸有漏三性之法各自種子，所引八識各各自果名言種子是也。等，謂相似；流，謂流類。即此種子與果性同。相似名等，果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。 現代漢語解釋： 「等流習氣」是由前七識中善、惡、無記的現行法熏習而成的（即名言種子）。「等」是相似的意思，「流」是同類流出。這代表等流種子和它將來引生的果法，在性質上是完全相同、相似的（善種生善果，惡種生惡果），果法是從同類的因流出來的，因此稱為等流。

【問答 189】

問： 「異熟習氣」與等流習氣有何不同？它的因與果在性質上有何差異？ 答： 異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。前等流因是因緣種，其所生果即通八識種。此異熟因，增上緣種，即是有分熏習種子。此體唯通善、惡二性，果唯無記。 現代漢語解釋： 「異熟習氣」是由前六識中有漏的善法與惡法熏習生長的（即業種子）。等流習氣是作為親因緣生出八識，而異熟習氣則是作為「增上緣」來推動果報生起。異熟習氣的因只有善與惡兩種性質，但它招感出來的異熟果報（如人的身體、器官等）卻是中立的「無記性」。因與果性質不同，所以稱為異熟。

【問答 190】

問： 關於種子的來源，護月論師（第一師）的「唯本有」主張為何？其引用的經證是什麼？ 答： 一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。如契經說：一切有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界，即種子差別名故。此中言界，界即種子差別之名，故知種子皆法爾有。 現代漢語解釋： 護月論師主張，眾生第八識中的所有種子，都是無始以來天然具備（本性有）的，並不是後天熏習才產生出新種子，後天的熏習只能讓原本就有的種子生長壯大。他引用經典中「眾生無始以來就有種種界（種子），像一串串果實一樣自然存在（法爾而有）」來證明種子全是本有的。

【問答 191】

問： 護法論師（正義）如何綜合解釋種子的來源？分為哪兩類？ 答： 種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別，此即名為本性住種。二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有，此即名為習所成種。世尊依此說：有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。 現代漢語解釋： 護法論師提出，種子包含兩大類：第一類是「本有種子（本性住種）」，也就是無始以來第八識中天然具備、能生出各種身心現象的潛在功能；第二類是「始起種子（新熏種子、習所成種）」，這是無始以來透過眾生不斷的現行行為、思想（染淨諸法）反覆熏習而新產生的。兩者皆真實存在。

【問答 192】

問： 若依「唯本有」的主張，不承認有新熏種子，在「因緣」的建立上會產生什麼過失？ 答： 若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣，勿善惡業與異熟果為因緣故。此中護法現行望本有種無因緣義，但增長故。如何可說種子現行互為因緣。 現代漢語解釋： 如果種子完全是本有的，不是由現行熏習產生的，那麼前七識的現行與第八阿賴耶識之間就無法建立親自生起的「因緣」關係。如果只承認現行能讓本有種子「增長」，這只能叫增上緣，不能叫因緣（就像善惡業只能作為增上緣讓異熟果生起，不能作為因緣）。所以必須承認現行能熏生新種子，才能成立互為因緣的真理。

【問答 193】

問： 若有人主張「空理（真如）」可以作為產生諸法的種子（心因），大乘唯識學如何以「無轉變」來破斥？ 答： 若說空理，空非心因，常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。即復難言：此真如體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取無與，故不為因。簡真如非心因緣，因有生滅，有取、與故。 現代漢語解釋： 如果主張常住不變的真如空理是生起萬法的種子，這是不成立的。因為作為親生果法的種子，必須具備剎那生滅、轉變的功能，並且要有「取得果法、給予果法」的作用。而真如是常住不變的無為法，它前後沒有任何生滅轉變，當然就沒有產生果法的功能，所以絕對不能作為種子。

【問答 194】

問： 大乘唯識學中，「聞熏習（聽聞正法）」如何能引生出世間的無漏心？它是純粹有漏的嗎？ 答： 其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 聽聞正法的「聞熏習」並不僅僅停留在有漏的層面。當我們以有漏心聽聞正法時，這個有漏的現行會作為「增上緣」，去激發、熏習我們第八識中原本就潛藏的「無漏種子」，讓它漸漸增長強大。當無漏種子的力量增長到極致時，就能親自生起出世間的清淨無漏心。

【問答 195】

問： 第八識為何在因地不須有「俱有依」？ 答： 第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。以於因中，不轉易故，不假俱依，不違聖教。 現代漢語解釋： 前七識在運作時都會有生滅轉變，所以必須仰賴同時存在的其他心識或色根作為依託（俱有依）。但是第八阿賴耶識在因地中是恆常相續、一類不變的，它自己的體性極為堅固，能夠獨立運作與安立，所以它不需要其他的心識作為俱有依。這在道理和聖教上都是完全說得通的。

【問答 196】

問： 勝論派主張「我」有思慮的作用，而數論派主張「自性」體是常住，但其作用有起有不起（無常）。唯識學如何破斥數論的觀點？ 答： 雖自性體常，用是無常，無不定失，非共許故。又以體例用，亦應無常，相即亦得。 現代漢語解釋： 數論派為了避免過失，主張「自性」的本體是常住不變的，但它所生起的作用是無常的（有時起、有時不起）。大乘唯識學破斥說：既然作用是無常的，而作用與本體是相即不離的，那麼以作用來例推本體，本體也應該是無常的。

【問答 197】

問： 勝論派的十句義中，如何定義「和合」與「有能」這兩句義？ 答： 和合體者，能令實等，不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。有能體者，實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因。若無此者，應不能造果。 現代漢語解釋： 勝論派認為，「和合」是一種能讓實、德、業等事物互不分離、互相從屬的實體，它是產生認知與語言表達的原因。「有能」則是指實、德、業三者，不論是共同還是單獨運作時，能夠造作各自果報的決定性勢力（決定所須的因），如果沒有這個「有能」，事物就無法產生結果。

【問答 198】

問： 勝論派主張有一個實有的「同異性」存在於實、德、業之外，唯識學如何以邏輯破斥？ 答： 又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。量云︰實應非實，異實性故，如德、業。 現代漢語解釋： 勝論派認為「同異性（實德業的共同本性）」異於實、德、業本身而獨立存在。唯識學破斥說：這在道理上絕對講不通。如果「同異性」真的異於實、德、業，那它就不該被稱為實、德、業的本性了。就像「德」和「業」異於「實」，所以它們不能稱為「實」。以此類推，實句義應該不是實，因為它異於實性，就像德與業一樣。

【問答 199】

問： 小乘認為事物有生、住、異、滅四相，唯識學為何認為「滅」與「住」不能同時存在，也不可能在不同時間？ 答： 滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有，何容返異世？ 現代漢語解釋： 唯識學反駁小乘說：「滅相」是讓事物消亡，「住相」是讓事物安住，兩者本質互相違背，怎麼能執著它們同時存在呢？再者，「住相」和「生相」都是讓事物存在（不相違背），既然功能相同，怎麼能允許它們存在於不同的時間呢？因此小乘將四相實有化的理論充滿矛盾。

【問答 200】

問： 正量部主張「一切有漏法共用同一個擇滅無為」，這在修行斷惑上會產生什麼過失？ 答： 一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。此難雙關，一多並破。 現代漢語解釋： 如果所有有漏法都只對應同一個「擇滅（涅槃）」實體，那麼當修行者斷除某一品類的煩惱（例如見道的一品惑）而證得擇滅時，就應該等於同時證得了所有其他品類煩惱的擇滅。這會導致修行餘下的對治道變成毫無用處，這在邏輯上是荒謬的。

【問答 201】

問： 為何大乘唯識學認為外道及小乘所立的「無為法」不能具有因果的作用？ 答： 又諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有。諸無為法非定實有，無因果故，如兔角等。他部無為，無有因果，體是因果，而無因果也。 現代漢語解釋： 外道和小乘所執著的離開心識而獨立存在的「無為法」，既然不具備生滅轉變的因果作用，它就應該像龜毛兔角一樣，根本沒有離開心識而獨立存在的實體。因為凡是實有的事物必有因果作用，沒有因果作用的東西必定是虛妄的假名。

【問答 202】

問： 為什麼凡夫的「我執」只攀緣五蘊的總相，而「法執」卻能通於總相與別相（三科）？ 答： 能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常、一、用，方名為我，故非一切法皆是我。又我唯總執，故緣五蘊；法通總、別，故說三科。 現代漢語解釋： 只要能保持自身特性的就稱為「法」，所以一切事物都是法；但必須具備「常住、單一、有主宰作用」才被稱為「我」，所以並非一切法都會被執為我。「我執」只能在五蘊的整體和合相上產生（總執），而「法執」既可以執著五蘊的整體，也能分別執著個別的蘊、處、界（三科），所以法執通於總相與別相。

【問答 203】

問： 「分別法執」在何種修行位階能被斷除？為什麼說它「麤故易斷」？ 答： 此二法執，麤故易斷，入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。分別相麤，麤觀能斷，行相猛故，下道能除，故入初地，即斷除之。 現代漢語解釋： 第六意識中的「分別法執」，因為是後天受邪教或錯誤思惟引發，行相非常粗顯猛烈，所以只要用較淺的粗觀（下道）就能對治。當菩薩修行進入初地（極喜地），現觀一切法空真如時，就能立刻將其徹底除滅。

【問答 204】

問： 「無性有情（無法成佛的眾生）」的第七識，無始以來沒有轉變，它是否具備「能熏」的條件？ 答： 有義：此亦不然。無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增。如邪見等，雖言一品，亦有異故，四義具足。從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增，然極難也。 現代漢語解釋： 無性有情的第七識依然具備能熏的能力。雖然它沒有十地修行的位階轉變，但它無始以來我執不斷增長，行相越來越愚暗，堅固執著不捨。這種剎那剎那的「增長（增減）」作用，使得它具備了「能熏四義」，因此可以熏習種子。

【問答 205】

問： 唯識學說「能熏生種，種起現行」，這三法（能熏現行、新種子、所生現行果）可以同時並存嗎？ 答： 能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依。何故無有四法，新種生現耶？心等一時，不可並故，又生彼緣，未和合故。 現代漢語解釋： 能熏的現行、舊種子、以及熏成的新種子，這三法是可以因果同時展轉並存的，就像燈炷生出火焰，火焰同時又燒焦燈炷一樣。但是，絕不可能有「四法」同時（即新種子當下又生出一個新現行），因為同一個剎那不可能有兩個相同的心識並存，且新生現行的因緣也還沒具足。

【問答 206】

問： 唯識學中提到「了，謂了別，即是行相」，此處的「行相」指的是什麼？ 答： 了，謂了別，即是行相，識以了別為行相故。識自體分以了別為行相故。「行相」，見分也，類體亦然。 現代漢語解釋： 所謂的「行相」，指的是心識的「見分（主觀的認知作用）」。心識的自體分就是以「了別境界」作為它的活動相狀（行相）。同樣地，自證分緣取見分時，也具備這種能緣的行相。

【問答 207】

問： 《攝大乘論》提到「遍計所執自性妄執習氣」，這種執著的習氣是只有染污心才有，還是善、無記心也有？ 答： 護法等說，唯染無記心中有法執，善無記心不能起執，因執心所執，為所遍計，熏成於種，此種名妄執習氣。又解︰應分別論文，染無記心有遍計所執自性妄執…善無記心，但是遍計，計是分別心之異名，故此種名遍計習氣。 現代漢語解釋： 護法論師認為，只有帶有煩惱的染污心與有覆無記心才會產生真正的「法執」。善心與無覆無記心並不會生起執著，它們只能被稱為「遍計（即分別心）」。所以，真正的「妄執習氣」是由染污心的見、相分熏習而成的；而善與無記心熏習的，只能稱為「遍計習氣」，不能稱為「妄執習氣」。

【問答 208】

問： 當第八識變現出外在的「器世間」時，何謂「共受用」與「別受用」？ 答： 此說一切共受用者，若別受用，准此應知，鬼、人、天等，所見異故。即當自界一切有情可共受用，說名為共，共中共也。若別受用，隨與多小，有情同變，說名為共，共中不共。以人、鬼等，所見異故。 現代漢語解釋： 「共受用（共中共）」是指同一個界趣的所有眾生都能共同看見並使用的環境，例如人類共見的山河大地。「別受用（共中不共）」是指雖然是共同變現的，但只有特定或少數眾生能看見和受用，例如人類看見的是水，而餓鬼看見的是猛火、天人看見的是琉璃，這是因為眾生的業力不同，所見所受用也就產生差異。

【問答 209】

問： 心識變現境界時，除了業力，還有哪「五種力」可以導致自他界地不決定？「定」與「通」有何差別？ 答： 若定等力，所變器、身、界、地、自、他則不決定。言「定等」者，等取通力，或借識起，或大願力，或法威力。此通諸識，有五種力。… 通力由先加行思惟，方乃得生，故心引起變化事等，定力但是任運生故，故二別也。 現代漢語解釋： 心識變現境界有五種特殊力量：一、定力；二、神通力；三、借識力（借下地識起用）；四、大願力；五、法威力（如持咒、佛法加被）。其中「定」與「通」的差別在於：「通力」必須先經過加行思惟（刻意作意）才能引發變化；而「定力」則是只要在甚深禪定中，境界就會任運自然生起，不需要特別加行。

【問答 210】

問： 經上說「識、觸、受等，因二、三、四和合而生」，這分別代表什麼意義？ 答： 由斯故說，識、觸、受等，因二、三、四和合而生。如經所說「眼色為緣，能生眼識」，說識依根、境二法和合生。契經復說「三和故觸」，說觸依根、境、識三和合生。《起盡經》說「受等皆以觸為緣故」，即是受等，依根、境、識、觸四法和合生。 現代漢語解釋： 經典中說：「識」是由「根」與「境」這兩種法和合而生的；「觸」心所是由「根、境、識」這三種法和合而生的；而「受、想、思」等心所，則是以觸為緣，也就是由「根、境、識、觸」這四種法和合而生的。

【問答 211】

問： 為什麼「受」心所特別被稱為「境界受」，而不稱為「自性受」？ 答： 然境界受非共餘相。領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。謂餘心等，但取所緣，不謂定令境攝屬己… 故受亦然，領於境界，定屬己故，領境界名，不通餘法，何勞虛搆，取自性受？ 現代漢語解釋： 「受」的特徵是能領納境界中的違、順等相，並將其深刻地攝屬於自己（感受到這對「我」是苦或樂）。其他的心王與心所雖然也能攀緣境界，但不會把境界當作屬於自己的感受。因為這種「領受境界並歸屬於己」的作用是受獨有的，所以精確地稱之為「境界受」，不需要虛構一個「自性受」的名稱。

【問答 212】

問： 如果六個心識（能熏）同時熏習，是共同生出一個種子果，還是各自生出種子？ 答： 理不應言從六種起，未見多種生一芽故。量云︰別能持中六種種子應不共生一果，因緣性故，如六能熏。能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。… 新舊因緣，能熏有六，熏成六種，勢力齊等，俱逢緣合，可許此類共生一果。 現代漢語解釋： 在因緣辨體上，多個種子不能共生一個果（就像多顆麥種不能共生一個芽）。六個能熏的現行，會各自熏成六個不同的種子。但在未來生起果法時，如果這六個種子的勢力相等，且同時遇到合適的緣，可以容許這些同類的種子「共同引生一個現行果法」，但這不代表它們混合成了一個種子。

【問答 213】

問： 唯識學中「不退」有哪四種？迴心向大的二乘人為何被稱為「不退菩薩」？ 答： 由是不退總有四種︰一、信不退，即十信第六心；二、證不退，入地已往；三、行不退，八地以上；四、煩惱不退，謂無漏道所斷煩惱一切聖者。今說迴心名不退者，即第四不退。彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩。 現代漢語解釋： 「不退」分為四種：1. 信不退（十信位第六心以上）；2. 證不退（初地以上）；3. 行不退（八地以上）；4. 煩惱不退（已斷煩惱障的三乘聖者）。二乘無學（阿羅漢）迴心轉向大乘菩提時，因為他們已經絕對不會再退墮生起煩惱障，且已經發心趣向佛果，所以依據第四種「煩惱不退」，稱他們為「不退菩薩」。

【問答 214】

問： 菩薩在什麼時候才會徹底捨去「異熟識」這個名稱？ 答： 護法云︰金剛心與異熟識俱生，解脫道是菩提與圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨。菩提在未來，故名將得。… 金剛心與異熟識俱生，解脫道在未來，名為將得。爾時捨異熟識，異熟識雖在現在，名為正捨。 現代漢語解釋： 依據護法論師的正義，菩薩在第十地最後的「金剛喻定（無間道）」現前時，異熟識依然同時存在。但緊接著下一剎那的「解脫道」生起，成就大菩提與大圓鏡智時，就徹底捨去了異熟識。因此，在金剛心位時稱為「正捨」與「將得（將要證得菩提）」，到了解脫道（成佛）時才算完全捨盡。

【問答 215】

問： 既然煩惱（惑）、業力、受生都是生死流轉，為何《成唯識論》頌文中特別偏重說「由此有諸趣（趣即果）」？ 答： 雖惑、業、生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。果，正生死，是所順法；業、惑，能順生死果性：故偏舉果。… 諸趣資具亦得趣名。謂器世間，是趣所須。 現代漢語解釋： 雖然煩惱、造業與受生都屬於生死流轉的法，但「趣（五趣）」是這一切流轉最終結出的真實苦果。果報是正生死（主體），而業和煩惱只是隨順引發果報的原因，因為果報的意義最為殊勝明顯，所以頌文偏重舉出「諸趣」來代表。此外，眾生受用的外在器世間（資具）也相從包含在「趣」的名稱之中。

【問答 216】

問： 頌文中「依彼轉」等句，如何對應唯識學的「三性（遍計、依他、圓成實）」作為第八識的所依止？ 答： 或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止。謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。「謂依他起」，是第二句「一切法等依」…「遍計所執」，即第三句「由此有諸趣」…「圓成實性」，是第四句「及涅槃證得」。 現代漢語解釋： 頌文的第一句說明第八識體無始相續。後三句則顯示它是一切三性的依止：第二句「一切法等依」對應「依他起性」（有為法的因果）；第三句「由此有諸趣」對應「遍計所執性」（因妄執而有生死諸趣）；第四句「及涅槃證得」對應「圓成實性」（無漏清淨的涅槃真理）。

【問答 217】

問： 第八識對於種子、五根和初結生時，分別稱為「執持」、「執受」和「執取」，這三者有何差別？ 答： 若望種子，即名「執持」，令種子不失，無覺受故；色根依處，名為「執受」，令根不壞，生覺受故；若初結生後生相續，名為「執取」，取諸有故。 現代漢語解釋： 第八識的作用有三種精確的名稱區分：1. 對於潛藏的「種子」，稱為「執持」，因為它能保持種子不散失，但種子本身沒有苦樂覺受；2. 對於「五色根（身體）」，稱為「執受」，因為它能維持肉體不壞，並且能產生苦樂的覺受；3. 在生命最初「投胎結生」時，稱為「執取」，因為它攝取了未來的生命體（五蘊），引發相續的生死。

【問答 218】

問： 為什麼小乘經部主張的前六識不能作為受熏習與持種的主體？ 答： 謂諸轉識，在滅定等，有間斷故。根、境、作意，善等類別，易脫起故，如電光等，不堅住故，非可熏習，不能持種，非染淨種所集起心。 現代漢語解釋： 因為前六轉識在無心睡眠、悶絕、滅盡定等五無心位中會中斷；而且它們攀緣的根、境與作意經常變換，善惡性質也經常改變（易脫起），就像閃電一樣生滅無常、毫不堅固。因為缺乏「堅住性」與「一類相續」，所以前六識絕對不能接受熏習，也無法執持種子。

【問答 219】

問： 大乘唯識學如何以「壽、煖、識」三法互相依持的教理，證明必須有第八識的存在？ 答： 經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？… 謂諸轉識，有間有轉，如聲、風等，無恒持用，不可立為持壽、煖、識。唯異熟識，無間無轉，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖、識。 現代漢語解釋： 經典中說生命的維持依賴「壽命、體溫、心識」三者互相依託。壽命和體溫都是持續不斷的，如果「識」只指前六識，而前六識在睡眠或悶絕時會中斷，那怎麼能互相依持呢？前六識有間斷、有轉變，無法恆常持守壽與煖。只有第八異熟識，恆常相續、沒有中斷轉變，才能作為執持壽命與體溫的主體。

【問答 220】

問： 如果有人生到無色界，為什麼不能只有第六意識，而必定要有第八識？ 答： 若爾，有情生無色界，後時意識應永不生。定心必由散意識引，五識、他教，彼界必無，引定散心，無由起故。… 故知無色亦有第八。 現代漢語解釋： 如果生到沒有色身的無色界，且不承認有第八識。那麼在初生時，因為定心必須由散亂的意識（如聽聞佛法或五識的引導）來引發，但無色界既沒有五根五識，也沒有他人言教的聲音，根本無法引發散心意識。沒有散心意識，定心也就無法生起，導致意識永遠無法出現。為了解決這個矛盾，證明無色界必定潛藏著第八識作為生命相續的根本。

【問答 221】

問： 修行者為何要入「滅盡定」？ 答： 謂眼等識，行相麤動，於所緣境，起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除，至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中，彼識皆滅。 現代漢語解釋： 因為前六識（眼等轉識）的運作行相非常粗糙且浮動，在攀緣境界時必定會讓身心感到疲勞與憂慮。聖者對這種粗動的心識感到厭患，為了暫時尋求絕對的寂靜與止息，於是漸次降伏心念，直到心與心所完全止息的境界，這就稱為安住於「滅盡定」。

【問答 222】

問： 既然「滅盡定」中所有的心所（包括受、想、思等）都滅除了，為何特別命名為「滅受想定」？ 答： 此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。… 受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？ 現代漢語解釋： 雖然滅盡定中所有相應的心所都滅除了，但因為修行者在入定前的加行階段，特別厭患「受（感受）」與「想（取相）」這兩種作用（它們最容易引發煩惱且勞慮身心，資助心識的力量最強）。因為重點對治的是受與想，所以將此定特別命名為「滅受想定」。

【問答 223】

問： 在探討心行的有無時，論中提到的「非遍行」法（如入出息）是什麼意思？ 答： 非遍行者，謂入出息，見息滅時，身猶在故。入第四禪以上，入、出息滅，其息滅時，身猶在故，名「非遍行」。 現代漢語解釋： 「非遍行」是指某種現象並不是在所有狀態下都必然伴隨存在的。例如呼吸（入出息）被稱為「身行（身體的造作）」，但它並非遍及所有身體狀態。當修行者進入第四禪以上時，呼吸完全停止，但身體依然存活（由定力與第八識維持）。因為呼吸滅了而身體還在，所以證明呼吸是「非遍行」的。

【問答 224】

問： 經部末派主張「滅盡定中雖然沒有心所，但仍有微細的心（意識）存在」，唯識學如何破斥這個觀點？ 答： 若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。… 既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。 現代漢語解釋： 唯識學反駁：如果沒有心所，心王（識）也絕對不可能單獨存在，因為從來沒有見過心王能脫離心所而獨立運作的。如果你說有心王就必定有「思」等基本心所，那同樣作為基本心所的「受、想」也必然存在。如果有觸、受、想等，就違背了經典說此定「心行皆滅」的教義，也根本不能被稱為「滅受想定」了。

【問答 225】

問： 什麼是「三種清淨法」？為何它們也必須依賴第八識持種才能成立？ 答： 諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。有漏六行，名「世道」；無漏能治，名「出世道」；所得無為，名「斷果」。若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法，皆應無因。 現代漢語解釋： 清淨法有三種：一是世間清淨道（有漏的六行觀）；二是出世間清淨道（無漏的對治聖道）；三是斷果（斷煩惱所證的無為涅槃）。如果沒有第八識來執持這些世、出世間的清淨種子，那麼當眾生從染污心（異類心）轉向清淨心時，這些清淨法就會變成無因而生（突然冒出來），這完全不符合因果法則。

【問答 226】

問： 唯識學中「所依」的總體分類有哪三種？ 答： 然彼所依，總有三種。恒不恒、定不定，合說為所依。… 即是因緣、增上、等無間緣。 現代漢語解釋： 心識生起的「所依」總共有三種：第一是「因緣依（種子依）」，這是產生心識的親因；第二是「增上緣依（俱有依）」，這是與心識同時存在並互相幫助的根；第三是「等無間緣依（開導依）」，這是前一剎那滅去、讓出空間引導後念生起的心識。

【問答 227】

問： 前五識在面對境界時，是否能多念相續不斷地生起？ 答： 若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。… 等流五識既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？ 現代漢語解釋： 前五識是可以多念相續生起的。當遇到極其強烈、增盛的境界（如熱地獄的極苦，或戲忘天的極樂），逼迫或吸引身心無法暫時捨離時，五識必定會相續不斷。此外，在「等流心」的階段，受到意識的決定、染淨與作意引導，專注於同一境界時，五識與意識同樣可以多念相續運作，並非每一念都會間斷。

【問答 228】

問： 為什麼五識生起時，必定要有第六意識同時存在（明了意識）？ 答： 五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？謂《瑜伽》第三說，五識身隨意識轉，及六十七、《集量論》等云，五識俱時，必有意識。 現代漢語解釋： 當眼等五識生起攀緣外境時，必定伴隨著第六意識（明了意識）同時運作。因為五識的作用比較微劣，無法單獨引導後續的心理活動，必須依賴同時存在的第六意識來引發後念的認知與分別。經典中明言「五識身隨意識轉」，證明五識起時必定有意識同俱。

【問答 229】

問： 第七末那識恆常與哪九種心所法相應俱起？ 答： 有義：此意心所唯九：前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。… 前四煩惱、後五遍行，合此九法，此識相應。 現代漢語解釋： 第七識恆常與九種心所法相應。首先是「四種根本煩惱」（我痴、我見、我慢、我愛）；其次是「餘觸等五法」，即五種遍行心所（觸、作意、受、想、思），因為凡是心識生起，必定有這五種遍行法伴隨。所以合起來共有九種心所與第七識恆常相應。

【問答 230】

問： 第七識是恆常執著自我，為何大乘正義認為它只與「捨受」相應，而不與「喜受」相應？ 答： 應許喜受乃至有頂，違聖言故。違《瑜伽》第十一說，初定出憂，第二定出苦，第三定出喜，第四定出樂，於無相中出捨根… 故此識受一類而轉，故唯捨受。 現代漢語解釋： 如果主張第七識與「喜受」相應，那就會導致直到無色界（有頂天）都還有喜受的存在，這違背了聖教。因為《瑜伽師地論》明確指出，到了第三禪就出離了喜受，第四禪出離了樂受。第七識在三界九地中是一類相續、任運微細運作的，所以它只與平靜無起伏的「捨受」相應。

【問答 231】

問： 染污的第七末那識是如何「繫屬」於第八識的？ 答： 若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汙末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫；… 以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬橛。 現代漢語解釋： 當眾生在某一界地（如欲界）受生，生起該地的第八異熟識時，染污的第七識就會攀緣這個第八識並執著為「我」。因為能緣的心（第七識）依附並受制於所緣的對象（該地的第八識），就像牛被拴在木樁上一樣，所以第七識就被稱為「繫屬」於該地的煩惱所繫縛。

【問答 232】

問： 在探討眾生的執著時，為何說「人狹法寬」？ 答： 人狹法寬，以法為本故。難淺喻云︰若執是杌，即執人，可使執杌是法執。既言迷杌起於人，迷杌應非是法執。答︰不然。迷者不了。不了杌時，似於法執，非謂執是實杌，方為不了。 現代漢語解釋： 「法執」的範圍比「我執（人執）」廣大，因為一切「我」的概念都是建立在「法（五蘊等）」的基礎上。如同一個人在暗處把木樁（法）誤認為是人（我），必定是先對木樁的真實面貌不了解（迷杌，比喻法執），才會進一步產生是人的妄想（起人，比喻人執）。因此，有我執必定有法執，有法執不一定有我執，故稱人狹法寬。

【問答 233】

問： 第七識的俱生法執，為何對二乘人來說稱為「不染（無覆）」，對菩薩來說卻稱為「染（有覆）」？ 答： 法執俱意，於二乘等，雖名不染，於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記，於二乘等，說名無覆，不障彼智故。 現代漢語解釋： 第七識的俱生法執，對聲聞、緣覺等二乘人來說，因為它不會障礙二乘人證得「生空智（人無我智）」，所以對他們而言稱為「無覆（不染污）」。但是對大乘菩薩而言，法執會障礙菩薩證得「法空智（法無我智）」，覆蓋真實的法界理體，因此對菩薩來說，它就是「有覆（染污）」的無記法。

【問答 234】

問： 唯識學中提到的「不共無明」是什麼意思？為何稱之為主？ 答： 謂此無明，微細恒行，覆蔽真實，勝餘煩惱，故名不共。此隨大乘，名為不共。… 是主無明，餘識亦有。… 若為主時應名不共，如無明故，許亦無失。 現代漢語解釋： 大乘唯識學中的「不共無明」，是指第七識中恆常運作、微細且深沉的無明（愚癡）。因為它覆蔽真理的力量遠勝過其他煩惱，是產生一切煩惱的根本主體，不與其他粗顯煩惱共同運作，所以稱為「不共」。只要是作為煩惱的主導者（主），都可以稱為不共無明。

【問答 235】

問： 大乘如何利用經典中「思量名意」這句話，來破斥小乘認為「過去心是意」的謬誤，從而證明第七識的存在？ 答： 謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，過去、未來，理非有故，彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？ 現代漢語解釋： 小乘認為現在的心叫「識」，過去剛滅的心有思量作用所以叫「意」。大乘破斥說：當現在的意識生起時，過去的心已經消滅了。過去法沒有實體，當然也沒有「思量」的作用。既然沒有思量的作用，怎麼能叫「意」呢？如果你說是假名安立的，但如果沒有現在真實的思量主體（第七識），這個假名又要依附什麼來建立呢？由此證明必定有現在恆常思量的第七識存在。

【問答 236】

問： 前五識是否會與「有覆無記」的煩惱相應？有何經教證明？ 答： 《緣起經》說，欲界意識，除潤生愛等，亦有有覆性故。… 若餘有覆無記性者，由意識有故亦引令五識中起也。意引緣起經證五識有有覆無記性。 現代漢語解釋： 是的，前五識也可以通於「有覆無記（染污但非純惡）」的性質。因為《緣起經》中提到，欲界意識在發動福業（善業）時，是由有覆無記的無明所引發的。既然與五識同時俱起的第六意識可以是有覆無記性，意識就能引導前五識也生起有覆無記的狀態。

【問答 237】

問： 心王與心所在攀緣境界時，取相的功能有何不同？ 答： 心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相。助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。… 綵於模填，不離模故，如取總相；著綵色時，令媚好出，如亦取別相。 現代漢語解釋： 心王在攀緣境界時，只負責認知事物的「總相（整體輪廓）」；而心所不僅隨同心王緣取總相，還能進一步認知事物的「別相（具體細節特徵）」。這就像畫師（心王）先畫出整體的輪廓模樣，然後弟子（心所）在輪廓內填上各種色彩，使畫作展現出美麗的細節。

【問答 238】

問： 「遍行」心所具備哪「四一切」的特性？ 答： 遍行具四一切…「俱」者，即「一切耶」，謂定俱生故。「處」者，三性，三性之處皆得起故。言「時」者，謂或一切有心皆有…「地」有二說︰一云、三界九地；二云、有尋等三地。 現代漢語解釋： 「遍行」心所具備四個「一切」的特性：1. 一切處（通於善、惡、無記三性）；2. 一切地（通於三界九地，或有尋有伺等三地）；3. 一切時（只要有心識生起，無始以來從不間斷）；4. 一切俱（觸、作意、受、想、思這五個心所必定同時和合俱生）。

【問答 239】

問： 別境心所中的「欲」如何定義？它與「勤（精進）」的關係為何？ 答： 於所樂境，希望為性，勤依為業。… 故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對於自己所喜歡、樂於追求的境界產生「希望」與渴求；它的作用是作為生起「勤（精進）」的依託。因為有了對善法境界的強烈渴望與追求（善欲），才能激發出勇猛的精進力，進而幫助成就一切世出世間的善事。

【問答 240】

問： 什麼是「定」？「專注一境」是否代表心只能固定在一個物體上不能移動？ 答： 云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。… 心專注言，顯所欲住即便能住，非唯一境。此專注言，非是定心唯緣一物，即隨所注心多少境，或一剎那別欲注心處，深取所緣，定即得生。 現代漢語解釋： 「定」的體性是讓心專注於所觀察的境界而不散亂，其作用是作為智慧生起的基礎。所謂的「專注一境」，並不是說心只能死板地看著一個東西，而是指心「隨時能安住在自己想要安住的境界上，深刻地取相」。即使剎那間轉換不同的觀察對象（如見道時歷觀四諦），只要心能深刻安住不散亂，都屬於定的作用。

【問答 241】

問： 聽聞佛法時，既然過去發出的字音已滅，未來的字音未生，如何能將文字聚集起來產生理解？ 答： 由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生。乃至末後作字之時，先皆聚集。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。… 俱以聲字二種究竟於自心上聚集顯現為教體故。 現代漢語解釋： 在聽聞教法時，雖然過去發出的字音已經消滅，未來的字音還沒發生，但由於最開始聽到的字音已經熏習在我們的第八本識中，這種熏習的力量會連帶影響我們對後續字音的理解。藉由前面字音的熏習力，在後續的心識上聚集顯現出完整的意義，這就是所謂的說法與聞教。教法是以聲音與文字在自心上聚集顯現作為體性的。

【問答 242】

問： 聽聞「諸行無常」這四個字時，唯識學如何以「五心」來解釋心識聚集理解的過程？ 答： 既於初字有率爾、尋求。於第二字新生決定，并前為三。第三字中卻起尋求，并前為四。第四字時新決定、染淨、等流三心而起，合有七心一時聚集。如是方名五心具足。 現代漢語解釋： 當聽聞「諸行無常」四字時，聽到第一個「諸」字會生起直覺的「率爾心」與「尋求心」；聽到第二個「行」字時會生起確認的「決定心」；聽到第三個「無」字時又會生起「尋求心」；直到聽到最後一個「常」字時，才會生起新的「決定心」，並伴隨產生情感反應的「染淨心」與相續的「等流心」。這樣五種心識完整聚集，才能真正理解整句話的意思。

【問答 243】

問： 在因明與唯識學中，「自相」與「共相」、「軌」與「持」有何關聯與差別？ 答： 前是共相，後是自相；前唯有為，後通無為；前唱者名持，後唱者名軌。合有四對，名為軌持。初之所陳前未有說，逕廷持體，未有屈曲生他異解。後之所陳前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解。 現代漢語解釋： 「軌」和「持」有四種相對的差別：前者（如前陳的有法）是共相，後者（如後陳的法）是自相；前者只通於有為法，後者通於有為與無為法；前者主要能保持自體（持），後者則能作為軌範生起他人的理解（軌）。前陳的主詞只具備保持自體的意義，而後陳的述詞則因為能進一步解釋前陳，使人產生明確的理解，因此具備了軌生他解的殊勝意義。

【問答 244】

問： 小乘修道階位中的「二向不定」指的是什麼？大乘如何解釋？ 答： 疏二向不定者。即第二果向不定也。次·超別故。且次第者，得初果已斷欲界俱生初品煩惱，乃至斷第六品，加行無間二道已來皆第二向。若超果者，謂先伏欲界俱生六·七·八品煩惱入見道斷，即以順決擇分及前十五心為第二果向故。 現代漢語解釋： 「二向不定」主要是指小乘修道中「第二果向（一來向）」的認定是不固定的，因為有「次第證」與「超越證」的分別。如果是按部就班的「次第證」，在得到初果後，斷除欲界修道的一到六品煩惱的過程都屬於第二果向；如果是「超越證」，行者在見道前就已經伏住了欲界的六到八品煩惱，那麼在入見道時的加行與前十五心，就直接被算作第二果向。因為這兩種情況的標準不同，所以稱為不定。

【問答 245】

問： 《因明》中說「宗等多言，名為能立」，這與陳那論師主張「宗是所立，非能立」是否矛盾？大乘如何融通？ 答： 古師計宗因喻總為能立，陳那計宗為所立，因一喻二為能立。今言宗等多言名為能立者，義雖有別，意不違古。… 雖舉其宗，意取所等一因二喻為能立體。若不爾者，即有所立濫於古釋，能立亦濫彼能立過，為簡彼失故舉宗等。 現代漢語解釋： 古因明師認為「宗、因、喻」三者合起來都是能立；而陳那論師認為「宗」是被成立的對象（所立），只有「因」和「喻」才是能立。論文中說「宗等多言名為能立」，雖然義理上與古師不同，但在遣詞造句上刻意隨順古師，所以並不矛盾。論文中提到「宗等」，其實是為了標明所立的宗，並以「等」字來涵蓋真正作為能立的「因」和「喻」。如果不先舉出宗，就不知道因和喻到底在成立什麼。

【問答 246】

問： 唯識學中提到「俗不自俗，待真故俗，即後三俗亦名為真」，這體現了真俗二諦怎樣的相對關係？ 答： 第一世俗不能自俗，待於四真名為世俗，故後三俗亦名為真。第一勝義待一俗名勝，第二勝義待二俗名勝… 故若有俗時亦必有真，若有真時亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，無真亦無俗。 現代漢語解釋： 世俗諦並不能自己單獨成立為世俗，它必須是相對於勝義諦（真）才能被稱為世俗。唯識學將真俗各分為四重，第一重世俗相對於後面的四重真理被稱為世俗，但後三重的世俗如果相對於更淺的世俗，它們也可以被稱為「真」。真諦與俗諦是互相依存、相形而立的：俗是真理層面下的俗，真是世俗層面上的真。兩者相依相待，非離世俗而有真理。

【問答 247】

問： 在因明辯論中，大乘破斥外道「實我」時，為何必須加上「汝執（你所執著）」或「許（你所承認）」的字眼？ 答： 若不爾者，有法之我，非自極成，常、遍之因，亦犯隨一。或若大乘許我是有，即違自宗；若無，即犯自所別過，因中亦有所依不成。 現代漢語解釋： 在進行邏輯辯論時，大乘佛教根本不承認有「實我」。如果在立論時不加上「汝執（你所執著的）」或「許（你承認的）」，就會產生幾個過失：第一，大乘自己承認有我，違背了無我的自宗；第二，如果大乘不承認有我，那辯論的主題（有法）就不成立（自所別不極成）；第三，用來證明我的「常住、遍滿」等理由（因），也會因為缺乏依附的主體而犯下「隨一不成」或「所依不成」的邏輯錯誤。

【問答 248】

問： 若外道主張「我體常住」，但在身體中會如風箱裡的風一樣「舒卷（伸縮）」，大乘如何以比量破斥？ 答： 此以卷舒難非常住。量云︰汝所執我，應非常住，許卷舒故，如橐籥風。「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 現代漢語解釋： 如果外道認為「我」像風箱（橐籥）裡的風一樣，會隨著身體的大小而伸縮（舒卷）。大乘破斥說：你所執著的「我」應該不是常住不變的，因為你承認它會伸縮變化，就像風箱裡的風一樣。風箱和簫管裡的風，既然會隨著容器改變大小和伸縮，證明它是無常變化的，那麼你主張會伸縮的「我」，自然也是無常的，不可能是常住的實體。

【問答 249】

問： 數論派主張神我的「自性」體是常住，但其作用有時起、有時不起（無常），大乘如何以「體用相即」破斥？ 答： 雖自性體常，用是無常，無不定失，非共許故。又以體例用，亦應無常，相即亦得。 現代漢語解釋： 數論派主張「自性」的本體是常住不變的，但它所生起的作用是無常的。大乘唯識學破斥說：既然作用是無常生滅的，而作用與本體是相即不離的（體用相即），那麼用作用來例推本體，本體也應該是無常的，絕對不可能體是常而用是無常。

【問答 250】

問： 勝論派的十句義中，「有能」句義的體性與作用為何？ 答： 有能體者，實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因。若無此者，應不能造果。 現代漢語解釋： 勝論派主張的「有能」句義，是指實、德、業這三者，不論是共同運作還是單獨運作時，能夠造作並產生各自果報的決定性勢力（定所須因）。如果沒有這個「有能」的勢力，事物就無法產生任何結果。

【問答 251】

問： 在勝論派的十句義中，哪些被歸類為「常」，哪些被歸類為「無常」？ 答： 大同及異、和合、有能、無能、俱分，六句是常，非所作故。業唯無常，說是能作、所作事故。實、德、無說，亦常無常。九種實中，五是常，四分別。地、水、火、風，非所作者常… 二十四德中，覺、樂、苦、欲、嗔… 十四德是無常。 現代漢語解釋： 在勝論派的十句義中，同、異、和合、有能、無能、俱分這六句因為不是被造作出來的，所以是「常」；「業」句義因為是造作的事物，所以唯獨是「無常」；而「實、德、無說」這三句則兼通「常與無常」。例如構成物質的極微（非所作）是常，而粗大的果色（所作）則是無常。

【問答 252】

問： 若勝論派主張有常住的句義，大乘如何以「生不生果」來進行破斥？ 答： 諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识，实有自性，如兔角等。… 諸常住者，謂大有、同異、和合、無能、俱分，五全是常。空等五實常者，皆不能生果。除無說句，以為喻故，又體是無，非所破故。 現代漢語解釋： 大乘破斥說：在你們主張的常住句義中，如果它能生出果法，那它就應該是無常的，因為它有生果的作用，就像它所生出的無常果法一樣；如果它不能生出果法，那它就應該不是離開心識而有真實自體的東西，就像兔角一樣是虛妄的。

【問答 253】

問： 勝論派主張在「有法」之外必須建立「有性」，大乘如何以「無法之外不別立無性」來責難其邏輯矛盾（責恒齊）？ 答： 彼若救言有法雖非無。不自有故須有有。亦應無法不自無。無法之外別立無。… 此責恒齊，何妨違難？量云︰汝第十句無法之外，應別立性，因云除大有、同異、和合等六句之外，有、無二法互相違故，如實、德、業。 現代漢語解釋： 勝論派認為存在的事物（有法）不能自己存在，必須依賴一個額外的「有性」才能存在。大乘反駁說：如果存在的法需要一個「有性」，那不存在的法（無法）也應該不能自己不存在，必須在無法之外再建立一個實體的「無性」。既然你們不承認無法之外有「無性」，那為什麼要堅持在有法之外建立一個實體的「有性」呢？這在邏輯上應該是同等齊一的（責恒齊）。

【問答 254】

問： 婆羅門明論派主張「聲（經典語言）」是常住的，大乘如何以「能詮」為因來破斥？ 答： 且《明論》，聲許能詮故，應非常住，如所餘聲。量云︰汝《明論》聲應非常住，許能詮故，如所餘聲。「餘聲」即是非《明論》外，餘一切聲，以彼聲性非是能詮，故無不定。 現代漢語解釋： 婆羅門明論派認為吠陀經典中的聲音是常住不滅的。大乘唯識學破斥說：既然你們承認《明論》的聲音具有表達和詮釋意義的功能（能詮），那麼它就應該是無常生滅的，就像我們日常說話的其他聲音一樣，發出後就會消失，絕對不可能是常住的實體。

【問答 255】

問： 小乘主張由極微生出的「麤色果」體積不超過極微，大乘如何指出其違背自宗的過失？ 答： 又所生果不越因量，應如極微，不名麤色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。… 若不言實色根所得，即違自執，自執許色根得諸麤色果故。 現代漢語解釋： 如果小乘主張由極微所生出的粗大果色，其體積不超過作為因的極微的大小，那它就應該像極微一樣微小，不能被稱為「粗色」。既然不是粗大物質，這種果色就應該無法被肉眼的色根所看見或感知，這就完全違背了你們自己主張「粗大物質能被色根所取」的根本宗義。

【問答 256】

問： 正量部主張「身業以動為體」，為什麼大乘認為「動」並非實有法？ 答： 若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。… 今言生已即滅，無有動義，非生即滅，謂一切假。應云：汝動生已應滅，有生法故，如心、心所。依論量云︰諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。 現代漢語解釋： 正量部認為身體造作的業是以真實的「行動（動）」為實體。大乘破斥說：如果身業是「動」，它也不是真實存在的實體。因為一切有為法都是「才生即滅（剎那生滅）」的，根本沒有時間從一個地方移動到另一個地方。既然沒有真實的「動」的意義存在，身業就不可能以實體的「動」為本體。

【問答 257】

問： 小乘認為有為法的「滅」需要等待因緣（待因），大乘唯識學如何證明「滅不待因」？ 答： 有為法滅不待因故，滅若待因，應非滅故。汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 現代漢語解釋： 大乘認為有為法的消滅是不需要等待外在因緣的。如果「滅」還需要等待因緣才發生，那它就不能稱為「滅」，因為必須等待因緣的法（如生相、住相）都是有為的實法。如果「滅」需要等待因緣，那和它相反的「生」豈不是可以不待因緣而自然生起了嗎？所以事物的滅是剎那自然消亡，不待外因。

【問答 258】

問： 大乘唯識學如何定義「語表業」？它是否為離開心識實有的聲音？ 答： 假語業者，語謂語言，音聲為性。語體即業，名為語業，持業釋也。此能表了欲所說義故，名為語表。然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。… 「識變」者，簡經部。「似聲」者，簡薩婆多等。「生滅相續」，簡聲論者。「似有表示」，簡一切宗，彼皆實表故。 現代漢語解釋： 大乘認為「語表業」並沒有離開心識而獨立存在的實體。它只是以音聲為體性，因為內心活動（思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠向外表達內心的意思，因此假立名稱為「語表業」。這排除了外道與小乘認為有真實聲音實體或常住聲音的錯誤觀點。

【問答 259】

問： 唯識學中「無表業」是依據什麼建立的？護法論師對於種子是「體增」還是「用增」有何主張？ 答： 然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。若新熏種，念念種子體新倍生上立無表。… 若本有種，體雖不增，而功能倍。… 然此新熏亦唯用增，而體不增為勝。 現代漢語解釋： 唯識學認為無表業並非真實色法，而是依據內心強烈的「思心所」與誓願，在防護惡業或期作善業的限度上假名建立的。護法論師主張，建立無表業是依託「新熏種子」的功能不斷倍增的狀態來說的，而不是依託本有種子（因為本有力量較弱）。而且，這種新熏種子只是生果的功能作用在增強（用增），而不是種子的數量或體積在增加（體不增）。

【問答 260】

問： 發動身語的「思心所」，為何既被稱為「業」，又被稱為「道」？ 答： 起身、語思，有所造作，說名為業。謂於境轉，造作於心，復能發身、語，故名為業。是審、決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道。道有二義︰一者、是前審、決二思所遊履故…二者、或通生當來苦樂異熟，故亦名道。思道名「亦」，亦於業也，非唯名業，亦名道故。 現代漢語解釋： 發動身體與語言的「思心所」，因為會對心產生造作，並能發動身語的行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」，有兩個原因：第一，它是前階段的「審慮思」與「決定思」所遊歷實踐的對象（即前二思引發的結果）；第二，它能夠作為依止，引導眾生通往並產生未來苦樂的異熟果報。因為兼具造作與通達的意義，所以既名為業，亦名為道。

【問答 261】

問： 為什麼前五識必定有「兩個俱有依」？這兩個俱有依分別是什麼？ 答： 論云：「是故應言：前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。」述曰：「其前五識各定有二依，謂五色根，增上緣攝，非如種子，及用第六同時意依。」 現代漢語解釋： 前五轉識在生起時，必定同時具備兩個俱有依：第一是「五色根」（眼、耳、鼻、舌、身根），這是作為增上緣的物質基礎；第二是「同時生起的第六意識」。因為前五識的作用較為微劣，除了依託物質根之外，還必須依託第六意識的分別力量來引導，兩者缺一不可。

【問答 262】

問： 第六轉識與第七轉識的「俱有依」分別是什麼？ 答： 論云：「第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。」 現代漢語解釋： 第六轉識決定恆常有一個俱有依，就是「第七末那識」（如果它和前五識同時生起，也會以五識作為俱有依）。而第七轉識決定只有一個俱有依，就是「第八阿賴耶識」。因為第七識具有生滅轉易的特性，不能獨立存在，必定要依託恆常不變的第八識。

【問答 263】

問： 為什麼第八識沒有「俱有依」？ 答： 論云：「唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。」述曰：「以於因中，不轉易故，不假俱依，不違聖教。」 現代漢語解釋： 第八阿賴耶識在因位之中恆常相續、沒有生滅轉變。因為它的體性極為堅固，能夠自我獨立安立與運作，不需要假藉其他心識作為與它同時存在的依託（俱有依），這也完全符合佛教的聖教量。

【問答 264】

問： 唯識學中所謂的「依」定義為何？它與嚴格的「所依」有什麼差別？ 答： 論云：「依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。…若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。」 現代漢語解釋： 「依」泛指一切有生滅變化的現象在生起與安住時，所仰仗、託附的任何因緣條件（包含因緣、增上緣等），範圍非常廣泛。而嚴格的「所依」則必須同時具備四個條件：「決定（恆常作為依託）」、「有境（能攀緣境界）」、「為主（具有主導權）」、「令心心所取自所緣（引導心識認知對象）」。唯有內在的六根才完全具備這四個條件，堪稱真正的「所依」。

【問答 265】

問： 前五識在凡夫的「未自在位」時，遇到非強烈的境界，通常是一念生滅，但什麼情況下可以多念相續生起？ 答： 論云：「且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。…等流五識既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？」 現代漢語解釋： 在凡夫（未自在位）遇到一般普通的境界時，前五識通常是瞬間的直覺（率爾心），一念即滅。但如果心念進入了「等流心」的狀態，受到意識的確認（決定）、情感反應（染淨）以及注意力的引導，專注觀察某個境界且還沒轉移注意力時，前五識理所當然是可以多念相續不斷生起的。

【問答 266】

問： 前五識若遇到「增盛境」時，為何必定會相續現前？ 答： 論云：「若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。」 現代漢語解釋： 如果遇到極端強烈、增盛的境界持續出現在面前，這些境界會強烈逼迫或吸引身心，使人無法暫時捨離。在這種情況下，五識必定會相續不斷地生起，而不會馬上間斷。例如在熱地獄受極大的苦，或在戲忘天受極大的樂，五識都會被強大的境界所鎖定而相續運作。

【問答 267】

問： 為什麼說第七末那識只緣取第八識的「見分」作為自我的實體？ 答： 論云：「應知此意但緣藏識見分，非餘。彼無始來一類相續，似常、一故。」述曰：「但緣見分，非餘相分、種子、心所。」 現代漢語解釋： 第七末那識只攀緣第八阿賴耶識的「見分（認知的主體作用）」，而不去緣取第八識的相分、種子或心所。因為第八識的見分從無始以來一直保持同一類性質且相續不斷，看起來就像是一個常住不變、單一獨立的實體（似常、似一），正符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵，所以第七識特地執取它為我。

【問答 268】

問： 第七末那識恆常與哪九種心所法相應俱起？ 答： 論云：「此意心所唯九：前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。」 現代漢語解釋： 第七識恆常只與九種心所相應：首先是「四種根本煩惱」（我痴、我見、我慢、我愛）；其次是「觸、作意、受、想、思」這五種遍行心所，因為任何心識生起都必定有這五種遍行法伴隨。論中特別用「餘」字來區分，說明這五種心所與第七識相應時是屬於「有覆無記」性，以區別於第八識的無覆無記性。

【問答 269】

問： 為什麼第七識不與別境心所中的「欲」相應？ 答： 論云：「謂欲，希望未遂合事。此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。」 現代漢語解釋： 「欲」心所的特徵是對於尚未達成、尚未接觸的境界產生希望與追求。而第七識是任運自然地恆常攀緣第八識，並且已經與其所執著的「我」緊密結合（緣遂合境）。既然對象已經得到且從未分離，它自然沒有任何需要期盼或追求的目標，所以不與「欲」相應。

【問答 270】

問： 為什麼第七識不與別境心所中的「勝解」和「念」相應？ 答： 論云：「勝解，印持曾未定境。此識無始恒緣定事，無所印持，故無勝解。念，唯記憶曾所習事。此識恒緣現所受境，無所記憶，故無有念。」 現代漢語解釋： 「勝解」是對於原本猶豫不決的事物產生確定的印可，但第七識無始以來一直堅定地將第八識執為自我，從未懷疑過，所以不需要勝解。「念」的作用是回憶過去曾經經歷的事物，但第七識的目光永遠只停留在當下這一剎那的「我」（現所受境），不會去追憶往事，所以也沒有念。

【問答 271】

問： 為什麼第七識不與別境心所中的「定」相應？ 答： 論云：「定，唯繫心專注一境。此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。」述曰：「由加行心趣求一境，唯緣本質一法…此識任運，不作加行，專注本質，恒緣現在影像，所緣但新新起。」 現代漢語解釋： 「定」的作用是必須透過刻意的加行作意，將心念深切地專注、繫縛在單一的境界上。而第七識是任運自然運作的，它所攀緣的第八識影像（相分）是隨著時間剎那剎那不斷產生新變化的（剎那別緣）。因為它無法做到深切、刻意地專注於單一靜態境界，所以沒有定的作用。

【問答 272】

問： 第一師（難陀等）如何解釋頌文「依彼轉」中，第七識對第八識的依託關係？ 答： 論云：「有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。」 現代漢語解釋： 第一師（難陀等）認為，第七識只是以第八識的「種子」作為所依，而不是依賴第八識的「現行」。因為第七識本身是恆常無間斷的，它不需要像前六識那樣假藉現行的心識作為俱有依才能生起。因此所謂的「依彼轉」，是指依託第八識的潛藏種子。

【問答 273】

問： 護法論師如何反駁難陀的觀點，並確立第七識真實的「所依」？ 答： 論云：「有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。」述曰：「若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？賴相續識可得生故。」 現代漢語解釋： 護法論師主張，第七識必須同時以第八識的「種子」和「現行」俱為所依。因為第七識雖然恆常沒有間斷，但它在入見道等修行階位時，會發生從染污變為清淨的「轉易（轉變）」。既然是會轉變的「轉識」，本身力量就不夠強大，必定要假藉恆常不變的第八識「現行」作為俱有依的支撐，才能夠生起與安立。

【問答 274】

問： 大乘唯識學定義「遍行」心所具備「四一切」的特性，這四一切分別是什麼？ 答： 述曰：「遍行具四一切…俱者，即一切耶，謂定俱生故。處者，三性，三性之處皆得起故。言時者，謂或一切有心皆有…地有二說︰一云、三界九地。」 現代漢語解釋： 「遍行」心所（觸、作意、受、想、思）具備四種「一切」的特性：1. 一切時（只要有心識生起，無始以來從不間斷都會存在）；2. 一切地（遍及三界九地）；3. 一切處（通於善、惡、無記等三種性質）；4. 一切俱（這五種心所必定同時和合俱生）。

【問答 275】

問： 「別境」心所包含了哪些？為什麼它不具備遍行心所的「四一切」？ 答： 論云：「五中，遍行具四一切；別境唯有初二一切；」述曰：「別境有初二，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無時也。又此未必並生，無俱。」 現代漢語解釋： 「別境」心所包含欲、勝解、念、定、慧五種。它們只具備「一切性（處）」與「一切地」這兩種特性，但不具備「一切時」與「一切俱」。因為它們只有在遇到特定的境界時才會生起，並非隨時都有（無一切時）；且這五種心所不一定會五個同時生起（無一切俱）。

【問答 276】

問： 什麼是「無心定」？為什麼無想定與滅盡定被稱為「無心」？ 答： 論云：「及無心二定者，謂無想、滅盡定俱無六識，故名無心。」述曰：「以四位俱無六識，故名無心，不言唯於無想天無心，故知二定無心也。」 現代漢語解釋： 「無心定」包含了無想定與滅盡定。這兩種定之所以被稱為「無心」，是因為在這兩種禪定的狀態中，前六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的現行活動完全停止滅除了。雖然第八識與第七識（或其部分）依然存在，但因為粗顯的六識不活動，所以假名為無心。

【問答 277】

問： 「無想天」的有情眾生，在壽命即將終了時，是否會生起心識？為什麼？ 答： 論云：「有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。」述曰：「將命終位，要起轉識，方始命終。所以者何？五十九說，異生以纏及隨眠潤生故。…故知末後必定起心。」 現代漢語解釋： 大乘正義認為，無想天的眾生在即將命終的最後階段，必定會再次生起轉識（前六識）然後才會命終。因為他們還是凡夫（異生），在死亡前必定會生起對下界（欲界）的貪愛煩惱，以此來滋潤並牽引下一生的果報（潤生愛）。因此，在無想天五百大劫的末期，心識必定會恢復運作。

【問答 278】

問： 初次修習「滅盡定」時，為什麼必定要在「人中（人趣）」起修？ 答： 論云：「此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。」述曰：「唯在人中，佛及弟子說力起故，上界無此說者。…以人中惠解極利過彼故，初起位必在人中。」 現代漢語解釋： 初次修起滅盡定，必定只有在人類之中才能成功。原因有兩個：第一，滅盡定的修法必須依賴佛陀及聖賢弟子的言教指導（說力），而上界天人缺乏這種聽聞正法的機緣；第二，人類的智慧與理解力（慧解）最為猛利，勝過天人。因此，初次突破心識極限修成此定，必定是在人道。

【問答 279】

問： 既然滅盡定必須在人中初次修起，那麼修行者後來生到色界、無色界時，還能再次現起滅盡定嗎？ 答： 依據教理及疏文所引：「後上二界亦得現前，《鄔陀夷經》是此誠證，無色亦名意成天故。」 現代漢語解釋： 可以的。在人中初次修得滅盡定後，將來生到色界或無色界（上二界）時，依然可以憑藉過去的熏修力量再次現起此定。《鄔陀夷經》中提到「意成天」能夠數數出入滅盡定，這就是明確的經典證明，因為佛陀指出「意成天」包含了無色界的非想非非想處。

【問答 280】

問： 唯識學中提到「等流習氣」與「異熟習氣」，這兩者在熏習生長與招感果報上有何不同？ 答： 論云：「等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長…異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」述曰：「前等流因是因緣種…此異熟因，增上緣種，即是有分熏習種子。此體唯通善、惡二性，果唯無記。」 現代漢語解釋： 「等流習氣」是由前七識中善、惡、無記的現行法熏習而成的（名言種子），它是作為親因緣生出八識，其果法的性質與因完全相同（善生善、惡生惡）。「異熟習氣」則是由前六識中有漏的善、惡法熏習而成的（業種子），它是作為增上緣來推動果報生起，其因只有善惡兩性，但招感出來的果報（異熟果）卻是中立的無記性。

【問答 281】

問： 唯識學中「信」心所的依處與因果為何？ 答： 論：「實、德、能三是信依處；深忍、樂、欲是信因果；心淨為性，正顯自體。」 現代漢語解釋： 「實（真實的理體）」、「德（三寶的清淨功德）」、「能（一切善法能成就的效能）」這三者，是生起信心的客觀對象與依託（依處）；而對這三者產生「深切忍可（確信）」、「愛樂」與「希求（欲）」，則是信心的前因與後果。信的本體特性，就是能對治不信，讓內心達到清淨。

【問答 282】

問： 「勤（精進）」心所的定義與作用為何？為什麼說它唯獨屬於善性？ 答： 論：「勤，謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。…勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。」 現代漢語解釋： 「勤」就是精進，在修持善法與斷除惡法的事情上，以「勇猛、強悍」為其體性，能對治懈怠，並以圓滿善法為其作用。「勇」代表念念高升勝進，排除了會讓人退墮的染污法；「悍」代表精明純粹，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。因此，真正的精進唯獨屬於善性。

【問答 283】

問： 菩薩修行的精進（勤）在相狀上有哪五種層次的差別？ 答： 論：「此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。」 現代漢語解釋： 精進有五種層次：一、「被甲精進」，最初發起猛利的樂欲，如同穿著鎧甲入陣，無所畏懼；二、「加行精進」，生起堅固勇悍的實踐行動，自策勤勉；三、「無下精進」，為了證得真理，不自我卑微輕視，無所怯懼；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，遭苦不屈，堅定心志；五、「無足精進」，對微劣善法不生滿足，不斷欣求後後更殊勝的道果。

【問答 284】

問： 「行捨」心所的定義為何？它與受蘊中的「捨受」有何不同？ 答： 論：「云何行捨？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」述曰：「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言。 現代漢語解釋： 「行捨」是指在五蘊的「行蘊」中，透過精進與無貪、無瞋、無癡三善根的力量，讓心達到平等、正直、不須刻意用功（無功用）就能自然安住的境界，它能對治掉舉散亂，使心安靜。為了和受蘊中的「捨受（不苦不樂的單純感受）」區分開來，所以特別加上「行」字，稱為「行捨」。

【問答 285】

問： 「不害」的體性其實就是「無瞋」，為什麼唯識學還要特別把它單獨建立為一個善心所？ 答： 論：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 現代漢語解釋： 「害（損害他人）」雖然和慢、忿等一樣是在意識中運作，但因為它經常生起、損惱他人，並且會直接障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」（因為菩薩必須以悲心救度眾生）。為了讓修行者清楚了知「害」的嚴重過失，所以特別在無瞋之外，翻轉設立了「不害」這個善心所，作為悲心的基礎。

【問答 286】

問： 「惡作」為什麼又被稱為「悔」？對以前「沒有做」的事情感到後悔，也算是惡作嗎？ 答： 論：「此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 先對自己所作的事情感到嫌惡（這是因），後來才產生追悔（這是果）。因為將果（悔）冠上因的名稱，所以叫做「惡作」。即使是對以前「應該做卻沒有做」的事情（例如沒做某件善事）感到後悔，這同樣也屬於惡作（悔）的範圍。

【問答 287】

問： 「睡眠」的定義為何？為什麼說它是「昧略為性」？ 答： 論：「眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。」 現代漢語解釋： 睡眠會讓身心沉重不自在，以「闇昧、輕略」為體性。「昧（闇昧）」是為了跟專注且微細的「禪定」狀態區分開來；「略（輕略、不深廣）」是為了跟清醒（寤時）心識能廣泛攀緣境界的狀態區分開來。這說明睡眠有它獨特的體性與作用，而不是完全虛無沒有體用的。

【問答 288】

問： 「尋」與「伺」的定義為何？什麼是「意言境」？ 答： 論：「尋，謂尋求，令心悤遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心悤遽，於意言境，細轉為性。」此有三解︰一、從喻…二、從境…三、從果，由意能起言等，故名意言；意所取境，名意言境。 現代漢語解釋： 「尋」是尋求，讓心匆忙急遽，對於意識攀緣的境界產生「粗顯」的認知活動；「伺」是伺察，讓心產生「微細」的認知活動。「意言境」有三種解釋，最主要的是從果上說：因為第六意識能引發語言與言說，所以意識被稱為「意言」，而意識所攀緣的境界，就被稱為「意言境」。

【問答 289】

問： 為什麼「悔、眠」只能與十種善法俱起且唯在欲界，而「尋、伺」能與十一善俱且通於初禪？ 答： 論：「悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中，輕安俱故。」 現代漢語解釋： 「悔（惡作）」與「眠（睡眠）」唯獨存在於欲界的散亂心中，而欲界是沒有「輕安」這個定地善心所的，所以它們只能跟剩下的十種善法俱起。而「尋、伺」不僅在欲界，還能存在於色界的初禪（初靜慮）定中，初禪定中具有輕安，所以尋、伺可以和全部十一種善法（包含輕安）同時俱起。

【問答 290】

問： 「滅盡定」的定義是什麼？初次修習時，為何必須以「遊觀無漏」為加行？ 答： 論：「滅盡定者，謂有無學或有學聖已伏或離無所有貪…此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入…言遊觀者，簡無分別智為加行心。」 現代漢語解釋： 滅盡定是三乘聖者已經伏除或斷除了「無所有處」的貪愛，以止息想為引導，令不恆行（前六識）與恆行染污（第七識）的心、心所皆滅的最高禪定。初次修習時，必須依託非想非非想處（有頂），並且以「遊觀無漏（即後得智）」作為入定的加行。不能用「無分別智」，因為無分別智專注於真如理體，不起出入定的分別作意，只有後得智能作為入滅盡定的加行心。

【問答 291】

問： 什麼是菩薩超越禪定中的「集散三摩地」？ 答： 論：「若菩薩超禪，從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地。」 現代漢語解釋： 當菩薩在禪定中獲得極大自在，能夠從任何一地（例如初禪、二禪等）的心識直接超越進入滅盡定，並且能從滅盡定直接出來進入任何一地的心識。這種以某一定為起點集中入定（集），再散出至其他所有禪定地（散）的殊勝超禪定力，就稱為「集散三摩地」。

【問答 292】

問： 第三果「不還果」的聖者在受生上界時，與凡夫在「潤生（滋潤受生）」的方式有何不同？ 答： 論：「然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱，但由惑種潤上地生。」述曰：「以聖者善業必決定故，唯種子生。異生不然，故通現潤。」 現代漢語解釋： 凡夫因為善業微弱，在受生時必須同時藉由煩惱的「種子」和「現行」共同來滋潤、推動受生。但不還果的聖者因為對治煩惱的道力強大，且所造的善業必定強盛決定，所以在正潤生時不會生起現行的煩惱，唯獨依靠煩惱的「種子」就足以滋潤並引導受生到上界。

【問答 293】

問： 為什麼第八識被稱為「一切種」？它能生出哪四種果？ 答： 論：「此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離繫者，非種生故。」 現代漢語解釋： 第八識被稱為「一切種」，是因為它包含的種子能夠生出四種果法：一、種子自類相生或生起同類現行的「等流果」；二、善惡業種招感無記報體的「異熟果」；三、作意等種子作動心識等產生的「士用果」；四、其他互不障礙或有助益的「增上果」。唯獨不包含涅槃的「離繫果」，因為涅槃是無為法，必須靠修道斷惑來證得，不是由種子直接生出的。

【問答 294】

問： 為什麼色界與無色界的善業被稱為「不動業」？它與欲界善業有何不同？ 答： 論：「如欲界餘趣業遇緣轉得餘趣處受，彼業不爾，定於自處受故。…定所攝故，非同散業。」 現代漢語解釋： 欲界的善惡業是不穩定的（會動轉），例如原本該在某趣受報的業，遇到強大的外緣，可能會轉移到另一趣去受報。但色界與無色界的善業是「定地」所攝，必定在它所對應的禪定界地受報，絕對不會被移轉到其他處所，因此特別稱這兩界的善業為「不動業」。

【問答 295】

問： 為什麼「業習氣（業種子）」受果有盡，而「二取習氣（我法二執的名言種子）」受果卻是無窮的？ 答： 論：「雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡。由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。」 現代漢語解釋： 業種子招感的是「異熟果」，異熟果的性質（無記）與造業的因（善惡）不同類（性別），且必須在未來世才能成熟（難招），所以一個業種子受完果報後勢力就窮盡了。而二取種子招感的是「等流、增上果」，果與因性質相同（性同），且隨時能引生現行（易感），現行又會立刻熏成新種子，所以能相續不斷、受果無窮。

【問答 296】

問： 阿羅漢等聖者所留下的身軀，在「分段身」與「變易身」上有何差別？ 答： 論：「若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故；無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。」 現代漢語解釋： 如果聖者留下的壽命身軀，是用「有漏」的禪定與誓願所資助延長的，那它仍然屬於「分段身」的範圍，是一般二乘和凡夫所能看見和了解的境界。如果是用「無漏」的勝定與大願所資助轉變的，那就屬於不可思議的「變易身」，這就不是凡夫和二乘的智慧所能測知和看見的境界了。

【問答 297】

問： 「圓成實性」與「依他起性」、「遍計所執性」的關係為何？如何定義它？ 答： 論：「此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。」 現代漢語解釋： 圓成實性，就是在因緣和合的「依他起性」上，恆常遠離、淨除了虛妄的「遍計所執性（我執與法執）」之後，由我法二空所顯現出來的真如理體。說「於彼（依他起）上」，是為了顯示圓成實與依他起既不是完全同一（不即），也不是完全分離（不離）的關係。

【問答 298】

問： 在見道之前的加行位中，「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」為何被總稱為「順決擇分」？ 答： 論：「此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故…近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。」 現代漢語解釋： 「真實決擇分」是指見道中的無漏智慧（能決斷疑惑、簡擇真理）。這四善根（煖、頂、忍、世第一法）因為在行相上隨順、並且正要趣向見道的真實智慧，所以總稱為「順決擇分」。因為它們最鄰近見道，所以特別被賦予「加行道」的名稱，這並不是說前面的資糧道就沒有加功用行的意義。

【問答 299】

問： 大乘菩薩的修行法門為何被建立為「六度（六波羅蜜多）」，不增不減？ 答： 論：「七十八、《解深密》等說二因緣故，六度無增減：一、饒益有情，謂前三…二、對治煩惱，謂後三…又由施等，不住涅槃，及由後三，不住生死…由此前六不增不減。」 現代漢語解釋： 建立六度不多不少，主要基於幾種原因：第一是為了「饒益有情」，前三度（布施、持戒、忍辱）能提供資財、不損惱他人並堪忍他人損害；第二是為了「對治煩惱」，後三度（精進、靜慮、般若）能克服懈怠、降伏煩惱現行並斷除煩惱種子。此外，前三度能為將來生死中帶來福報，使菩薩「不住涅槃」；後三度能產生清淨智慧，使菩薩「不住生死」。因此確立為六度。

【問答 300】

問： 為什麼「根本無分別智」能斷除迷理隨眠，而「後得智」只能斷除迷事隨眠？ 答： 論：「諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。」 現代漢語解釋： 根本無分別智因為能夠沒有任何影像相分、親自證悟二空真理，所以能夠徹底斷除行相深遠、迷失真理的煩惱（迷理隨眠，如見惑與修惑中的無明等）。而後得智因為帶有安立的相狀，無法親證無相真理，所以不能斷迷理隨眠；但它能夠明了觀察世俗事相，因此足以斷除行相淺近、迷失事相的煩惱（迷事隨眠，如修惑中的貪、瞋、慢等）。

【問答 301】

問： 唯識學中如何引教理證明「觸、受、想、思、作意」這五種心所是「遍行」？ 答： 論中引《阿含經》（《起盡經》）說：「眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」由此證明觸等四法是遍行 。若問「作意」為何必有？《象跡喻經》說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」 餘經亦說若於此了別，即於此作意，是故此二恒共和合，由此作意亦是遍行 。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典證明這五種心理作用是所有心識生起時都必然伴隨的（遍行）。經典說，眼根和形色接觸產生眼識時，根、境、識三者和合產生「觸」，同時必然伴隨「受、想、思」；另一部經典又說，如果感官正常、境界出現，還必須有「作意（注意力）」的喚起才能產生心識，了別和作意是永遠和合運作的。

【問答 302】

問： 「欲」心所的體性與作用為何？為什麼說它是「勤（精進）」的所依？ 答： 論云：「於所樂境，希望為性，勤依為業。」 謂可欣境，於可欣事欲見聞等，有希望故。經中說欲所起一切事業，由欲為彼本，通三性法皆有勤故。由此文知，入法初首，由善法欲能發精進；由精進故，助成於欲一切善事，故論說此勤依為業。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對自己喜歡、樂於接觸的境界產生希望與渴求。它的作用是作為生起「精進（勤）」的基礎依託。因為有了對善法境界的強烈渴望與追求（善欲），才能激發出勇猛的精進力，進而幫助成就一切世出世間的善事，所以說「欲」是精進的依託。

【問答 303】

問： 「勝解」心所的體性與作用為何？它如何讓心不被異緣引轉？ 答： 論云：「於決定境，印持為性，不可引轉為業。」 謂此勝解由邪教、邪理、邪證等力，或正教等力，或非邪正教、理、證力，即汎所緣，於所取境審決印持，此事如是，非不如是，以生勝解。由此異緣不能引轉。 現代漢語解釋： 「勝解」的體性是對已經明確決定的境界，產生深刻的印可與堅持；它的作用是讓心念堅定，不會被其他相反的因緣所引導或改變。無論是受到正確的佛教義理影響，還是受到外道邪教的影響，只要內心經過審查並做出確定的判斷（印持這件事就是這樣，絕非那樣），就會產生強大的勝解力，使得信念不被動搖。

【問答 304】

問： 「念」心所的體性為何？如何理解它能緣取「過去」與「未來」的境界？ 答： 念，唯記憶曾所習事。緣之起念，多於過去，亦念未來，與前所受諸境合故。若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。前心、心所，或想勢力，足為後時憶念因故。 現代漢語解釋： 「念」的體性是清楚記憶過去曾經學習或經歷過的事物。雖然念主要攀緣過去的境界，但它也能緣取未來，這是因為未來的法與過去曾經領受過的境界在類別上是相合的。例如，我們先前聽聞過「涅槃」的名稱，這算是「曾受彼境之類」，後來心裡生起對涅槃的憶念與追求，這也算是念的作用。

【問答 305】

問： 「定」心所的「專注一境」是否代表心只能死板地固定在一個物體上？ 答： 論云：「云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。」 心專注言，顯所欲住即便能住，非唯一境。此專注言，非是定心唯緣一物，即隨所注心多少境，或一剎那別欲注心處，深取所緣，定即得生，非要前後唯緣一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。 現代漢語解釋： 「定」的體性是讓心專注於所觀察的境界而不散亂，其作用是作為智慧生起的基礎。所謂的「專注一境」，並不是說心只能死板地看著一個東西，而是指心「隨時能安住在自己想要安住的境界上，深刻地取相」。即使在剎那間轉換不同的觀察對象（例如見道時連續觀察苦、集、滅、道四諦），只要心能深刻安住不散亂，都屬於定的作用。

【問答 306】

問： 唯識學中「信」心所的「依處」與「因果」為何？ 答： 論云：「實、德、能三是信依處；深忍、樂、欲是信因果；心淨為性，正顯自體。」 謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。希望，欲也。忍、樂、欲三，如次配上。 現代漢語解釋： 「實（真實的理體）」、「德（三寶的清淨功德）」、「能（一切善法能成就的效能）」這三者，是生起信心的客觀對象與依託（依處）；而對這三者產生「深切忍可（確信）」、「愛樂」與「希求（欲）」的心理，則是信心的前因與後果。信的本質特性，就是能對治不信，讓內心達到清淨。

【問答 307】

問： 「勤（精進）」心所的定義為何？菩薩修行的精進有哪五種層次？ 答： 論云：「勤，謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。」 此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。最初發起猛利樂欲，名被甲；次起堅固勇悍方便，名加行；次為證得，不自輕蔑，亦無怯懼，名無下；次能忍受寒熱等苦，於劣等善不生厭足，欣求後後勝品功德等，名無退；次後乃至漸次入諦觀等後後勝道，名無足。 現代漢語解釋： 「勤」就是精進，在修善與斷惡的事情上，以「勇猛、強悍」為其體性，能對治懈怠。精進有五個層次：一、「被甲精進」，最初發起猛利意願，如披甲上陣無所畏懼；二、「加行精進」，生起堅固勇猛的實踐行動；三、「無下精進」，為了證得真理，不自我卑微輕視；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，遭苦不屈；五、「無足精進」，對微劣善法不滿足，不斷欣求更殊勝的道果。

【問答 308】

問： 「不放逸」是否有獨立的實體？它與精進及三善根的關係為何？ 答： 論主次質：防修何異精進、三根？ 若普依持一切善心，名防修義，即是三根；若能遍策發驅錄一切善心，名防修，不異精進等 。若止惡不生，進善令起，名防修者，總此四法，故無別體 。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 現代漢語解釋： 「不放逸」並沒有獨立於其他心所之外的實體。它是依附在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這三善根之上假立的。如果說防護惡業、修持善法是普遍的依持，那就是三善根的作用；如果說是遍行策勵，那就是精進的作用。不放逸的止惡進善作用完全離不開這四種心法，所以它只是這四法的總合假名。

【問答 309】

問： 「行捨」心所的定義為何？它與受蘊中的「捨受」有何不同？ 答： 論云：「云何行捨？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」 「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言，非謂行也。 現代漢語解釋： 「行捨」是指在五蘊的「行蘊」中，透過精進與無貪、無瞋、無癡三善根的力量，讓心達到平等、正直、不須刻意用功就能自然安住的境界，它能對治掉舉散亂，使心安靜。為了和受蘊中的「捨受（不苦不樂的單純感受）」區分開來，所以特別加上「行」字，稱為「行捨」。

【問答 310】

問： 「不害」的體性其實就是「無瞋」，為什麼唯識學還要特別把它單獨建立為一個善心所？ 答： 論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 害雖亦爾，唯在意地，有三義故，所以別翻。一、數現起，即簡餘煩惱；二、此則損自他；三、障無上乘勝因之悲故，無上之乘要須悲救，悲因既闕，難以濟生，害之功能增障於此，故雖在意，與餘亦同。 現代漢語解釋： 「害（損害他人）」雖然也是在意識中運作，但因為它有三個特點：第一，它經常頻繁生起；第二，它會損惱自己與他人；第三，它會直接障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」（因為菩薩必須以悲心救度眾生，若有害心則無法濟世）。為了讓修行者清楚了知「害」的嚴重過失，所以特別在「無瞋」之外，獨立翻轉設立了「不害」這個善心所，以作為悲心的基礎。

【問答 311】

問： 在佛教禪定中，「等引」、「等持」與「等至」這三個名詞的意義有何不同？ 答： 等引者，謂身心中所有分位安和之性，平等之時，名之為等；引生等故，名為等引。其等持者，平等持心，等但於境轉，名為等持，故通定、散。等至者，成辨義是至義也，等至唯定非散，通無心。 現代漢語解釋： 「等引（Samāhita）」是指透過定力引生出身心平衡安和的狀態，能引發平等，故名等引。「等持（Samādhi）」是指平等地保持心念專注於境界，它既通於禪定，也通於散心。「等至（Samāpatti）」是指到達平等的極致成就，它唯獨屬於定境（不通散心），並且包含了無心定（如無想定、滅盡定）。

【問答 312】

問： 為什麼「勤（精進）」心所的定義中，要特別使用「勇」與「悍」這兩個字？它們排除了什麼？ 答： 勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。 現代漢語解釋： 「勇」代表念念高升勝進，排除了會讓人退墮的染污法（因為染法無論怎麼增長都叫退墮，不叫進步）；「悍」代表精明純粹，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。這說明真正的「精進」唯獨屬於善性，世俗作惡的勤奮或無記的努力都不能稱為佛教的精進。

【問答 313】

問： 為什麼唯識學不把「不慢」與「不嫉」單獨建立為善心所？ 答： 慢等忿等，唯意識俱。以流滿識非多故，無此妨也，然不障餘翻為善法。 現代漢語解釋： 因為「慢」和「嫉」等煩惱唯獨在第六意識中生起，它們流轉和染污的心識範圍較少（不像有些煩惱能遍及多種心識）。因此，唯識學不需要特別翻轉它們來單獨設立為善心所，但這並不妨礙它們在實質上可以被翻轉歸攝在其他的善法（如不慢歸攝於慚、信或捨，不嫉歸攝於喜無量心）之中。

【問答 314】

問： 世間道（有漏道）為何只能「伏」修道所斷的煩惱（修惑），而不能伏見道所斷的煩惱（見惑）？ 答： 修道所伏之惑︰一、但迷事生；二、依外門轉；三、此所伏煩惱體散亂故；四、麤動正障於定，定是事觀，事障障故。不同見惑正障見道及見理故。 現代漢語解釋： 世間道（六行觀等有漏定）只能降伏修惑，因為修惑是「迷事」而生、攀緣外境、體性散亂且粗動，會直接障礙禪定，而世間定本身就是「事觀」，所以能降伏事障。但是，見惑是「迷理（深層迷失真理）」而生，直接障礙見道與真理，世間道無法觀見無相真理，所以無法降伏見惑。

【問答 315】

問： 外道修行者所起的「常見（邊見的一種）」是否可以緣取上界（他界）的法作為自我？ 答： 然依定後起，可通上界繫。然此正是得彼定者依宿住通，執為彼常，故如所說。依尋伺者，未得上定，不起上我見，如何起常？ 現代漢語解釋： 可以的。外道如果得了禪定並引發「宿住通（宿命通）」，就能緣取上界的境界（如梵天）並將其執著為永恆的自我，這時常見就可以緣取上界法。但如果是僅靠散心尋伺推度的人，因為還沒得到上界定，就無法生起對上界的我見，自然也就無法對上界起常見。

【問答 316】

問： 「掉舉（散亂、浮動）」是否只是「貪」煩惱的一部份（貪分）？ 答： 掉舉相，謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等。 現代漢語解釋： 過去有論師認為掉舉沒有獨立體性，只是在貪愛境界時特別增盛，所以被當作「貪」的一部份。但大乘正義認為，掉舉有其獨立的自性，它的行相就是「不寂靜」，並且普遍存在於一切染污心中，就像「不信」一樣。如果它只是貪的一部份，就不可能遍滿所有染心了。

【問答 317】

問： 在五蓋中，「惡作（悔）」能障礙「止」，這裡的「止」是指什麼？與五蓋中的「止相」有何不同？ 答： 障止為業。非是五蓋之中止相，止相通定、惠故，止下心故。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。 現代漢語解釋： 惡作所障礙的「止」是指「奢摩他（Samatha）」，也就是能使心專注於一境的純粹定力，而不是五蓋（惛眠蓋等）中所對治的「止相」。五蓋中所對治的止相通於定與慧，是為了對治高舉散亂的心，使其降伏（止下心）。而這裡的止純粹是指專注一境的禪定，兩者意義不同。

【問答 318】

問： 如果對以前「沒有做」的事情感到後悔，這在唯識學中也算是「惡作」嗎？為什麼？ 答： 悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 是的，即使是對以前「應該做卻沒有做」的事情（例如沒做某件善事）感到後悔，這同樣屬於「惡作（悔）」的範圍。因為當事人對自己先前的「不作」感到嫌惡（視為一種過失或惡），後來產生追悔，所以也歸攝在惡作之中。

【問答 319】

問： 在無想天中，說「六轉識於彼皆滅」，其中「遠三近一」代表什麼意思？ 答： 雖總言「六」，遠三近一。眼耳身三。下地法故。先滅名遠。後滅名近。 現代漢語解釋： 無想天中滅除了前六轉識。所謂「遠三近一」有兩種解釋：一是依地界分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。另一解是依滅的先後分，五識先滅稱「遠」，第六意識最後滅稱「近」。

【問答 320】

問： 初次修習滅盡定時，為什麼必須依託「有頂地（非想非非想處）」的定心？又為何必須以「遊觀無漏」作為加行？ 答： 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中，最居後故。言「遊觀」者，簡無分別智為加行心。為有正思惟無想界定故，恐濫無分別智。 現代漢語解釋： 初修滅盡定時，必定要依託「有頂地（非想非非想處）」的定心，因為在次第定中，有頂地最微細、居於最後，從微細心才能引發無心勝定。此外，必須以「遊觀無漏（後得智）」作為加行而入定，因為根本無分別智是專注無相真理、不作「入定」的分別作意，只有遊觀無漏的後得智才能作此入定的思惟與加行。

【問答 321】

問： 菩薩在修行時，如何以「三種練磨心」來克服退屈的心理？ 答： 第一練磨心廣深退，第二練磨心難修退，文皆可解。第三練磨心難證退。「引他麤善」者，諸有障善，名為麤善，謂行施等。彼於命終，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善，云何不得一切圓滿？ 現代漢語解釋： 菩薩修行時為對治退屈心，有三種練磨心：一、對治覺得佛道廣大深遠難以達到的退屈（第一練磨心）；二、對治覺得萬行難修的退屈（第二練磨心）；三、對治覺得佛果深妙難證的退屈（第三練磨心）。第三種是這樣練磨的：看見他人修布施等帶有煩惱障礙的粗善，命終尚且能獲得可愛圓滿的自體，何況我修的是無障礙的妙善，怎麼會得不到一切圓滿的佛果呢？以此策勵自己，勇猛精進。

【問答 322】

問： 唯識學中，見道前的「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」為何被稱為「順決擇分」及「加行道」？ 答： 「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。… 此煖等四，順趣彼分，名「順決擇分」。近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。加功而行，初位亦名加行；近見道，說獨此得加行名。 現代漢語解釋： 「決擇分」指的是見道時的無漏真實智慧（能決斷疑惑、簡擇真理）。四善根因為在行相上隨順、並且正要趣向見道的真實智慧，所以總稱為「順決擇分」。又因為這四個階位最鄰近見道，為了凸顯其臨近見道而特別加功用行的特性，所以專立名稱為「加行道」。這並非說前面的資糧道就沒有加功用行的意義，而是依據其臨近見道的殊勝性而獨得此名。

【問答 323】

問： 在四善根的「忍位」中，為何其所依的禪定被特別稱為「印順定」？ 答： 依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。印前所取無，順後能取無，名「印順定」。順通二種︰一名樂順，二名印順。若此三品皆名為忍，下、上位中皆印忍，故立印順名。 現代漢語解釋： 在忍位中，修行者的心境是「印定前面所觀察的客觀境界（所取）是空無的，並進而隨順觀察後面的主觀心識（能取）也是空無的」，因此這時所依的禪定稱為「印順定」。「印」是確定所取無，「順」是隨順能取無。不論是下品忍（印定所取無）、中品忍（樂順無能取）還是上品忍（印定能取無），都合稱為印順定。

【問答 324】

問： 大乘唯識學所說的「轉依」，其中的「依」是指什麼？「轉依」二字是何種語法結構？ 答： 言「轉依」者，轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。又解此文︰依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也。然今能依、所依合為轉依，故無持業。今言依他起名轉依者，流轉、還滅依也，即所捨、所得。 現代漢語解釋： 「轉依」的「依」是指「所依」，也就是「依他起性」（第八識）。因為依他起性是染污（生死流轉）與清淨（涅槃還滅）的共同基礎。所謂轉依，就是轉捨依他起上的遍計所執（二障），轉得依他起上的圓成實性（菩提與涅槃）。在梵文文法上，「轉」與「依」合起來是「轉之依」，屬於「依士釋（依主釋）」，因為這裡是把能轉（轉捨轉得）與所依（依他起）合在一起稱呼。

【問答 325】

問： 在斷除煩惱的修道過程中，所謂的「四道（加行、無間、解脫、勝進）」是必定每次各別生起，還是可以總合生起？ 答： 若別別斷，一一別起，由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。…由有九品漸能斷者，故加行、勝進各別別起。若一觀中隨斷幾品，即總一加行，後一勝進，故加行、勝進，或總或別，易故。…若九品漸斷出觀，若不出觀斷九品者，無間、解脫必各別起，難故。 現代漢語解釋： 這取決於斷惑的具體情況。如果是一品一品分別斷除，就會一一各別生起這四道（因為需要具備欣求、斷惑、印證、容豫四種意義）。但在一次禪觀中，如果連續斷除多品煩惱，就可以總的在最前面起一個「加行道」，在最後面起一個「勝進道」，所以加行與勝進可以是總合的。但是，正斷煩惱的「無間道」與證得解脫的「解脫道」，因為作用艱難且特定，必定是一品一品各別生起的，不能多品合起一個。

【問答 326】

問： 在唯識學所立的「十真如」中，第五「類無別真如」代表什麼意義？ 答： 五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故；述曰：由生死、涅槃二皆平等，故無差別。《攝論》云：「相續無別如。」…即如不同身，各各有異。相續即身故，故如自他無別。 現代漢語解釋： 第五「類無別真如」，是指真如的體類是平等無差別的。它不像眾生的眼、耳等諸法在不同的有情身（相續）上各有各的種類差異。真如在生死與涅槃中皆是平等一味，在自己與他人的不同生命體中也是同一體性、沒有差別，所以稱為類無別真如。

【問答 327】

問： 第八「不增減真如」的涵義為何？它如何對治增減的執著？ 答： 八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如…無性云︰「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」…又一解，與世親同，云︰「染法減時，而無有減，淨法增時，而無有增。」即斷染不減，得淨不增。今此復別，離增減執故。 現代漢語解釋： 「不增減真如」是指真如理體不會隨著染污法的減少而減少，也不會隨著清淨法的增加而增加。凡夫容易產生增減的執著，認為煩惱斷除時真如就減少了，功德生起時真如就增加了。悟此真如，就能了知法界本來清淨，不增不減，從而遠離這種妄執。這也是菩薩證得相土自在（現相現土俱自在）的所依真如。

【問答 328】

問： 菩薩在修行最後的「金剛喻定（無間道）」時，會捨棄哪些法？為什麼連「劣無漏」也要捨棄？ 答： 有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。…由有二種：有餘有漏及劣無漏。種既亡已，餘有漏法及劣無漏如何得在？…此師之意，即說麤重無間道生捨，解脫道生但為證滅。 現代漢語解釋： 菩薩在第十地最後的「金剛喻定（無間道）」現前時，不僅會徹底捨棄所有殘餘的「有漏法種子」，同時也會捨棄之前修行階段所產生的「下劣無漏法（劣無漏）」。因為隨著最極微細的二障種子（粗重）在無間道被徹底斷除，那些與障礙對應的下劣無漏道也完成了它們的對治使命，不再需要，所以與障礙種子同時被捨棄。接下來的解脫道（佛果），生起的將是最極圓滿的無漏勝法。

【問答 329】

問： 「變易生死」不像凡夫的分段生死那樣有明顯的死亡與受生，為什麼《成唯識論》頌文還說它有「前異熟既盡，復生餘異熟」的現象？ 答： 變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。述曰：…雖無如分段別盡別生，而以定願數資助故，改去前惡者，轉生後勝者，亦有前盡後更生義。此即所資業力未盡，為令增勝，故改轉也。或有定力，非極長時增勝，但得二十劫等，為令更增，亦有前盡後生之義。 現代漢語解釋： 變易生死雖然沒有像分段生死那樣形體敗壞的明確死生，但聖者或菩薩會不斷利用無漏的「禪定」與「誓願」力量來資助並延續壽命。在這種數數資助的過程中，會將前階段較差的狀態轉化為後階段更殊勝的狀態（改去前惡，轉生後勝）；或者前一次定力資助的壽命期限到了，為了繼續延長，又再次用定願資助。這種前後狀態的改轉與延續，在意義上也等同於「前果盡、後果生」。

【問答 330】

問： 聖者既然已經不再造作牽引輪迴的新業，為什麼還能透過「雜修靜慮」生到色界的五淨居天？ 答： 雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。…然此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中名修成漏。如五淨居業異生身造種在身中，任運但能感下天處。由起希願熏修成滿，無漏定力改轉資昔感生業種，令勢殊勝生五淨居。故非有漏為中間也。其力劣故。 現代漢語解釋： 聖者確實不再造作新的牽引業。他們之所以能生到五淨居天，是因為他們在凡夫時期就已經造下了能生色界下層天的有漏業種子。聖者透過「雜修靜慮」（即有漏定與無漏定交替熏修，以一念無漏定夾在兩念有漏定中間），利用強大的無漏定力去「資助」並「改變」過去原有的有漏業種子，使其勢力變得特別殊勝，從而招感五淨居天的果報。這並不是造新業，而是資助並轉化舊業，於理無違。

【問答 330】

問： 為什麼經典中常將「生、滅」合起來稱為「無常相」？它與無為法和兔角有何不同？ 答： 何故生滅等，合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為，有而恒有，無法，無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為，無不恒無，不同兔角，故合名無常。 現代漢語解釋： 因為有為法是「有，但不是永遠有」且「無，但不是永遠無」。從無到有（無非恆無）所以叫作「生」，從有到無（有非恆有）所以叫作「滅」。無為法是永遠有，兔角（絕對的虛無）是永遠無，這兩者都是常態。而有為法既不同於無為法，也不同於兔角，它是生滅變化的，所以將生與滅合起來總稱為「無常」。

【問答 331】

問： 唯識學如何以「有無乖角難」來破斥小乘「過去、未來是實有」的觀點？ 答： 論：又去來世，非現非常，應似空花，非實有性。述曰：欲破生滅無，先破世非有。量云︰去來二世，非實有體，非現在故，及非常故，如空華等。「非常」之言，簡無為法，此定去來無。 現代漢語解釋： 唯識學破斥說：過去世和未來世，既然不是現在真實存在的法（非現），又不是像無為法那樣常住不變的（非常），那它們就應該像空中的花朵一樣，純粹是虛幻的概念，沒有真實存在的體性。

【問答 332】

問： 唯識學如何以「生滅非依難」來破斥小乘關於生滅在三世中的分配？ 答： 論：生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。述曰：生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無；滅體令法無，應非是現在。 現代漢語解釋： 小乘主張「生相」在未來世，「滅相」在現在世。唯識學反駁說：「生」代表事物的出現（有），而未來世的事物還沒出現（無），怎麼能說「有」存在於「無」的未來世呢？同樣地，現在世的事物是存在的（有），而「滅」代表事物消亡（無），使事物變成無的「滅相」，怎麼會存在於「有」的現在世呢？這在邏輯上是矛盾的。

【問答 333】

問： 唯識學中提到惡作（悔）能「障止」，這裡的「止」與五蓋中的「止相」有何不同？ 答： 論：障止為業。述曰：非是五蓋之中止相，止相通定、惠故，止下心故。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。 現代漢語解釋： 惡作所障礙的「止」是指「奢摩他（Samatha）」，也就是能使心專注於一境的純粹定力，而不是五蓋（惛眠蓋等）中所說的「止相」。五蓋中的止相通於定與慧，是為了對治高舉散亂的心，使其降伏（止下心）。而這裡的止純粹是指專注一境的禪定，兩者作用不同。

【問答 334】

問： 「惡作」這個名稱是怎麼來的？如果對以前「沒有做」的事情感到後悔，也算是一種惡作嗎？ 答： 論：此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。述曰：惡作是因，悔體是果，悔名惡作，從因為名。… 論：悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 「惡作」是「於果假立因名」。因為先對所作的事情感到厭惡（因），後來才產生追悔（果），所以用因（惡作）的名稱來稱呼果（悔）。即使是對以前「沒有做」的事情感到後悔（例如：我以前沒有做某件善事，這真是我的過錯），這種追悔同樣屬於「惡作」的範疇。

【問答 335】

問： 睡眠的體性為何？定義中的「昧」與「略」分別是為了簡別什麼狀態？ 答： 論：眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性… 論：昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。述曰：雖專注微細，然與定不同。此唯昧故，故昧簡在定。餘散心雖有闇，而不輕略，亦沈重故。「略別寤時」，寤時廣故。 現代漢語解釋： 睡眠以「令身不自在，昧略」為其體性。定義中的「昧（闇昧）」是為了簡別「在定」的狀態，因為定心雖專注微細，但不如睡眠般闇昧；「略（輕略）」是為了簡別「清醒（寤時）」的狀態，因為清醒時心識取境廣大深細，不如睡眠般輕略浮淺。這說明睡眠有其真實的體性與作用，並非完全沒有體用。

【問答 336】

問： 關於「惡作」與「睡眠」的體性，有論師主張若染污則以「癡」為體，若清淨則以「無癡」為體。大乘正義如何反駁這個觀點？ 答： 論：有義：不然，亦通善故。應說此二染癡為體，淨即無癡… 論：有義：此說亦不應理，無記非癡、無癡性故。述曰：若是善不善者，即以癡無癡為體。是無記者，以何為體。無記不以癡無癡為體故。 現代漢語解釋： 過去有論師主張，惡作與睡眠若是染污的就以「癡」為體，若是善的就以「無癡」為體。但正義反駁說：惡作與睡眠是通於善、惡、無記三性的。如果說善或不善時，以癡或無癡為體，那麼當它們處於「無記性」的時候，要以什麼為體呢？因為無記法本質上既不是「癡」，也不是「無癡」，所以前者的說法在道理上講不通，悔、眠應該有自己獨立的自體。

【問答 337】

問： 唯識學中「尋」與「伺」的定義為何？所謂的「意言境」有哪三種解釋？ 答： 論：尋，謂尋求，令心悤遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心悤遽，於意言境，細轉為性。… 此有三解︰一、從喻，即意識及相應法能取境故，與言說「言」相似。二、從境，言說「言」是聲性，此「言」為意之所取性，從言為名，但名意言。三、從果，由意能起言等，故名意言；意所取境，名意言境。 現代漢語解釋： 「尋」是尋求，能令心匆忙急遽，對於意識所緣的境界，產生粗顯的活動（麤轉）；「伺」是伺察，令心匆遽，對境界產生微細的活動（細轉）。「意言境」有三種解釋：一從喻，意識取境與語言表達相似；二從境，言說是聲音，而語言是意識攀緣的對象；三從果，意識能引發語言，所以意識所取的境界稱為意言境。

【問答 338】

問： 論文中提到尋、伺與悔、眠「此二二種，種類各別」，它們在種類上有哪些主要的差別？ 答： 論：此二二種，種類各別，故一二言，顯二二種。… 云何各別？一、繫界種類別；二、依思、惠種類別；三、假實種類別；四、斷時種類別；五、上地起不起種類別；六、支非支種類別故；七、纏蓋性種類別；八、語行非行別；九、通定散門別；十、通無漏類別。 現代漢語解釋： 尋伺與悔眠在種類上有十種差別，主要包括：1. 繫界別（悔眠唯欲界，尋伺通初禪）；2. 依思慧別（尋伺依思慧，悔眠別有體）；3. 假實別（尋伺是假，悔眠是實）；4. 斷時別（惡作離欲界斷，尋伺初禪有，睡眠通無學）；5. 禪支別（尋伺是禪支，悔眠非禪支）；6. 通定散別（尋伺通定散，悔眠唯散）等諸多差異。

【問答 339】

問： 在與善心所俱起的情況下，「悔、眠」和「尋、伺」有何不同？為什麼有這種差異？ 答： 論：悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中，輕安俱故。 現代漢語解釋： 「悔、眠」只能與十種善心所（除輕安外）俱起，因為悔、眠唯獨存在於欲界散地，而欲界中沒有「輕安」這個善心所；而「尋、伺」則能與全部十一種善心所俱起，因為尋、伺可以存在於初禪（初靜慮）的定境之中，初禪定中具有輕安，所以能與輕安俱起。

【問答 340】

問： 為什麼「惡作」與「睡眠」只有欲界才有？而「尋、伺」只存在於欲界與初禪（初靜慮）？ 答： 論：惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。述曰：以餘二界妙故無有。「妙」者，勝義。若身有疲極、憂根等故，方有眠、悔。彼無此等，故名為妙。其後尋、伺及初定者，以餘上地皆是靜故。尋、伺囂繁非靜，非靜故，靜處無有。 現代漢語解釋： 因為色界與無色界的法是「妙」且「靜」的。身體有疲倦、憂慮才會產生惡作與睡眠，上界沒有這些粗重法，所以稱為「妙」；而尋、伺的行相是喧囂繁雜的，不屬於極安靜的狀態，二禪以上的地界都是非常安靜的（靜），所以初禪以上就沒有尋、伺了。

【問答 341】

問： 為什麼說「悔、眠」只通於見道所斷與修道所斷，而不通於「非所斷（無漏法）」？ 答： 論：悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，… 論：非無漏道親所引生故。述曰：謂苦根在五識，由無漏後得智位引，或引後時五識等生，非悔、眠二有此義故。 現代漢語解釋： 因為悔與眠雖然可以由追求無漏法的善心所引起，但它們並不是由無漏聖道「親自引發」產生的（非無漏道親所引生），最多只是遠距離的引發。因此，它們只能是見道所斷或修道所斷的有漏法，不能成為無漏的非所斷法。

【問答 342】

問： 唯識學中說二種我執微細難斷，但為何在見道三心中，卻將「初斷」稱為「細」？

答： 這裡有兩種解釋：若約「品類」來說，修道中的下品（第九品）最難斷，因此稱為細；若約「難易」來說，見道初斷的煩惱最容易斷，所以名為細，而後續修道難除的煩惱則名為麤。或者從能治、所治來分，從所治的行相看，第九品為細；從能治的行相看，初斷名為細，這兩種觀點在道理上並不相違背。

• 【現代漢語解釋】：

  這就像是在打掃一個滿是灰塵的房間。

  從「除垢的難易度」來看：表面最大塊、最容易掃掉的垃圾（見道初斷），因為處理起來負擔最輕、最單薄，所以可以稱它為「細」；而卡在死角縫隙裡很難清的頑垢（修道後斷），因為處理起來很費力、很頑固，所以稱為「麤」。

  從「垃圾的體積」來看：最底層難以發覺的微塵（第九品），體積確實最「細」微。這兩種說法只是判斷的標準不同，完全不衝突。

【問答 343】

問： 為什麼假法、心所法以及無為法，都不能作為接受熏習的主體（所熏）？

答： 因為要成為所熏的主體，必須具備實體且性質獨立自在（可熏性）。假法沒有真實的體性；心所法必須依附心王才能運作，其體不自在；無為法則體性堅固緻密，沒有生滅變化，不能容納習氣。因此，這三者都不能接受熏習並執持種子。

• 【現代漢語解釋】：

  「熏習」就像是要把資料存進一顆硬碟裡。

  要成為能存資料的載體，必須滿足幾個條件：第一，它必須是「真實存在的硬體」，不能只是一個虛擬概念（排除假法）；第二，它必須是「獨立的主機」，不能是必須依附別人的附屬零件（排除心所法）；第三，它必須是「可以被寫入、被改變狀態的」，不能是一塊永遠堅硬不變的鑽石（排除無為法）。只有第八識完全符合這些條件，能儲存我們的生命經驗。

【問答 344】

問： 唯識學中規定種子必須具備「恒隨轉」的條件，第七識也相續到金剛心才斷，為什麼它不能被稱為種子？

答： 種子的第六義「恒隨轉」要求必須是一類相續不斷且無轉變的。第七識雖然長時相續，但在十地等修行過程中，會因為起無漏的對治道而發生性質的「轉變（轉易）」，其緣取的境界也會改變（緣境易脫）。因為它有轉變，不符合種子「一類相續無轉變」的條件，所以第七識不能稱為種子。

• 【現代漢語解釋】：

  「種子（業力潛能）」的特徵是：在它發芽結果之前，它的本質必須穩定不變（一類相續）。

  第七識（潛意識的自我執著）雖然一輩子都跟著我們，但當我們修行進步時，它會從「自私的染污心」質變為「平等的清淨智慧」。因為它中途會「改變性質」，就像一個會隨時變換內容物的不穩定容器，所以不能將它定義為恆常儲存業力的「種子」。

【問答 345】

問： 種子生起現行果法必須具備「果俱有」的條件，但在無想定或見道中，有些種子的現行被伏而不生，這時它們還能稱為種子嗎？

答： 可以的。所謂「果俱有」，是指種子在遇到外緣而生起現行時，必須與果法同時和合。在無想定或見道等對治道生起的位階，雖然現行暫時被伏除而不生，但種子的體性依然存在（直到修道位才真正斷除）。只要它將來遇到緣還能與現行果法和合生起，就仍然具備種子的意義，並非要求它每一剎那都必須與現行並存。

• 【現代漢語解釋】：

  這就像冬天的植物種子。因為天氣太冷（比如進入無想定或見道位這種特殊狀態），種子被壓制而沒有發芽（現行被伏而不生）。但是它的「生命力（體性）」並沒有死。只要將來春天一到、條件成熟（遇到緣），它依然會長出芽來。只要它還保有「將來能結果」的能力，在它徹底壞死（被修行斷除）之前，它就依然是標準的種子。

【問答 346】

問： 唯識學中說「識依二合生」和「觸依三和生」，這兩者有什麼差別？

答： 經典中說，眼根和色境「二法和合」能生起眼識，所以識是依託根、境二者而生（這被稱為「分別根境」）；而「觸」心所則必須依賴根、境、識「三法和合」才能生起，並且它能領受這三者和合順生心所的功能而起，因此觸被特別稱為「分別變異」。

• 【現代漢語解釋】：

  「識（純粹的感官覺知）」就像是監視器的畫面，只要有「鏡頭（根）」和「被拍的物體（境）」兩個條件對接，就能產生影像。

  但「觸（心理上的接觸與領受）」就像是坐在螢幕前的警衛。他必須依賴「鏡頭」、「物體」，以及「畫面顯示器（識）」這三者成功連線，才能真正在心裡產生一種「我注意到了、我接觸到了」的感受。

【問答 347】

問： 既然大乘唯識學不承認過去與未來是實有的實體，那麼如何解釋因果關係中的「當果（未來的果）」與「曾因（過去的因）」？

答： 大乘認為因果的建立都是依託「現在法」而假名施設的。觀察現在的法，發現它具有引生後續事物的功用（引後用），我們的心識就變現出未來果法的相狀，假立為「當果」，並稱現在法為「因」。同樣，觀察現在法有酬答過去的相狀（酬前相），心識就變現出過去因的相狀，假立為「曾因」，並稱現在法為「果」。這都是現在心識的變現，並非過去與未來有真實體性。

• 【現代漢語解釋】：

  大乘佛教認為只有「當下這一刻」是真實的。過去和未來，其實都是我們的心智在「現在」運算出來的虛擬影像。

  比如你現在手裡拿著一顆水球（現在法），你預測它等一下丟出去會破掉，這就是大腦投射出來的未來（當果）；你回憶起它剛剛是從水龍頭裝滿水的，這就是大腦回推的過去（曾因）。所謂的過去和未來，都只是「現在的心識」根據當下事物的狀態，所變現出來的投影罷了。

【問答 348】

問： 第八識被稱為「阿賴耶識（藏識）」，具有能藏、所藏、執藏三義。在論述阿羅漢捨去藏識名稱時，為何只取「執藏」而不取「能藏、所藏」之義？

答： 阿賴耶識包含能藏、所藏、執藏三義。但「能藏」與「所藏」通於果位（如成佛後依然能含藏清淨種子），而「執藏（被第七識妄執為自我）」則唯獨存在於因位（凡夫與未斷盡我執的菩薩）。因為談到「捨去阿賴耶識」，是指捨去染污的繫縛與名稱，所以這裡只取「執藏」之義，斷盡我執即名為捨，而不論其作為清淨法能藏的意義。

• 【現代漢語解釋】：

  「阿賴耶識」這個專有名詞，帶有「被當成自我來盲目愛執（執藏）」的負面標籤。

  當修行者成為阿羅漢時，他徹底斷除了這種自私的執著，就像撕掉了這個負面標籤，所以我們說他「捨去了阿賴耶識」這個名字。但是，他心靈深處的儲存功能（能藏、所藏）並沒有被摧毀，只是從一個「裝滿煩惱的黑盒子」升級成了「裝滿清淨智慧的雲端資料庫」。

【問答 349】

問： 如果不承認有第八識來執持煩惱與業的種子，眾生在「界地往還（如從欲界生色界，再還生欲界）」時，會產生什麼邏輯上的矛盾？

答： 如果沒有第八識持種，當眾生從欲界生到色界時，欲界的煩惱與業的現行已經中斷；當他後來又從色界死後「還生」欲界時，之前欲界的染污心早已消滅，色界的清淨心又不能持有漏染污種子。這樣一來，他生回欲界時的煩惱與業果就會變成「無因而生（突然出現）」，這完全違背了因果法則。唯有承認第八識恆常持種，才能解決這個矛盾。

• 【現代漢語解釋】：

  假設沒有一個底層系統（第八識）在背景備份資料。當你從人間（欲界）投生到高維度的天堂（色界）時，人間的煩惱程式就關閉了。等你天福享盡、死後又掉回人間時，照理說之前的煩惱早已消失，天堂的心境又那麼純淨，那你回到人間時的煩惱是從哪裡冒出來的？

  如果是憑空出現，那就違背了「凡事必有因」的法則。這反向證明了，生命底層一定有一個「跨維度的隨身碟（第八識）」，默默把你的善惡業力都備份帶著走。

【問答 350】

問： 經部師認為沒有真實的涅槃（無為法）實體，只是「由聖道的力量，使後續的煩惱不再生起，就假立為斷果」。大乘如何破斥這種觀點？

答： 大乘破斥說：如果僅僅是「煩惱不生」就是斷果（涅槃），那麼修行者在見道位初次生起聖道、令見惑不生時，他就應該立刻成就無學果（阿羅漢）。因為「煩惱不生」這個狀態在初道起時就達到了，既然沒有一個實體的涅槃可以逐漸圓滿證得，那初道與後道的斷果就沒有區別，這顯然違背了修行有階次漸進的真理。

• 【現代漢語解釋】：

  如果「涅槃（解脫）」只是一個空洞的形容詞，僅僅代表「煩惱不再發作」，那邏輯上就會出現一個漏洞：當修行者剛開悟（見道）、某一部分煩惱永遠不再發作的那個瞬間，他就應該算徹底解脫了！

  但實際上，修行是需要循序漸進、像打怪升級一樣慢慢淨化的。大乘唯識以此證明，涅槃不是單純的「沒有煩惱」，而是一種絕對真實存在、需要逐步圓滿去體證的清淨境界。

【問答 351】

問： 在探討諸識的「因緣依」時，現行與種子之間能否互為因緣？種子與種子之間能否「同時」作為因緣？

答： 現行與種子之間可以互為因緣：本有種子生起現行（種生現）是因緣；現行法熏成新種子（現熏種）也是因緣。然而，種子與種子之間（種生種）絕對不能「同時」作為因緣。如果允許同一個剎那一個種子生出另一個種子，那就會導致一念之中產生無窮無盡的種子並存，所以「種生種」必須是前後異時的因緣。

• 【現代漢語解釋】：

  潛在的能力（種子）轉化為實際的行動（現行），以及行動留下新的習慣（熏種），是可以「在同一個瞬間」互為因果的。

  但是，「種子自己產生新的種子（種生種）」絕對不能發生在同一個時間點。試想，如果同一個瞬間可以無限自我複製，生命系統當場就會崩潰。所以，種子自身的延續繁衍，必須是「前一秒傳遞給後一秒」這種有時間差的遞延過程。

【問答 352】

問： 經部師認為五識不能相續，所謂的相續是「眼識滅後生意識，意識滅後再起眼識」的遞相續。大乘如何反駁？

答： 大乘反駁說：眼識等五識在生起時，必定有第六意識同時伴隨運作（明了意識），這兩者是同時並存的。並不是眼識滅了才生意識，也不是意識滅了才生眼識。既然眼識運作時意識並沒有消失（非無意識），就不能說它們是「互相交替而生」，由此證明五識本身是可以多念相續生起的。

• 【現代漢語解釋】：

  小乘學者認為大腦像是一顆單核心處理器，看東西和思考必須非常快速地「切換」（看一眼、想一下、再看一眼）。

  但大乘唯識學觀察到，我們的大腦其實是「多核心並行處理」的：當你一直盯著一幅畫看（眼識相續不中斷），你的意識同時也在旁邊同步幫忙解析畫面（明了意識）。既然視覺和思考可以同時在線、不用輪流切換，就證明了我們的五官感知是可以持續不斷運作的。

【問答 353】

問： 頌文中說第七識「依彼轉，緣彼」，大乘正義認為第七識具體是緣取第八識的什麼作為自我？

答： 「緣彼」是指第七識恆常攀緣其所依託的第八識。大乘正義認為，第七識只緣取第八識的「見分（認知的主體作用）」作為自我，而不緣取第八識的相分（外在器界等）、種子或心所。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看似常住單一，符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵，所以第七識專門執取它為實我。

• 【現代漢語解釋】：

  第七識（潛意識裡的自我執著）就像一個過度保護的保鑣。它不執著於外在的肉體或環境（相分），也不執著於零碎的記憶碎片（種子），它死死盯著第八識的「認知功能（見分）」，把它當成靈魂的實體。

  因為第八識的運作無聲無息、從來不會中斷，這給了第七識一種極大的錯覺：「看吧，背後真的有一個永恆不變、獨一無二的『我』在主宰這一切。」這就是人類最深層自戀的根源。

【問答 354】

問： 第七末那識在哪些修行位階中會「暫時伏滅」或「究竟斷除」？

答： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。也就是說，第七識的染污部分，在三種情況下會不起現行：第一是證得「阿羅漢」果位時，煩惱障究竟斷除，染污意永不生起；第二是進入「滅盡定」時，染污意被暫時伏滅；第三是在「出世道（無漏的真見道與修道）」現前時，因為真無我智慧與我執相違，所以染污意也會暫時伏滅。

• 【現代漢語解釋】：

  這個煩人的「自私潛意識（第七識）」，只有在三種極高階的修行狀態下才會停止作怪：

  1. 成為徹底解脫的阿羅漢（自私程式被「永久刪除」）。

  2. 進入最深度的滅盡定禪修中（被「強制休眠」）。

  3. 處於完全契合宇宙真理的無漏智慧中（真理的光明「暫時壓制」了自私的陰影）。

【問答 355】

問： 菩薩在第七地以前的「有漏心位」中，第七識是否還會任運生起「人我見（補特伽羅我見）」？

答： 會的。菩薩在第七地以前，只要不是在無漏的聖道觀中，而是處於有漏心位時，其第七識依然會任運地緣取第八阿賴耶識，生起俱生的「人我見（補特伽羅我見）」。直到第八地以上的菩薩，或者進入無漏觀時，人我見才會被伏滅。

• 【現代漢語解釋】：

  是的。雖然菩薩已經發了大願要救度眾生，但在修行的前中期（第七地以前），只要他沒有處於極度專注的空性定境中（處於有漏心位），他潛意識裡的「自我中心（人我見）」還是會像反射動作一樣本能地冒出來。直到進入極高階的第八地（不動地），這種潛意識的自私我執才會被徹底鎖死、不再發作。

【問答 356】

問： 已經斷除煩惱障的定性二乘無學（阿羅漢）以及漸悟菩薩，在日常的散心或有漏定心中，還會起執著嗎？

答： 會的。定性二乘無學與漸悟菩薩雖然已經徹底斷除了「我執（煩惱障）」，不再起人我見。但當他們的「法空智」或「法空智果（滅盡定等）」不現前時，也就是在日常的散心或有漏定心中，依然會任運生起微細的「法執（所知障）」，將諸法執著為實有。

• 【現代漢語解釋】：

  這些聖者雖然已經徹底消滅了「人我見（不會再有自私自利、貪嗔癡的情緒）」，但在日常生活中，只要沒有進入甚深的空性禪定裡，他們潛意識依然會覺得「宇宙萬物是真實存在的客觀實體」。這種對客觀規律或真理的細微執著（法執／所知障），不影響他們個人的解脫，卻是他們邁向最終圓滿成佛前，還需要清理的微小認知障礙。

【問答 357】

問： 小乘主張「不共無明」可以存在於前六識中。大乘唯識學如何以理證明前六識中不可能有恆常運作的不共無明？

答： 大乘證明：一、前五識沒有能對治無明的見道智慧，所以也不會有不共無明；二、如果善的第六意識中有無明，善心就會變成染污心，這違背常理；三、如果染污的第六意識中有不共無明，但第六意識不能恆常保持染污（有時會起善心），所以這無明就會間斷。既然前六識都無法容納恆常的無明，證明不共無明必定存在於恆常染污的第七識中。

• 【現代漢語解釋】：

  「不共無明」是一種二十四小時都在背景運作的深層愚癡。大乘用邏輯推理證明它不可能在前六識裡：

  第一，前五官只負責看和聽，不負責思考，所以無法裝載無明。第二，我們的意識（第六識）有時候會生起純潔善良的念頭，如果無明綁在意識上，那善念不就被弄髒了嗎？第三，人睡著或暈倒時意識會中斷，難道愚癡也就跟著斷了嗎？由此證明，這種「永不間斷的愚癡」，必定是潛伏在永遠不休息的第七識裡。

【問答 358】

問： 唯識學認為前五識在同一剎那中可以「三性容俱（善、惡、無記同時並存）」，其理由是什麼？

答： 因為前五識在面對不同境界時，可以有「率爾心」與「等流心」的差異。例如，眼識正看著善的佛像（處於多念相續的等流善心），此時突然聽到惡的聲音（引發一念的率爾惡心），或者聞到無記的香氣。這些不同性質的境界同時逼迫身心，前五識就會由意識引導而同時生起善、惡、無記的行相，因此三性可以容許在同一時間內俱起。

• 【現代漢語解釋】：

  人的感官是多頻道同時並行的。

  舉個例子：你可能正全神貫注、帶著恭敬心看著一尊莊嚴的佛像（眼識是善的），突然旁邊傳來極度刺耳的噪音讓你心生厭惡（耳識是惡的），同時鼻子又聞到普通的空氣（鼻識是中性的）。因為大腦可以同時處理這些突發的刺激，所以善、惡、中性三種心理狀態，完全可以在同一個瞬間共同存在於不同的感官頻道中。

【問答 359】

問： 如果不具備「定」心所，心識能否在一念之間自然且深刻地安住於單一境界？

答： 不能。心識的本性是浮動且不穩定的，經典中形容「心如猿猴」難以禁制，不可能只靠心王自己就長時間或深刻地安住在一境上。必須要有「定」這個心所的專注力量，才能讓心念深取所緣、專注不散。如果沒有定心所，心識就會自然散亂，無法專注。

• 【現代漢語解釋】：

  絕對不行。我們的心智天生就像一隻躁動不安的猴子，隨時都在到處亂跳。

  如果沒有啟動名為「定（專注力）」的心理附屬功能，大腦根本無法長時間鎖定在同一個目標上。這就像拿著一台沒有「防手震」功能的相機，只要稍微一晃，畫面一定會糊掉。必須藉助「定」的力量，心念才能深刻且穩定地聚焦。

【問答 360】

問： 修道位所造的善業，為何會被經典歸類為「見道所斷（見所斷）」？善業真的會被見道智慧直接斷除嗎？

答： 這裡的「斷」是指「不生斷（果先亡，因於後斷）」。例如，能夠招感三惡趣或無想天的善惡業（包含善業），因為造這些業的背後有「見道所斷的煩惱（分別我法二執）」作為引發的根本因。當見道智慧斷除了分別煩惱時，這些業就失去了引發的力量，將來再也不會結出果報。因為果報不再生起（果亡），所以就將這些業也連帶稱為「見道所斷」，並非善業的體性被見道智慧直接消滅。

• 【現代漢語解釋】：

  這並不是說開悟（見道）會把你過去做過的好事「抹殺」掉。

  而是因為，凡夫做善事（例如佈施求生天堂）的背後，往往藏著「自私的我執與計較（見惑）」。當見道的智慧把這個「自私的源頭」切斷後，這些善業就失去了將你綁在輪迴裡受報的牽引力。因為它們「未來再也不會結出受生輪迴的果報（果亡）」，所以才被歸類為「見道所斷」。這裡斷的是「牽引輪迴的力量」，而不是善業本身。

【問答 361】

問： 關於十二緣起中的「行支」，別報業（感得個別果報的業）是否也算是行支？ 答： 若唯別報行不名行支，即應唯別名色。應非行感。既名行感，故別報行可名行支，非正行支也。 現代漢語解釋： 總報業是正行支，但別報業（如導致特別美醜、壽夭等個別特徵的業）也是由行所感，所以也可以被稱為行支（兼總別），雖然它不是最主要的「正行支」。如果不承認別報業是行支，那由它感得的別報「名色」就不該說是行支所感，這在邏輯上是說不通的。

【問答 362】

問： 聖者既然已經不再造作感後有（牽引輪迴）的新業，為何還能透過「雜修靜慮」生到色界的「五淨居天」？ 答： 雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。…然此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中名修成漏。如五淨居業異生身造種在身中，任運但能感下天處。由起希願熏修成滿，無漏定力改轉資昔感生業種，令勢殊勝生五淨居。 現代漢語解釋： 聖者確實不再造作新的牽引業。他們之所以能生到五淨居天，是因為他們透過「雜修靜慮」（即有漏定與無漏定交替熏修，無漏定夾在有漏定中間），以強大的無漏定力去「資助」並「改變」凡夫時期就已經造下、潛藏在身中的有漏業種子。這使其勢力變得極為殊勝，從而招感五淨居天的果報，這並非造新業，於理無違。

【問答 363】

問： 關於十二緣起中的「愛」與「取」二支，它們是見道所斷還是修道所斷？ 答： 論：愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故；九種命終心，俱生愛俱故。 現代漢語解釋： 有一派觀點認為，愛、取二支唯獨是「修道所斷」。因為它們的作用是貪求當來的生命而「潤生（滋潤受生）」，而在臨命終時的九種潤生心，都是與俱生的貪愛相應的。這種潤生的貪愛行相不屬於見道所斷的迷理煩惱，所以唯獨是修所斷。

【問答 364】

問： 聖者（如二乘、菩薩）留下肉身（分段身）並轉為「變易身」的條件與差異為何？ 答： 若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故；無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。 現代漢語解釋： 如果聖者留下的壽命身軀，是用「有漏」的禪定與誓願所資助延長的，那它仍然屬於「分段身」，是一般二乘和凡夫所能看見和了解的境界。如果是用「無漏」的勝定與大願所資助轉變的，那就屬於不可思議的「變易身」，這就不是凡夫和二乘的智慧所能測知和看見的了。

【問答 365】

問： 唯識學中的「轉依」是什麼意思？是哪種語法結構？ 答： 轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。又解此文︰依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也。…然今能依、所依合為轉依，故無持業。今言依他起名轉依者，流轉、還滅依也，即所捨、所得。 現代漢語解釋： 「轉依」的「依」是指「所依」，也就是「依他起性」（第八識）。因為依他起性是染污流轉與清淨還滅的共同基礎。所謂轉依，就是轉捨依他起上的邪妄執著（遍計所執），轉得依他起上的清淨正理（圓成實）。在梵文文法上，這屬於「依士釋（依主釋）」，即「轉之依」，因為是把能轉（轉捨轉得）與所依（依他起）合在一起稱呼，所以不是持業釋。

【問答 366】

問： 什麼是「圓成實性」？它與「依他起性」的關係是「即」還是「離」？ 答： 此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。…說「於彼」言，顯圓成實與依他起不即不離。依他是所於，真如是能於，非即一法有所能於，顯如與依他體非即故。若是即者，真如應有滅，依他應不生。言「不離」者，即於彼依他上有真如故，非不於彼，不可言離。 現代漢語解釋： 圓成實性，就是在因緣和合的「依他起性」上，恆常遠離了虛妄的「遍計所執性（我法二執）」之後，由二空所顯現出來的真如理體。它與依他起性「不即不離」：不能說完全相同（不即），因為依他起有生滅而真如無生滅；也不能說完全分離（不離），因為真如就存在於依他起法之上，離開依他起就找不到真如。

【問答 367】

問： 苦諦中的「無常」包含哪三種？它們與三性的對應關係為何？ 答： 且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。…一、無性無常，以體性常無，即初性也。…二、起盡無常中，觀生滅法為無常。…三、垢淨無常，實是後性，假名為諦。 現代漢語解釋： 苦諦的無常包含三種：一、「無性無常」，對應遍計所執性，因為妄執的體性恆常是空無的；二、「起盡無常」，對應依他起性，因為因緣所生法有生有滅；三、「垢淨無常」，對應圓成實性，真如本體雖常，但依其在生死與涅槃中的隱顯狀態，假說為有垢與無垢的轉變。

【問答 368】

問： 唯識學將假名施設的「假」法分為哪三種？ 答： 一、聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，多法一時所集成故。…二、相續假者，如過未等世，唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。…三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假。一法一時上立，如一色上名有漏、可見、有對。 現代漢語解釋： 分為三種：一、「聚集假」，如瓶子、盆子或有情眾生，是由多種實法在同一個時間聚集而成的假相；二、「相續假」，如過去、未來世或眾生的輪迴身，是將多種法在不同時間（多時）的相續狀態上建立的一個假相；三、「分位假」，如不相應行法，是在單一法、單一時間的特定狀態與位置上所建立的假名（如一個色法可以同時被稱為有漏、可見等分位）。

【問答 369】

問： 菩薩在修行時，如何以「第三練磨心」來克服覺得佛果深妙難證的退屈心理？ 答： 第三練磨心難證退。「引他麤善」者，諸有障善，名為麤善，謂行施等。彼於命終，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善，云何不得一切圓滿？ 現代漢語解釋： 菩薩為對治覺得佛果難證的退屈心，會運用第三種練磨心來策勵自己。其思考方式是：看見世間其他人修布施等帶有煩惱障礙的「粗善」，命終尚且能獲得可愛圓滿的果報身；何況我現在修的是無障礙的「妙善」，怎麼可能會得不到一切圓滿的佛果呢？以此策舉心志，勇猛精進。

【問答 370】

問： 在見道之前的加行位中，「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」為何被總稱為「順決擇分」及「加行道」？ 答： 「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。…此煖等四，順趣彼分，名「順決擇分」。近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。加功而行，初位亦名加行；近見道，說獨此得加行名。 現代漢語解釋： 「真實決擇分」是指見道時的無漏真實智慧（能決斷疑惑、簡擇真理）。這四善根（煖、頂、忍、世第一法）因為在行相上隨順、並且正要趣向見道的真實智慧，所以總稱為「順決擇分」。因為它們最鄰近見道，為了凸顯其臨近見道而特別加功用行的特性，所以專立名稱為「加行道」。這並非說前面的資糧道就沒有加功用行的意義，而是依據其臨近見道的殊勝性而獨得此名。

【問答 371】

問： 在修道過程中，無漏種子從下品到中品、上品，有「轉齊」與「轉滅」兩種解釋，其意義有何不同？ 答： 論：今約此文，即轉齊義，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。義燈釋云：轉齊者，本有無漏種子有三品，如加行位下品種增生初見道無分別智，此現行有力資中品種令生現，亦令自種轉成中品，名為轉齊…轉滅者，本有種唯有一箇，下品生現行熏成中品，下品即滅，名為轉滅。 現代漢語解釋： 關於無漏種子的晉升有兩派說法。「轉齊」義認為，阿賴耶識中本來就各自擁有下、中、上三品的無漏種子。當下品種子生起現行後，這現行的力量會去資助中品種子，讓下品種子與中品種子的力量看齊（並駕齊驅），這叫轉齊。「轉滅」義則認為，本有種子只有一個，當它在下品階段生起現行，並熏習成中品種子時，原本下品的低劣功能就被消滅取代了（捨劣成勝），這叫轉滅。

【問答 372】

問： 在見道之前的「忍位」中，為何其所依的禪定被稱為「印順定」？ 答： 論：依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。述曰：印前所取無，順後能取無，名「印順定」。順通二種︰一名樂順，二名印順。若此三品皆名為忍，下、上位中皆印忍，故立印順名。 現代漢語解釋： 在四善根的「忍位」中，修行者依託的禪定稱為「印順定」。「印」是指堅定印可「所取（客觀外境）」是空無的；「順」是指隨順觀察「能取（主觀心識）」也是空無的。具體來說，下品忍名為「印忍」（印可所取無），中品忍名為「樂順」（樂於隨順無能取的真理），上品忍名為「印順」（印可能取無，隨順觀察）。因為這三品都包含印可與隨順的作用，所以總稱為印順定。

【問答 373】

問： 在修道斷煩惱的過程中，「加行道」與「勝進道」是每一品煩惱斷除時都各別生起，還是可以總合生起？ 答： 述曰：二乘加行、勝進可有別別起九品…或但一加行及但一勝進，故加行、勝進二道總別不決定也。…由有九品漸能斷者，故加行、勝進各別別起。若一觀中隨斷幾品，即總一加行，後一勝進，故加行、勝進，或總或別，易故。 現代漢語解釋： 這取決於斷除煩惱的具體方式。如果修行者是一品一品地漸次斷除煩惱，那麼每一品煩惱斷除前後，都會各別生起對應的「加行道（準備）」與「勝進道（提升）」。但如果在一次禪觀中連續斷除多品煩惱，就可以在最前面總的起一個加行道，在最後面總的起一個勝進道。因此，加行與勝進二道可以是各別生起，也可以是總合生起，並不固定（但正斷惑的無間道與證滅的解脫道則必須每一品各別生起）。

【問答 374】

問： 能夠斷除煩惱隨眠的「能斷道」，為何不包含「有漏加行智」？ 答： 論：此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。述曰：以有漏心加行智及有漏後得智：一、是曾習；二、相執所引；三、未能泯伏滅此相故，不能斷惑；四、或加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辨故，不能斷惑。 現代漢語解釋： 真正能斷除煩惱種子（隨眠）的聖道，絕對不能是「有漏的加行智」。原因有四：第一，它是過去曾經反覆習慣的（有漏曾習），沒有斷惑的嶄新力量；第二，它是由我法二執的相狀所引發的；第三，它沒有泯滅主客觀的對立相狀（未泯相）；第四，加行智只是「準備」去證悟真如與引發無分別智，它還沒有真正成辦斷惑的任務。必須要由加行智引發的「根本無分別智」現前，才能真正斷惑。

【問答 375】

問： 為什麼「根本無分別智」能斷除迷理隨眠，而「後得智」只能斷除迷事隨眠？ 答： 論：由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。述曰：迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。 現代漢語解釋： 「根本無分別智」因為沒有任何主客觀的影像相狀，能夠親自契證二空的真理，所以能夠徹底斷除行相深遠、迷失真理的煩惱（迷理隨眠，如無明、邪見等）。而「後得智」因為帶有安立的相狀，無法親證無相的真理，所以不能斷迷理隨眠；但它能夠明了觀察世俗的事相，所以對於行相淺近、迷失事相的煩惱（迷事隨眠，如貪、瞋、慢等），根本智與後得智都能夠加以斷除。

【問答 376】

問： 菩薩在修行最後的「金剛喻定（無間道）」時，會捨棄哪些法？為什麼連「劣無漏」也要捨棄？ 答： 論：有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。述曰：由有二種：有餘有漏及劣無漏。種既亡已，餘有漏法及劣無漏如何得在？…此師之意，即說麤重無間道生捨，解脫道生但為證滅。 現代漢語解釋： 依據一派正義的主張，菩薩在第十地最後的「金剛喻定（無間道）」現前時，會與最微細的二障種子（粗重）一起，徹底捨棄所有殘餘的「有漏法種子」以及之前修行階段產生的「下劣無漏法（劣無漏）」。因為隨著煩惱與所知障的種子被無間道消滅，那些用來對治這些障礙的下劣無漏道也完成了使命，不再被需要，所以與障礙同時捨棄。接下來的解脫道，生起的將是最極圓滿的佛果無漏勝法。

【問答 377】

問： 二乘聖者（阿羅漢、辟支佛）如果不迴心向大乘，為什麼《勝鬘經》說他們「有餘梵行不成，故不純；事不究竟」？ 答： 演祕釋曰：梵行有二。一分段因盡，顯有餘依…二變易果盡顯無餘依。二乘定性…於前一中得有全分不得第二。雖有所成而為變易因果所雜故名不純。事不究竟故當有所作者。釋曰。所作已辨不究竟也。是修道智。修道有二。一治分段。二治變易。二乘但修分段對治餘治未修故事不究竟。 現代漢語解釋： 《勝鬘經》指出，定性二乘聖者雖然斷除了「分段生死」的煩惱因，但他們並沒有斷除「變易生死」的因果（所知障與無漏業），因此他們的梵行「不純」。他們的修道智慧只解決了分段生死的問題，還沒有解決變易生死的問題，所以說他們「事不究竟，當有所作（還有未完成的修行）」，距離佛陀圓滿的大涅槃境界還很遙遠。

【問答 378】

問： 唯識學將假名施設的「假」法分為哪三種？不相應行法屬於哪一種？ 答： 一、聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，多法一時所集成故。二、相續假者，如過未等世，唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。…三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假。一法一時上立，如一色上名有漏、可見、有對，亦名色等，並是於一法上假施設故。 現代漢語解釋： 假法分為三種：一、「聚集假」，如瓶子或有情眾生，是由多種實體法在同一個時間聚集而成的假相；二、「相續假」，如過去、未來世，是將多種法在不同時間的相續狀態上建立的一個假相；三、「分位假」，如「不相應行法（得、命根等）」，是在單一實體法、單一時間的特定狀態與位置上所建立的假名。因此，不相應行法沒有真實獨立的自體。

【問答 379】

問： 「轉依」的種類總共有四種，為何頌文中只取「二所轉得」？ 答： 論：雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故。述曰：總有四種，而今但取二所轉得，餘三轉依不可證故。設有真如及無漏道，不是證義，故不說之。義演云：今此中唯取佛果菩提涅槃，是轉依果故，不取餘三轉依。其餘三中雖有迷悟依真如，然是因中攝…非是果上所生所顯故不取之。 現代漢語解釋： 廣義的「轉依」有四種（能轉道、所轉依、所棄捨、所證得）。但《成唯識論》的頌文中說「便證得轉依」，這裡唯獨取最後一種「所證得」的轉依，也就是佛果位上圓滿證得的「大菩提」與「大涅槃」。其餘的轉依（如因地修行的無漏道，或作為迷悟依託的真如本體），因為屬於修行的過程（因位）或是本來就存在的理體，不屬於最終「證得」的果法，所以此處不取。

【問答 380】

問： 在唯識學所立的「十真如」中，第五「類無別真如」代表什麼意義？ 答： 論：五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故；述曰：由生死、涅槃二皆平等，故無差別。《攝論》云：「相續無別如。」世親云︰「謂於此中，體無有異，非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異。」即如不同身，各各有異。相續即身故，故如自他無別。 現代漢語解釋： 第五「類無別真如」，是指真如的體類是絕對平等、沒有差別的。它不像眾生的眼根、耳根等諸法，在不同的有情生命體（相續）上各有各的種類差異。真如在生死與涅槃中皆是平等一味，在自己與他人的不同生命體中也是同一體性、沒有差別，因此稱為類無別真如。

【問答 381】

問： 第八「不增減真如」的涵義為何？它如何對治增減的執著？ 答： 論：八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如…無性云︰「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」…又一解，與世親同，云︰「染法減時，而無有減，淨法增時，而無有增。」即斷染不減，得淨不增。今此復別，離增減執故。 現代漢語解釋： 「不增減真如」是指真如理體不會隨著染污法的減少而減少，也不會隨著清淨法的增加而增加。凡夫容易產生增減的妄執，認為煩惱斷除時真如就減少了，功德生起時真如就增加了。悟此真如，就能了知法界本來清淨，染法滅時真如不減，淨法生時真如不增，從而遠離這種妄執。這也是菩薩證得「相土自在（現相與現土皆得自在）」所依託的真如。

【問答 382】

問： 大乘菩薩的修行法門為何被建立為「六度（六波羅蜜多）」，不增不減？ 答： 論：又前三種，饒益有情。施彼資財，不損惱彼，堪忍彼惱，而饒益故。精進等三，對治煩惱。雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。…論：又由施等，不住涅槃，及由後三，不住生死，為無住處涅槃資糧。由此前六不增不減。 現代漢語解釋： 建立六度不多不少，主要有兩大因緣：第一是為了「饒益有情」，前三度（布施、持戒、忍辱）能提供資財、不損惱他人並堪忍他人損害，從而利益眾生；第二是為了「對治煩惱」，後三度（精進、靜慮、般若）能克服懈怠、降伏煩惱現行並徹底斷除煩惱種子。此外，前三度能帶來福報，使菩薩「不住涅槃」；後三度能產生清淨智慧，使菩薩「不住生死」，圓滿無住處涅槃的資糧。因此確立為六度。

【問答 383】

問： 菩薩修習六度時的「五修」中，「成所作事修」的意義為何？ 答： 無性云︰「即為彼故修，亦名為修。」世親釋云：謂諸如來安住法身有無功用所作佛事常無休息。於其六種波羅蜜多雖無現行。然為攝益諸有情故。恒常現行成所作事。 現代漢語解釋： 「成所作事修」是指諸佛如來雖然已經圓滿了六波羅蜜多的修行，不再需要像因地那樣刻意造作，但為了利益和救度無量有情的本願緣故，祂們會安住於法身中，任運自然、無功用地常做佛事，永不休息地展現布施等度化眾生的行為。為了利益眾生而展現的這些成辦事業的行持，就稱為成所作事修。

【問答 384】

問： 若主張種子「唯本有（全都是無始天然具備的）」，在解釋「因緣」時會產生什麼過失？ 答： 論：若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣，勿善惡業與異熟果為因緣故。述曰：由唯本有，即二相望，無因緣義。若彼救言：但熏增長，名曰因緣。…此中護法現行望本有種無因緣義，但增長故。如何可說種子現行互為因緣。 現代漢語解釋： 如果主張種子全部都是本有的，不是由現行熏習產生的（新熏），那麼前七轉識的現行與第八阿賴耶識之間就無法建立「互為因緣」的關係。因為現行的行為如果只能讓「本有種子」長大（增長），這只能叫做「增上緣」，不能叫做親生果法的「因緣」（就像善惡業只能作為增上緣讓異熟果報生起一樣）。必須承認現行能熏生「新種子」，才能成立互為因緣的真理。

【問答 385】

問： 若有人主張「空理（真如）」可以作為產生諸法的種子（心因），大乘唯識學如何破斥？ 答： 論：若說空理，空非心因，常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。述曰：即復難言︰此真如體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取無與，故不為因。簡真如非心因緣，因有生滅，有取、與故。 現代漢語解釋： 如果主張常住不變的真如空理是生起萬法的種子，這是不成立的。因為作為親生果法的種子（因緣），必須具備剎那生滅、轉變的功能，並且要有「取得果法、給予果法」的作用。而真如是常住不變的無為法，它前後沒有任何生滅轉變，當然就沒有產生果法的功能，所以絕對不能作為種子。

【問答 386】

問： 聽聞正法的「聞熏習」，是屬於有漏還是無漏？它如何引生出世間的無漏心？ 答： 論：其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。述曰：由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 「聞熏習」本身在現行上是有漏的，但它的作用不僅限於有漏。當我們以有漏心聽聞正法時，這個有漏的現行會作為「增上緣」，去激發、熏習我們第八識中原本就潛藏的「本有無漏種子」，讓它漸漸增長強大。當無漏種子的力量增長到極致時，就能親自生起出世間的清淨無漏心。因此，聞熏習是藉由有漏來引發無漏的關鍵。

【問答 387】

問： 唯識學說種子能生種子，這種「種生種」的因果關係可以是「同一個剎那」並存的嗎？為什麼？ 答： 種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。泰抄云：若種子生種許同時者。即一念中橫生長後無窮。種子種子太多。…即種子既後念不續。其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣。 現代漢語解釋： 種子生種子絕對不能是「同一個剎那（同時）」發生的。如果允許同一個剎那一個種子生出另一個種子，那這第二個種子在同一剎那又會生出第三個，導致一念之中橫向產生無窮無盡的種子並存。而且這樣一來，種子就無法在時間上前後相續到下一念，生命就會斷絕。因此，「種生種」必須是前一念種子滅去，引生後一念種子（異時），才能保持因果的相續不斷。

【問答 388】

問： 種子六義中的「待眾緣」排除了外道的哪種錯誤觀點？ 答： 論：五、待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。…論：此遮外道執自然因，不待眾緣，恒頓生果。述曰：謂外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。此方外道為計亦然，大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。 現代漢語解釋： 「待眾緣」是指種子必須等待各種外在的因緣條件和合，才能發揮殊勝的功能生起現行果法。這排除了外道所執著的「自然因（認為萬物是自然而然產生的）」或「大梵天、時間、空間等常一的造物主」。因為如果有一個不需要等待任何因緣就能生果的常一之因，那麼它就應該無時無刻、瞬間生出所有的果法（恆頓生果），這顯然違背世間事物有生有滅、漸次發生的常理。

【問答 389】

問： 在探討接受熏習的主體（所熏）時，為何「心所法」與「無為法」不能作為所熏？ 答： 論：三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。述曰：本識俱時心所五數，體非自在，依他生起，故非所熏。王雖要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在義。性非堅密…不堅密，有虛疏故，可容種子，堅密不然。 現代漢語解釋： 要成為接受熏習的主體，必須具備「自在（獨立自主）」與「非堅密（虛疏能容納）」的特性。「心所法」不能受熏，因為它的運作必須依附於心王，不能獨立自主（體非自在）；「無為法」不能受熏，因為它的體性是常住不變、極端堅固緻密的（性堅密），沒有虛疏的空間來容納生滅變化的習氣種子。因此只有第八識心王具備受熏的資格。

【問答 390】

問： 無性有情（無法成佛的眾生）的第七識，無始以來沒有轉變，它是否具備「能熏」的條件（有增減）？ 答： 有二釋︰一云︰此亦不然。無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增。如邪見等，雖言一品，亦有異故，四義具足。從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增。二云︰亦有增減。欲界為麤，乃至非想為細，地繫差別，麤細不同，生下上時，亦有轉動，有增減故。 現代漢語解釋： 無性有情的第七識依然具備能熏的條件。有兩種解釋：第一，雖然它沒有十地修行的位階轉變，但它無始以來的我執是不斷增長的，行相越來越愚暗、堅固執著不捨。這種剎那剎那的增長，就符合了能熏所需的「增減」條件。第二，眾生在三界九地中輪迴，下界（如欲界）的煩惱粗，上界（如非想天）的煩惱細，隨著投生上下界地，第七識的行相也有粗細的轉變與增減，因此它同樣具備能熏的作用。

【問答 391】

問： 在無想天中，說「六轉識於彼皆滅」，其中「遠三近一」代表什麼意思？ 答： 論：故六轉識於彼皆滅。述曰：此即第二、滅於六識。七、八微細，彼不能知，故不滅也。雖總言「六」，遠三近一。 現代漢語解釋： 無想天中滅除了前六轉識。所謂「遠三近一」有兩種解釋：一是依地界分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」（鼻、舌識在欲界更遠，此處略過）；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。另一解是依滅的先後分，五識先滅稱「遠」，第六意識最後滅稱「近」。

【問答 392】

問： 關於無想天的有情在命終時是否會起心識，大乘論師有何主張？ 答： 論：有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。… 論：《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從彼沒故。」述曰：彼謂「後想生已，是諸有情從彼天沒」，故知末後必定起心。 現代漢語解釋： 大乘論師主張，無想天有情在即將命終的階段，必定會生起轉識（前六識），然後才會命終。因為他們必定會生起潤生的貪愛煩惱，來招感下界的受生。正如《瑜伽師地論》所說：「後想生已，是諸有情從彼沒故」，證明他們在末後必定會生起想（心識）才離開無想天。

【問答 393】

問： 唯識學中「於此二都無」的「二」指什麼？「處」、「於」、「中」在梵文語法中有何共通點？

答： 「二」是指能取與所取，或是「我」與「法」這二者，在此妄心之上都不存在。「處」、「於」、「中」三字在大義上相似，都屬於梵文語法中的第七囀（依聲/處聲），具有「有所依」的意義。

• 【現代漢語解釋】：

  這裡的「二」，指的是我們日常認知中最難打破的對立感——「主觀的感受者（能取 / 我）」與「客觀的被感受物（所取 / 法）」。唯識學告訴我們，在究竟的真理中，這種「我與世界對立」的二元狀態是虛幻的。

  而「處、於、中」在語法上都代表一個「空間或基底（有所依）」。這意味著，所有的幻象與執著，都是「依附」在我們的心識基底上產生的。

【問答 394】

問： 外人質疑，如果外在的色（物質）本質上是心識，為什麼它們看起來具有物質的形礙相，並且能堅固、相續地存在（色相非心難）？

答： 論主回答：這是因為無始以來「名言熏習」的勢力發起的作用。妄心熏習了色相等一類相續的種子，所以有這種看似真實的物質相狀顯現，但它並非真實獨立存在的。

• 【現代漢語解釋】：

  這就像是在問：「如果夢境都是大腦幻想出來的，為什麼我在夢裡撞到牆還是會覺得痛、覺得牆壁很堅固？」

  唯識學解釋，物質世界之所以看起來如此堅固、穩定不變，是因為全人類的潛意識（第八識）中，有著極度強烈且長久的「共同認知慣性（名言熏習）」。我們生生世世都習慣把這些心靈投影當作「堅硬的石頭」或「穩定的桌子」，這股龐大的心理慣性，把虛幻的能量場「渲染」成了看似堅不可摧的物理世界。

【問答 395】

問： 為什麼說如果色等外境不顯現，便無「雜染」與「清淨」法？

答： 色等外在境界雖然本質是心識所變，但如果它們不顯現出堅固相續的物質相，眾生就不會對其產生「顛倒」妄執。沒有顛倒妄執，就不會造業受苦，這就沒有了「雜染法」；既然沒有雜染需要對治，也就無所謂修行解脫的「淨法」了。因此，外境的顯現是染淨諸法運作的依託處。

• 【現代漢語解釋】：

  這是一個極具哲理的悖論：幻象是我們受苦的原因，但也是我們覺醒的道場。

  如果世界不是看起來這麼逼真、這麼誘人，我們就不會產生貪婪與執著（雜染）；如果沒有這些貪婪與痛苦把我們逼到絕境，我們也就沒有動力去修行、去尋求心靈的解脫（清淨）。所以，外在的物質世界雖然是幻象，但它就像是靈魂的「虛擬訓練場」，染污與覺醒，都必須在這個逼真的舞台上才能展開。

【問答 396】

問： 第八識為何被稱為「一切種」？它能生出哪幾種果？

答： 第八識能夠親自生起等流果、異熟果、士用果、增上果，因此被稱為「一切種」。其中，等流果是指種子前後自類相生，或種子生現行；異熟果是指善惡業種望異熟現種等；士用果是指作意等種子作動心等生起；增上果則涵蓋除前述外的增上緣所得。唯獨不包含「離繫果」，因為無為涅槃不是由種子直接生出的。

• 【現代漢語解釋】：

  第八識就像是宇宙最頂級的「萬能種子庫」，它能孕育出我們生命中的各種結果：包含個性的延續（等流果）、命運與果報的兌現（異熟果）、努力行為帶來的直接成就（士用果），以及對周遭環境產生的附加影響（增上果）。

  為什麼它生不出代表解脫的「離繫果（涅槃）」？因為涅槃是絕對的真理，真理本來就存在，它不是「被種子生出來」的，而是當你清除了心中的煩惱烏雲後，自然「顯露」出來的。

【問答 397】

問： 菩薩最後成佛的地方在哪裡？為什麼說「得成佛者，定色界後」？

答： 菩薩最後會在色界最頂天（色究竟天）的「摩醯首羅智處（大自在宮）」成佛。因為色界中沒有二乘迴心者，且菩薩在第十地滿心時，運身直往色究竟天出過三界的淨妙國土，受後報利益，入金剛定斷除微細所知障而成佛。若是二乘有學迴心，只會在欲界等隨其生死盡處受變易身，後往自在宮成佛，必不會生到色界中才迴心受變易身。

• 【現代漢語解釋】：

  菩薩最後突破成佛的瞬間，不是在充滿慾望與喧囂的凡間（欲界），而是在物質與心靈極度純淨、禪定境界最高的「色究竟天」。

  可以把它理解為心靈的「最高維度空間」。因為要斬斷靈魂深處最後一絲極微細的認知盲點（所知障），必須在心智達到絕對巔峰、最穩定、最純粹的禪定狀態（金剛定）中才能完成。那是一個超越我們想像的極度淨妙境界。

【問答 398】

問： 「增上緣」的體性與作用為何？它在哪些處所發揮順、違的作用？

答： 增上緣的體性是「若有法」（即具有實體的有為、無為法，簡除無體的遍計所執假法），其作用是「有勝勢用」，能於他法給予順利或違逆的影響，但不障礙他法生起。這順違的作用主要在四個處所運作：生（一法生起）、住（生已安住）、成（成辦事業）、得（證得，通有無為）。

• 【現代漢語解釋】：

  「增上緣」涵蓋了宇宙中的「蝴蝶效應」與所有的「環境推力」。

  除了你的根本業力之外，世間其他任何真實存在的事物，只要對你產生了「順水推舟（順）」或「逆風阻撓（違）」的作用，就是增上緣。它參與了我們生命的四個階段：促使事情發生（生）、維持事情不崩塌（住）、幫助你事業成功（成）、以及推動你最終證悟真理（得）。世間萬物，皆是我們修行的增上緣。

【問答 399】

問： 在菩薩的見道與修道位中，所修的「世俗智」種子為何被稱為「傍修（附帶熏修）」？

答： 因為見道等位主要正修的是無漏的對治道。但在入見道時，也能「傍修」過去在資糧、加行位中所修的下三無色定等有漏世俗智種子，令其增長清淨。這種修被稱為「得修（德修）」，即令種子之上的功德資長，而不是「行修（現行修）」，因為世俗智的現行在此位中畢竟是不會生起的。

• 【現代漢語解釋】：

  這就像是電腦在進行底層作業系統的「重大核心升級（正修無漏道）」時。

  當你在極度專注地參悟宇宙最高真理（見道）時，你雖然沒有在使用日常的世俗知識或一般禪定技巧（世俗智沒有現行），但因為你心靈的整體維度提升了，連帶地把你潛意識裡那些世俗智慧的品質也一起淨化、升級了。這種「沒有刻意去練，但卻自然跟著變強」的狀態，就叫做「傍修（附帶的功德增長）」。

【問答 400】

問： 《成唯識論》將十因、四緣歸納為十五種「依處」，其中「無間滅依處」與「境界依處」對應四緣中的哪兩種緣？

答： 「無間滅依處」與「境界依處」總顯四緣中的中間二緣：等無間緣與所緣緣。不僅這兩個依處，其餘如「領受」、「和合」、「不障礙」這三個依處中，也都含有這二緣的意義，論中偏說這兩處是為了顯著標示。

• 【現代漢語解釋】：

  「無間滅依處」對應的是「等無間緣」，指的是心理學上的「注意力切換」——前一個念頭必須徹底結束並讓出空間，下一個念頭才能緊接著生起。

  「境界依處」對應的是「所緣緣」，指的是心智活動必須有「客觀或主觀的對象（境界）」作為目標。佛法透過這些精細的分類，將我們原本以為是一團混沌的心智運作，拆解成極度精密的操作步驟。

【問答 401】

問： 為什麼造殺生業得短命報，被稱為「假等流果」？

答： 真正的等流果必須是同性（如善生善、無記生無記）。殺生是惡業，短命是異熟無記果，兩者性質不同，本應屬於異熟果或增上果。但因為短命的果報與殺生（令他命短）的造業相狀極為相似（似先業，後果隨轉），所以假借名稱，稱之為「假等流果」，實際上它並非同性相生的真實等流。

• 【現代漢語解釋】：

  真正的「等流（相等流動）」必須是性質完全一樣，例如「你習慣生氣（惡因），導致你未來脾氣依然很暴躁（惡果）」。

  但「殺人」是惡意（惡性），而你未來受報「壽命很短」這件事本身只是一個物理現象（中性的無記性），性質並不相同。只是因為「剝奪別人的壽命」和「自己壽命變短」在畫面上看起來實在太像了（相狀極為相似），所以佛法給它取了一個綽號叫「假等流果」，方便大家理解因果的對應關係。

【問答 402】

問： 無為法既然沒有生滅作用，為什麼能得「增上果」？這與小乘的觀點有何不同？

答： 小乘認為無為法不具備六因五果的因果關係。但大乘唯識學認為，無為法（如真如）雖然沒有「取果、與果」的生滅作用，但它能作為「不相違因（不障礙因）」，不障礙他法生起。這不被障礙而生起的法，就是無為法的「增上果」，因此大乘主張十因皆可得果，無不得者。

• 【現代漢語解釋】：

  小乘認為：涅槃（空性真理）是靜止不動的，既然不動，就不可能產生任何結果。

  但大乘的智慧更為開闊：真理（無為法）雖然不造作，但正因為它「空」、它「不干涉、不障礙」，萬事萬物才能在其中自由地生滅運作。就像「虛空」本身不製造鳥類，但正因為虛空不障礙，鳥兒才能飛翔。因此，萬物的自由生長，就是真理不干涉之下所產生的「增上果」。

【問答 403】

問： 為什麼心識的「見分」不能作為「相分」的所緣境？

答： 因為見分是能緣的主體，而相分純粹是客觀被緣的影像。在唯識道理上，「相分沒有能緣的作用（理無能緣用故）」，所以見分絕對不會成為相分所攀緣的對象。

• 【現代漢語解釋】：

  這是心識運作的「單向感測器」原理。

  「見分」是照相機的鏡頭（觀察者），「相分」是拍出來的照片（被觀察的對象）。鏡頭可以去捕捉照片裡的內容，但「照片」是一張死物，它不具備任何感知能力，絕對不可能反過來去「觀看」鏡頭。觀察與被觀察的階級關係是絕對單向、不可逆的。

【問答 404】

問： 種子望現行、種子望種子，在四緣中能作哪幾種緣？

答： 種子絕對不會作「等無間緣」與「所緣緣」（因這二緣必須依待心、心所才能建立）。現行望親種（自己熏成的種子）時，具備「因緣」與「增上緣」；望非親種時，僅為「增上緣」。種子望親種子亦具「因、增上」二緣；望非親種子亦僅是「增上緣」。

• 【現代漢語解釋】：

  種子（潛意識裡的潛能）是靜態的庫存資料，它沒有正在進行思考（所以沒有等無間緣），也沒有辦法變成一個被注視的畫面（所以沒有所緣緣）。

  種子只能當作事情發生的「根本原因（因緣）」或是「背景推力（增上緣）」。如果你造作了一個念頭（現行），這個念頭存下屬於它的新記憶（親種），那就是因緣；如果你造作的念頭，間接影響了別的毫不相干的記憶（非親種），那就只是一種環境推力（增上緣）。

【問答 405】

問： 為什麼色界與無色界的善業被稱為「不動業」？欲界的善惡業為何不是？

答： 色界與無色界的善業是「定地」所攝，其招感的異熟果報界地決定，必定在各自對應的處所受報，即使遇到其他緣也不會移轉到其他趣。而欲界的善惡業（如別報業）是不穩定的，遇到強大的外緣時，其受報的趣處可能發生流轉改變。因為界地不可移轉且由定心所攝，故上二界業專名為「不動業」。

• 【現代漢語解釋】：

  世間的善業分為兩種級別。

  「欲界（我們人類的世界）」的善惡業是很浮躁、充滿變數的。你今天做了一件大好事本該升天，但明天可能因為一個極大的惡念，就把果報扭轉到了地獄。

  但「色界與無色界」的善業是靠「極度深沉的禪定」修來的。這種禪定的力量太過專注、強大且穩定，一旦修成，就像發射出去且鎖定軌道的導彈，它必定會讓你投生到對應的高維度天界，任何外力都無法改變它的軌跡，所以被稱為「不動業」。

【問答 406】

問： 唯識學說「二取種受果無窮，而業習氣受果有盡」，其理由是什麼？

答： 業種子（業習氣）招感的是「異熟果」，其性別（因是善惡，果是無記）且難招（必須異世果方能成熟），所以受完一次果報後，其勢力就窮盡了（有受盡相）。而二取種子（名言習氣等）招感的是「等流果」與「增上果」，其因果性質相同（性同）且容易招感（易感），現行與種子不斷展轉相生，所以能生果無窮（無受盡相）。

• 【現代漢語解釋】：

  這解釋了為什麼輪迴如此難以逃脫。

  「業習氣（你做的善事或壞事）」就像是銀行的存款或貸款。你欠了債（惡業），去地獄受苦還完債後，這個業就「結清（受果有盡）」了。

  但是，「二取種（你內心把世界分成『我』與『外境』的認知慣性）」卻像是一種自我繁殖的病毒。你越是執著自我，就越會強化這個自我；強化的自我又會引發下一次更深的執著。這種同質性的慣性會不斷自我循環放大（等流果），只要你不靠智慧去打破這個認知盲點，它就會無窮無盡地產生下去（受果無窮）。

【問答 407】

問： 為什麼《成唯識論》將「十二緣起」建立為「二世一重因果」？這與小乘有何不同？

答： 大乘唯識學認為十二支的因果，在道理上可歸納為「過去十因，現在二果；或現在十因，未來二果」，這就是「二世一重因果」。這與小乘主張的「過去二因生現在五果，現在三因生未來二果」的「三世兩重因果」有根本的不同。大乘認為時分緣起決定是二世，若言三世，只是依初際、中際、後際分段的假說。

• 【現代漢語解釋】：

  對於生命如何輪迴（十二緣起），小乘習慣把它硬生生地切成「過去世、現在世、未來世」三個階段來看。

  但大乘唯識學的視角更宏觀也更流動：輪迴的本質其實只有兩步——「潛在的因」導致「顯現的果」。不管你用什麼時間點來切，它永遠只是「因果（一重）」的交替關係（二世）。大乘認為，過度死板地劃分前世、今生、來世，反而會讓人忽略了當下「因生果」的連續動態性。

【問答 408】

問： 第三果（不還果）的聖者在生往色界時，既然不生起現行的「愛」，為何經典說潤生「定有愛」？

答： 經典說「定有愛」，是因為不還果聖者雖然不起「現行」的愛來潤生，但他們必定具有愛的「種子（隨眠）」。就像十二緣起中的「取」支，不還果者雖然沒有現行的取，但定有取的種子而能潤生。愛支也是同樣的道理，故說定有愛種。

• 【現代漢語解釋】：

  第三果（不還果）的高階修行者，在日常生活中已經徹底伏斷了各種慾望，他們心中絕對不會再冒出「我好喜歡這個、我好想要那個」的真實念頭（現行）。

  但是，為什麼他們死後還能繼續投生到天界（潤生）呢？因為在他們潛意識的極深處，依然保留著一絲絲極其微細、未被徹底根除的「愛欲潛能（種子/隨眠）」。這絲潛能雖然不會發作變成煩惱，但卻成為引導他們前往高維度世界繼續修行的微弱引力。

【問答 409】

問： 聖者既然已經不再造作牽引輪迴的新業，為何還能透過「雜修靜慮」生到色界的「五淨居天」？

答： 聖者確實不再造作新的牽引業。他們能生五淨居天，是因為透過「雜修靜慮」（即無漏定與有漏定交替熏修），用強大的無漏定力去「改轉、資助」過去凡夫時期造下、本來只能感生下天處的有漏業種子，令其勢力變得殊勝，從而招感五淨居天的果報。這並非造新業，而是資助舊業。

• 【現代漢語解釋】：

  這是一個極度高級的「命運改寫技術」。

  聖人因為已經不自私了，所以不會再造作新的輪迴業力。但他們過去當凡夫時，潛意識裡還有很多未兌現的普通善業。聖者透過極度高超的禪修技巧（在絕對清淨的空性智慧與世俗的定力之間來回切換），用無漏的智慧去「加持、提煉」這些過去普通的善業種子，把它們的質量無限放大。最終，用這些被「升級過的舊業力」，將自己送往最頂級的純淨世界（五淨居天）去完成最後的覺悟。

【問答 410】

問： 在《成唯識論》中，頌文「於彼」二字如何解釋圓成實性與依他起性的關係？

答： 「於彼」是指在依他起性之上。這二字顯明了圓成實性與依他起性是「不即不離」的關係。若「即（完全相同）」，真如有滅時依他應不生（因為真如無生滅，依他有生滅）；若「離（完全分離）」，真如就不應存在於依他起法之上。真如是於依他起法上遠離遍計所執而顯現的，兩者不即不離。

• 【現代漢語解釋】：

  這是佛法中最精華的「不即不離（不一不異）」哲學。

  「圓成實性」是永恆平靜的真理（如水的濕性）；「依他起性」是因緣生滅的萬事萬物（如起伏的波浪）。

  波浪和水的濕性是同一個東西嗎（即）？不能說是同一個，因為波浪會消失，但濕性永遠存在。那它們是完全分開的兩個東西嗎（離）？當然不是，離開了波浪，你去哪裡找水？真理（圓成實）就隱藏在無常變化的生活（依他起）之中，只要你剝除自己心中的偏見執著，當下就能在無常的波浪中看見永恆的真理。

【問答 411】

問： 頌文「非不見此彼」中的「此」和「彼」分別指什麼？這句話代表什麼修行意義？

答： 「此」指圓成實性，「彼」指依他起性。這句話的意思是：如果不親證見到「此」圓成實性的空理，就不能如實地看見「彼」依他起性的如幻之有。因為妄執會蒙蔽依他起法，必須先透過無漏聖智證真空理，破除翳障，才能真正了達依他起的本質。

• 【現代漢語解釋】：

  這揭示了修行的「先後順序」。

  「此」是絕對的空性真理；「彼」是如幻的現實生活。

  這句話告訴我們：如果你沒有親自體證過那種「萬法皆空、一無所有」的絕對空性（不見此），你就永遠無法真正看破世間的恩怨情仇其實只是一場夢幻泡影（不能看見彼）。只有當你的心靈曾經徹底抽離、站在真理的高處看過一次後，你再回頭看這凡塵俗世，才能真正做到「隨緣盡份，而不執著」。

【問答 412】

問： 在苦諦的「無常」觀中，包含哪三種無常？它們分別對應三性中的哪一性？

答： 苦諦的無常分為三種：一、「無性無常」，指妄執的體性恆常空無，對應「遍計所執性」；二、「起盡無常」，指因緣所生法有生有滅，對應「依他起性」；三、「垢淨無常」，指真如本體雖常，但依其在生死與涅槃中的隱顯狀態假說為無垢與有垢，對應「圓成實性」。

• 【現代漢語解釋】：

  佛法常說「無常」，但唯識學把無常分成了三個極具層次的視角：

  1. 無性無常（根本不存在的無常）：就像你以為黑暗中有鬼，開燈後發現根本沒有。我們心中的各種偏見與執著，本質上是一場誤會，這對應了「遍計所執」。

  2. 起盡無常（生滅變化的無常）：世間萬物、花開花落、人的細胞生死，這都是因緣聚合又散去，這對應了客觀現象的「依他起性」。

  3. 垢淨無常（看起來會變的無常）：宇宙最底層的真理（真如）其實是永恆不變的。但當我們在凡夫狀態時，真理被煩惱遮蔽（有垢）；當我們覺悟時，真理顯現光明（無垢）。真理本身沒變，只是在我們眼裡「看似」從骯髒變乾淨了，這對應了「圓成實性」。

【問答 413】

問： 唯識學如何解釋聽聞佛法時，過去字音已滅，如何能將文字聚集起來產生理解？

答： 依據《二十唯識》與相關註疏的解釋，聽聞教法時，最初的字音會先熏習第八本識。藉由前面字音的熏習力，連帶引起對後續字音的理解。直到最後一個字發出時，前面所有字音的熏習會在後續的心識上聚集顯現，從而詮釋出完整的意義差別，這就稱為「說法」與「聞教」。

• 【現代漢語解釋】：

  這其實是極度精準的「認知神經科學」與「聽覺暫留記憶」的描述。

  聲音是剎那生滅的，當你聽到一句話的最後一個字時，第一個字的聲音早就消失了在空氣中了。那我們為什麼能聽懂一句話？唯識學解釋，那是因為當你聽到每一個字時，那個字音會瞬間被「存檔（熏習）」到潛意識（第八識）的暫存區裡。當整句話的最後一個音節落下的瞬間，大腦會瞬間把前面存檔的所有聲音碎片「同時調取出來、拼湊在一起」，這樣我們才能理解這整句話的意思。

【問答 414】

問： 當聽聞「諸行無常」這四個字時，心識是如何運作產生五心（率爾、尋求、決定、染淨、等流）的？

答： 聽聞「諸」字時，會生起率爾心與尋求心；聽聞「行」字時，會新生起決定心（併前為三心）；聽聞「無」字時，又再次生起尋求心（併前為四心）；直到聽聞「常」字時，才會產生新的決定心、染淨心與等流心。這樣合起來有七心一時聚集，從而具足五心，完成對整句話的認知與理解。

• 【現代漢語解釋】：

  這是在解剖我們心智處理資訊時「微秒級」的運作過程。

  當你剛聽到「諸」時，大腦只是直覺聽到聲音（率爾），並開始想這句話要說什麼（尋求）。聽到「行」時，大腦確認了這是一個主詞（決定）。接著聽到「無」字，大腦又產生疑問（尋求）。直到聽到最後的「常」字，大腦才瞬間得出最終結論（決定），並產生了感悟或情緒（染淨），最後這個理解的狀態在你心中延續下去（等流）。這證明了我們的意識運作是一連串極度高速、複雜且連續的拼圖遊戲。

【問答 415】

問： 論首頌文「稽首」二字，除了指身體的跪拜，在唯識學理上有何更深層的涵義？

答： 若依世俗解釋，「稽首」是指頭至地，僅屬於身業；但若依教理深解，它是「起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰」的敬禮異名。這包含了起殷切清淨的意業，並發動殊勝的身語二業，通於身、語、意三業的全面歸敬，使敬相更加周全。

• 【現代漢語解釋】：

  「稽首（頂禮）」絕對不僅僅是身體趴在地上的一個動作。

  如果心裡不恭敬，趴在地上也只是在做體操。唯識學強調，真正的稽首是一次「身心靈的全面重啟與對齊」。它是先在內心生起極度清澈、謙卑的敬意（意業），這股強大的心靈力量驅動了嘴巴唸誦讚歎（語業）與身體的伏地（身業）。這是一種將自我徹底放下、全身心融入真理的極致修行。

【問答 416】

問： 煩惱障與所知障分別會招感什麼後果？斷除這二障能證得什麼勝果？

答： 煩惱障會擾亂有情身心，發業潤生，導致眾生在生死中結生相續；所知障則會障礙對法界真理的了知。斷除結生相續的煩惱障，能證得真圓寂（解脫、涅槃）；斷除障礙正解的所知障，能證得大菩提（無上正等正覺）。

• 【現代漢語解釋】：

  這是佛法對「心靈障礙」的兩大分類。

  「煩惱障」就像是情緒病毒（貪嗔癡），它會讓你焦慮、生氣、痛苦，把你死死綁在輪迴裡受苦。清除了它，你就能獲得絕對的心理平靜與自由（涅槃）。

  「所知障」就像是認知盲點（固執的偏見或對真理的無知）。它不一定會讓你痛苦，但會讓你變得狹隘、看不清宇宙的全局。清除了它，你就能獲得看透一切萬法、全知全景的終極智慧（大菩提/成佛）。

【問答 417】

問： 什麼是「圓寂（涅槃）」？

答： 「圓寂」是梵語「波利暱縛𠲸」的意譯。「波利」是圓滿之意，「暱縛𠲸」是寂滅之意。兩者合起來，代表諸功德圓滿、體性寂靜澄湛，遠離一切煩惱染污與囂動，是圓滿體寂滅的義理。舊譯為「涅槃」，其實是音譯的訛略。

• 【現代漢語解釋】：

  很多人誤以為「圓寂」就是修行人死了，這是一個巨大的誤解！

  圓寂其實代表著生命系統最高級別的升級狀態。「圓」代表所有的美德、智慧與慈悲都已經「百分之百下載完成、圓滿無缺」；「寂」代表所有的情緒干擾、心理噪音、自私雜念都已經「徹底靜音、永遠消除」。它是一種充滿了智慧光明，卻又絕對寧靜的永恆狀態。

【問答 418】

問： 在因明學中，古因明師與陳那論師對於「宗」是否為「能立」有何不同看法？

答： 古因明師認為「宗、因、喻」三者總合起來都算是「能立」；而陳那論師則主張「宗」是「所立」（被成立的對象），只有「因」與「喻」才是「能立」。《成唯識論》中雖說「宗等多言，名為能立」，文辭上看似隨順古師，但其本意是以「等」字涵蓋因與喻作為能立體，在義理上仍與陳那論師相同。

• 【現代漢語解釋】：

  這是古代印度邏輯學（因明）的精密辯論。

  「宗」是你的主張（例如：聲音是無常的），「因」是理由（因為它是被製造出來的），「喻」是舉例（就像瓶子一樣）。

  陳那論師非常精確地指出：你的主張（宗）是你「需要去證明的目標（所立）」，它本身不能當作證據！只有你的理由和舉例（因、喻）才是用來「證明別人的工具（能立）」。這告訴我們，在溝通或辯論時，大聲喊出自己的結論並沒有說服力，邏輯的推演與客觀的證據才是致勝關鍵。

【問答 419】

問： 《成唯識論》中常出現「有義」二字，這代表什麼？

答： 論中的「有義」，代表有多位論師各自提出不同的見解與義理，並非同一位論師假設的研究。通常在多種解釋中，若初無「有義」而後有「有義」，或前後皆有「有義」，往往是放在後面的觀點最為殊勝（如護法論師的正義）；若理教均等，則任人取捨。

• 【現代漢語解釋】：

  在閱讀《成唯識論》時，「有義」就像是現代學術論文裡的「文獻回顧（另一位學者主張…）」。

  玄奘大師在翻譯這部鉅作時，並沒有專斷地只寫一種答案，而是把印度歷史上各大唯識學派的觀點並列出來。而它有一個隱藏的寫作密碼：通常越放在後面出場的「有義」，就是邏輯最無懈可擊、最究竟的終極答案（通常是護法論師的觀點）。這展現了佛法極度客觀、允許辯證的科學精神。

【問答 420】

問： 勝論派主張實、德、業三句義之外，還有獨立實有的「同異性」，唯識學如何以邏輯比量破斥？

答： 唯識學破斥說：如果你們主張的實、德、業之性（同異性）異於實、德、業本身，這在道理上絕對講不通。就像「德」與「業」異於「實」，所以它們不能被稱為「實性」。比量云：「實應非實，異實性故，如德、業。」以此證明離實等之外，別無獨立的同異性。

• 【現代漢語解釋】：

  這是在破除哲學上的一種「分類謬誤」。

  外道認為，除了蘋果本身（實體）之外，宇宙中還單獨存在一個叫做「水果屬性（同異性）」的實體物質。唯識學用邏輯反駁：這太荒謬了！屬性只是我們大腦為了方便歸類而創造出來的概念。你不可能在蘋果之外，再單獨抓出一個叫做「水果屬性」的東西。離開了具體的事物，根本沒有獨立存在的抽象分類實體。

【問答 421】

問： 為什麼唯識學主張有為法的「滅相」不須等待外在因緣（滅不待因）？

答： 唯識學認為，有為法剎那生滅，其「滅」是不待外因的。如果「滅」需要等待因緣才發生，那它就應該是有為的實法（如生、住一樣）。如果滅待因才滅，那麼與滅相反的「生相」，豈不是可以不待因而自然生起？所以生法待因而生，滅法則不待因而自滅。

• 【現代漢語解釋】：

  這解釋了宇宙的「本體衰敗法則」。

  唯識學認為，一個事物要「誕生（生）」，必須費盡千辛萬苦湊齊各種條件（待因）。但是事物要「消滅（滅）」，不需要任何條件，因為「瞬間消滅」就是這個虛幻世界的預設屬性。就像你把石頭拋向空中需要用力（生法待因），但石頭掉下來不需要你再推一把，因為它本來就會掉下來。萬物自然崩壞、消散，這就是無常的本質。

【問答 422】

問： 正量部主張「身表業」以真實的「行動（動）」為本體，唯識學如何破斥？

答： 唯識學破斥說：如果身表業是「動」，它絕對不是實有法。因為一切有為法（包含色、心等）都是「纔生即滅」的剎那法，根本沒有時間讓事物從一個地方移動到另一個地方。既然沒有真實的「動」義，身表業就不可能是實有的行動。

• 【現代漢語解釋】：

  這段論述與現代的「電影膠卷原理」或「量子物理」有異曲同工之妙。

  我們以為物體在空間中「連續移動」，但唯識學告訴我們，宇宙的渲染率是「剎那生滅」的。你揮手的動作，其實是這一個極微秒手在這裡出現又消失，下一個極微秒手在旁邊0.01公分處出現又消失。我們看到的「動作」，只是一連串靜態畫面的快速連續播放。所以，並沒有一個實體叫做「連續的動」，一切都是無常閃爍的虛擬影像。

【問答 423】

問： 大乘唯識學如何解釋「語表業」？它是否為離開心識而實有的聲音？

答： 大乘認為「語表業」並非離識實有的聲音。它是以音聲為體性，因為內心活動（思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠表達內心的意思，因此假名為「語表業」，這在唯識理上完全說得通，並非心外有真實的聲音實體。

• 【現代漢語解釋】：

  當我們在說話時（語表業），發出的聲音只是一連串震動的物理聲波而已，聲波本身是沒有任何意義的。

  那為什麼我們能用語言傳達愛意或恨意？唯識學指出，語言的意義不是長在聲音上的，而是我們的「心念（思心所）」把意義和情緒「打包、疊加」在聲音的載體上。當對方聽到聲音時，對方的心識再去解碼。所以，語言的本質其實是兩顆心靈之間的虛擬信號傳遞，而不是客觀存在著有意義的聲音實體。

【問答 424】

問： 發動身語的「思心所」，為何既被稱為「業」，又被稱為「道」？

答： 發動身、語的思心所，會對心產生造作並發動身語行為，所以稱為「業」。而它被稱為「道」有兩個原因：第一，它是前階段「審慮思」與「決定思」所遊履實踐的對象；第二，它能作為依止，通往並產生當來苦樂的異熟果報。因此它兼具業與道的意義。

• 【現代漢語解釋】：

  「思心所」就是我們現代說的「意志力或動機」。

  為什麼它既是「業（Action）」又是「道（Path）」？因為當你大腦下達指令去做好事或壞事的那一刻，這個念頭本身就是一種「造作行為（業）」。同時，這個強烈的動機就像是一條鐵軌（道），它引導著你過去的思考（審慮），並且直接通往你未來的命運結果（果報）。你的心念在哪裡，你人生的軌道就鋪向哪裡。

【問答 425】

問： 「成就（得）」在唯識學中是如何安立的？它是否離開現在法而有實體？

答： 唯識學認為，「成就（得）」不能離開現在法而有實體。所謂的成就，只是對現在擁有的法（如轉輪王對七寶的自在支配力），或對過去、未來法引發的種子勢力具有「自在」支配的作用，從而在現在實有法上假名安立為「成就」，並非別有實體的「得」。

• 【現代漢語解釋】：

  這是在破解我們對「擁有」的迷思。

  例如你說「我擁有（成就）這棟房子」，這個「擁有」是一個可以拿出來看的實體物品嗎？不是的。唯識學說，所謂的擁有或成就，只不過是你現在對某個事物具備了「合法的支配權限（自在作用）」。這只是一個狀態的描述，或者是一種系統的權限標籤，根本沒有一個實質存在、可以摸得到的東西叫做「擁有」。

【問答 426】

問： 什麼是「種子成就」與「自在成就」？

答： 依據經典，「種子成就」是指一切見修煩惱、三無記法及生得善的種子，無始以來不斷修習，具有引發未來果法的自在勢力；「自在成就」則是指透過加行修習所生的善法，以及一分無記法（如工巧、變化等），由加行力獲得隨心所欲的自在作用，假立為得。

• 【現代漢語解釋】：

  這是我們能力與習慣的兩種來源：

  • 種子成就（內建的出廠設定/本能）：這是你與生俱來的潛力或劣根性。比如你天生脾氣大（煩惱），或者你天生個性善良（生得善）。這些存在潛意識裡的慣性，不需要你刻意去練，遇到狀況自己就會發作。

  • 自在成就（後天鍛鍊的高階技能）：這是你透過不斷地努力刻意練習（加行修習）才獲得的技能。比如彈鋼琴、學外語，或是透過修行獲得的禪定力。這種能力練到爐火純青時，你能隨心所欲地調用它，這就是自在成就。

【問答 427】

問： 「非擇滅得（非擇滅無為）」略有哪三種？

答： 非擇滅得略有三種。論中特別舉出了兩種：一、「屬道」，是指以世間六行觀伏除煩惱現行所得的無為，因為沒有斷除煩惱種子，所以非是擇滅；二、「屬種子」，是指暫時缺乏生起的外緣而不生起的法，其種子依然存在，這並非由心觀證，也不屬道力，故純粹歸屬種子。

• 【現代漢語解釋】：

  「非擇滅」是指那些「並非靠最高空性智慧徹底清除，而只是因為某些原因暫停發作」的平靜狀態。

  1. 屬道（用定力強制壓制）：就像你很生氣，但你靠著深呼吸或冥想把怒氣硬壓下去了。雖然表面平靜，但你心裡的火苗（種子）還在，只是暫時發作不了。

  2. 屬種子/緣闕（缺乏條件而無法發作）：就像你有一顆想花錢買奢侈品的心（種子），但因為你現在口袋裡一毛錢都沒有（缺乏外緣），所以你表現得很節儉。這不是你真的看破了慾望，只是條件不允許而已。這兩種狀態都不是真正的究竟解脫。

【問答 428】

問： 小乘正理論師主張未來世的法有「生果功能」，過去世的法有「與果功能」，大乘如何以「生復生、滅復滅」的過失來破斥？

答： 大乘破斥：如果現在法「與果」是因為它正在滅，那過去法既然也能「與果」，豈不是還要再滅一次（滅復滅失）？同樣，現在法「取果」是因為它正在生，那未來法既然也能「取果」，豈不是還要再生一次（生復生過）？這在邏輯上充滿矛盾。

• 【現代漢語解釋】：

  小乘認為過去和未來都有實體，並認為它們也能產生因果作用。大乘用邏輯拆解了這個矛盾：

  如果一件事物在「現在」發生時，已經產生了一次影響（生與滅）；如果你認為它變成「過去」後，還能再產生一次影響，那就等於這件事在時間線上「死去了兩次（滅復滅）」。這就像你今天吃了一個漢堡，明天你不能把「昨天那個漢堡的記憶」再拿出來實實在在地吃第二遍。因果的作用，永遠只能發生在唯一的「當下」。

【問答 429】

問： 大乘唯識學如何以「現在法」來建立過去與未來的「曾、當因果」？

答： 大乘認為過去與未來並無實體，因果是依「現在法」假立的。觀察現在法具有引生後續事物的功用，心識變現出未來相狀，假立為「當果」，對說現在為因；觀察現在法有酬答過去的相狀，心識變現出過去相狀，假立為「曾因」，對說現在為果。這都是心識的虛妄施設。

• 【現代漢語解釋】：

  這是一種極度先進的「預測模型」概念。

  唯識學認為，時間並不是一條真實存在、讓你走過去的實體長廊。所謂的過去和未來，都只是大腦在「現在這一微秒」運算出來的結果。

  我們看著現在的條件，大腦預測了接下來會發生的事，我們就把這份預測稱為「未來（當果）」；我們看著現在的結果，大腦回推了剛剛發生的事，我們就把這份回憶稱為「過去（曾因）」。一切因果的推演，其實全都壓縮、並同時運作在你「現在這一念心」的資料庫之中。

【問答 430】

問： 俱生我執與分別我執的生起條件有何不同？

答： 「俱生我執」是由無始以來的虛妄熏習內因力所致，恆與身俱，不需要依賴邪教或邪妄分別，自然任運而起；「分別我執」則是後天產生的，必須依賴外在的邪教引導及內在的邪妄分別思惟才能生起，不與身俱。

• 【現代漢語解釋】：

  這是人類「自我意識」的兩種不同深度。

  • 俱生我執（動物性/本能的自私）：這是深深寫在基因和潛意識裡的。嬰兒一出生就知道要搶奶喝，遇到危險會本能地保護自己，這不需要任何人教，是與生俱來的自我防衛本能。

  • 分別我執（社會化/文化洗腦的自傲）：這是後天學來的。比如你因為讀了某種思想，覺得自己的種族比別人優越；或是覺得自己賺的錢多，所以社會地位比較高。這種透過教育、文化洗腦和比較而產生的傲慢與偏見，就是分別我執。

【問答 431】

問： 俱生我執又分為哪兩種？它們分別存在於哪一個心識中？

答： 俱生我執分為兩種：一、「常相續我執」，存在於第七識中，恆常緣取第八識的見分，起自心相妄執為實我；二、「有間斷我執」，存在於第六意識中，緣取五蘊的總相或別相，起自心相妄執為實我。

• 【現代漢語解釋】：

  與生俱來的自私本能，還可以分得更細：

  1. 常相續我執（24小時不打烊的背景自戀）：這發生在深層的第七識。它非常細微，永遠在背景默默運作。它錯把我們生命底層的認知功能（第八識）當成一個永恆不朽的靈魂。這股力量從來不休息，連你睡著的時候都在運作。

  2. 有間斷我執（表層意識的身體認同）：這發生在第六意識。這就是我們日常醒著的時候，常常覺得「我的身體好胖、我的想法最對」。因為它綁定在第六意識上，所以當你晚上進入無夢的熟睡，或是突然暈倒時，這種對身體和想法的執著就會暫時「斷線休息」。

【問答 432】

問： 為什麼第七識的俱生我執被稱為「常相續」？

答： 第七識的俱生我執因為所藉的內外因緣少，無始以來一類恆常運作。除了阿羅漢、滅盡定、出世道等極少數無漏情況外，從不間斷，故稱「常相續」。這不同於第六意識在睡眠、悶絕等五無心位中會產生間斷。

• 【現代漢語解釋】：

  如果把我們的心智比喻為一支手機，第六意識（思考）就像是你點開的各種APP，不用時就可以關掉。

  但是，第七識的俱生我執，就像是手機裡最底層的「木馬監控程式」。它運作所需要的系統資源（因緣）極少，所以無論你是在滑手機（清醒）、還是螢幕全黑（熟睡）、甚至手機快沒電（暈倒），這個木馬程式永遠都在背景 24 小時不間斷地收集資料、保護這個「自我」。除非你把手機拿去給佛陀徹底「重灌系統（成為阿羅漢或進入出世道）」，否則這個自私的監控程式永遠不會停止運作。

【問答 433】

問： 十二緣起中的「無明」，分為迷內異熟果愚與迷外境界愚，這兩者在發業與潤生上的作用有何不同？ 答： 雖別身起業，別身起愛，隨業勝者，由煩惱力，果即近生，勢力令然，非由別義。此中二愚，隨增義說。據實，迷內亦得潤生，全界煩惱續生死故；迷外境界愚亦能發業，追求欲境起不善故。 現代漢語解釋： 就主要偏勝的作用（隨增義）來說，迷於內在異熟因果的愚癡主要用來「發業」，而迷於外在境界的愚癡主要用來「潤生」。但就實際情況而言，迷內的無明也能潤生，因為三界的一切煩惱都能使生死相續；迷外的無明也能發業，因為追求外在五欲境界也會引發造作不善業。

【問答 434】

問： 唯識學認為十二緣起是「二世一重因果」還是「三世兩重因果」？這與小乘的觀點有何不同？ 答： 一往而論，二世緣起，道理而言，亦三世也。過去十因，現在二果；未來二果，現在十因。即是二世十二緣起，亦可言三世… 不同小乘二因過去，五果現在；三因現在，二果未來。時分緣起，決定如是。 現代漢語解釋： 唯識學認為十二緣起在本質上是「二世一重因果」（過去十因生現在二果，或現在十因生未來二果）。雖然道理上也可以說通三世，但這與小乘主張的「三世兩重因果」（過去二因生現在五果，現在三因生未來二果）有著根本的不同。大乘認為時分緣起的因果關係，決定只跨越兩世。

【問答 435】

問： 為什麼說預流果（初果）聖者對於十二緣起支沒有「全斷」的支分？無明與愛、取二支的斷除情況為何？ 答： 論說預流果已斷一切一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？ 現代漢語解釋： 如果主張「無明」唯獨是見道所斷，「愛、取」唯獨是修道所斷，那預流果（已圓滿見道）就應該已經把無明支「全斷」了，且對愛取支是「全未斷」。但《瑜伽師地論》明明說預流果對所有的緣起支都只斷了「一分」，沒有全斷的。由此可知，無明、愛、取等十二支，全都通於見道與修道所斷，沒有哪一支是單一階段就能徹底全斷的。

【問答 436】

問： 有漏善法與無覆無記法不是煩惱，為什麼也會被斷除？它們的「斷」是什麼意思？ 答： 依離縛斷，說有漏善、無覆無記唯修所斷。五十七說，信等六根，此通修斷及與不斷。而緣此縛、此位起縛，皆修道斷故。 現代漢語解釋： 有漏的善法與無覆無記法本身並非惡法，把它們說成「修道所斷」，是依據「離縛斷（遠離煩惱繫縛）」的意義來說的。因為只要能緣取這些法的煩惱（緣縛），以及與它們同時生起的煩惱（相應縛）在修道位中被斷除了，這些善法與無記法就不再成為產生流轉生死的繫縛，這樣就稱為它們被「斷」了。

【問答 437】

問： 在十二緣起支相望的過程中，哪些支具有「等無間緣」與「所緣緣」？ 答： 論：有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望，二俱非有。 現代漢語解釋： 只有「有」支望於「生」支，以及「受」支望於「愛」支，這兩對在運作時，雖然沒有「等無間緣」（因為有支與受支都是種子，種子生現行不具等無間緣），但具備「所緣緣」（因為它們是後續果法所攀緣的對象）。至於其他緣起支互相對望，則這兩種緣都不具備。

【問答 438】

問： 生死流轉的「因」與「緣」分別是什麼？ 答： 「有漏業」者，謂三界善業、欲不善業，如緣起中正感後世引、滿業是… 此有無漏業正感生死，故說為因。… 緣，謂煩惱、所知二障，助感生死，故說為緣。 現代漢語解釋： 生死流轉的「正因」是有漏的造作（包括三界的善業與欲界的不善業），因為它們能夠親自牽引並招感後世的異熟果報。「助緣」則是煩惱障與所知障，因為這二障能夠滋潤業力，幫助招感生死果報，所以稱為緣。

【問答 439】

問： 二乘聖者與大乘菩薩在受「變易生死」的原因上有何不同？ 答： 二乘生死非由悲願，若有惑種，生死後續，故斷種時，生死永盡。菩薩生死但由悲願，必假現惑助願方生，故伏現時，永斷生死。 現代漢語解釋： 定性二乘受變易生死並非出於大悲願力，而是因為他們還有無漏業與所知障的種子，當煩惱種子斷盡時，分段生死就結束了。而大乘菩薩受生死是出於度化眾生的悲願，必須借助保留一分煩惱現行來幫助願力受生，當他們永伏煩惱現行時，就不再受分段生死，而以悲願與無漏定力來受變易生死。

【問答 440】

問： 為什麼「所知障」被稱為「有漏依」？ 答： 論：又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住有大助力。述曰：此所知障能為一切有漏之依，以體寬遍。由有此障，諸俱行法不成無漏，故此所依之障若無，彼能依有漏決定非有。 現代漢語解釋： 所知障能作為一切有漏法的依託，因為它的體性寬廣遍滿。只要有所知障存在，與它同時運作的心念就無法成為純粹的無漏法。如果沒有了所知障這個依託，一切有漏法也就決定不會存在。菩薩正是因為保留了微細的所知障，才能讓有漏的身軀繼續安住世間度化眾生。

【問答 441】

問： 頌文中說「前、中、後際生死輪迴… 淨法相續，應知亦然」，這是在表達什麼大乘修行觀念？ 答： 謂無始來，依附本識有無漏種，由轉識等數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子，由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。 現代漢語解釋： 這是在說明，就像染污的生死輪迴是靠第八識持種相續一樣，清淨佛法的成就與相續也是如此。眾生第八識中本有及新熏的無漏種子，透過修行不斷熏習增長，直到成佛時，徹底轉捨了雜染種子，轉變為清淨的種子識。這清淨識能任持一切無漏功德，並依大悲願力，盡未來際展現度化眾生的無窮妙用。

【問答 442】

問： 為什麼頌文中提到「圓成實性」時，只取真如理體，而不包含清淨的依他起法（淨分依他）？ 答： 雖有無為諸淨分法皆圓成實，然今頌中說初真如名圓成實，非後淨分，不能簡別自、共相等三義勝故。淨分依他，一非所證，二非法性，故今頌中說初非後。 現代漢語解釋： 廣義來說，清淨的無為法與有為的無漏法（淨分依他）都屬於圓成實性。但頌文中特指「真如」為圓成實，不包含淨分依他。因為真如具備了「是聖智所親證」、「是萬法之本性」等最殊勝的意義；而淨分依他既不是根本無分別智所親證的最高理體，也不是萬法的本性，所以頌文嚴格簡別，只取真如。

【問答 443】

問： 圓成實性與依他起性的關係，是「即（同一）」還是「離（相異）」？ 答： 說「於彼」言，顯圓成實與依他起不即不離。依他是所於，真如是能於，非即一法有所能於，顯如與依他體非即故。若是即者，真如應有滅，依他應不生。言「不離」者，即於彼依他上有真如故，非不於彼，不可言離。 現代漢語解釋： 圓成實與依他起是「不即不離」的關係。不能說它們完全同一（不即），因為依他起法是有生有滅的，而真如圓成實是無生無滅的，若兩者同一，真如就該有生滅，或者依他起就該不生了。也不能說它們完全相異分離（不離），因為真如理體就存在於依他起法之上，離開了生滅的依他起法，也找不到獨立的真如。

【問答 444】

問： 為什麼「依他起性」有時候也會被稱為「遍計所執性」？ 答： 謂意識是遍計，此依他起為所取所緣境性能生遍計，是故亦名遍計所執。… 又由依他是我色等意識遍計所遍計故，即依他起為能遍計之所計執，名計所執。 現代漢語解釋： 依他起性有時被假說為遍計所執，有兩個原因：第一，依他起法是意識（能遍計）所攀緣的對象，它能引生意識的虛妄執著；第二，依他起法本身就是被意識所錯誤計度、執著為實我實法的依託處。因為它是虛妄執著的「所緣境」與「被執著的對象（所計執）」，所以相從被假名為遍計所執性。

【問答 445】

問： 頌文「非不見此彼（非不證見此圓成實，而能見彼依他起性）」代表什麼修行境界與先後順序？ 答： 要達真理，方了依他… 未達遍計所執性空，不如實知依他有故。地前等位未達遍計所執之性，體是空無，終不如實知依他有。妄所執力，翳彼依他，除彼翳時，依他自現。知妄所執無，依此無門證圓成實，便了依他。 現代漢語解釋： 這句話指出了修行的次第：如果不先親證「圓成實性（真如空理）」，就無法如實了知「依他起性（如幻之有）」。因為凡夫被遍計所執的妄想所蒙蔽，看不清事物的依他起真相。只有當無漏智慧生起，證悟了真如理體，除去了妄執的翳障，才能真正看清萬法皆是因緣所生、如幻如化的依他起性本質。

【問答 446】

問： 唯識學將假名施設的「假」法分為哪三種？ 答： 一、聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，多法一時所集成故。二、相續假者，如過未等世，唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。… 三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假。一法一時上立，如一色上名有漏、可見、有對。 現代漢語解釋： 假法分為三種：一、「聚集假」，如瓶子或眾生，是由多種實體法在同一個空間與時間內聚集而成的假相；二、「相續假」，如過去、未來世，是將因果在不同時間（多時）的連續狀態，統一起來建立的一個假相；三、「分位假」，如各種「不相應行法」，是在單一實體法、單一時間的特定狀態與作用上所安立的假名。

【問答 447】

問： 在五道修行中，為什麼只有四善根位獨得「加行道」的名稱？難道前面的資糧道沒有加行嗎？ 答： 近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。加功而行，初位亦名加行；近見道，說獨此得加行名。… 因中行未圓足，所行必須加功，求後勝果；… 然五道中，此獨名加行，以近見道故。 現代漢語解釋： 「加行」就是加功用行的意思。其實從最初發心的資糧道開始，一切因地的修行都需要加功用行，都可以稱為加行。但是，煖、頂、忍、世第一法這四善根位，因為最為鄰近「見道（真實決擇分）」，為了凸顯其即將突破凡夫境界、全力衝刺契入真理的特殊精進狀態，所以專門將這個極近見道的階段命名為「加行道」。

【問答 448】

問： 見道位中的二空（人空、法空）與二障（煩惱障、所知障），是頓證頓斷，還是漸證漸斷？ 答： 有義：此中二空二障，頓證頓斷，由意樂力，有堪能故。述曰：第二師說︰二空頓證，二障頓斷。或三心究竟，一無間、一解脫、一勝進，從真入相見故；或一無間、一解脫，不假勝進，從勝入劣。 現代漢語解釋： 大乘正義認為，在真見道中，二空真理與二障種子是「頓證頓斷」的。因為菩薩的智慧意樂極為猛利，有強大的對治堪能。在真見道時，生起一念無間道就能頓斷分別起的二障，接著生起一念解脫道就能頓證二空真理，不需要像小乘那樣分階段漸次斷證。

【問答 449】

問： 大乘菩薩的發願分為哪兩種？ 答： 願有二種，謂求菩提願、利樂他願。述曰：《攝論》說︰「謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣。」無性云︰「求到彼岸緣，為利有情故，及為速證佛果涅槃。」 現代漢語解釋： 菩薩的大願分為兩種：一是「求菩提願」，即發願迅速證得無上佛果與涅槃（自利）；二是「利樂他願」，即發願引導、救度一切眾生，讓他們獲得真實的利益與安樂（利他）。這兩種大願能引發並攝受未來修習六度萬行的殊勝因緣。

【問答 450】

問： 在斷除煩惱的修道過程中，「四道（加行、無間、解脫、勝進）」是必須每一品各別生起，還是可以總合生起？ 答： 二乘加行、勝進可有別別起九品… 或但一加行及但一勝進，故加行、勝進二道總別不決定也。… 若九品漸斷出觀，若不出觀斷九品者，無間、解脫必各別起，難故。 現代漢語解釋： 這取決於具體的修行情況。用來準備的「加行道」與後續提升的「勝進道」，可以是一品一品各別生起，也可以在連續斷除多品煩惱時，在最前面總起一個加行道，最後面總起一個勝進道。但是，正斷煩惱的「無間道」與證得斷果的「解脫道」，因為作用艱難且針對性強，必定是每一品煩惱各別生起的，絕對不能多品總合生起。

【問答 451】

問： 佛果位中是否具足加行、無間、解脫、勝進這四道？ 答： 佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。 現代漢語解釋： 佛果位中唯獨具有「解脫道」，因為佛陀已經徹底斷除了一切障礙，不再需要準備斷惑的「加行道」與正斷惑的「無間道」。這個佛果的解脫道，相對於之前的因位來說，就是最高極致的「勝進道」。但如果以佛果本身往後看，就沒有更高的勝進道了；如果還有勝進，就表示佛果還有勝劣之分，這是不可能的，因為佛果已是究竟圓滿。

【問答 452】

問： 定性二乘無學（阿羅漢）的梵行，為何被《勝鬘經》稱為「不純」與「事不究竟」？ 答： 有餘梵行成故不純；事不究竟，故當有所作… 梵行有二。一分段因盡… 二變易果盡… 二乘定性… 得有全分不得第二。雖有所成而為變易因果所雜故名不純。事不究竟故當有所作者。… 修道有二。一治分段。二治變易。二乘但修分段對治餘治未修故事不究竟。 現代漢語解釋： 定性二乘雖然斷除了分段生死的因（煩惱障），成就了一分梵行，但他們並沒有斷除變易生死的因果（所知障與無漏業），生命中仍夾雜著變易生死的因果，所以稱他們的梵行「不純」。他們的修道只解決了分段生死的問題，尚未修習對治變易生死的菩薩道，修行尚未圓滿，所以說他們「事不究竟，當有所作（還有未完成的修為）」。

【問答 453】

問： 唯識學主張「十因、四緣」皆可得增上果，那麼常住不變的「無為法」如何能得增上果？

答： 大乘唯識學認為，十因皆可得果，無不得者。無為法雖然沒有「取果、與果」的生滅作用，但它能作為「不相違因（不障礙因）」，與其他事物不相障礙。這不被障礙而得以生起的法，就是無為法的「增上果」。這不同於小乘認為無為法完全不具備六因五果因果關係的觀點。

• 【現代法義解釋】：

  小乘認為：涅槃（空性真理）是靜止不動的，既然不動，就不可能產生任何結果。

  但大乘的智慧更為開闊：真理（無為法）雖然不主動造作，但正因為它「空」、它「不干涉、不障礙」，萬事萬物才能在其中自由地生滅運作。就像「虛空」本身不製造鳥類，但正因為虛空不障礙，鳥兒才能飛翔。因此，萬物的自由生長，就是真理不干涉之下所產生的「增上果（環境賦能的結果）」。

【問答 454】

問： 在心識的四分中，為什麼「見分」絕對不能成為「相分」的所緣境？

答： 因為見分是能緣的主體，而相分純粹是客觀被緣的影像。在唯識道理上，「相分理無能緣用故（相分根本沒有能攀緣的作用）」，所以見分絕對不會成為相分所緣取的對象。

• 【現代法義解釋】：

  這是心識運作的「單向感測器」原理。

  「見分」就像是照相機的鏡頭（觀察者），「相分」是拍出來的照片（被觀察的對象）。鏡頭可以去捕捉照片裡的內容，但「照片」是一張死物，它不具備任何感知能力，絕對不可能反過來去「觀看」鏡頭。觀察與被觀察的階級關係是絕對單向、不可逆的。

【問答 455】

問： 造殺生業而得到短命的果報，為何被稱為「假等流果」而非真實等流？

答： 真實的等流果必須是同性相生（如善因生善果，無記生無記）。殺生屬於惡業，而短命是異熟無記果，兩者性質不同，本應屬於異熟果或增上果。但因為短命的果報與殺生（令他命短）的造業相狀極為相似（似先業，後果隨轉），所以才假借名稱，將其稱為「假等流果」。

• 【現代法義解釋】：

  真正的「等流（相等的流動）」必須是性質完全一樣，例如「你習慣生氣（惡因），導致你未來脾氣依然很暴躁（惡果）」。

  但「殺人」是惡意（惡性），而你未來受報「壽命很短」這件事本身只是一個物理現象（中性的無記性），性質並不相同。只是因為「剝奪別人的壽命」和「自己壽命變短」在畫面上看起來實在太像了（相狀極為相似），所以佛法給它取了一個綽號叫「假等流果」，方便大家直觀地理解因果的對應關係。

【問答 456】

問： 唯識學將「業的種子」稱為「習氣」，這個名稱的建立排除了外道與小乘的哪些錯誤觀點？

答： 習氣是「業的氣分，由現行熏習所成」。這個概念排除了幾種觀點：第一，排除小乘化地部等認為「業入過去，現皆有體」的曾有業體說；第二，排除順世外道認為「一切果唯現業所得，作時即受」的觀點。大乘認為業力由過去現行熏習成種子，恆在現在相續，直到未來適當時機才受果。

• 【現代法義解釋】：

  「習氣（潛在的業力資料）」完美破解了兩種對業力的迷思：

  1. 小乘以為業力像一個藏在「過去時空」裡的實體倉庫。大乘說：過去已經消失了，業力是當下被「寫入（熏習）」到你現在的潛意識裡的資料。

  2. 外道以為「現世報」才是因果，做完當下沒事就代表沒報應。大乘說：資料寫入後，會一直默默存檔（恆在現在相續），直到未來條件（因緣）成熟時，程式才會執行並顯現結果（受果）。

【問答 457】

問： 關於招感生死，頌文中為何先說「業習氣（業種子）」，後說「二取習氣（因緣種子）」？

答： 在正受果報時，業種子與二取種子是「俱（同時）」發揮作用來感生果報的（是疏、親緣互相助義）。但頌文中先說業種子，是因為「業招生顯」——業力招感生死的現象最為殊勝、明顯，所以偏重先說，而非因為它是親因緣。

• 【現代法義解釋】：

  當我們投胎轉世時，這兩種力量是同時發動的。「二取習氣（我執與認知慣性）」是建造你新身體與新大腦的「直接建材（親因緣）」；而「業習氣（過去造的善惡）」則是把你丟進天堂或地獄的「推動力（增上緣）」。

  雖然建材是核心，但因為「推動力」決定了你是去享福還是受苦，這種戲劇性的命運反差太明顯、太震撼了（業招生顯），所以經典在寫作時，為了引起凡夫的警惕，特意把「業力」擺在前面先說。

【問答 458】

問： 為什麼說已經證果的聖者，必定不會再造作感後有（牽引輪迴）的新業？

答： 因為聖者對於未來的苦果「不迷求故」。不迷，所以深知生死苦果可厭；不求，所以不再欣樂受生。他們的不共無明種子已經斷除，以無漏的智慧明照為緣，所以絕對不會再造作牽引後世生死的新業。

• 【現代法義解釋】：

  凡夫之所以不斷造業，是因為我們「又迷又求」——我們看不清名利背後的痛苦本質（迷），所以拼命去追求（求）。

  已經開悟的聖者，就像是一個看穿了魔術師手法的人。因為他們徹底明白了世間的一切誘惑都只是虛幻的投影，甚至連生命本身都是苦的，他們就再也提不起去「抓取」的慾望了。沒有了盲目的無明和貪求，自然就不會再做出那些把他們綁在輪迴裡的愚蠢行為（造新業）。

【問答 459】

問： 既然二乘與菩薩都已伏斷煩惱障，為何菩薩還要受「變易生死」？他們是如何延長壽命留住世間的？

答： 定性二乘受變易生死是因為還有無漏業與所知障；而大乘菩薩受生死是出於「大悲願力」。菩薩為長時修持菩薩行，不願立刻證入寂滅，遂入無漏勝定與勝願之力，「資助過去感今身之業」，讓原本的分段壽命產生轉變（變易），使業力長時與果不絕，從而留身久住世間度化眾生。

• 【現代法義解釋】：

  這展現了大乘菩薩最極致的浪漫與慈悲。

  菩薩已經沒有煩惱了，如果他們想，隨時可以進入永恆的安息（寂滅）。但為了拯救還在受苦的我們，他們拒絕「登出遊戲」。他們運用極高階的禪定力量與不可思議的慈悲願力，去「改寫」自己原本肉體的壽命參數，將有血有肉的肉身轉化為純淨能量構成的「意成身（變易生死）」。這樣他們就能突破時間的限制，生生世世留在宇宙中陪伴眾生。

【問答 460】

問： 菩薩為何需要保留微細的「所知障」？為什麼說所知障是「有漏依」？

答： 所知障能作為一切有漏法的依託，因為它的體性寬廣遍滿。只要有所知障存在，與它俱行的法就無法成為純粹的無漏。菩薩為度化有情必須留身久住世間，而「此障若無，彼（有漏身）定非有」，因此保留微細的所知障，對於菩薩安住世間有極大的助力，故被稱為有漏依。

• 【現代法義解釋】：

  這是一個非常高階的「生命降維操作」。

  如果菩薩把心靈打掃得百分之百絕對純淨（完全無漏），他們就會直接消散在法界中，無法維持一個個體生命留在世間。為了留在這個充滿缺陷的世界，菩薩「故意」在心裡保留了一絲絲極其微小的執著與認知盲點（所知障）。這絲微小的執著就像一根船錨，把它們純淨的靈魂錨定在紅塵之中。這份「為了愛而拒絕完美」的選擇，就是菩薩精神的偉大之處。

【問答 461】

問： 唯識學如何以「遮詮」與「表詮」來解釋「圓成實性」？

答： 約「表詮」而言，圓成實性是「二空所顯真如為性」，依二空之門顯現出真如實體（說為空性，不名為空）；約「遮詮」而言，頌文說「於彼」，顯明真如與依他起「不即不離」，又說「常遠離」，顯明其恆常遠離遍計所執的妄相，並以「性」字顯明真如離有離無，並非單純的空無。

• 【現代法義解釋】：

  如何向盲人描述大象？佛法用了兩種語言技巧：

  1. 表詮（正面肯定）：直接告訴你它是什麼。圓成實性就是當你放下「自我」和「客觀實體」的執著後，所顯露出來的那份純粹、真實的宇宙本質（真如實體）。

  2. 遮詮（反面排除）：告訴你它不是什麼。它「不即不離（它不是現象，但也離不開現象）」；它「常遠離（它絕對不是你腦補出來的幻覺）」；它「離有離無（它不是具體的東西，但也不是什麼都沒有的死寂）」。透過把所有錯誤的認知剔除，剩下的那個無法言喻的存在，就是真理。

【問答 462】

問： 唯識學將假名施設的「假法」分為哪三種？請簡述其涵義。

答： 分為三種：一、「聚集假」，如瓶子、有情眾生，是由多種實體法在同一時間聚集而成的假相；二、「相續假」，如過去與未來世，是將多種法在不同時間（多時）的連續因果狀態建立為一假相；三、「分位假」，如不相應行法，是在單一實體法、單一時間的特定狀態與作用上所安立的假名。

• 【現代法義解釋】：

  我們日常生活中認為「真實存在」的東西，其實有三種「造假」方式：

  1. 聚集假（空間的拼湊）：例如一輛「汽車」，拆開來只有輪胎、引擎、方向盤，根本沒有一個實體叫「汽車」。人也是各種器官與心智的拼湊。

  2. 相續假（時間的殘影）：例如「一部電影」，其實是一秒鐘 24 張靜態照片連續播放產生的錯覺。「過去」和「未來」也是大腦把無數個當下的切片連起來產生的幻象。

  3. 分位假（狀態的標籤）：例如你的手握緊，我們叫它「拳頭」。拳頭不是一個新長出來的器官，它只是手的一種「狀態」而已。看穿這三種假，我們就不會再被世間的名相給綁架。

【問答 463】

問： 菩薩在修行時，如何以「第三練磨心」來對治覺得佛果深妙難證的退屈心理？

答： 第三練磨心是為了對治「難證退」。菩薩會這樣策勵自己：看見世間其他人修布施等帶有煩惱障礙的「麤善」，命終尚且能獲得可愛圓滿的果報身；何況我現在修的是無障礙的「妙善」，怎麼可能會得不到一切圓滿的佛果呢？以此策舉心志，消除退屈。

• 【現代法義解釋】：

  這是一種非常強大的「正向激勵心理學」。

  在漫長的修行路上，菩薩也會覺得「成佛的境界太高了，我真的做得到嗎？」這時，菩薩會反向思考：世間那些充滿私心、為了炫耀而捐錢的人（麤善），下輩子都能因此得到財富與好名聲；那我現在是帶著絕對清淨、無私、空性的智慧去幫助別人（妙善），這種最高品質的能量，怎麼可能結不出最頂級的果實（佛果）呢？透過這種邏輯反推，菩薩立刻就能找回自信，繼續前進。

【問答 464】

問： 在見道之前的四善根中，「頂位」的名稱由來為何？「忍位」所依託的禪定為何被稱為「印順定」？

答： 「頂位」是因為此時觀無所取的「明相轉盛（明增）」，且「尋思位極（尋思達到頂點）」，故名為頂。「忍位」所依的禪定稱為「印順定」，因為在此位中，修行者「印前所取無（印可客觀境界為空）」，並「順後能取無（隨順觀察主觀心識亦空）」，這三品忍皆包含印可與隨順的作用，故名印順定。

• 【現代法義解釋】：

  這是修行者即將大徹大悟（見道）前的心理演化過程：

  • 頂位（思維的巔峰）：就像爬山爬到了最高點。修行者透過理智的思辨（尋思），已經把「世界是虛幻的」這個道理推演到了極致，內心產生了極為明亮的覺察。再往下走，就必須超越邏輯思維，進入直覺體證了。

  • 印順定（承先啟後的確認）：在「忍位」時，修行者不僅在心裡深深確認「外在的客觀世界是空的（印前）」，同時他的心智也順勢轉向，準備接受「連我這個主觀的感受者也是空的（順後）」。這是一種心靈深處的簽字畫押與順水推舟。

【問答 465】

問： 菩薩修習的「六度（六波羅蜜多）」，如何使其「不住涅槃」且「不住生死」？

答： 由前三度（布施、持戒、忍辱）能饒益有情，在生死中攝受增上生，帶來福報，使菩薩「不住涅槃」；由後三度（精進、靜慮、般若）能對治煩惱，產生清淨智慧，於生死而不染污，使菩薩「不住生死」。這六度共同構成了證得無住處涅槃的圓滿資糧。

• 【現代法義解釋】：

  這完美展現了大乘菩薩道「極致平衡」的生命藝術：

  • 前三度（入世的愛）：布施、持戒、忍辱都是要跟人群互動的。這讓菩薩在人世間累積了極大的福報與人緣，讓他們深深愛著眾生，不願意一個人躲到深山裡去享受平靜（不住涅槃）。

  • 後三度（出世的慧）：專注、靜心、空性智慧是向內修的。這讓菩薩雖然天天在紅塵裡打滾，但內心卻無比清醒，不會被世間的名利誘惑給綁架，不會深陷痛苦（不住生死）。

    一半是愛，一半是智慧，兩者結合，成就了菩薩自由穿梭於世間的大自在。

【問答 466】

問： 關於無漏種子在十地修道中的晉升，有「轉齊」與「轉滅」兩種主張，這兩者有何不同？

答： 「轉齊」義認為，阿賴耶識中本來就有下、中、上三品的無漏種子，當下品種子生起現行後，會資助中品種子，讓下品與中品的力量看齊（並駕齊驅）。「轉滅」義則認為，本有種子只有一個，當它在下品階段生起現行，並熏習成中品種子時，原本下品的低劣功能就被消滅取代了（即下成中，下不復起，名捨劣也）。

• 【現代法義解釋】：

  這是關於「心靈能力升級」的兩種微觀假說：

  • 轉齊派（經驗共享）：認為潛意識裡本來就分了初級、中級、高級三個部門。當你把初級能力練熟時，初級部門的經驗會「平行傳輸」給中級部門，讓兩者的實力並駕齊驅。

  • 轉滅派（版本覆蓋）：認為潛意識只有一個主程式。當你從 1.0 版（下品）升級到 2.0 版（中品）時，舊的 1.0 版就被徹底覆蓋、刪除了。大乘正義通常傾向於後者（捨劣生勝）。

【問答 467】

問： 唯識學所立的「十真如」中，第五「類無別真如」代表什麼意義？

答： 「類無別真如」是指真如的體類是絕對平等、沒有差別的。它不像眾生的眼根、耳根等諸法，在不同的有情生命體（相續）上各有差異。真如在生死與涅槃中皆是平等一味，在自他不同身中也是同一體性無別，因此得名。

• 【現代法義解釋】：

  這是在宣告「宇宙底層本質的絕對平等」。

  我們凡夫看世界，每個人長得不一樣、智商不一樣、貧富不一樣（現象界有差別）。但如果你潛入生命的最底層「真如（空性）」，你會發現，無論你是乞丐還是國王，甚至是貓狗，我們最深處的那一點「佛性／覺性」，其純度、質量是百分之百完全一樣的。沒有誰比較高級、誰比較低級的分別，這就叫「類無別」。

【問答 468】

問： 第八「不增減真如」的涵義為何？悟此真如能對治什麼執著？

答： 「不增減真如」是指真如理體不會隨著染污法（煩惱）的減少而減少，也不會隨著清淨法（功德）的增加而增加（斷染不減，得淨不增）。悟此真如能對治凡夫認為「法有增減」的妄執，這也是菩薩證得「相土自在（現相與現土俱得自在）」所依託的真如。

• 【現代法義解釋】：

  《心經》裡說「不增不減」，這是在打破我們對「得失」的焦慮。

  我們常以為修行是「把煩惱殺掉，把智慧賺進來」。但唯識學告訴我們：本質的真理（真如）就像是一面鏡子。灰塵（煩惱）多了，鏡子本身並沒有變小；灰塵擦乾淨了（功德），鏡子也沒有變大。悟透這一點，你就不會在順境中驕傲，也不會在逆境中自卑，因為你知道你生命核心的光明，從來沒有多一分，也從來沒少一毫。

【問答 469】

問： 菩薩在修行最後的「金剛喻定（無間道）」時，為什麼不僅會捨棄有漏法種，連「劣無漏法」也要一併棄捨？

答： 依據大乘正義，在金剛喻定現前時，會與最微細的二障種子一起，徹底棄捨殘餘的「有漏法種子」及「劣無漏法」。因為隨著障礙種子亡失，那些用來對治這些障礙的下劣無漏道也完成了使命，不再被需要（如明與闇，不俱時生）。接下來的解脫道生起時，將是純粹極殊勝的轉依圓滿。

• 【現代法義解釋】：

  這就是所謂的「過河拆橋」與「藥到病除」。

  當菩薩進入成佛前的最後一秒（金剛喻定）時，他不只要把所有自私煩惱（有漏法）清空；連過去修行時用的那些「對治法門、初級的空性智慧（劣無漏法）」，也要全部丟掉！就像你生病時需要吃藥，但當病菌（煩惱）全被殺光的瞬間，你還繼續吃藥那就是毒了。工具完成了使命就必須放下，這樣才能迎接毫無造作、最純粹的圓滿佛果。

【問答 470】

問： 《勝鬘經》中為何說已經斷盡煩惱的阿羅漢、辟支佛，其梵行「不純」且「事不究竟」？

答： 經中說，二乘聖者雖然斷除了「分段生死」的因（煩惱障），成就了一分梵行，但他們並未斷除「變易生死」的因果（所知障與無漏業），生命中仍被變易因果所雜，故名「不純」。他們的修道只對治了分段生死，尚未修習對治變易生死的菩薩道，因此「事不究竟，當有所作（還有未完成的修為）」。

• 【現代法義解釋】：

  大乘佛法認為，小乘的阿羅漢只是「高中畢業」，還沒拿到最高學歷。

  阿羅漢的確很厲害，他們斷了情緒煩惱（貪嗔癡），所以不會再來人間受苦了。但他們心裡還有一層「對真理的微細固執（所知障）」，這讓他們的靈魂狀態依然受限。因為他們只解決了「自己不要受苦」的問題，卻沒有解決「如何去救所有眾生」的問題，所以大乘說他們「還不純粹，還有功課沒做完」。

【問答 471】

問： 廣義的「轉依」總共有四種，為何《成唯識論》頌文中說「便證得轉依」時，唯獨只取「二所轉得」？

答： 廣義的轉依有四種（能轉道、所轉依、所棄捨、所證得），但論頌中只取「二所轉得」，也就是佛果位上圓滿證得的大菩提與大涅槃。因為這兩者才是究竟「證得」的果法；至於作為迷悟依託的真如，或因地的無漏道，因為屬於本有理體或修習過程（非已證得的果），所以在此不取。

• 【現代法義解釋】：

  「轉依」就是生命系統的徹底蛻變。這個蛻變過程有四個零件：工具（修行的智慧）、基底（本有的佛性）、要丟掉的垃圾（煩惱）、最後拿到的獎品。

  頌文在這裡說的「證得轉依」，是強調修行到達終點的「開箱時刻」——也就是拿到了「全知的智慧（大菩提）」和「絕對的平靜（大涅槃）」這兩項終極大獎（二所轉得）。其他的過程與工具，在這收成的瞬間就不用再強調了。

【問答 472】

問： 既然過去的字音已經消滅，且大乘不承認過去法有實體，那麼在聽聞佛法時，如何能將多個文字聚集起來產生對整句話的理解？

答： 大乘認為，雖然前面的字音流至過去且無本質實體，但初聽到的字音會先熏習第八本識。藉由前面字音的熏習力與唯識變現的力量，連帶引起對後續字音的理解。直到最後一個字發出時，前面所有字音的熏習會在後續的心識上聚集顯現，詮釋出完整的意義差別，這就稱為「說法」與「聞教」，並不需要過去的字音有真實體性。

• 【現代法義解釋】：

  這其實是極度精準的「認知神經科學」與「聽覺暫留記憶」的描述。

  聲音是剎那生滅的，當你聽到一句話的最後一個字時，第一個字的聲音早就消失了。唯識學解釋，當你聽到每一個字時，那個字音會瞬間被「存檔（熏習）」到潛意識的暫存區裡。當整句話的最後一個音節落下的瞬間，心識會瞬間把前面存檔的所有聲音碎片「同時調取出來、拼湊在一起」，這樣我們才能理解這整句話的意思。

【問答 473】

問： 《成唯識論》首頌「稽首」二字，除了指身體的跪拜，在唯識學理上有何更深層的涵義？

答： 若依世俗解釋，「稽首」是指頭至地，僅屬於身業，這樣敬相並不周全。但若依大乘理教深解，它是「起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰」的敬禮異名。這包含了起殷切清淨的意業，並發動殊勝的身語二業，通於身、語、意三業的全面歸敬，使敬相更加周全。

• 【現代法義解釋】：

  「稽首（頂禮）」絕對不僅僅是身體趴在地上的一個動作。

  如果心裡不恭敬，趴在地上也只是在做體操。唯識學強調，真正的稽首是一次「身心靈的全面重啟與對齊」。它是先在內心生起極度清澈、謙卑的敬意（意業），這股強大的心靈力量驅動了嘴巴唸誦讚歎（語業）與身體的伏地（身業）。這是一種將自我徹底放下、全身心融入真理的極致修行。

【問答 474】

問： 佛教中常說的「煩惱」與「圓寂（涅槃）」在字義上應如何解釋？

答： 「煩」有擾亂之義，「惱」有惑亂之義，因為能擾亂有情身心、障礙涅槃，所以總稱為「煩惱」。至於「圓寂」，是梵語「波利暱縛𠲸」的意譯，「波利」是圓滿之意，「暱縛𠲸」是寂滅之意。兩者合起來，代表諸功德圓滿、體性寂靜澄湛，遠離一切染污與囂動。舊譯為「涅槃」，其實是音譯的訛略。

• 【現代法義解釋】：

  「煩惱」就像是心理學上的精神內耗與情緒病毒，它會擾亂你的理智，讓你失去平靜。

  而「圓寂（涅槃）」常被誤以為是死亡，這是巨大的誤解！圓寂其實代表著生命系統最高級別的升級狀態。「圓」代表所有的美德、智慧都已經「百分之百下載完成、圓滿無缺」；「寂」代表所有的情緒干擾、自私雜念都已經「徹底靜音、永遠消除」。它是一種充滿智慧光明，卻又絕對寧靜的永恆狀態。

【問答 475】

問： 在因明學中，古因明師與陳那論師對於「宗（命題）」是否屬於「能立」有何不同看法？

答： 古因明師認為「宗、因、喻」三者總合起來都算是「能立（成立論點的工具）」；而陳那論師則主張「宗」是「所立」（被成立的對象），只有「因」與「喻」才是「能立」。《成唯識論》中雖說「宗等多言，名為能立」，文辭上看似隨順古師，但其本意是以「等」字涵蓋因與喻作為能立體，在義理上仍與陳那論師相同。

• 【現代法義解釋】：

  這是古代印度邏輯學（因明）的精密辯論。

  「宗」是你的主張（例如：聲音是無常的），「因」是客觀理由，「喻」是舉例。陳那論師非常精確地指出：你的主張（宗）是你「需要去證明的目標（所立）」，它本身不能當作證據！只有你的理由和舉例（因、喻）才是用來「說服別人的工具（能立）」。這告訴我們，在溝通或辯論時，大聲喊出自己的結論並沒有說服力，邏輯的推演與客觀的證據才是致勝關鍵。

【問答 476】

問： 《成唯識論》中常出現「有義」二字，這代表什麼意思？

答： 論中的「有義」，代表有多位論師各自提出不同的見解與義理，並非同一位論師自己假設的研究。通常在多種解釋中，若初無「有義」而後有「有義」，或前後皆有「有義」，往往是放在後面的觀點最為殊勝（如護法論師的正義）；若理教均等，則任人取捨。

• 【現代法義解釋】：

  在閱讀《成唯識論》時，看到「有義」，就像是現代學術論文裡的「文獻回顧（另一位學者主張…）」。玄奘大師在翻譯這部鉅作時，並沒有專斷地只寫一種答案，而是客觀地把印度歷史上各大唯識學派的觀點並列出來。

  其中有一個隱藏的寫作密碼：通常越放在後面出場的「有義」，就是邏輯最無懈可擊、最究竟的終極答案（通常是護法論師的觀點）。這展現了佛法極度客觀、允許辯證的科學精神。

【問答 477】

問： 數論派與勝論派主張「我（靈魂、主體）」是常住且遍滿的，唯識學如何以邏輯比量破斥？

答： 唯識學破斥說：如果「我」是常住且遍滿的（量同虛空），那麼它就「應不隨身受苦樂等」。因為如果常住，就不會有變易，如何能造業受果？如果遍滿，就應該對一切事物的苦樂都有感受。大乘立量云：「汝所執我，應不隨身受苦樂等，許常故，許遍故，如汝虛空。」以此證明常遍之我絕對不能造業受苦樂。

• 【現代法義解釋】：

  這是用極度嚴密的邏輯，去攻擊外道「有一個永恆不變的巨大靈魂」的說法。

  唯識學說：如果你的靈魂像虛空一樣「永恆不改變（常住）」，那你就不能生氣也不能開心，因為情緒的起伏本身就是一種改變；如果你的靈魂像虛空一樣「無所不在（遍滿）」，那別人的手被火燙到，你應該也會跟著痛啊！既然你只會感受「你身體」的痛，而且情緒會起伏，就證明你心裡那個「我」，根本不是一個永恆遍滿的獨立實體。

【問答 478】

問： 在俱生我執中，為什麼「常相續我執」唯獨存在於第七識中，而不在第六意識？

答： 因為生起俱生我執所必須依託的內外因緣，第七識所需的最少。第七識無始以來一類恆常運作，緣取第八識起自心相執為實我，除了在阿羅漢、滅盡定、出世道等極少數位階外，從不間斷，故稱「常相續」。這不同於第六意識，第六意識在睡眠、悶絕等五無心位中會產生間斷，所以第六意識中的我執屬於「有間斷我執」。

• 【現代法義解釋】：

  如果把我們的心智比喻為一支手機，第六意識（思考）就像是你點開的各種APP，不用時就可以關掉（有間斷）。

  但是，第七識的俱生我執，就像是手機裡最底層的「木馬監控程式」。它運作所需要的系統資源（因緣）極少，所以無論你是在滑手機（清醒）、還是螢幕全黑（無夢熟睡）、甚至手機快沒電（暈倒），這個木馬程式永遠都在背景 24 小時不間斷地收集資料、保護這個「自我」（常相續）。除非你徹底覺悟重灌系統，否則它永遠不會停止運作。

【問答 479】

問： 外人質疑，如果沒有一個真實恆常的「我」，是誰在造業？誰在受果？唯識學如何回答？

答： 唯識學回答：如果有一個實常的「我」，它體性沒有變易，猶如虛空，怎麼可能造業受果？如果有變易，它就應該是無常的。大乘正義認為，不需要實我，眾生的「心、心所法」依憑因緣之力，剎那生滅，相續無斷。由前六識等造業熏習種子，再由第八識持種相續，從而引發未來果報，這在道理上完全說得通（於理無違）。

• 【現代法義解釋】：

  這是一個最經典的疑問：「如果沒有靈魂（無我），那是誰在輪迴？」

  唯識學用「資訊流」來解答。輪迴不是有一個不變的「小人（實我）」扛著行李從這個身體搬家到下一個身體。而是你這一秒的想法與行為（前六識造業）變成了記憶檔案（熏種），存進了潛意識雲端（第八識）；下一輩子，雲端再把這個檔案下載下來，變成新的身體和遭遇。這是一條連綿不斷的「因果資訊流」，根本不需要一個實體的「我」來搬運它。

【問答 480】

問： 正量部主張「身表業」是以真實的「行動（動）」為本體，大乘唯識學如何破斥？

答： 唯識學破斥說：如果身表業是真實的「動」，這是不成立的。因為一切有為法（包含色法）都是「纔生即滅」的剎那法，根本沒有時間讓事物從一個地方移動到另一個地方（無動義故）。既然沒有真實的「動」義，身表業就不可能是實有的行動。

• 【現代法義解釋】：

  這段論述與現代的「電影膠卷原理」或「量子物理」有異曲同工之妙。

  我們以為物體在空間中是「連續移動」的，但唯識學告訴我們，宇宙的渲染率是「剎那生滅」的。你揮手的動作，其實是這一個極微秒手在這裡出現又消失，下一個極微秒手在旁邊 0.01 公分處出現又消失。我們看到的「動作」，只是一連串靜態畫面的快速連續播放。所以，並沒有一個實體叫做「連續的動」，一切都是無常閃爍的虛擬影像。

【問答 481】

問： 大乘唯識學如何解釋「語表業」？它是否為離開心識而實有的聲音？

答： 大乘認為「語表業」並非離開心識而實有的聲音。它是以音聲為體性，因為內心活動（發語的思心所）的緣故，心識變現出看似音聲的相狀（識變似聲）。這些音聲剎那生滅、相續不斷，看起來好像能夠表達內心的意思，因此假名為「語表業」，這在唯識理上完全說得通，並非心外有獨立真實的聲音實體。

• 【現代法義解釋】：

  當我們在說話時（語表業），發出的聲音只是一連串震動的物理聲波而已，聲波本身是沒有任何意義或情緒的。

  那為什麼我們能用語言傳達愛意或恨意？唯識學指出，語言的意義不是長在聲音上的，而是我們的「心念（思心所）」把意義和情緒「打包、疊加」在聲音這個載體上。當對方聽到聲音時，對方的心識再去解碼。所以，語言的本質其實是兩顆心靈之間的虛擬信號傳遞，而不是客觀存在著有意義的聲音實體。