《中論研習》

印度 龍樹菩薩 造 印度 梵志青目 釋 姚秦三藏 鳩摩羅什 譯 台灣 王穆提 研習

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《中論研習》序文

《中論》（Mūlamadhyamaka-kārikā）為什公所翻漢語中觀根本論，而〈青目釋〉則為什公抉擇數十家註解《中論》之最後所翻依據。僧叡師於本論序文雖言：「今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦說青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。」然亦能從中管窺一、二龍樹中觀。吉藏師說：「影公云凡數十家，河西云凡七十家。」影公，即是指曇影法師，為鳩摩羅什三藏法師弟子。河西，即是指道朗法師，曾任《阿毗曇婆沙論》考義。

吉藏師說《中論》偈所謂五百者，如《中觀論疏》云：「五百者，即文審之，凡四百四十六偈，或是全其大數，或翻之不盡，以本為名，故秤五百。」

本論多偈又為龍樹菩薩《大智度論》引用，如：《大智度論》卷第六：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。」，然於《中論》原文乃是：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」我說即是無者，按照《藏要》《中論》〈青目釋〉，應當為「我說即是空」。又《大智度論》卷第十九引《中論》中說涅槃義：「涅槃不異世間，世間不異涅槃。涅槃際世間際，一際無有異故。」《中論》原文為：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」《大智度論》有多處引用《中論》偈。

作者龍樹，根據三論宗吉藏大師《中觀論疏》卷第一說依《楞伽經》為初地菩薩，依睿公、匡山遠法師、關內姚道安法師認為龍樹菩薩卻為十地菩薩，如該疏說：「龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。伽那者，龍也；馥力叉者，樹也。《智度論》云：童籠磨者，龍也；馥力叉是樹，通名也，別名阿闍那，如此間梨、李樹等。

問：龍樹是何位之人？ 答：聖迹無方，高下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功格十地，道摸補處，是窮學之人。」傳云：「智慧日已頹，斯人令再耀；世昏寢已久，斯人悟令學。外國為之立廟，事之若佛。」安知非佛示為菩薩乎？匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍。」亦十地高仁也。依《楞伽經》，「大慧菩薩問世尊滅度後佛法何人持，佛答大慧：『汝當知南天竺大國中有大德比丘名龍樹菩薩，為人說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往生安養國。』」釋此語不同，舊云龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》，云：「此是龍樹引眾生令入初地，而實是十地人也。」」

而梵志青目，根據日本大藏經論藏部之三論章疏一所記錄，龍樹傳提婆，提婆傳羅睺羅，羅睺羅傳青目，青目再傳清辨。而堅慧一系者，乃是提婆傳龍智，龍智傳堅慧。依太虛大師《法性空慧學概論》說〈青目釋〉：「《中論》即華譯所傳者，本頌為龍樹造，散文梵志青目釋。梵志即婆羅門，可見當時學者多研究《中論》。羅什說他所釋能得龍樹本意，不過文句稍有缺漏，羅什譯時曾予以添補，聞西藏所傳龍猛自釋之《無畏論》與此論相近。但梵志青目釋，譯傳中國很早，而《中論》傳入西藏很遲。大概是西藏誤傳青目釋為龍樹的自釋。《中論》青目釋，素為中國講習《中論》共同引用的通依本，尤為三論宗立宗的根本所依。」

然漢語中觀宗三論宗於漢語文化圈，約莫唐季大抵已經失傳，又或與後期天台宗融合，另有一說日照三藏傳賢首法藏、新羅元曉，然日照三藏所翻經論，涉及中觀部分甚少，於此當不足信。日本三論宗傳承則自高麗僧慧灌法師，慧灌法師直接於吉藏大師門下修學《中》、《百》、《十二門》等論，爾後，慧灌法師於西元六二五年在日本元興寺專宏吉藏大師所傳之《中》、《百》、《十二門論》之義，算是漢語中觀宗傳至日本之始，而慧灌弟子智藏法師則亦跟隨吉藏大師修學三論。另，日本道慈法師，則於吉藏師之傳承元康法師處受學三論，元康法師為吉藏大師直傳弟子碩法師之弟子，《三論遊意義》為碩法師對於《中》、《百》、《十二門》三論之綱要書，另外，元康法師則著有《十二門論疏》二卷與《肇論疏》等。慧灌、智藏、道慈三者為日本三論宗之三祖，有學者以為漢語佛教並未有純粹之中觀宗，非也，三論宗即是中觀宗，只不過傳至日本而未斷爾，諸多學習漢語佛教者，難免過於自輕，實在不可取，猶如自家有珍寶而未知也，所謂的傳承，是為人傳抑或法傳？若是人傳，那麼，孰為第一傳？本不可得之意，彼等異生有情卻執世俗名利為傳承，不若愚癡乎？茲因自輕，導致妄自菲薄過於注重人未重法，然人與法二者皆空，既然為空，又有何所執？傳承者，傳續法義而承繼古義，若僅止於人而忘法，又有何義？得法者並不可得，既為得法，既是不得，此空當所破得、得者、得之時，若知此義，則於所傳略知一、二。

本論以二十七品組成，哪二十七品呢？觀因緣品第一、觀去來品第二、觀六情品第三、觀五陰品第四、觀六種品第五、觀染染者品第六、觀三相品第七、觀作作者品第八、觀本住品第九、觀然可然品第十、觀本際品第十一、觀苦品第十二、觀行品第十三、觀合品第十四、觀有無品第十五、觀縛解品第十六、觀業品第十七、觀法品第十八、觀時品第十九、觀因果品第二十、觀成壞品第二十一、觀如來品第二十二、觀顛倒品第二十三、觀四諦品第二十四、觀涅槃品第二十五、觀十二因緣品第二十六、觀邪見品第二十七。

我們學習《中論》即知一切法無自性，既然為無自性義，對於一切法之有法、無法、自體性、他體性、作法、作者、有為法、無為法等皆知為無自性義，那麼學習《中論》錯解之下，最可懼之邪見是什麼見呢？空見，何以故？如《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」這裡對於〈青目釋〉的直譯是：「佛大聖為破六十二諸見，以及無明、愛等諸煩惱所以說空。

倘若人於空復生空見者，是人為不可化治。譬如有疾病則須服藥方可治疾病，倘若服藥復成為疾病，則為不可治疾病。例如火從木薪而出，以水可滅火，倘若從水而生，則應當用什麼來滅火？例如空是水，能息滅一切煩惱火，有人因為罪重貪著心深，智慧鈍根之故而於空生起空見，或者以為有空、或者以為無有空，因為有法、無法而還起一切煩惱。

若說以空化治此人者，則說我久遠能知是空，若離於是空則無有涅槃道。猶如經中所說，離於空、無相、無作門得於解脫者，但有語說言說。」正好是對於現今學習中觀者一記警惕。

《中論》版本眾多，解釋者亦多，然缺研習本，所謂研習本，乃是透過直譯方式，讓學人深入與了解《中論》本身奧義，然最後學人亦應當深入藏經原文與諸本，以不虛學佛之真義。

2021年2月28日 於台灣菩薩藏

《中論研習》引言

第一次接觸《中論》乃是自身國中畢業打工之後，用所發之薪水購買大正藏《阿含部》、《中觀‧瑜伽部》，台灣當時流行學齡時代打工賺錢提供自己生活開支，也算是父母培訓小孩獨立人格的發端，當時僅有十六、七歲的我接觸這部論後，愛不釋手，後來為了方便也購買隨身本的《中論》。乃至於後來到高中學習時，每日依然帶著這本《中論》，下課時，翻閱思維觀察，每日靜坐時空觀諸法，然對於真諦而言，也是假觀，於諸法除遣，即是世俗假，知世俗假之故而除遣一切法，爾後進行多次閉關，大抵皆以空觀為主，後來才逐漸修念佛三昧。

本論開頭即說明了造論之原因，乃是：「有人言万物從大自在天生，有言從韋紐天生，有言從和合生，有言從時生，有言從世性生，有言從變生，有言從自然生，有言從微塵生。有如是等謬，故墯於無因、邪因、斷、常等邪見，種種說我、我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見，令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣。又為已習行，有大心，堪受深法者，以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅，不一不異等，畢竟空無所有。」於此一因論，如大自在天，和合法、時間、自性世性、變化、自然、四大極微等生，我們自身就需要去做觀察、思維與整理，宇宙之真諦是否為一因論所構成？若如是則因與果並不平等，既然為不平等因，我又如何去信受？

其實《中論》雖然是說勝義諦，然對於世俗諦也能以此假觀，譬如《觀縛解品》：「若身名為縛，有身則不縛，無身亦不縛，於何而有縛？」青目菩薩的解釋是：「若謂五陰身名為縛，若眾生先有五陰，則不應縛。何以故？一人有二身故。無身亦不應縛。何以故？若無身，則無五陰，無五陰則空，云何可縛？如是第三更無所縛。」對於修觀行者也能以此作為觀行，觀自色身、乃至色、受、想、行、識身五蘊身何者為束縛？這也能用做禪觀，地前皆為假觀，不論是於四加行位後，或是於信解行位之後，能與所，乃至玄奘三藏所傳見分、相分、自證分、證自證分四分，也是此理，不離識故，而能做假觀。

有些中觀學者誤解唯識所說四分，實際上這四分說乃是建立於令彼有情能做種種除遣，於能所見之心、境逐漸伏為假而不當成為真實心境，特別是將境界攝為不離識之原因，不許境為實有，也是如此。而本論頌文又說：「若不受諸法，我當得涅槃，若人如是者，還為受所縛。」也就是說：修觀行者生起了我離於一切受，不論是各種苦、樂、非苦非樂之受，此時此人即為受所束縛，有不受受之念故。這對於修禪觀落入不受受之境，也是一種口訣。許多人背誦了《中論》，但不思維觀察《中論》之義，無法用於禪觀中，甚為可惜。又有學中觀者卻又執境界實有，又如何能夠「不為受所縛」？

《中論》卷第一又提到：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」無自性義於唯識宗也是如此說，然卻有中觀學者以為唯識宗所言為有自性義，實在為錯解。基師《成唯識論述記》卷第九末：「依他雖有體法，而非勝義，名勝義無性，所執無故，不可為例。」後又說：「此依他亦名清淨所緣，勝之義故。所執既無，非為聖境，不得此名。然無彼計所執故，故說勝義無性，乃至廣說。」即知一切緣生法並非為勝義諦，說為勝義無性，乃是指「然無彼計所執故」，何者沒有彼等異生所計執之法？唯聖者爾。中觀與唯識所言皆勝，因世俗未證聖者而有分別，學《中論》者，不可不知。如果說歸依 彌勒菩薩卻又不信受《瑜伽師地論》、《顯揚》、《攝論》、《成唯識論》之唯識了義教，是否與最後身菩薩 彌勒菩薩所傳之義違背？如同世俗中與人交好，卻又實際上並不這樣想一樣，信者，當信 彌勒所傳之義，於此多所思維、觀察而信受。學中觀與唯識者，二者不能互輕。

所以，《成唯識論述記》卷首所言：「唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空有，長溺二邊；悟彼有空，高履中道。」與《中論》所言：「大聖說空法， 為離諸見故； 若復見有空， 諸佛所不化。」境有、滯空而於二邊所執，而空見亦應除遣，而彌勒所傳識義，若執為實，亦是法執，一切法無自性故。 又三論吉藏師於《中觀論疏》卷第十九註：「『我說即是空』，惑人復謂乃無性有，而有因緣，故今明因緣生是無耳。何時因緣生是有，此二轉也。」此即一切因緣生法無自性故，此頌為龍樹菩薩引《華首經》佛自說之。

回到《中論》本身。《中論》所言觀二十七品類因緣、去來品、六情、五陰、六種、染染者、三相、作作者、本住、然可然、本際、苦、行、合、有無、縛解、業、法、時、因果、成壞、如來、顛倒、四諦、涅槃、十二因緣、邪見，皆能讓修觀行者於一一頌文思維觀察自身是否有無此類錯見，如說：「若法眾緣生，即是寂滅性，是故生生時，是二俱寂滅。」此中也能破執有一真如性緣生萬法之執，青目說：「眾緣所生法，無自性故寂滅。寂滅，名為無此無彼無相，斷言語道，滅諸戲論。」所謂的「無自性故寂滅」，既然為無自性又如何有生？生生、生生時、生時生皆為生相，有生相則為有為戲論法。

我們應當用這樣的心境去學習《中論》。

撰寫說明：

一、本書以大正藏《中論》作為主本。

二、於參考文獻部分僅列出重要之參考依據。

三、直譯內容以〈青目釋〉為主，對於龍樹菩薩頌文則保持原文。

四、僧叡法師之《中論》序文保持原文不動，以示尊敬古德。

關於作者：

1978年生於臺灣新北市。

自幼深受祖父漢學教育，祖父為臺灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。

自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。

1989年，11歲於臺灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。

1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。

1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入《大集》、《華嚴》、《般若》、密教》等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。

2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。

2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。

2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。

二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。

多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總佛教經論。

近年於日本、臺灣出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。如：

天台智者大師全集：

001 《摩訶止觀》疏文斷句

002 《法華經玄義》疏文斷句

003 《妙法蓮華經文句》疏文斷句

004 《觀音玄義》疏文斷句

005 《觀音義疏》疏文斷句

006 《金光明經文句》疏文斷句

007 《金光明經玄義》疏文斷句

008 《四念處》疏文斷句

009 《法界次第初門》疏文斷句

010 《方等三昧行法》疏文斷句

011 《法華三昧懺儀》疏文斷句

012 《六妙法門》疏文斷句

013 《釋禪波羅蜜次第法門》疏文斷句

014 《禪門章》疏文斷句

015 《修習止觀坐禪法要》疏文斷句

016 《天台智者大師發願文》疏文斷句

017 《普賢菩薩發願文》疏文斷句

018 《天台智者大師禪門口訣》疏文斷句

019 《四教義》疏文斷句

020 《觀心論》疏文斷句

021 《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》疏文斷句

022 《三觀義》疏文斷句

023 《觀心食法》疏文斷句

024 《佛說觀無量壽佛經疏》疏文斷句

025 《維摩羅詰經文疏》疏文斷句

026 《維摩經玄疏》疏文斷句

027 《五方便念佛門》疏文斷句

三論吉藏大師合集：

028《中觀論疏》疏文斷句

029《百論疏》疏文斷句

030《十二門論疏》疏文斷句

031《三論玄義》疏文斷句

032《大乘玄論》疏文斷句

033《二諦義》疏文斷句

034《法華義疏》疏文斷句

035《法華玄論》疏文斷句

036《法華遊意》疏文斷句

037《法華論疏》疏文斷句

038《金剛般若經義疏》疏文斷句

039《淨名玄論》疏文斷句

040《維摩經義疏》疏文斷句

041《金光明經疏》疏文斷句

042《涅槃經遊意》疏文斷句

043《觀無量壽經義疏》疏文斷句

044 《無量壽經義疏》疏文斷句

唯識宗必修論疏：

045《瑜伽師地論》疏文斷句

046 《大乘法苑義林章》疏文斷句

047 《能顯中邊慧日論》疏文斷句

048 《成唯識論》疏文斷句

049《成唯識論述記》疏文斷句

一切有部根本論典，一身六足論：

050 《阿毘達磨集異門足論》疏文斷句

051 《阿毘達磨法蘊足論》疏文斷句

052 《施設論》疏文斷句

053 《阿毘達磨識身足論》疏文斷句

054 《阿毘達磨界身足論》疏文斷句

055 《阿毘達磨品類足論》疏文斷句

056 《阿毘達磨發智論》疏文斷句

唯識、中觀、二乘阿毗達摩論書：

057 《三自性論》疏文斷句

058 《三無性論》疏文斷句

059 《大乘五蘊論》疏文斷句

060 《大乘成業論》疏文斷句

061 《大乘百法明門論》疏文斷句

062 《大乘百法明門論疏》疏文斷句

063 《大乘阿毗達磨集論》疏文斷句

064 《大乘阿毗達磨雜集論》疏文斷句

065 《大乘阿毗達磨雜集論述記》疏文斷句

066 《大乘唯識論》疏文斷句

067 《大乘莊嚴經論》疏文斷句

068 《大乘廣五蘊論》疏文斷句

069 《中邊分別論》疏文斷句

070 《六門教授習定論》疏文斷句

071 《方便心論》疏文斷句

072 《因明入正理論》疏文斷句

073 《因明入正理論疏》疏文斷句

074 《因明正理門論本》疏文斷句

075 《如實論反質難品》疏文斷句

076 《成唯識寶生論》疏文斷句

077 《佛地經論》疏文斷句

078 《取因假設論》疏文斷句

079 《唯識二十論》疏文斷句

080 《唯識二十論述記》疏文斷句

081 《唯識三十論頌》疏文斷句

082 《唯識論》疏文斷句

083 《掌中論》疏文斷句

084 《無相思塵論》疏文斷句

085 《集量論略解》疏文斷句

086 《業成就論》疏文斷句

087 《瑜伽師地論釋》疏文斷句

088 《解捲論》疏文斷句

089 《轉識論》疏文斷句

090 《攝大乘論 佛陀扇多本》疏文斷句

091 《攝大乘論 真諦本》疏文斷句

092 《攝大乘論本》疏文斷句

093 《攝大乘論釋 世親菩薩釋 真諦譯》疏文斷句

094 《攝大乘論釋 世親菩薩造 玄奘譯》疏文斷句

095 《攝大乘論釋 無性菩薩造 玄奘譯》疏文斷句

096《辯中邊論》疏文斷句

097 《辯中邊論述記》疏文斷句

098 《顯揚聖教論》疏文斷句

099 《顯識論》疏文斷句

100 《觀所緣緣論》疏文斷句

101 《觀所緣論釋》疏文斷句

102 《觀總相論頌》疏文斷句

103 《金剛般若論》疏文斷句

104 《金剛般若經贊述》疏文斷句

105 《法華玄贊義決》疏文斷句

106 《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》疏文斷句

107 《中論》疏文斷句

108 《十二門論》疏文斷句

109 《百論》疏文斷句

110 《百字論》疏文斷句

111 《廣百論本》疏文斷句

112 《大乘廣百論釋論》疏文斷句

113 《迴諍論》疏文斷句

114 《菩提資糧論》疏文斷句

115 《大乘掌珍論》疏文斷句

116 《大乘中觀釋論》疏文斷句

117 《般若燈論釋》疏文斷句

118 《四阿鋡暮抄解》疏文斷句

119 《分別功德論》疏文斷句

120 《阿含口解十二因緣經》疏文斷句

121 《肇論疏》疏文斷句

122 《金剛仙論》疏文斷句

123 《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》疏文斷句

124 《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》疏文斷句

125 《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》疏文斷句

126 《聖佛母般若波羅蜜多九頌精義論》疏文斷句

127 《佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論》疏文斷句

128 《佛⺟般若波羅蜜多圓集要義論》疏文斷句

129 《妙法蓮華經憂波提舍》疏文斷句

130 《妙法蓮華經論優波提舍》疏文斷句

131 《大寶積經論》疏文斷句

132 《無量壽經優波提舍》疏文斷句

133 《彌勒菩薩所問經論》疏文斷句

134 《寶髻經四法憂波提舍》疏文斷句

135 《涅槃論》疏文斷句

136 《涅槃經本有今無偈論》疏文斷句

137 《遺教經論》疏文斷句

138 《文殊師利菩薩問菩提經論》疏文斷句

139 《勝思惟梵天所問經論》疏文斷句

140 《轉法輪經憂波提舍》疏文斷句

141 《三具⾜經憂波提舍》疏文斷句

142 《⼤乘四法經釋》疏文斷句

143 《眾事分阿毘曇論》疏文斷句

144 《阿毘曇八犍度論》疏文斷句

145 《鞞婆沙論》疏文斷句

146 《舍利弗阿毘曇論》疏文斷句

147 《尊婆須蜜菩薩所集論》疏文斷句

148 《阿毘曇⼼論》疏文斷句

149 《阿毘曇心論經》疏文斷句

150 《雜阿毘曇心論》疏文斷句

151 《阿毘曇甘露味論》疏文斷句

152 《入阿毘達磨論》疏文斷句

153 《五事毘婆沙論》疏文斷句

154 《薩婆多宗五事論》疏文斷句

155 《阿毘曇五法行經》疏文斷句

156 《阿毘達磨俱舍論》疏文斷句

157 《阿毘達磨俱舍釋論》疏文斷句

158 《阿毘達磨俱舍論本頌》疏文斷句

159 《俱舍論實義疏》疏文斷句

160 《阿毘達磨順正理論》疏文斷句

161 《阿毘達磨藏顯宗論》疏文斷句

162 《三法度論》疏文斷句

163 《⾦剛般若波羅蜜經論 無著本》疏文斷句

164 《金剛般若波羅蜜經論 天親本 流支譯》疏文斷句

165 《阿毘曇毘婆沙論》疏文斷句

166 《瑜伽師地論記》疏文斷句

唯識、天台山家、天台山外、淨土等經論：

167 《金剛經解義》疏文斷句

168 《妙法蓮華經玄贊》疏文斷句

169 《阿彌陀經通贊疏》疏文斷句

170 《瑜伽師地論略纂》疏文斷句

171 《說無垢稱經疏》疏文斷句

172 《觀彌勒上生兜率天經贊》疏文斷句

173 《般若波羅蜜多心經幽贊》疏文斷句

174 《阿彌陀經疏》疏文斷句

175 《法華玄義釋籤》疏文斷句

176 《法華文句記》疏文斷句

177 《金剛般若波羅密經心印疏》疏文斷句

178 《法華經五百問論》疏文斷句

179 《註無量義經》疏文斷句

180 《法華玄贊攝釋》疏文斷句

181 《佛說觀普賢菩薩行法經記》疏文斷句

182 《妙法蓮華經通義》疏文斷句

183 《妙法蓮華經擊節》疏文斷句

184 《妙法蓮華經綸貫》疏文斷句

185 《觀音玄義記》疏文斷句

186 《觀音義疏記》疏文斷句

187 《大般涅槃經義記》疏文斷句

188 《大般涅槃經玄義》疏文斷句

189 《涅槃玄義發源機要》疏文斷句

190 《涅槃宗要》疏文斷句

191 《金光明經玄義拾遺記》疏文斷句

192 《金光明經照解》疏文斷句

193 《金光明經文句記》疏文斷句

194 《金光明最勝王經疏》疏文斷句

195 《諸法無諍三昧法門》疏文斷句

196 《法華經安樂行義》疏文斷句

197 《大乘止觀法門》疏文斷句

198 《隨自意三昧》疏文斷句

199 《觀心論疏》疏文斷句

200 《天台八教大意》疏文斷句

201 《十不二門指要鈔》疏文斷句

202 《摩訶止觀義例》疏文斷句

203 《摩訶止觀義例纂要》疏文斷句

204 《摩訶止觀義例隨釋》疏文斷句

205 《大乘止觀法門釋要》疏文斷句

206 《金剛錍顯性錄》疏文斷句

207 《金剛錍釋文》疏文斷句

208 《性善惡論》疏文斷句

209 《天台四教集解》疏文斷句

210 《天台四教儀備釋》疏文斷句

211 《四明十義書》疏文斷句

212 《山家義苑》疏文斷句

213 《山家緒餘集》疏文斷句

214 《北峰教義》疏文斷句

215 《圓頓宗眼》疏文斷句

216 《國清百錄》疏文斷句

217 《四明尊者教行錄》疏文斷句

218 《四明仁岳異說叢書》疏文斷句

219 《法智遺編觀心二百問》疏文斷句

220 《萬善同歸集》疏文斷句

221 《淨土論》疏文斷句

222 《廬山蓮宗寶鑑》疏文斷句

223 《往生要集》疏文斷句

224 《淨土十要》疏文斷句

225 《肇論》疏文斷句

226 《十二門論宗致義記》疏文斷句

227 《仁王護國般若波羅蜜多經疏》疏文斷句

228 《般若波羅蜜多心經直說 》疏文斷句

229 《楞伽阿跋多羅寶經》疏文斷句

230 《入楞伽經》疏文斷句

231 《大乘入楞伽經》疏文斷句

232 《解深密經》疏文斷句

233 《深密解脫經》疏文斷句

234 《大乘密嚴經 地婆訶羅本》疏文斷句

235 《大乘密嚴經不空本》疏文斷句

236 《注大乘入楞伽經》疏文斷句

唯識與淨土論疏：

《解深密經疏》新編

《大乘法苑義林章》疏文勘註

《唯識義林略解》

《略述法相義》新編

《成唯識論述記序釋》新編

《大智度論》新編

《淨土聖賢錄》新編

《釋淨土群疑論》新編

略書：

《成佛正因-真如、佛性、第八識、無漏種諸義辨正》

《真如與阿賴耶識義》

《瑜伽真實義品》略釋

隨筆：

《唯識對法》（一）

《唯識對法》（二）

《唯識對法》（三）

《唯識對法》（四）

《唯識對法》（五）

《唯識對法》（六）

《唯識對法》（七）

《唯識對法》（八）

《唯識對法》（九）

《佛法料簡隨筆》

《唯識隨筆》

後續：

日本法相唯識、中觀、因明等論疏已整理完畢。

《中論研習》

印度 龍樹菩薩 造

印度 梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

中論卷第一

釋僧叡序

《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其說也。實非名不悟，故寄中以宣之；說非釋不盡，故假論以明之。其實既宣、其說既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心，照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際，道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大，士析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一變；括之以即化，令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階、敝玄門於宇內，扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百樑之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今而後，談道之賢始可與論實矣。云天竺諸國敢預學者之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦說青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。《百論》 治外以閑邪，斯文袪內以流滯， 《大智釋論》 之淵博， 《十二門觀》 **之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。**予翫之味之，不能釋手，遂復忘其鄙拙託悟懷於一序，并目品義題之於首。豈期能釋耶？蓋是欣自同之懷耳。

觀因緣品第一(十六偈)

龍樹菩薩 造

梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

不生亦不滅， 不常亦不斷， 不一亦不異， 不來亦不出。

能說是因緣， 善滅諸戲論， 我稽首禮佛， 諸說中第一。

問說：為什麼 龍樹菩薩要造這部《中論》？

回答說：有人說萬物乃是從大自在天而生、有人說乃是從韋紐天而生、有人說乃是從和合法而生、有人說乃是從時間而生、有人說乃是從自性、世性而生、有人說乃是從變化而生、有人說乃是從自然而生、有人說乃是從地、水、火、風四大微塵而生。

有如是等錯誤執取之故，而墮於無有因、邪因、斷常法等之邪見，而有種種說我、我所，不能了知佛陀所說之正法。

佛意欲斷如是等人所執取一切邪見，而令彼等了知佛法之故，先於聲聞法之中說十二因緣法，又為已修習廣行有大心堪受深法者，以大乘法廣說一切因緣相，所謂的一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空、無所有。

例如於**《般若波羅蜜經》中說：「佛告須菩提： 『菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。』」**佛滅度之後，於後五百歲像法之中，人根逐漸轉為鈍根、深著一切法，求無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死之十二因緣法，色、受、想、行、識五陰（五蘊）、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根之內六根；色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵之外六塵之十二入、六根、六塵、六識之十八界等決定相，而不知佛意但執著文字，聽聞大乘法之中說畢竟空，不知何因緣故空，即生一切疑見。

『若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。』異生有情執取此空相而生起貪著空相，於畢竟空之中生種種過失法。 龍樹菩薩為是等異生有情之故，造此《中論》。

「不生亦不滅， 不常亦不斷， 不一亦不異， 不來亦不出。

能說是因緣， 善滅諸戲論， 我稽首禮佛， 諸說中第一。」

以此二偈讚嘆 佛之智慧，則已於此中大概說了佛教之第一義法。

問說：一切法無量無盡，為什麼但以此八事破異生有情之邪見呢？

回答說：一切法雖然無量無盡，此中大概說八事則可總破一切法。

不生者是什麼意思呢？諸論師建立種種說生相，或者以為因果乃是一、或者以為因果乃是異、或者以為於因中而先有果法、或者以為於因中先無有果法、或者以為於自體能生一切法、或者以為乃是從他而生、或者以為能夠共生、或者以為有生法、或者以為無有生法。

如是等說生相皆非佛教之正理，此事於後當會詳細說明。生相決定不可得之故，所以才說不生。

那麼，不滅者是什麼意思呢？，倘若無有生法如何能得有滅法？以無有生、無有滅之故，其他之不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出之六事亦是無有。

問說：不生、不滅已經總破一切法。為什麼要再說六事？

回答說：為成就不生不滅義之故。有人並不信受不生不滅義，而信受不常不斷義。若是深求不常不斷義，即是不生不滅義。這是為什麼？一切法若是實有則不應為無有，先是有法而現在是無法則是即為斷滅法，若是先有自體性是則為常見法，所以說不常不斷義，即能入不生不滅義。

有人雖聽聞四種破一切法，猶然以四門而成就一切法，這樣的見解也不是正理。

若是一法則無有緣法，若是異法則無有相續法，於後當作種種破除彼等邪執之見解，所以為彼等異生有情再說不一不異義。有人雖然聽聞六種破一切法，猶若以來出之法成就一切法。來者，說一切法乃是從大自在天、自性世性、四大微塵等而來，出者，還去至本處。

再者，萬物並無有生。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見劫初之時稻穀並不生。這是為什麼？離於劫初之稻穀，於現在之稻穀並不可得。若是離於劫初稻穀而有現在之稻穀者，則應該有生法；而實際上並不是如此，所以才說不生義。

問說：若是不生義，則應當是滅法。

回答說：實在為不滅法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見劫初稻穀並是不滅。若是滅法，則現在不應當有稻穀；而實際上有稻穀，所以才說為不滅義。

問說：若是不滅義，則應當是常法。

回答說：實在為不常法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物乃為不常，例如稻穀生芽之時，稻榖之種子則為變壞，所以才說為不常義。

問說：若是不常義，則應當為斷法。

回答說：實在是不斷法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物為不斷，例如從稻穀而有稻榖之芽生，所以才說為不斷；若是斷法，不應該能夠相續。

問說：若是如此者，萬物應當唯是一。

回答說：實在為不一。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物並不唯是一，例如稻穀並不作芽、芽並不作稻穀。倘若稻穀能夠作芽、芽能夠作稻穀者，則應當唯是一；而實際上並不是如此，所以才說為不一義。

問說：若是不一義，則應當為異法。

回答說：沒有差別不同。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物沒有差別不同。若有差別不同者，為什麼還需要去分別稻穀芽、稻穀莖、稻穀葉？而不說樹芽、樹莖、樹葉？所以說為不異義。

問說：若是不異義，則應當有來法。

回答說：並無有來法。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物並不來，例如稻穀子中之芽並為無所從來。

若是來者，芽應當從其他地方而來，例如鳥來至樹中棲息；而實際上並不是如此，所以說為不來義。

問說：若是不來義，則應當有出法。

回答說：並不出。這是為什麼？世間現見之故。世間眼見萬物並不出。若是有出法，應當現見芽從稻穀而出，例如蛇從洞穴而出；而實際上不是如此，所以說為不出義。

問說：您雖然解釋了不生不滅之義，然我想要聽聞造論者之所說。

回答說：

「諸法不自生， 亦不從他生， 不共不無因， 是故知無生。」

諸法不自生者，萬物無有能從自體而生，必定待眾因而生。

再者，若是從自體而生，則一法則有二體：一謂、生，二謂、生者。

若是離於其他因而從自體能生者，則無有因、無有緣法。又生若是更有生，生則為無窮過。自體無有之故，他體亦是無有。這是為什麼？有自體之故而有他體。

倘若不從自體生，亦不從他體生，若說是共生則有二種過失：自體生、他體生之故。

倘若沒有因而有萬物者，是則為常法，這樣的說法並非為正理。沒有因則沒有果，若沒有因而有果者，布施、持戒等一切逆生死流之修行法應當墮於地獄、而造作十惡五逆法者應當能生天，以沒有因之故。

再者：

「如諸法自性， 不在於緣中， 以無自性故， 他性亦復無。」

一切法自性並不在眾緣中，但眾緣和合所以得有一切法名字。自性即是自體，眾緣之中並沒有自性可得。

自性沒有之故所以說並不自生，自性沒有之故他性亦沒有。這是為什麼？因自性而有他性，所以說他性於他法亦為是自性法。

若是破自性法即是破他性法，所以不應當說從他性而生。若是破自性法、他性法，即是破共生之義。

若是沒有因則有大過失，有因尚且可破，何況建立沒有因？於四句之中，生不可得，所以才說為不生。

問說：阿毘曇人說 「諸法從四緣生」 ，為什麼說為不生？那麼，什麼又是四緣？

「因緣次第緣， 緣緣增上緣， 四緣生諸法， 更無第五緣。」

一切法之所有緣，皆攝在因緣、次第緣、緣緣、增上緣四緣之中，以是此四緣而萬物得有生。

因緣名為一切有為法；次第緣則是除了過去、現在阿羅漢最後心、心數（心所）法，其他的過去、現在心、心數（心所）法；緣緣與增上緣則是攝一切法。

回答說：

「果為從緣生， 為從非緣生？ 是緣為有果， 是緣為無果？」

倘若說有果，是果法為是從緣而生、為是從非緣而生？倘若說為是有緣法，是緣為是有果法、還是為沒有果法？然而，此兩種說法皆非為正理。這是為什麼？

「因是法生果， 是法名為緣； 若是果未生， 何不名非緣？」

一切緣並沒有決定。這是為什麼？倘若果未生之時，此時並不能稱之為緣；但於眼見而從緣法能生果法，所以才能稱之為緣法。緣法之所成乃是由於果法，以果法為後、緣法為先之故。

倘若未有果法，何得能稱之為緣？例如瓶子以水、土和合之故而有瓶之生，見瓶子之緣而能知水、土等是為瓶子之緣。

倘若瓶子未生之時，為什麼不稱水、土等為非緣法呢？所以才說果法並不從緣法而生。緣法尚且為不生，更何況不是緣法呢？

再者：

「果先於緣中， 有無俱不可。 先無為誰緣， 先有何用緣。」

緣法中先不是有果法，不是無有果法。倘若先有果法，不名之為緣法，果先有之故。倘若先沒有果法，亦不名之為緣法，不生其他諸物之故。

問說：此中已經總破一切因緣法，現在想要聽聞逐次詳細的破一切緣法。

回答說：

「若果非有生， 亦復非無生， 亦非有無生， 何得說有緣？」

倘若緣法能生果法，應該有三種法：若有法、若無有法、若有無有法。

例如先前偈中的說法，於緣法之中倘若先有果法，不應該說為生法，以先有之故。

倘若先沒有果法，不應該說為生法，以先沒有之故，亦應該與非緣法相同之故。有無有亦不生者，以及有無有名之為半有半無有，兩種說法皆是有過失。又有法與無法互相相違，無法與有法相違的緣故，何得能有一法而有兩種相？如是三種求果法生相並不可得之故，又如何能夠說有因緣法？

次第緣者：

「果若未生時， 則不應有滅， 滅法如何能緣？ 故無次第緣。」

諸心、心數（心所）法於三世中次第而生。現在心、心數（心所）法滅後，與未來心能作為次第緣。

未來法尚且未生之時，與何法能作為次第緣？

倘若未來法已經有，即為是生法，何必需要再用次第緣？

現在心、心數（心所）法無有住之時，倘若為不住，如何能作為次第緣？若有住法，則非有為法。這是為什麼，一切有為法常有滅相之故。

倘若滅已，則不能與之作為次第緣。倘若說滅法猶然是有法則是為常法，若是常法則無有罪福法等。

若說為滅之時能與作次第緣，那麼於滅之時半滅半未滅，更沒有第三法名之為滅時。

又佛說：一切有為法念念滅，無有一念時有住法。為什麼說現在法有欲滅而未欲滅？您說一念中沒有此欲滅而未欲滅，則是為破自法。

依據您的阿毘曇論說：有滅法、有不滅法；有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法的意思是說，現在法將要滅。未將要滅法者，除了現在將要滅法，其他現在法以及過去、未來與無為法，是名為不欲滅法。所以說為沒有次第緣。

緣緣者：

「如諸佛所說， 真實微妙法， 於此無緣法， 云何有緣緣？」

佛說大乘諸法，如說有色法、無色法、有形法、無形法、有漏法、無漏法、有為法、無為法等一切法相入於法性，一切皆是空、無相、無緣。

譬如說一切河流入於大海之中同為一味。實法可為信受，而對於隨宜所說法則不可以為實法，所以才說為無緣緣。

增上緣者：

「諸法無自性， 故無有有相； 說有是事故， 是事有不然。」

經說十二因緣，是事有之故而說是事有。這樣的說法也非正理。這是為什麼？一切法因為從眾緣所生所以於自體並沒有決定性，於自體沒有決定性所以說無有有相。

有相沒有之故，為什麼卻說此事有之故而說此事為有？所以說為沒有增上緣，佛乃隨凡夫分別執取有法、無法之故而說。

再者：

「略廣因緣中， 求果不可得； 因緣中若無， 云何從緣出？」

略者，於和合因緣之中並沒有果法。廣者，於一一緣中亦沒有果法。

若略、廣因緣中沒有果法，為什麼又說果法為從因緣而出？

再者：

「若謂緣無果， 而從緣中出； 是果何不從， 非緣中而出？」

倘若於因緣中求果法不可得，那麼，為什麼不從非緣法而出？例如於泥法中無有瓶法，為什麼不從乳中而出？

再者：

「若果從緣生， 是緣無自性， 從無自性生， 何得從緣生？ 果不從緣生， 不從非緣生， 以果無有故， 緣非緣亦無。」

果法為從眾緣而生，是緣法無有自體性。倘若無有自體性則無有法，無有法如何能有生法？所以說果法並不從緣法而生。不從不是緣法而生者，此中乃破是緣法之故而說不是緣法。實際上並沒有非緣法，所以說為不從非緣法而生。倘若不從緣法、非緣法二生，是則說為無有果法。無有果法之故，緣法與非緣法亦無有。

觀去來品第二(二十五偈)

問說：世間眼見過去、現在、未來法三時有作法，例如說：已去法、未去法、去時法。以有作之故，應當知道有一切法。

回答說：

「已去無有去， 未去亦無去， 離已去未去， 去時亦無去。」

已去法無有去法，已經過去之故。倘若離於去法而說有去業，這樣的說法並非為正理。尚未過去之去法亦沒有去法，尚未有過去之去法之故。而去時法說名為半去法半未去法，於此不離而有已去法、未去法之故。

問說：

「動處則有去， 此中有去時， 非已去未去， 是故去時去。」

隨有作業處，是中應該有去法。眼見去時法之中而有作業法、已去之中作業法已經消滅、未去法之中尚未有作業法，所以應當了解到去時法之中有去法。

回答說：

「云何於去時， 而當有去法？ 若離於去法， 去時不可得。」

於去時法說有去法，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？離於去法，去時法並不可得。

若是離於去法而有去時法者，應當於去時法之中即有去法，譬如於器皿之中有果法。

再者：

「若說去時去， 是人則有咎； 離去有去時， 去時獨去故。」

倘若是說已去法、未去法之中無有去法、去時法實有去法者，建立這樣見解的人，則有過失。

若是離於去法，有去時法，則不相依對待。這是為什麼？

若說去時法之中有去法，是則為有兩種法；而實際上並不是如此，所以才說為不得說離於去法而有去時法。

再者：

「若去時有去， 則有二種去： 一謂為去時， 二謂去時去。」

倘若說去時法有去法，這樣的見解則有過失，所謂有兩種去法： 一者、因去法而有去時法； 二者、去時法之中有去法。

問說：若是有兩種去法，又有什麼過失呢？

回答說：

「若有二去法， 則有二去者； 以離於去者， 去法不可得。」

若是有兩種去法，則說有二去法者。這是為什麼？因為去法而有去者之故。一人則有二去法與二去者，於此所說並非正解，所以才說為去時法之中，亦無有去法。

問說：離於去法者並無有去法，可以這樣說。現在三時法之中必定有去法者。

回答說：

「若離於去者， 去法不可得； 以無去法故， 何得有去者？」

若是離於去法者，則於去法並不可得。現在為什麼說於無去法之中說三時法必定有去法者？

再者：

「去者則不去， 不去者不去； 離去不去者， 無第三去者。」

無有去法者。這是為什麼？若有去法者，則有二種法：如若去法者、如若不去法者。若是離於此二種法，並無有第三種去法者。

問說：倘若去法者去，有什麼過失呢？

回答說：

「若說去者去， 云何有此義？ 若離於去法， 去者不可得。」

倘若說必定有去法者而用去法，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？離於去法，去者必不可得之故。若是離於去者必定有去法，則去者能用去法了；而實際上並不是如此。

再者：

「若去者有去， 則有二種去： 一謂去者去， 二謂去法去。」

倘若說去者用於去法，則有兩種過失，於一去者之中而有二去法：一、以去法成就去者，二、以去者成就去法。去者成就之後，然後用去法，這樣的說法並非為正理。所以說為先三時之中說必定有去者而用去法，這樣的說法並非為正理。

再者：

「若謂去者去， 是人則有咎， 離去有去者， 說去者有去。」

倘若有人說去者能用於去法，建立這樣知見的人必定有過失，離於去法而有去者。這是為什麼？說去者而用於去法，是為先有去者而後有去法之緣故。這樣的說法並非為正理，所以說過去時、現在時、未來時三時之中並無有去者。

再者，若是決定有去法、有去者，應當有第一次發之去法、去者。而於過去時、現在時、未來時三時之中求第一次發之法卻不可得。這是為什麼？

「已去中無發， 未去中無發， 去時中無發， 何處當有發？」

這是為什麼於過去時、現在時、未來時三時之中並無有發法？

「未發無去時， 亦無有已去， 是二應有發， 未去何有發？ 無去無未去， 亦復無去時， 一切無有發， 何故而分別？」

倘若人未發之時，則無有去之時，亦無有已經去之法；倘若有發，那麼應當在兩種處，如：去時、已經去之中。兩種皆不是如此，未去之時並未有發之故。未去之中如何能有發？發無有之故而無有去法，無有去之故而無有去法者，哪裡能有已去法、未去法、去時法？

問說：若是無有去法、無有去者，應當有住法、住者。

回答說：

「去者則不住， 不去者不住， 離去不去者， 何有第三住？」

若是有住法、有住者，應當去者有住、又如不去者而有住。

若是離於此二種住，則應當有第三住，這樣的說法並非為正理。去者並不住，去法尚未停止之故，與去法互相違背名之為住法。而不去者亦不能住。這是為什麼？因為去法滅之故而有住法，無有去法則無有住法。而離去者不去者，更無有第三住者。

若是有第三住者，即是在去者、不去者之中。所以說，不得說去者有住法。

再者：

「去者若當住， 云何有此義？ 若當離於去， 去者不可得。」

您說去者有住法，這樣的說法並非為正理。這是為什麼。離於去法，去者並不可得有去者。

倘若去者在去相，為什麼說應當有住法？去、住法並是互相違背之故。

再者：

「去未去無住， 去時亦無住， 所有行止法， 皆同於去義。」

倘若說去者有住法，是人應當在去時、已去、未去法之中有住法。然而去時、已去、未去法三處皆無有住法，所以您說去者有住法，於此道理並非為正理。例如破去法、住法，於行法、止法亦是如此義。

行者，譬如從稻穀種子相續生長至芽、莖、葉等。

止者，稻穀種子滅之故而芽、莖、葉也滅。

相續之故名為行法，而斷之故名為止法。

又譬如無明緣諸行乃至於老死是說為行法，無明滅故而諸行等滅是名為止法。

問說：您雖然以種種門破去去者、住住者，但是現見於眼所見有去、住法。

回答說：依照肉眼所見並不可信。若是實有去法、去者，是為以一法而成？是為以二法而成？兩種說法皆有過失。這是為什麼？

「去法即去者， 是事則不然； 去法異去者， 是事亦不然。」

若是去法、去者唯是一，此中道理並非為正理，若是去法、去者為不同，亦非是正理。

問說：一、異法有什麼過失？

回答說：

「若謂於去法，即為是去者， 作者及作業，是事則為一。 若謂於去法，有異於去者， 離去者有去，離去有去者。」

如是一、異兩種說法皆有過失。這是為什麼？若說去法即是去者，是則為錯亂顛倒，破於因緣法之故。因去而有去者，因去者而有去。又因為去名說之為法，以去者名說之為人，這樣就成為了人為常而法無常了。

若說為一者，則兩種皆應當為常法、兩種皆當為無常法。若說為一之中者，有如是等過失。

若說為異者，則也成了互相違背之過失。尚未有去法應當有去者，尚未有去者應當有去法，不互相有因而對待，一法滅之時，應當有一法存在，於異法之中，有如是等過失。

再者：

「去去者是二， 若一異法成， 二門俱不成， 云何當有成？」

若說去者、去法為有法，若說以一法成就、若說以異法成就，兩種說法皆不可得；先前已經說無有第三法成就。若說為有成就，應當說是因緣法。無有去法無有去者之意思，現在應當更詳細說明。

「因去知去者， 不能用是去； 先無有去法， 故無去者去。」

隨以何種去法能了知去者？此去者並不能用此去法。這是為什麼？此去法於未有之時並無有去者，亦無有去時法、已去法、未去法。

譬如先有人、再有城邑都市，得有所生起法。

去法、去者兩者則並非是如此義，去者乃因為去法而成就，去法因為去者而成就之故。

再者：

「因去知去者， 不能用異去， 於一去者中， 不得二去故。」

隨以何種去法能了知去者，此去者並不能用異去法。這是為什麼？一去者之中，有二去法並不可得之故。

再者：

「決定有去者，不能用三去； 不決定去者，亦不用三去。 去法定不定，去者不用三， 是故去去者，所去處皆無。」

決定者，名之為本實有法，並不因為去法而生。去法名之為身動。三種名為未去法、已去法、去時法。

倘若決定有去者，離於去法應當有去者，不應當有住法，所以為說決定有去者而不能用第三去法。

若是去者不決定義，不決定之故名為本實無有，以因為去法得之名為去者，以無有去法之故而不能用第三去。因為去法之故而有去者，若是先無有去法則無有去者，云何說為不決定去者而用第三去法？例如此中所說去者，於去法也是如此道理。

若是先離於去者必定決定有去法的話，則不因為去者而有去法才對，所以說為去者並不能用第三去法。

若是決定無有去法，那麼，去者又何所用？修觀行者如是思惟觀察，去法、去者、所去之處，此等法皆是因為相因而對待。

因為去法而有去者，因為去者而有去法，因為此二法則有可去之處，不得說為決定是有、不得說為決定是無有，所以說為決定了知，去法、去者、所去之處三法虛妄不實，空無所有，但僅只是有假名，如幻、如化而已。

觀六情品第三(八偈)

問說：經中說有眼、耳、鼻、舌、身、意六情，所謂的：

「眼耳及鼻舌、 身意等六情， 此眼等六情， 行色等六塵。」

此中說眼為內情、而色法則為外塵，以眼能見色法，乃至意為內情、法為外塵，意能了知法塵。

回答說：無有也。這是為什麼？

「是眼則不能， 自見其己體； 若不能自見， 云何見餘物？」

是眼並不能見其自體。這是為什麼？例如像是燈能自照亦能夠照他。眼若是有見相，亦應當能夠自見亦應當能見他。而實際上並不是如此，所以偈中說 「若眼不自見，如何能見餘物？」

問說：眼雖然不能自見，而能見於他。例如像是火能燒於他，然並不能自燒一樣。

回答說：

「火喻則不能， 成於眼見法； 去未去去時， 已總答是事。」

您雖然建立火喻，而不能建立成就眼見法。此事於 〈去來品〉 之中已經回答，如於已去法之中無有去法、未去法之中無有去法、去時法之中無有去法；又像是已燒法、未燒法、燒時法皆無有燒法，如是已見法、未見法、見時法皆應當無有見相才是。

再者：

「見若未見時， 則不名為見； 而說見能見， 是事則不然。」

眼未對色法則不能有見，此時並不名為見，因為對於色法才名之為見。

所以於偈中說 「未見時無見」 ，為什麼以見還能有見法呢？

再者，二處皆無有見法。這是為什麼？

「見不能有見， 非見亦不見； 若已破於見， 則為破見者。」

見並不能見，先前已經說明彼之過失故。非見法亦不能見，無有見相之故。

若是無有見相，為什麼還能有見？見法無有之故，見者亦是無有。這是為什麼？

若離於見而有見者，無有眼根者亦應當以其他五情而見。

若以見而見，則於見中應當有見相才對。

見者無有見相，所以偈中說 「若已破於見，則為破見者。」

再者：

「離見不離見， 見者不可得； 以無見者故， 何有見可見？」

若是有見，見者則不應當成就；若無有見，見者亦應當不成就。見者無有之故，為什麼還有見可見呢？

若無有見者，誰能用見法去分別了知外色塵？

所以偈中說 「以無見者故，何有見可見？」

再者：

「見可見無故， 識等四法無； 四取等諸緣， 云何當得有？」

見、可見法無有之故，識、觸、受、愛四法皆是無有。以無有愛等法之故，欲取、見取、戒禁取、我語取之四取等之十二因緣分亦是無有。

再者：

「耳鼻舌身意， 聲及聞者等， 當知如是義， 皆同於上說。」

如見、可見法是空，隸屬於眾緣所生之故而無有決定義。其他耳、鼻、舌、身、意等五情，聲、香、味、觸等五塵，當知亦同於見可見法，意義相同，所以不再另外詳說。

觀五陰（五蘊）品第四(九偈)

問說：經中說有五陰（五蘊）。此事又是如何呢？

回答說：

「若離於色因， 色則不可得； 若當離於色， 色因不可得。」

色因者，例如布因為有麻縷線，除去麻縷線則無有布，除去布則無有麻縷線。布如同於色法，麻縷線如同於色因。

問說：若是離於色因有色法，有什麼樣的過失？

回答說：

「離色因有色， 是色則無因； 無因而有法， 是事則不然。」

猶如離於麻縷線而有布，布則會無有因。無有因卻又有法，世間上一切法所無有此。

問說：佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三種無為法，無為法常之故而無有因。外道法之中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三種無為法無處不有所以說名為常法，常法所以無有因。您為什麼說無因法世間所無有？

回答說：此無因法但有言說，透過思惟分別則皆是無有。

倘若一切法從因緣而有，不應當說為是無有因法。若是無有因緣法，則如同我所說。

問說：有兩種因：一者、作因，二者、說說因。此無因法並無有作因，但有言說因，令人了知之故。

回答說：雖然有言說因，這樣的說法並非為正理。外道所執虛空、時、方、神、微塵、涅槃中如六種之中所破，其他之事於後當破。

再者，於現事尚且皆可以破，更何況微塵等不可見法而不能破？所以說無有因法世間所無有。

問說：若是離於色法而有色因，有什麼過失？

回答說：

「若離色有因， 則是無果因； 若言無果因， 則無有是處。」

若是除於色果而但有色因者，即是無有果因。

問說：倘若是無有果法而卻有因法，有什麼過失？

回答說：無有果法而卻有因法，世間所無有。這是為什麼？以果法有之故而能名為因法。若是無有果法，又如何能夠名為有因法？

再者，若是於因中無有果法者，一切物為什麼不能從非因而生？此事如同 〈破因緣品〉 之中所說。所以說沒有無果因。

再者：

「若已有色者， 則不用色因； 若無有色者， 亦不用色因。」

二處有色因，此中所說皆非正理。若是先於因中而有色法，不名之為色因；若是先於因中無有色法，亦不名之為色因。

問說：若是二處皆非正說，但有無因之色法，有什麼過失？

回答說：

「無因而有色，是事終不然。 是故有智者，不應分別色。」

若是於因中有果法、因中無有果法，此事尚且不可得，更何況執取無有因卻有色法。所以說 「無因而有色，是事終不然。所以為有智者，不應分別色。」 有此等分別名之為凡夫，因為以無明愛染而貪著於色法，然後以邪見生一切分別戲論，才會說因中有果法、無有果法等邪見。

今於此中求色法尚且不可得，所以說智者不應當生起此等邪分別。

再者：

「若果似於因， 是事則不然； 果若不似因， 是事亦不然。」

若是果法與因法相似，這樣的說法並非為正理，因法細而果法麤之故。因果色力等各自不同有差別之故，如同布類似麻縷線則不名為布，麻縷線多而布一之故。不得說為因果相似。

若是因果不相似，這樣的說法並非正理。如同麻縷線並不成就為絹絲，麤麻縷線無能出細布之故，所以說為不得說因與果不相似。兩種義理皆非正理，所以無有色法、無有色因。

「受陰及想陰、 行陰識陰等， 其餘一切法， 皆同於色陰。」

受、想、行、識四陰（蘊）以及一切法，亦應當如是思惟觀察而破。

又今此造論者想要讚美 佛所說之空義，所以繼續說偈：

「若人有問者， 離空而欲答， 是則不成答， 俱同於彼疑。 若人有難問， 離空說其過， 是不成難問， 俱同於彼疑。」

例如有人論議之時各自有所執，然離於空義而有問答者，皆不能成問答，皆亦同於所疑之故。。

如人說： 「瓶子是無常。」

問者說： 「為什麼是無常法？」

答說： 「因為瓶子乃從無常因所生之故。」

這樣的回答就不名為答。這是為什麼？答中於之因緣中亦有疑之故，因為不能了知瓶子到底為常法、為無常法？所以說此問同彼所疑。

問者若是欲說其過，然不依於空而說一切法無常，則不名之為問難。這是為什麼？您建立因無常法而破我建立之常法，我亦能夠建立因乃常法破您建立之無常法。

若實是無常法則無有業報，眼、耳等一切法念念滅，亦應當無有分別。有如是等之過失，皆不能構成問難，同彼問者之所疑故。

若是依於空而破常法者，則無有過失。這是為什麼？此人不取空相之故。所以說若是想要建立問答法，尚且應當依於空法，更何況是想要追求離苦之寂滅相者。

觀六種品第五(八偈)

問說：地、水、火、風、空、識六種各自有決定相，有決定相之故則有地、水、火、風、空、識六種。

回答說：

「空相未有時， 則無虛空法； 若先有虛空， 即為是無相。」

若是未有虛空相而先有虛空法者，虛空則是無相。這是為什麼？無色處名為虛空相之故。

色法是作法、無常法，倘若色法未生，未生則無有滅，此時並無有虛空相。因色法之故而有無色處，無色處名之為虛空相。

問說：倘若無相法有虛空，有什麼過失？

回答說：

「是無相之法， 一切處無有； 於無相法中， 相則無所相。」

倘若於常法、無常法之中，希求無相法則了不可得。

猶如論者所說，是有法、是無法，云何了知各自有相？所以生法、住法、滅法是有為相，無有生法、住法、滅法乃是無為相。

虛空猶若無相，則應當無有虛空。

倘若說先無有相、於後相而有來相者，此中所說並非正理。倘若先無有相，則無有一切法可有相。

這是為什麼？

「有相無相中， 相則無所住； 離有相無相， 餘處亦不住。」

例如頭高而尖並且有雙角、尾巴端有毛生長、脖子下之下巴下垂，是名之為牛相。

若離於是相則無有牛。倘若無有牛，是諸相則無有所住。所以說於無相法之中相則是無所相。有相法之中相亦是不住，先有相之故。例如於水相中火相並不住，先有其自相之故。

再者，倘若於無相之中而有相住者，則應當為無有因，無有因而名之為無有法，而有相相、可相，常相因對待之能所相之故。離於有相法、無相法，更無有第三處之可相，相相者，所相之故，可相者，能相之故。

所以於偈中說 「離有相無相，餘處亦不住。」

再者：

「相法無有故， 可相法亦無； 可相法無故， 相法亦復無。」

相（所相）為無所住之故，則無有可相（能相）法；可相（能相）法無有之故，相（所相）法亦是無有。這是為什麼？因相（所相）而有可相（能相)，因可相（能相）而有相（所相），能相、所相為共相因對待法之故。

「是故今無相， 亦無有可相； 離相可相已， 更亦無有物。」

此於因緣中本末推求，相（所相）、可相（能相）決定為不可得。是相（所相）、可相（能相）二者不可得之故，一切法皆是無有。

一切法皆能攝在相（所相）、可相（能相）二法之中，或說相（所相）為可相（能相）、或說可相（能相）為相（所相）。例如火以烟作為其相，烟亦能夠以火作為其相。

問說：若是無有有法，則應當有無法。

回答說：

「若使無有有， 云何當有無？ 有無既已無， 知有無者誰？」

凡物若是自壞法、若是為他壞法，名之為無法。無法不自於有法，從有法而有之。所以說 「若使無有有，云何當有無？」

眼所見、耳所聽聞尚且不可得，更何況無有物？

問說：以無有有法之故無法亦是無，那麼，應當有能了知有無者。

回答說：若有了知者，應當在有中、應當在無中？有無法既然已破，知者亦應同破。

「是故知虛空， 非有亦非無， 非相非可相， 餘五同虛空。」

例如於虛空作種種求相了不可得，其他地、水、火、風、識五種法亦是如此。

問說：虛空並不在初、不在後。為什麼需要先破虛空法？

回答說：地、水、火、風乃因眾緣和合而有，所以容易破之。

而心識以苦、樂因之故容易了知心識為無常變異之法，所以容易破之。

虛空法則無有如是相，但為凡夫悕望虛空為有法，所以說為先破之。

再者，虛空能持地、水、火、風四大，地、水、火、風四大因緣而有心識，所以先破根本，其他再一一自破。

問說：世間人盡見一切法是有法、是無法，您為什麼獨自與世間人互相違背，說一切法並無所見？

回答說：

「淺智見諸法， 若有若無相， 是則不能見， 滅見安隱法。」

若是人未得道之前，並不能見一切法實相，以其愛見因緣之故而生種種戲論。

於見一切法生之時而說之為有法，以其取相所以說之為有法；於見法滅之時說之為斷法，以其取相所以說之為無法。

而見道位後之智者能見一切法生即能滅無見，見一切法滅即能滅有見，所以於一切法雖然有所見，皆為如幻如夢，乃至於無漏道見尚且滅之，更何況其他之不正見。所以說若是不見滅、見安隱法者，則唯是見有法、見無法。

觀染染者品第六(十偈)

問說：經中說貪欲、瞋恚、愚癡三毒是為世間根本。貪欲有種種名，初名為愛法、次名為著法、次名為染法、次名為婬欲法、次名為貪欲法，有如是等名字。此是異生有情之煩惱結使，依止眾生而於眾生名為染者，貪欲名之為染法。有染法、染者之故，則有貪欲法。瞋恚、愚癡二法亦是如此，有瞋法則有瞋者、有癡法則有癡者。以此貪欲、瞋恚、愚癡三毒因緣而生起善、惡、無記三業，三業因緣而生起欲、色、無色界三界，所以說有一切法。

回答說：經中雖然說有貪欲、瞋恚、愚癡三毒名字，於中求實有並不可得。這是為什麼？

「若離於染法， 先自有染者， 因是染欲者， 應生於染法； 若無有染者， 云何當有染？ 若有若無染， 染者亦如是。」

倘若先定有染者，則不更需要有染法，染者先已有染法之故。

若是先必定無有染者，亦復不應當生起染法，要當先有染者，然後方能生起染法。

若是先無有染者，則應當無有受染者。染法亦是如此，若是先離於人而定有染法，此則為無因論，云何能得生起？就像是無有木薪之火。

若是先必定無有染法，則應當無有染者，所以偈中說 「若有若無染，染者亦如是。」

問說：倘若染法、染者於先後相對待而生，是事並不可得者。若是一時而生，有什麼過失？

回答說：

「染者及染法， 俱成則不然； 染者染法俱， 則無有相待。」

倘若染法、染者一時而成就，則為不相對待，不因為染者而有染法。

不因為染法而有染者，是二法應當為常法，已無有因而能成之故。

倘若為常法，則有多種過失，無有真實解脫法。

再者，現在應當以一法、異法破除染法、染者。這是為什麼？

「染者染法一， 一法云何合？ 染者染法異， 異法云何合？」

染法、染者，若能以一法而有合法，若能以異法而有合法，若唯是一法則無有合法，這是為什麼？一法為什麼能夠自合？譬如手指端並不能自觸到指端。

倘若以異法而有合法，此說亦不許。這是為什麼？以異法成就之故。

倘若各自能成就竟，不需要重新有合法，雖然已經為合法而猶有不同。

再者，一法、異法皆不可。這是為什麼？

「若一有合者， 離伴應有合； 若異有合者， 離伴亦應合。」

倘若染法、染者為一法，強說名之為合者，應當離於其他因緣而能有染、染者。

再者，倘若為一法，亦不應當有染、染者二種名，染是法、而染者是人。

倘若人、法為一法，是則為大亂。

倘若染法、染者各自不同而說為合者，則不須具備其他因緣而能有合法。

倘若不同而有合者，雖然染法、染者彼此遙遠而亦應當有合法。

問說：一法不合，可以這樣說；眼見不同法而能有共合。

回答說：

「若異而有合， 染染者何事？ 是二相先異， 然後說合相。」

若染法、染者先有決定之不同相而後能合者，是則為不合法。這是為什麼？是二相先前已經不同，而後強說為合法。

再者：

「若染及染者， 先各成異相， 既已成異相， 云何而說合？」

若染法、染者先各自分別成就了別相，您現在為什麼強說有合相？

再者：

「異相無有成， 是故汝欲合； 合相竟無成， 而復說異相。」

您之已染法、染者於不同相並不成就之故，再說有合相。於合相之中有過失，染法、染者並不成就。您為成就合相之故，再說有不同相。您自已為了建立決定法，而所說卻為是不定法。

這是為什麼？

「異相不成故， 合相則不成； 於何異相中， 而欲說合相？」

以此中染法、染者為不同相並不成就之故，而於合相亦不成就。您於哪一種異相之中而意欲說有合相？

再者：

「如是染染者， 非合不合成； 諸法亦如是， 非合不合成。」

如染法，恚法、癡法亦是如此。如貪欲、瞋恚、愚癡三毒，一切煩惱、一切法亦是如此。不是先法不是後法、不是合法不是散法等，乃是因緣法所成。

中論卷第一

中論卷第二

龍樹菩薩 造

梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

觀三相品第七(三十五偈)

問說：經中說有為法有三種相：生相、住相、滅相三種相。萬物以生法有生相、以住法有住相、以滅法有滅相，所以說有一切法。

回答說：並不是如此。這是為什麼？生相、住相、滅相三相無有決定之故。是生相、住相、滅相三相為是有為而能作有為相？為是無為而能作有為相？兩種說法皆非正理。這是為什麼？

「若生是有為， 則應有三相； 若生是無為， 何名有為相？」

倘若生法是有為法，應當有生相、住相、滅相三相而生、住、滅。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？彼此相違之故。相違者，乃因生相應為生法、住相應為住法、滅相應為滅法。

倘若法生之時，不應有住、滅彼此相違之法。於一時則為不然，例如光明與黑暗並不皆俱在一時。所以說，生相不應當是有為法；住、滅相亦應如是。

問說：倘若生相非是有為法，若是無為法，有什麼過失？

回答說：倘若生相是無為法，為什麼能夠為有為法而作相。這是為什麼？無為法無有一切性之故。因滅有為法名之為無為法，所以說不生不滅名之為無為相，更無有自相。所以說無有法，不能為有法而作相，例如兔生角、龜生毛等不能為有法作相。所以生法不是無為法；住法、滅法亦是如此。

再者說：

「三相若聚散， 不能有所相； 云何於一處， 一時有三相？」

是生、住、滅相三相，若是一一能為有為法而作相，若於和合能與有為法而作相，二俱不然。這是為什麼？若說為一一者，於一處中或者有有相、或者有無相，於生時無有住相、滅相，於住時無有生相、滅相，於滅時無有生相、住相。若是和合者，於共相乃為相違法，為什麼一時皆俱？若說生、住、滅三相更有生、住、滅三相者，此說亦非正理。這是為什麼？

「若謂生住滅，更有有為相， 是即為無窮，無即非有為。」

若說生相、住相、滅相三相更有有為相，那麼，於生相則更有生相、有住相、有滅相三相。如是生相、住相、滅相三相，應當再更有一切相，若是如此，則應當有無窮之過失。

若是更無相，是生相、住相、滅相三相則不能說是有為法，亦不能為有為法作生相、住相、滅相三相。

問說：您說生、住、滅三相為無有窮盡。這樣的說法並非為正理。生、住、滅三相雖然是有為法，而並非是無有窮盡。這是為什麼？

「生生之所生， 生於彼本生， 本生之所生， 還生於生生。」

法生之時通自體而有七法共生：一、法，二、生，三、住，四、滅，五、生生，六、住住，七、滅滅。是七法之中，本生除了自體，而能生六法。

生生法能夠生本生，本生能夠生生生法，所以說為生相、住相、滅相三相雖然是有為法，而並非是無有窮盡。

回答說：

「若謂是生生，能生於本生， 生生從本生，何能生本生？」

若是生生能夠生本生者，是生生則不名為從本生而生。這是為什麼？此生生從本生而生，為什麼能夠說能生本生？

再者：

「若謂是本生，能生於生生， 本生從彼生，何能生生生？」

倘若說本生而能生於生生者，此本生不名之為從生生而生。這是為什麼？此本生從生生而生，如何能生於生生？生生法應當生於本生。

而現在生生不能生於本生，生生未有自體，又如何能生於本生？所以說本生不能生生生。

問說：此生生生之時，於非先、於非後而能生於本生，但為生生生之時而能生於本生。

回答說：並非如此。這是為什麼？

「若生生生時，能生於本生， 生生尚未有，何能生本生？」

倘若說生生生之時能生於本生可以如此的話，然而實際上未有，所以說生生生之時不能生於本生。

再者：

「若本生生時，能生於生生， 本生尚未有，何能生生生？」

倘若說本生生之時而能生於生生可以如此的話，而實際上未有，所以說本生生時不能生生生。

問說：

「如燈能自照， 亦能照於彼； 生法亦如是， 自生亦生彼。」

例如燈進入於闇室內，能照了闇室內一切物，燈亦能夠自照。生法也是如此，能生於彼亦能夠自生。

回答說：並非如此。這是為什麼？

「燈中自無闇， 住處亦無闇， 破闇乃名照， 無闇則無照。」

燈體自無有闇法，於光明之處所亦無有闇法，明法與闇法互相違背之故。破闇法之故而名為照法，無有闇法則應當無有照法，為什麼卻說燈能夠自照亦能夠照彼？

問說：是燈並非未生而有照法，亦非生已之後而有照法，但唯是燈生之時能夠自照亦能夠照彼。

回答說：

「云何燈生時， 而能破於闇？ 此燈初生時， 不能及於闇。」

燈生之時名之為半生半未生，燈體尚未成就，為什麼說燈能夠破闇法？再者，燈不能遍及闇法，例如有人捉得賊乃名之為破。

若說燈雖不到闇而能破闇者，是亦不然。這是為什麼？

「燈若未及闇， 而能破闇者， 燈在於此間， 則破一切闇。」

如說燈有力，不到闇而能破者。那麼，於此處隨意燃燈，應當破一切處之闇，然皆不遍及之故。

再者，燈不應當能自照以及照彼。這是為什麼？

「若燈能自照， 亦能照於彼； 闇亦應自闇， 亦能闇於彼。」

如說燈與闇法互相違背之故，能自照亦能夠照於彼。闇法與燈互相違故，亦應能自遮蓋與遮蓋彼。

如說闇與燈互相違背，不能自遮蓋與遮蓋彼。燈與闇法互相違，亦不應當能自照亦照彼。所以說為燈喻，並非正理也。

破生因緣尚未說盡之故，於現在應當再次詳說。

「此生若未生， 若生已自生， 生已何用生？」

是生自生之時，是為生已經生？是為未生而生？若說為未生而生，則為是無有法，既然是無有法，如何能自生？

若說生已經是生，則為是已成就之法，不需要再生，例如已作之法不應當更有作法。

若說已生法、若說未生法，是已生法、未生法二法皆是不生，所以為無生。

您先說生法猶如燈，能自生亦生於彼，這樣的說法並非為正理；住法、滅法亦是如此。

再者：

「生非生已生， 亦非未生生， 生時亦不生， 去來中已答。」

生法名為眾緣和合而有生，已生之中無有作法所以無生，未生之中無有作法所以無生。

生時亦不是如此，離於生法而有生時為不可得、離於生時而有生法亦為不可得、為什麼說生時生？此事於 〈去來〉 之中已經回答過。

已生之法不可再生。這是為什麼？生已之後又再次生，如是展轉則為有無窮之過失，如作已後又再次有作法一樣。

再者，倘若生已之後又更生者，那麼，以何種生法而生？是生相尚未生之故。而說生已生者，則是違背自己所說。這是為什麼？生相未生而您卻說為生。

倘若未生而說是生者，一切法或者說是生已而生、或者說未生而生。您先說生已生，於此則為不定法。

再者，如同燒法已不應再燒、去已法不應再有去，如是等因緣之故，生已不應當再生。未生法亦是不生。這是為什麼？一切法若是未生，則不應當與生法為緣和合，倘若不與生緣和合則無有法能夠生。

倘若法未能與生緣和合而生者，應當無作法而有作、無去法而有去、無染法而有染、無恚法而有恚、無癡法而有癡。如是所說則皆破世間法，所以說未生法不生。

再者，倘若未生法生者，世間未生法皆應當生，一切凡夫未生菩提現見應當立即生菩提，不壞法阿羅漢無有煩惱而現今應當生起煩惱，兔等無有角則現在皆應當有生。但是，這樣的說法並非為正理，所以說未生法亦不生。

問說：未生法不生者，以其未有緣、無有作、無有作者、無有時、無有方等，所以不生。倘若具備有緣、有作、有作者、有時、有方等和合之故，未生法就能有生。所以若說一切未生法皆是不生，此事並不是如此。

回答說：倘若一切法有緣、有時、有方等和合則是所謂的生者，那麼，先有法亦是不生、先無法亦是不生、有無法亦是不生。而這三種先前已經破除此等錯見，所以說生已不生。

未生亦是不生、生時亦是不生。這是為什麼？已生分並不生，未生分亦是不生，如同先前所答。

再者，若離於生有生時者，應當生時即有生。但於離生而無生之時，所以說生時亦是不生。

再者，若說生時有生者，則有二生的過失： 一、以生所以名之為生時； 二、以生時中而生。 然兩種說法皆不是如此。

並無有此以生所以名之為生時、以生時中而生之二法，為什麼還有此二生？所以說生時亦是不生。

再者，生法未發則無有生時，生時無有所以生以誰作為所依？所以說不能說生時有生。如是推求，生已經無有生、未生無有生、生時無有生，因為無生所以生法不成就，生不成就所以住法、滅法亦不成就。

生法、住法、滅法不成就，所以有為法不成就。所以偈中說去、未去、去時之中已經回答。

問說：我不決定說生已經生、未生有生、生時而有生，但為眾緣和合所以有生法。

回答說：您雖然建立此等說法，實際上並不合乎正理。這是為什麼？

「若謂生時生，是事已不成； 云何眾緣合，爾時而得生？」

生時有生已經作種種因緣而破，您現在為什麼更說因為眾緣和合所以有生法？倘若眾緣具足、不具足，皆與生法同理所破。

再者：

「若法眾緣生，即是寂滅性， 是故生生時，是二俱寂滅。」

眾緣所生之一切法，並無有自體性所以為寂滅，寂滅名之為無有。因為此無有而彼無有相，斷除一切言說語言之道、滅除一切戲論。眾緣之名稱，猶如因為麻縷線而有布、因為香蒲而有草席。

倘若麻縷線自體有決定相，不應當從麻而出。

若是布自體有決定相，不應當從麻縷線而出。而實際上從麻縷線而有布、從麻而有縷線，所以說麻縷線亦無有決定性、布亦無有決定性。

例如燃法、可燃法乃是因緣和合而成就，並無有自體性，可燃法無有之故，所以燃法亦是無有、燃法無有之故，可燃法亦是無有。一切法亦是如此，所以說從眾緣所生之法並無有自體性，無有自體性所以為空，例如野馬並無有實。

所以偈中說生與生時二者皆為寂滅，不應當說生時有生法。您雖然以種種因緣意欲成就有生相，然而皆是戲論，非是寂滅相。

問說：決定有過去、現在、未來三世不同與有差別。未來世法得生之時，因緣即有生，為什麼說是無生？

回答說：

「若有未生法， 說說有生者， 此法先已有， 更復何用生？」

倘若未來世之中決定有未生法而能生，是法既然先已經有了，何必需要再生？既然是有法決定不應當再生。

問說：未來法雖然為有法，並不是如現在相，以有現在相所以說為生法。

回答說：現在相於未來法中之無有，若是無有法，為什麼說未來生法能生；若是有法，不名為未來法，應當名為現在法，現在法不應當再生。二者皆是無有生法，所以說為不生法。

再者，您說生時有生亦能夠生彼。現在當再說。

「若說生時生， 是能有所生； 何得更有生， 而能生是生？」

若是生生時而能生於彼，此生誰又能生呢？

「倘若說更有生， 生生則無窮， 離生生有生， 法皆能自生。」

倘若生更有生法，生法則為無窮。倘若是生法更無有生而能夠自體生者，一切法亦皆能夠自體生，而實際上並不是如此。

再者：

「有法不應生， 無亦不應生， 有無亦不生， 此義先已說。」

凡是所有生法，因為有法而有生？因為無法而有生？因為有無法而有生？是皆不是如此，此事先前已經說明。離於此三事更無有生法，所以說為無生。

再者：

「若諸法滅時， 是時不應生； 法若不滅者， 終無有是事。」

倘若一切法滅相，是法不應當有生。這是為什麼？滅相、生相二相互相違背之故。一是滅相，了知法是滅。一是生相，了知法是生。滅相、生相二相乃是相違法，一時則不如此，所以說滅相法不應當有生。

問說：若是滅相法不應當有生，不滅相法應當有生。

回答說：一切有為法念念滅之故，無有不滅法。離於有為法，無有決定的無為法。無為法但有名字，所以說為不滅法，畢竟無有此事。

問說：倘若一切法無有生，應當有住法。

回答說：

「不住法不住， 住法亦不住， 住時亦不住， 無生云何住？」

不住法並不住，無有住相之故。住法亦是不住。這是為什麼？已經有住之故。

因去之故而有住，倘若住法先前已經有住法，不應當更再住。

住時亦是不住，離於住與不住更無有住時，所以說亦是不住。

如是於一切處求有真實住法並不可得之故，即是無生法。

若是無生法，為什麼有住？

再者：

「若諸法滅時， 是則不應住； 法若不滅者， 終無有是事。」

倘若一切法滅時有滅相，是法並無有住相。這是為什麼？一法中有滅相、住相二相互相違背之故，一是滅相、二是住相。

一時一處有住、滅相，這樣的說法並非為正理，所以不得說滅相法有住法。

問說：倘若法不滅，應當有住。

回答說：無有不滅法。這是為什麼？

「所有一切法， 皆是老死相， 終不見有法， 離老死有住。」

一切法生時皆為無常法，常隨逐無常法而有二種名：老以及死。

如是說一切法常有老相、死相，所以無有住時。

再者：

「住不自相住， 亦不異相住； 如生不自生， 亦不異相生。」

倘若有住法，是為自相住？還是為他相住？自相住、他相住二種皆非正義。

倘若有自相住，則應當為是常法。

然而一切有為法因為從眾緣而生，若是住法能有自住，則不名為有為法。住若是有自相住，一切法亦應當有自相住。例如眼不能夠自見，住法亦是如此。倘若依於異相而住，那麼，則於住法更有住，這樣就有無窮的過失。

再者，見異法而生異相，不得不因為異法而有異相，異相並不定之故。因為異相而有住者，這樣的說法並非為正理。

問說：倘若無有住法，應當有滅法。

回答說：無有。這是為什麼？

「法已滅不滅， 未滅亦不滅， 滅時亦不滅， 無生何有滅？」

倘若一切法已滅則不滅，以先滅之故。未滅亦是不滅，離於滅相之故。滅時亦是不滅，離於此二更無有滅時。如是反覆推求，滅法即是無生法，既然是無生法哪裡有滅法？

再者：

「法若有住者， 是則不應滅； 法若不住者， 是亦不應滅。」

倘若一切法決定住則無有滅。這是為什麼？由有住相之故。

倘若於住法有滅法，則有兩種相，所謂：住相、滅相。所以不得說住法中有滅法，例如生死法不得說為一時有。

倘若法並不住，亦無有滅。這是為什麼？離於住相之故。

倘若離於住相則無有一切法，既然無有一切法，為什麼應有滅法？

再者：

「是法於是時， 不於是時滅； 是法於異時， 不於異時滅。」

倘若法有滅相，是一切法應當為自相滅？還是為異相滅？自相滅、異相滅二者皆不如此。這是為什麼？例如乳並不於乳時而滅。隨有乳時，乳相定住之故。非於乳時亦不滅，倘若不是乳，不得說為乳滅。

再者：

「如一切諸法， 生相不可得； 以無生相故， 即亦無滅相。」

猶如先前反覆推求思維，一切法之生相並不可得，此時即無有滅相，破生之故而無生，既然是無生為什麼還有滅？若是您意猶未盡，現在應當更說破滅之因緣。

「若法是有者， 是即無有滅； 不應於一法， 而有有無相。」

一切法有時，推求滅相並不可得。這是為什麼？如何一法中亦有亦無相？如光照與影子並不同處。

再者：

「若法是無者， 是即無有滅； 譬如第二頭， 無故不可斷。」

一切法若是無有者則無有滅相，就像是第二頭、第三手，並無有之故所以不可斷。

再者：

「法不自相滅， 他相亦不滅； 如自相不生， 他相亦不生。」

猶如先前所說之生相，生不自生亦不能從他而生。若說能以自體生，是則不然，一切物皆從眾緣而生。例如手指之指端並不能自觸到指端，如是生法並不能自生。

從他而生亦不是如此。這是為什麼？生未有之故，不應當說從他而生。

是生無有所以並無有自體，自體無有所以他體亦無有，所以說從他生亦非正理。

滅法也是如此義，並不自相滅、不他相滅。

再者：

「生住滅不成， 故無有有為； 有為法無故， 何得有無為？」

您先說有生相、住相、滅相，所以有有為法，以有有為法，所以有無為法。現在以佛理反覆推求思維觀察，生相、住相、滅相三相並不可得，為什麼得有有為法？猶如先前所說，並無有無相法，有為法無有之故，為什麼有無為法？無為相名之為不生、不住、不滅。

止息一切有為相所以稱名無為相，無為法自無有別相，因是不生相、不住相、不滅相三相而有無為相。例如火為熱相、地為堅相、水為冷相，無為法則不如此。

問說：若說此生相、住相、滅相畢竟無有者，為什麼論中得說生相、住相、滅相三相之名字？

回答說：

「如幻亦如夢， 如乾闥婆城， 所說生住滅， 其相亦如是。」

生相、住相、滅相並無有決定相，因為異生凡夫貪著而說有決定。一切賢聖憐愍意欲止息異生有情之一切顛倒想，所以還以彼異生有情所執著之名字作為言說相，言語言說雖然同彼異生有情，然於心則為不同。所以如是說生相、住相、滅相三相，不應當有問難。

猶如幻化所作，不應當責備其事理之緣由，不應當於中有憂、喜想，但應當眼見而已。

猶如夢中所見不應當求為真實法，就像是乾闥婆城日出之時現起，然而決定無有真實性，但乃假說為名字不久則消滅。生相、住相、滅相三相亦是如此，凡夫分別執著為真實有，智者推求則為不可得法。

觀作作者品第八(十二偈)

問說：現見有作、有作者、有所用作之法，三事和合所以才有果報，所以說應當實際上有作者、作業。

回答說：本論上面所說品品中破一切法皆無有殘盡。就像是破生相、住相、滅相三相，三相無有所以無有有為法，有為法無有所以無有無為法。有為法無為法無有之故，一切法決定盡無有作、作者。

倘若是有為法，有為法中已經破除。倘若是無為法，無為法中已經破除。不應當再次詢問。您實際上執著心深重，所以才會反覆的詢問，現在應當再回答您。

「決定有作者， 不作決定業； 決定無作者， 不作無定業。」

若是先決定定有作者、決定有作業，則不應當有作法。若是先決定有無作者、決定無有作業，亦不應當有作法。這是為什麼？

「決定業無作， 是業無作者； 定作者無作， 作者亦無業。」

若是先決定有作業，不應當更有作者；又離於作者應當有作業才對。但是，這樣的說法並非為正理。

若是先決定有作者，不應當更有作業；又離於作業應當有作者。但是，這樣的說法並非為正理。所以說決定有作者、決定有作業，不應當有作法。

那麼，不決定有作者、不決定有作業，亦不應當有作法。這是為什麼？本來無有之緣故。

有作者、有作業尚且不能有作法，更何況無有作者、無有作業。

再者：

「若定有作者， 亦定有作業， 作者及作業， 即墮於無因。」

若是先決定有作者、決定有作業，您說作者有作法，即為是無因論，離於作業而有作者、離於作者而有作業，則是不從因緣而有。

問說：若是不從因緣而有作者、有作業，有什麼過失呢？

回答說：

「若墮於無因， 則無因無果， 無作無作者， 無所用作法。 若無作等法， 則無有罪福， 罪福等無故， 罪福報亦無。 若無罪福報， 亦無有涅槃， 諸可有所作， 皆空無有果。」

倘若墮於無因，那麼，一切法則是無有因、無有果。以能生法名之為因、所生法名之為果，是能生法因與所生法果二類即是無有。

是能生法因與所生法果二類無有之緣故，無有作、無有作者亦應當無有所用之作法，亦無有罪福法。罪福法無有之緣故，亦無有罪福果報以及涅槃道。所以說不得從無因而生。

問說：若是作者並是不定，而作不定業，有什麼過失？

回答說：於一事無有尚且不能生起作業，更何況於作者不定、作不定業二事都無有？譬如幻化人以虛空作為房舍，但有言說語說，而實際上並無有作者、作業。

問說：若是無有作者、無有作業，並不能有所作法；那麼，現在若是有作者、有作業，則應當有作法。

回答說：

「作者定不定， 不能作二業， 有無相違故， 一處則無二。」

作者定不定，並不能作定不定業。這是為什麼？有法、無法互相違背之緣故，一處不應當有作定業、不定業二種。有是決定業、無是不決定業，一人一事為什麼有有法、無法呢？

再者：

「有不能作無， 無不能作有， 若有作作者， 其過如先說。」

若是有作者而無有業，為什麼能有所作法？若是無有作者而有業，亦不能說有所作。這是為什麼？如同先前所說。

有中若是先有業，作者又為什麼而有所作法？若是先無有業，為什麼可得作法？如是邪見則破一切世俗罪、福法等因緣果報。

所以偈中說 「有不能作無，無不能作有，若有作作者，其過如先說。」

再者：

「作者不作定， 亦不作不定， 及定不定業， 其過如先說。」

定業已經破除，於不定業亦應當破除，定不定業亦應當破除；現在意欲一時總破除此等邪見，所以說是偈，所以說作者不能作定業、不定業、定不定業三種業。現在作者定、作者不定、作者亦定不定三種作者，亦不能作業。這是為什麼？

「作者定不定、 亦定亦不定， 不能作於業， 其過如先說。」

作者定、不定、亦定亦不定，不能作於業。這是為什麼？如先前說三種過之因緣。此中應當廣說，如是於一切處求有真實作者作業，皆為不可得法。

問說：倘若說無有作、無有作者，則又墮於無因論。

回答說：是業乃是從眾緣而生，假名說之為有，並無有決定。並非像您所說的那樣。這是為什麼？

「因業有作者， 因作者有業， 成業義如是， 更無有餘事。」

業先無有決定，乃因人而生起業；因業而有作者，作者亦無有決定。因為有作業，所以說名為作者，二事和合所以得成作、作者。

若是從和合而生則無有自體性，無有自體性所以為空，空則是無有所生。但隨於異生凡夫憶想分別執著之緣故，說有作業、有作者；於第一義之中，並無有作業、無有作者。

再者：

「如破作作者， 受受者亦爾， 及一切諸法， 亦應如是破。」

譬如作、作者並不得相離，不相離之緣故而不決定，無有決定之緣故，所以說無有自體性。

受、受者亦是如此，受名為五陰身（五蘊身），受者乃是人，如是離於人無有五陰（五蘊）、離於五陰（五蘊）無有人，但乃是從眾緣而生，譬如受、受者。其他一切法亦應當如是破除。

觀本住品第九(十二偈)

問說：有人說：

「眼耳等諸根， 苦樂等諸法， 誰有如是事？ 是則名本住。 若無有本住， 誰有眼等法？ 以是故當知， 先已有本住。」

眼、耳、鼻、舌、身、命等諸根，名之為眼、耳等根。而苦受、樂受、不苦不樂受、想、思、憶念等心、心數（心所）法，名之為苦、樂等法。

有論師說：於先未有眼等法，應當有本住法。因為是本住法，眼等諸根得以能增長。倘若是無有本住法，身以及眼等諸根，唯乃因為什麼因生並且得以增長？

回答說：

「若離眼等根， 及苦樂等法， 先有本住者， 以何而可知？」

若是離於眼、耳等根、苦、樂等法而說先有本住法者，以何處可以建立這樣的說法？以何處可以了知這樣的說法？例如外法之瓶、衣等，能以眼等根得以了知；內法則以苦、樂等根得以了知。

又如同經中說：可壞法乃是色相，能受法乃是受相，能識法乃是識相。您卻說離於眼、耳、苦、樂等先有本住法者，以何處可以了知說有此先有本住法？

問說：有論師說：出息入息之呼吸、眼睛能夠轉動、眾生之壽命、能夠思惟、體會苦樂、憎愛、身體可以有動發等作用，是為神相。若是無有神，為什麼有出息入息之呼吸等相？所以應當了解，離於眼、耳等根、苦、樂等法決定先有本住法。

回答說：此神若是為有，應當住在身內，猶如房舍牆壁之中有柱子；倘若在於身外，如同人被著鎧甲。若是在身內，身體則為不可壞法，因為此神常在身內之緣故。所以說神在身內，但有語說言說，實際上乃是虛妄無有真實。

若此神在身外覆身如鎧甲者，身體應當不可見，此神細密包覆此身體之故。亦應當為不可壞法，而現在實際上見身體有壞法。所以應當了解，離於苦樂法等先無有其他法。

倘若說斷臂之時，此神縮在身體內而不可斷者，那麼，當斷頭之時，亦應當縮在身體之內而不應當死，而實際上斷頭即死。所以說了知離於苦樂等法而說先有神者，但有語說言說虛妄而無有真實。

再者，倘若說身大則神大、身小則神小，就像是燈大則燈之光明大、燈小則燈之光明小者，如是此神則隨身不應當為常法。

若是此神隨於身者，身無有則神無有，例如燈滅則此燈之光明滅。倘若神乃無常法，則與眼、耳、苦、樂法等同。所以應當了解，離於眼、耳等先無有別神。

再者，例如得了瘋狂病之人並不得自在，不應當作而作。倘若有神是諸作主者，云何說不得自在？若是瘋狂病並不惱害於此神者，應當離於神別有所作法。如是有種種推求，離於眼、耳等根，苦、樂等法先無有本住法。若說必定說離於眼、耳等根，苦、樂等法有本住法者，實際上並沒有這樣的事。這是為什麼？

「若離眼耳等， 而有本住者； 亦應離本住， 而有眼耳等。」

若此本住法離於眼、耳等根、苦、樂等法而先有者，現在的眼、耳等根、苦、樂等法亦應當離於本住法而有。

問說：人、法二事互相離之事則許可以，但是應當使有本住法。

回答說：

「以法知有人， 以人知有法； 離法何有人？ 離人何有法？」

法者，即是指眼、耳、苦、樂法等。人者，是為本住法。您說因為有法之故而了知有人、因為有人之故而了知有法。現在離於眼、耳等法還會有人嗎？離於人還會有眼、耳等法嗎？

再者：

「一切眼等根， 實無有本住； 眼耳等諸根， 異相而分別。」

眼、耳等諸根、苦、樂等諸法，實際上並無有本住法。因為眼緣於色而生眼識，因為和合因緣而了知有眼、耳等諸根，並不是因為有本住法所以能了知。

所以偈中說 「一切眼等根，實無有本住」 ，眼、耳等諸根，各自能夠分別。

問說：

「若眼等諸根， 無有本住者， 眼等一一根， 云何能知塵？」

若是一切眼、耳等諸根、苦、樂等一切法無有本住者，現在一一根為什麼能夠可以了知六塵？眼、耳等諸根並無有思惟，不應當有了知才對。而實際上能了知六塵，應當了知離於眼、耳等諸根，更有能了知六塵者。

回答說：若是如此者，為是一一根之中各自有了知者？為是有一知者在諸根之中？兩種說法皆有過失。這是為什麼？

「見者即聞者， 聞者即受者， 如是等諸根， 則應有本住。」

若是見者即是聞者、聞者即是受者，則是有一神。如是眼等諸根應當先有本住法。

色、聲、香等並無有決定了知者，或者可以眼聽聞聲，例如人可以有東、西、南、北、上、下六向而隨意能夠看見與聽聞。

倘若聽聞者、看見者是為一，那麼，於眼等根即能夠隨意看見、聽聞，但這樣的說法並非為正理。

「若見聞各異， 受者亦各異， 見時亦應聞， 如是則神多。」

倘若見者、聞者、受者各自不同，則於看見之時亦應當能夠聽聞。這是為什麼？離於見者而有聞者之故。如是於鼻、舌、身之中，此神應當一時而行。

若是如此者，人即是一而此神應當為多，因為一切根能夠一時了知一切塵。而實際上並不是如此，所以說見者、聞者、受者三者不應當皆有用。

再者：

「眼耳等諸根， 苦樂等諸法， 所從生諸大， 彼大亦無神。」

若人說離於眼、耳等諸根、苦、樂等諸法，另外別有本住法，於此事已經破除。現在於眼、耳等所因地、水、火、風四大，是地、水、火、風四大之中亦無有本住法。

問說：若是眼、耳等諸根、苦、樂等諸法，於此無有本住法，此中，可以這樣說。但是，眼、耳等諸根、苦、樂等諸法應當是有才對。

回答說：

「若眼耳等根， 苦樂等諸法， 無有本住者， 眼等亦應無。」

若是眼、耳、苦、樂等諸法無有本住法者，那麼，是誰有此眼、耳等法呢？依何緣而有？所以說眼、耳等法亦是無有。

再者：

「眼等無本住， 今後亦復無， 以三世無故， 無有無分別。」

思惟觀察推求本住法，於眼法等先無有，於現在之後亦是無有。若是過去世、現在世、未來世三世法無有，即是無生寂滅義。

不應當有此作難：若是無有本住法，為什麼有眼等法？如是所作之問答、戲論則止滅。戲論止滅之故，諸法則是空。

觀燃可燃品第十(十六偈)

問說：應當有受、受者，就像是燃法、可燃法，燃法是受者、可燃法是受，就是所說的五陰（五蘊）。

回答說：這樣的說法並非為正理。這是為什麼？燃法、可燃法皆不成就之故。燃法、可燃法若是以一法而成就，若是以二法而成就，燃法、可燃法二種皆不成就。

問說：暫且擱置一、異法的問難。倘若說無有燃法、可燃法，現在為什麼以一、異相破燃法、可燃法？就像是兔無有角、龜不生毛，因為乃世無有法，所以不可破。然而世間眼見確實有此其事，而後可以思惟觀察到其事。例如就像是有金，然後可以燒、可以鍛。若是無有燃法、可燃法，不應當以一、異法思惟燃法、可燃法。倘若您許諾有一、異法，應當知道也有燃法、可燃法。若是許有者，則為是已有法。

回答說：此中隨世俗法語說言說，於此不應當有過失。燃法、可燃法倘若說為一、倘若說為異，則不名為受法。

若是離於世俗法語說言說，則無能夠於此論議。

倘若不說燃法、可燃法，為什麼能夠去進行破除此等執著？

若是無有所說，則於此義不可明了。就像是有論者為了破有法、無法，必應當說有法、定無法，不應當以此而稱有無法之故，反而卻受了有無法。此中是以隨世間語說言說所以無有過失。

若是口有說，便是受者，當您說破字之時，即是為自破了，而燃法、可燃法亦是如此。雖有語說言說亦當為不受此燃法、可燃法，所以說以一、異法去思惟觀察燃法、可燃法，二者皆不成就。

這是為什麼？

「若燃是可燃， 作作者則一； 若燃異可燃， 離可燃有燃。」

燃法是火、可燃法是薪。作者是人、作法是業。若是燃法、可燃法是為一，則作法、作者亦應當是一才對。

若說作法、作者是一，則陶師與陶師所製作之陶瓶也是一才對。作者是陶師、作法是陶瓶，陶師並不是陶瓶、陶瓶並不是陶師，為什麼說為一？所以說，作法、作者並不是一；所以，燃法、可燃法亦不是一。

若說燃法、可燃法為一不可，那麼，則燃法、可燃法應當異。此中所說為異亦不是正理。這是為什麼？

若說燃法與可燃法為異，應當離於可燃法，另外有燃法才對。既然分別此是可燃法、此是燃法，處處離於可燃法，應當有燃法。而實際上並不是如此，所以說燃法、可燃法為異，亦不可如此說。

再者：

「如是常應燃， 不因可燃生； 則無燃火功， 亦名無作火。」

若說燃法、可燃法為異，那麼，燃法不待於可燃法，就能恆常有燃法了。

若說是能恆常有燃法者，則是有燃法自住其體、並不需待因緣法，一切之人功則是空。

所謂人功者，且如保護火避免被風吹而止息，令其繼續有燃法之作用。此功為現在而有，所以說了知火並不異於可燃法。

再者，若是燃法異於可燃法，燃法即是無作法。離於可燃法，火還有什麼燃法？

若是如此者，火則是無作法。無作之火，並沒有這種事。

問說：為什麼火不從因緣而生，人功之力亦是空？

回答說：

「燃不待可燃， 則不從緣生； 火若常燃者， 人功則應空。」

燃法、可燃法若說是為異，則不待於可燃法而自然有燃法。若是不待於可燃法而有燃法，則是無相因之法，所以說並不從因緣而生。

再者，若說燃法不同於可燃法，則應當恆常有燃法。若說恆常有燃法者，應當離於可燃法，可以另外見到有燃法，更不須要人功之力。這是為什麼？

「若您謂燃時， 名為可燃者； 爾時但有薪， 何物燃可燃？」

若說先有木薪，因為燒時，可以名之為可燃者，是事並不是如此。若是離於燃法，另外有可燃法者，為什麼說燃時名之為可燃法？

再者：

「若異則不至， 不至則不燒， 不燒則不滅， 不滅則常住。」

若說燃法不同於可燃法，則燃法不應當至可燃法。這是為什麼？不相待即能夠成就之故。

若是燃法不相待即能夠成就，則是自住其燃法自體，為什麼還需要可燃法？所以說不至。

若是不至，則不燃法也可燃。這是為什麼？無有不至而能燒之故。

若是不燒則是無有滅，應當常住自相才對。然而，此事並不是如此。

問說：

「燃與可燃異， 而能至可燃； 如此至彼人， 彼人至此人。」

燃法與可燃法為不同，而能到達可燃法；就像是男至於女，也像是女至於男。

回答說：

「倘若說燃可燃， 二俱相離者， 如是燃則能， 至於彼可燃。」

若是離於燃法有可燃法、若是離於可燃法而有燃法，可以各自成就者，那麼，如是則應當燃法能到達可燃法。而實際上並不是如此。這是為什麼？離於燃法無有可燃法、離於可燃法無有燃法之故。

現今離於男而有女、離於女而有男，所以說您的譬喻並不正確也。譬喻不成就之故，燃法不到達可燃法。

問說：燃法、可燃法因為相待而有，因為可燃法而有燃法、因為燃法有可燃法，燃法、可燃法二法乃是互相對待而成就。

回答說：

「若因可燃燃， 因燃有可燃， 先定有何法， 而有燃可燃？」

若因可燃法而燃法成就，亦應當因燃法而可燃法成就。此中若先定有可燃法，則因可燃法而燃法成就。

若先決定有燃法，則因燃法而可燃法成就。現在若是因為可燃法而燃法成就者，則是先有可燃法而後有燃法，不應當待燃法而自有可燃法。這是為什麼？可燃法在先、燃法在後之故。

若是燃法不燃而有可燃法，是則可燃法不成就；又可燃法並不在餘處，離於燃法之故。若是可燃法不成就，燃法亦不成就。

若是先有燃法，而後有可燃法能燃，亦有如是之過失。所以燃法、可燃法二者皆不成就。

再者：

「若因可燃燃， 則燃成復成； 是為可燃中， 則為無有燃。」

若欲因可燃法而成燃法，則燃法成就以後又再次成就。這是為什麼？燃法自住於燃法之中。

若是燃法不自住其體，從可燃法成就者，無有此事。所以有此燃法從可燃法成就，今則燃法成就又再成就，有如是過。

再者，有可燃法無燃法之過失。這是為什麼？可燃法離於燃法自住其體故。所以燃法、可燃法相因對待，無有是事。

再者：

「若法因待成， 是法還成待； 今則無因待， 亦無所成法。」

若法因相對待成就，是法還成本因對待。如是決定則無二事。如因可燃法而成就燃法，還因於燃法而成可燃法，是則二皆無有決定。無有決定之故，了不可得。這是為什麼？

「若法有待成， 未成云何待？ 若成已有待， 成已何用待？」

若此法因對待成就，此法先未成，未成則無有，無有則如何有因對待？

若此法先已經成就，已經成就何用因對待？此二皆不相因對待，所以您先說燃法，可燃法相因對待而成就，而無有此事。

所以：

「因可燃無燃， 不因亦無燃； 因燃無可燃， 不因無可燃。」

現在因對待可燃法，燃法不成就；不因對待可燃法，燃法亦不成。可燃法亦是如此。因燃法、不因燃法，二皆不成就，此之過失，先前已經說。

再者：

「燃不餘處來， 燃處亦無燃， 可燃亦如是， 餘如去來說。」

燃法不於其他方所來入可燃法，可燃法之中亦無有燃法，分析木薪於此求燃法並不可得之故。

可燃法亦是如此，不從其他處所來入燃法中，燃法之中亦無有可燃法。

如燃法已經不燃，未燃法不燃、燃時不燃，此義如 〈去來〉 中所說。

所以：

「可燃即非然， 離可燃無燃； 燃無有可燃， 燃中無可燃， 可燃中無燃。」

可燃法即非是燃法。這是為什麼？先前已經說作、作者一過故。離於可燃法無有燃法，有常燃等之過失故。燃法無有可燃法、燃法之中無有可燃法、可燃法之中無有燃法，以其有不同之過失故，燃、可燃、無燃三者皆不成就。

問說：為什麼說燃法、可燃法？

回答說：如因可燃法有燃法，如是因受法有受者。受名五陰（五蘊），受者名人。燃法、可燃法不成就之故，受、受者亦是不成就。這是為什麼？

「以燃可燃法， 說受受者法， 及以說瓶衣， 一切等諸法。」

如同可燃法非燃法，如是受法並非是受者，作、作者有一法之過失故。

又離於受法而無有受者，異法並不可得之故。

以異法之過失故，三皆不成就。

如同受、受者，於外法之瓶子、衣服等一切法皆如同上面所說，無生法唯畢竟空。

所以：

「若人說有我， 諸法各異相； 當知如是人， 不得佛法味。」

一切法從本已來無有生，畢竟寂滅相，所以品末說是偈。

倘若有人說我相，如同犢子部眾之說法：不得說色法即是我、不得說離於色法即是我，我在第五不可說藏之中。

如同薩婆多部眾之說法：一切法有各各相，此是善法、此是不善法、此是無記法。此是有漏法、無漏法、有為法、無為法等別有不同。

如是等人不得一切法寂滅相，以佛語而作種種戲論。

觀本際品第十一(八偈)

問說：《無本際經》中說：眾生往來於生死，本際（最初之邊際）並不可得。此中說有眾生、有生死。以什麼因緣之故而作此說？

回答說：

「大聖之所說， 本際不可得， 生死無有始， 亦復無有終。」

聖人有三種： 一者、外道五神通； 二者、阿羅漢辟支佛； 三者、得神通大菩薩。

佛於三種中乃是最上，所以說為大聖。佛所語說言說，無不是真實說法。生死並無有開始。這是為什麼？生死於初、後並不可得，所以說無有開始。

您說若是無有初際、後際，應當有中際者，此亦非是如此義。

這是為什麼？

「若無有始終，中當云何有？ 是故於此中，先後共亦無。」

因為中際、後際之故而有初際，因為初際、中際之故而有後際。

若是無有初際、無有後際，如何有中際？生死之中無有初際、中際、後際，所以說於先、後共不可得。

這是為什麼？

「若使先有生， 後有老死者； 不老死有生， 不生有老死。 若先有老死， 而後有生者； 是則為無因， 不生有老死。」

生死輪迴之眾生，若是先有生法、而逐漸有老法而後有死法者，則生法無有老法、死法。法應當於生法有老法、死法，老法、死法有生法。

再者，不老法、不死法而有生法，此說亦非正理；又不因生法有老法、死法。

倘若先有老法、死法，而後有生法，那麼，老法、死法則是無有因，生法在後之故；再者，如果不生，如何有老法、死法？

倘若說生法、老法、死法於先、後不可，那麼說一時能成就者，於此亦有過失。

這是為什麼？

「生及於老死， 不得一時共； 生時則有死， 是二俱無因。」

倘若生法、老法、死法於一時，此則非正理。這是為什麼？於生時，即有死法之故。法應生時而有、死時而無，若是生時有死法，這樣的說法並非為正理。

若是一時而生，則無有相對待因。如同牛之雙角一時而出，則為不相對待因。

所以：

「若使初後共，是皆不然者， 何故而戲論，謂有生老死？」

思惟生法、老法、死法三者皆有過失之故，即是無生義，畢竟空。您現在為什麼貪著戲論，於生法、老法、死法，說有決定相？

再者：

「諸所有因果， 相及可相法， 受及受者等， 所有一切法， 非但於生死， 本際不可得， 如是一切法， 本際皆亦無。」

一切法者，所謂的因果相、可相、受法以及受者等，皆是無有本際，不是僅於生死無有本際。以此大略開示之故，說生死無有本際。

觀苦品第十二(十偈)

有人說曰：

「自作及他作， 共作無因作， 如是說諸苦， 於果則不然。」

有人說：苦惱法乃是自作；或說為他作；或者說為亦是自作、亦是他作；或者說為無有因而作，於果法皆不是如此。於果法皆不是如此者，眾生乃是以眾緣而導致苦法，厭離苦法而意欲求苦法息滅。不能了知苦惱法實際因緣乃有四種錯謬，所以說於果法皆不是如此。這是為什麼？

「苦若自作者， 則不從緣生， 因有此陰故， 而有彼陰生。」

倘若苦法乃是自作法，則不從眾緣而生，自乃名為從自體性而生。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？因前五陰（五蘊）而有後五陰（五蘊）生，所以苦不得是自作法。

問說：若說此五陰（五蘊）能作彼五陰（五蘊）者，則是他作法。

回答說：這樣的說法並非為正理。這是為什麼？

「若謂此五陰，異彼五陰者， 如是則應言，從他而作苦。」

若是此五陰（五蘊）與彼五陰（五蘊）為不同，彼五陰（五蘊）與此五陰（五蘊）不同者，則應當從他而作。如同麻縷線與布為不同者，應當離於麻縷線而有布。

若是離於麻縷線而無有布者，則布乃不異於麻縷線。如是彼五陰（五蘊）不同此五陰（五蘊）者，則應當離於此五陰（五蘊）而有彼五陰（五蘊）。

倘若離於此五陰（五蘊）而無有彼五陰（五蘊）者，則此五陰（五蘊）不異於彼五陰（五蘊），所以不應當說苦法乃是從他作。

問說：自作者，乃是說此人人自作苦法、自受苦法。

回答說：

「若人自作苦， 離苦何有人？ 而謂於彼人， 而能自作苦。」

倘若說人自作苦者，離於五陰（五蘊）苦，何處別有人而能自作苦法？應當說此人，而不可說，所以苦非是人自作法。

倘若說人不自作苦法，他人作苦法與此人者，於此亦非正理。這是為什麼？

「若苦他人作， 而與此人者； 若當離於苦， 何有此人受？」

若是他人作苦法給與此人者，離於五陰（五蘊）則無有此人受苦法。

再者：

「苦若彼人作， 持與此人者； 離苦何有人， 而能授於此？」

倘若說彼人作苦法而授與此人者，離於五陰（五蘊）苦者，如何有彼人作苦法而持與此人？若說是有者，應當說其相。

再者：

「自作若不成， 云何彼作苦？ 若彼人作苦， 即亦名自作。」

以種種因緣法而彼自作苦法乃不成就，而說為他作苦法。此亦非正理。這是為什麼？於此、彼互相對待之故。

若是彼作苦法，於彼亦是名為自作苦法。自作苦法先前已經破除，您受自作苦不成就之故，他作亦是不成就。

再者：

「苦不名自作， 法不自作法， 彼無有自體， 何有彼作苦？」

自作苦法並不如此。這是為什麼？如同刀並不能自割於刀。 如是法並不能自作法，所以不能自作。他作亦不如此。這是為什麼？離於苦而無有彼之自體性。

若是離於苦法有彼之自體性者，應當說彼能作苦法，彼者亦即是苦法，如何說苦法能自作苦法？

問說：若是自作法、他作法並非正理者，那麼，應當有共作法。

回答說：

「若此彼苦成， 應有共作苦； 此彼尚無作， 何況無因作？」

自作法、他作法猶且尚有過失，更何況是無有因而作。無有因乃有多種過失，如 〈破作作者品〉 之中所說。

再者：

「非但說於苦， 四種義不成； 一切外萬物， 四義亦不成。」

佛法中雖然說五受陰（五蘊）為苦法，然而，有外道人說苦受為苦法，所以不但說於苦法四種義並不成，於外境之萬物、大地、海水、山林、樹木等一切法，皆亦不成就。

觀行品第十三(九偈)

問說：

「如佛經所說， 虛誑妄取相， 諸行妄取故， 是名為虛誑。」

佛經中所說，所謂虛誑者，即是說妄取一切相；而第一義實諦者，就是所說的涅槃，並不是妄取一切相。以是經中所說之故，應當了知有一切行虛誑妄取之相。

回答說：

「虛誑妄取者， 是中何所取？ 佛說如是事， 欲以示空義。」

若是妄取相之法即是虛誑者，於此一切行之中以何相作為所取？佛如是說，當知說空義。

問說：如何了知一切諸行皆是空義？

回答說：一切諸行乃是虛妄相之故而空。一切行生滅並不有住法，無有自體性之故而空。一切行名之為五陰（五蘊），從行而生之故。五陰（五蘊）名之為行，此五陰（五蘊）皆是虛妄法並且無有決定相。這是為什麼？如同嬰兒時之色法並不是手足伏地爬行時之色法、手足伏地爬行時之色法並非是行走時之色法、行走時之色法並非是童子時之色法、童子時之色法並非是壯年時之色法、壯年時之色法並非是老年時之色法。如同色法念念並不住之故，於此分別決定性並不可得。

嬰兒之色法為即是手足伏地爬行之色法乃至為老年之色法，還是為不同，於此，兩種說法皆有其過失。這是為什麼？倘若嬰兒之色法即是手足伏地爬行之色法乃至為老年之色法者，如是則是一色法皆為是嬰兒，而無有手足伏地爬行乃至老年。

再者，如同泥團恆常是泥團，終究並不作泥瓶。這是為什麼？色法常決定之故。

倘若嬰兒之色法不同於手足伏地爬行之色法者，則嬰兒並不作手足伏地爬行、手足伏地爬行並不作嬰兒。這是為什麼？嬰兒之色法與手足伏地爬行之色法二色乃是不同之故。如是童子、少年、壯年、老年色法不應當相續有，就像是失去親屬法，如同無有父則無有子。

若是如此者，唯有嬰兒應當得父，其他的如手足伏地爬行乃至老年不應當有分。所以兩種說法皆有過失。

問說：色法雖然不決定，嬰兒之色法滅已之後，相續而再生乃至於老年之色法，則無有如上所說之過失。

回答說：嬰兒色法相續生者，是為消滅已之後而相續生？是為不滅而相續生？若是嬰兒色法消滅，如何有相續法？以是無有因之故。

例如雖然說有木薪可燃，然而火滅之故而無有相續法。

若說嬰兒之色法不滅而能相續者，則嬰兒之色法不滅，應當為是常住於本相亦無有相續才對。

問說：我現在不說滅、不滅之故而能相續生，但說為不住而相似生，所以說相續生。

回答說：若是如此者，則有決定色而能再生，如是應當有千萬種色法。但這樣的說法並非為正理，如是亦無有相續法。如是於一切處求色法並無有決定相，但乃是以世俗語說言說之緣故而為有。就像於芭蕉樹之中，求其有實幹而不可得，但有樹皮、樹葉。如是了知此等諸法之智者探求一切色相於念念滅，更無有真實色法可得，不住於色形、色相。於此相似次第生一切問難，而於此可以分別，例如於燈之炎分別有決定色法並不可得，從是決定之色法能更有色法而生並不可得。所以說色無有自體性之故而是空，但以世俗語說言說所以是有。受法亦是如此，智者以種種觀察，了解其次第相似之緣故，於此生滅法難能可以分別了知，就像水流之相續，但以覺觀之緣故，而說苦受、樂受、不苦不樂受三受在於身。所以應當了解，受法同於色法所說。

想蘊因為名相而生，若是離於名相則不生想蘊。所以佛說，分別了知名字之相，所以名之為想蘊。並非是決定先有此想蘊，此為從眾緣生並無有決定性，無有決定性之緣故，就像影子隨其形體。因為形體之故而有影子、無有形體則無有影子，影子並無有決定性。若是決定有者，離於形體應當有影子。而實際上並不是如此，所以說從眾緣而生，無有自體性之故而不可得。

想蘊亦是如此，但於因為執取外名相，以世俗語說言說故為之有。

識蘊因為色、聲、香、味、觸等、眼、耳、鼻、舌、身等而生，以眼等諸根了別有不同之緣故，於識蘊亦有分別差異。此識蘊為在於色、為在於眼、為在於中間？並無有決定義。

但於生已之後，識了別於法塵，識能了別此人，識能了別彼人，識就是如此了知此人，了知彼人而識為於彼人能知不同，於此二者難可分別了知。

例如眼識，耳識亦難可分別了知。以難可分別了知之緣故，或者說識蘊是一、或者說識蘊為異，並無有決定，分別但為從眾緣而生之緣故，眼等分別之緣故所以空無有自性。

例如以歌舞娛樂賓客為業的女子，其口含一珠而吐出之後，再展示給人觀看，則生起疑惑，為是本珠、還是更有不同之珠？識蘊亦是如此，生已之後而再次生，為是原本之識蘊、為是不同於原本之識蘊？所以應當了解，識蘊並不住之故而無有自體性，虛誑如幻之故。

一切行亦是如此。一切行者，就是指身、口、意。行有兩種：淨行、不淨行。什麼為不淨行？惱害眾生、貪著一切法等，名之為不淨行。不惱害眾生、如實語、不貪著一切法等，名之為淨行，或於此增、或於此減。淨行者，在人中、欲界天、色界天、無色界天受果報之後則為減，再作淨行之故而名為增。不淨行者也是如此，在地獄、畜生、餓鬼、阿修羅之中受其果報之後則為減，再作之故而名為增。所以一切行有增、有減，所以為不住。

就像人有疾病，隨宜休養舒適，疾病則會除愈恢復健康，不休養舒適，疾病則又再次復發。一切行亦是如此，有增有減所以為不決定義，但以世俗語說言說而為有，因為世俗諦之故，得見於第一義諦。

所謂無明緣於諸行，從諸行而有識著，識著之緣故而有名、色，從名、色而有六入，從六入有觸，從觸而有受，從受而有愛，從愛而有取，從取而有有，從有而有生，從生而有老、死、憂悲苦惱、恩愛別離苦、怨憎會苦等，如是諸苦皆是以行作為根本。

佛以世俗諦故說，若是證得第一義諦生真智慧者，則無明止息，無明止息之故而一切行亦不苦集，一切行不苦集之故，於見諦所斷身見、疑、戒取等則為斷，以及思惟所斷貪、恚、色界染、無色界染、調戲無明亦斷除。

以是斷除之故，逐漸的一一分滅，所謂無明、諸行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死、憂悲苦惱、恩愛別離苦、怨憎會苦等悉皆息滅。

以是息滅之故，五陰身（五蘊身）畢竟滅之故而更無有其他之身，唯但有空。所以佛欲示空義之故，而說一切行虛誑不實。

再者，一切法無有自體性之故而虛誑，虛誑之故而空。

如偈說：

「諸法有異故， 知皆是無性； 無性法亦無， 一切法空故。」

一切法並無有自體性。這是為什麼？一切法雖然生，並不住於自體性，所以說為無自體性。

就像嬰兒決定住於自體性者，終不作手足伏地爬行乃至於老年。而嬰兒次第相續有差別相而現起，手足伏地爬行乃至於老年，所以說見一切法有差別不同相之緣故，了知無有自體性。

問說：若是一切法為不同相無有自體性，即然是有無自體性法，有什麼過失呢？

回答說：若是無有自體性，如何有法？如何有相？這是為什麼？無有根本之故。

但乃為破自體性，故說之為無有自體性。是無有自體性法若是有者，不名為一切法空；若是一切法空，為什麼有無自體性法？

問說：

「諸法若無性， 云何說嬰兒， 乃至於老年， 而有種種異？」

一切法若是無有自體性則無有差別相，而您說有差別相，所以說有一切法性。若是無有一切法性，為什麼有差別相？

回答說：

「若諸法有性， 云何而得異？ 若諸法無性， 云何而有異？」

若是一切法決定有自體性，為什麼可得不同相？自體性即名為決定有，不可變異。就像是真金一樣不可變，又如同暗性不能變為明性、明性不能變為暗性。

再者：

「是法則無異， 異法亦無異， 如壯不作老， 老亦不作壯。」

若說法有差別不同者，則應有差別相。那麼，為是一切法不同？為是差別法有差別？此二種皆非正理。

若說即是一切法有差別，則老法應當作老法；而老法實際上並不作老法。

若是說差別不同之法有不同者，那麼，老法與壯法不同，壯法應當作老法；而壯法實際上並不作老法。兩種說法皆有過失。

問說：若說一切法即是不同，有什麼過失？例如現在眼見年少者經歷日月歲數則變老一樣。

回答說：

「若是法即異， 乳應即是酪； 離乳有何法， 而能作於酪？」

若說此法即是不同者，那麼，乳應即是乳酪，更不須具備其他因緣。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？乳與乳酪有種種不同之故。乳不即是等同於乳酪，所以說法不即是不同。

若說不同的法為不同者，此說亦非正理，離於乳更有什麼物能成為乳酪？如是思惟觀察，是法並為不異、異法亦是不異，所以說不應當傾向某一方面而有所執。

問說：破是、破異猶然有空而在，空即是法。

回答說：

「若有不空法， 則應有空法； 實無不空法， 何得有空法？」

若說有不空法，相對待因之故應當有空法。而上來說種種因緣破不空法，不空法無有之故則無有相對待法，無相對待之故，為什麼還有空法？

問說：您說不空法無有之故，空法亦是無有。若是如此者，即是說空但為無有相對待之法，所以，不應當有邪執。若說有對，應有相對待法、若說無有對，則無有相對待法，相對待法無有之故則無有相，無相之故則無有執，如是即為說空。

回答說：

「大聖說空法， 為離諸見故； 若復見有空， 諸佛所不化。」

佛大聖為破六十二諸見，以及無明、愛等諸煩惱所以說空。

倘若人於空復生空見者，是人為不可化治。譬如有疾病則須服藥方可治疾病，倘若服藥復成為疾病，則為不可治疾病。例如火從木薪而出，以水可滅火，倘若從水而生，則應當用什麼來滅火？例如空是水，能息滅一切煩惱火，有人因為罪重貪著心深，智慧鈍根之故而於空生起空見，或者以為有空、或者以為無有空，因為有法、無法而還起一切煩惱。

若說以空化治此人者，則說我久遠能知是空，若離於是空則無有涅槃道。猶如經中所說，離於空、無相、無作門得於解脫者，但有語說言說。

觀合品第十四(八偈)

說曰：上品之 〈破根品〉 中說見法、所見法、見者三者皆不成就。此見法、所見法、見者三事無有不同之法故，則無有合，無有合義現在當說明。

問說：為什麼眼等見法、可見法、見者三事無有合義？

回答說：

「見可見見者， 是三各異方； 如是三法異， 終無有合時。」

見法是眼根、可見法是色塵、見者是我，是見法、可見法、見者三事各在不同處，終無有合之時。

不同處者，眼在於身內，色塵在於身外，見者之我者或說是在身內、或說是遍一切處，所以說為無有合義。

再者，若說有見法，為合而有見法、為是不合而有見法？二種皆非正理。這是為什麼？若是於合而有見法者，隨有六塵處應當有六根、有我。但這樣的說法並非為正理，所以說為不合。

若是不合而有見法者，根、我、塵各在不同處亦應當有見法，而非不見。這是為什麼？例如眼根在此，不見遠處之瓶子，所以說二者皆是不見。

問說：我、意、根、塵四事合，所以了知生，能了知瓶子、衣服等萬物，所以說有見法、可見法、見者。

回答說：此事於 〈根品〉 之中已經破除，現在應當更加說明。您說我、意、根、塵四事合之故而了知生，此了知為是見瓶子、衣服等物之前已經生、還是為未見瓶子、衣服等物之前而生？

若說見已經生者，了知則為無有用。

若說未見而生者，是則未有合義。什麼是有知生？例如說是我、意、根、塵四事一時合而了知生，此皆非為正理。

若說一時生則無有相對待法，這是為什麼？因為先有瓶子、再有見、而後了知生，倘若是一時則無有先後順序。了知無有之故，見法、可見法、見者亦無有。如是一切法如幻如夢無有決定相，如何得有合義？因為無有合義，所以是空。

再者：

「染與於可染， 染者亦復然， 餘入餘煩惱， 皆亦復如是。」

例如見法、可見法、見者三法無有合義之故，染法、可染法、染者亦應當無有合義。例如說見法、可見法、見者三法，則說聞法、可聞法、聞者之其他六入義等。例如說染法、可染法、染者，則說瞋法、可瞋法、瞋者之其他煩惱等。

再者：

「異法當有合， 見等無有異， 異相不成故， 見等云何合？」

凡於世俗一切物皆以不同與有差別之故而有其合義，而見等不同之相並不可得，所以說為無合義。

再者：

「非但見等法， 異相不可得； 所有一切法， 皆亦無異相。」

非但於見法、可見法、見者等三事異相並不可得，一切法皆無有異相。

問說：為什麼無有異相？

回答說：

「異因異有異， 異離異無異； 若法從因出， 是法不異因。」

您所說的異，乃是異於因、異於法之故而名為異。離於異法並不名為異。這是為什麼？例如法從眾緣而生，是法之不異因，因壞而果亦壞之故。例如因為樑柱與架在桁上用以承接木條及屋頂的椽子等而有房舍，房舍不異於樑椽，樑椽等若是毀壞，則房舍亦毀壞之故。

問說：若說有決定之異法，有什麼過失？

回答說：

「若離從異異， 應餘異有異； 離從異無異， 是故無有異。」

若是離於所從之異而有異法者，則應當離於其他之異而有異法。而實際上離於所從之異並無有異法，所以說無有其他之異。如同離於五指之異而有拳，若是五指之異者則拳亦為是異，應當於瓶子等異物而有真實異。現在離於五指之異，拳異並不可得，所以說拳異於瓶子等並無有異法。

問說：佛大聖於經中說，異相並不從眾緣而生，以分別總相之故，所以才有異相，因為異相之故，所以才有異法。

回答說：

「異中無異相， 不異中亦無； 無有異相故， 則無此彼異。」

您說因為分別總相之故而有異相，因為異相之故，所以有異法。若是如此者，異相乃從眾緣而生，如此即說是為眾緣之法，此異相離於異法並不可得之故。異相乃是因異法而有，並不能獨自而成就。現在異法之中無有異相。這是為什麼？先有異法之故，何需要異相？不異法之中亦無有異相。這是為什麼？若說異相在於不異法之中，即不名為不異法。若於二處皆是無有，即是無有異相，異相無有之緣故，此、彼法亦是無有。再者，異法無有之故亦是無有合義。

「是法不自合， 異法亦不合， 合者及合時， 合法亦皆無。」

此法自體為不合，以是一之故，例如一指並不能自有合義。異法亦是不合，以異之故，異事已經成就而不須合之故。如是思惟觀察，合法並不可得。所以說合者、合時、合法三者皆為不可得義。

中論卷第二

中論卷第三

龍樹菩薩 造

梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

觀有無品第十五(十一偈)

問說：一切法各自有自體性，以其有作用力與功用之故，例如瓶子有瓶性、布則有布性，是性乃是因為眾緣合時則能出。

回答說：

「眾緣中有性， 是事則不然； 性從眾緣出， 即名為作法。」

若說一切法有自體性，不應當從眾緣而出。這是為什麼？若是從眾緣而出，即是為作法，並無有決定性之義。

問說：若是一切法性從眾緣而作，有什麼過失？

回答說：

「性若是作者， 云何有此義？ 性名為無作， 不待異法成。」

例如黃金滲雜銅則非是真金，如是若說有自體性，則不需要眾緣，若說從眾緣而出，應當了知並無有真性。又自體性若是決定，不應當待他而出，不如長短、彼此，無有決定性之故，乃是待他而有。

問說：一切法若是無有自體性，應當有他性。

回答說：

「法若無自性， 云何有他性？ 自性於他性， 亦名為他性。」

一切法性乃眾緣而作之故，亦是因待而成，所以無有自體性。若是如此者，他體性於他亦是自體性，亦是從眾緣生互相對待法之故，亦是無有。無有之故，為什麼說諸法乃是從他體性而生？他體性亦是自體性之故。

問說：若說是離於自體性、他體性而有一切法，有什麼過失？

回答說：

「離自性他性， 何得更有法？ 若有自他性， 諸法則得成。」

您說離於自體性、他體性而有法者，這樣的說法並非為正理。若說離於自體性、他體性，則無有法。這是為什麼？有自體性、他體性法則乃成就，就像是瓶子體是自體性、依於物乃是他體性。

問說：若說以自體性、他體性破有者，現在應當說有此無法。

回答說：

「有若不成者， 無云何可成？ 因有有法故， 有壞名為無。」

若是您已受而有不成就者，亦應當受無法亦是無。這是為什麼？有法壞敗所以名之為無，此無因有毀壞義而是有。

再者：

「若人見有無， 見自性他性； 如是則不見， 佛法真實義。」

若是說世俗人深著一切法，必定決求有見。若是說破自體性則能見他體性，若是破他體性則是見有，若是破於有則見於無，若是破於無則乃迷惑。若是於利根執著心薄者，了知滅除一切見而安隱之故，更不會生四種戲論，此人則能見佛法真實義。所以說上偈。

再者：

「佛能滅有無， 如化迦旃延， 經中之所說， 離有亦離無。」

《刪陀迦旃延經》中，佛為說正見義乃是離於有法、離於無法。若是一切法中少決定為有法者，佛不應當破有法，以無法若破有法，則人說為無法。佛通達一切法相之故，說有、無法二者皆是無有。所以說您應當捨棄有、無之見。

再者：

「若法實有性， 後則不應異； 性若有異相， 是事終不然。」

若是一切法決定為有自體性，終究不應當有變異。這是為什麼？若是決定有自體性，不應當有異相，如上所說真金之喻。現在能見一切法有異相之故，應當了知無有決定相。

再者：

「若法實有性， 云何而可異？ 若法實無性， 云何而可異？」

若說一切法決定有自體性，為什麼可以有變異？若說是無有自體性，則無自體性，為什麼可以有變異？

再者：

「定有則著常，定無則著斷， 是故有智者，不應著有無。」

若說一切法決定有有相，則終究無有無相，是即說為常法。這是為什麼？例如說過去、現在、未來三世法者，未來法之中有法相，此法來至於現在法，轉入於過去法，並不捨於本相，是則說為常法。又說因法之中先有果法，是亦說為常法。若是說決定有無法，此無必為先前為有法而現在為無法，是則說此見為斷滅法，斷滅法說名為無有相續因。由是斷、常二見，即是遠離佛法。

問說：為什麼因為有法而生常見、因為無法而生斷見？

回答說：

「若法有定性， 非無則是常； 先有而今無， 是則為斷滅。」

若說一切法性決定是有，則是有相非為無相，終究不應當為無法。若是無法則為非有法，即是為無法，先前已經說此過失之故，如是則墮於常見。若說一切法為先有，因為敗壞而無有者，是名為斷滅見。這是為什麼？有法不應當無有之故，您說有、無法各自有決定相之故。若是有斷、常見者，則無有罪福法等，此斷、常見乃破世間事，所以說應當捨離。

觀縛解品第十六(十偈)

問說：生死法非都無有根本，於中應當有眾生往來、如同身、口、意諸行往來一樣。您以何種因緣之故，而說眾生以及諸行皆盡是空，無有往來？

回答說：

「諸行往來者， 常不應往來， 無常亦不應， 眾生亦復然。」

諸行往來於天、人、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅六道生死之中者，是為常相往來？還是為無常相往來？常相、無常相往來二者皆非為正理。若說常相往來者，則是無有生死相續法，以是決定義之故、自體性住之故。若說以無常相往來者，亦無有往來生死相續，以不決定故、無自性故。若是眾生往來者，亦有如是之過失。

再者：

「若眾生往來， 陰界諸入中， 五種求盡無， 誰有往來者？」

生死陰界（蘊界）入即是一義。若說是眾生於此陰界（蘊界）入之中有往來者，此眾生於 〈燃可燃品〉 中之五種求不可得義，誰於陰界（蘊界）入之中而有往來者？

再者：

「若從身至身， 往來即無身； 若其無有身， 則無有往來。」

若說是眾生往來，那麼，為有身往來？還是為無有身往來？二者皆非為正理。這是為什麼？若說有身往來，從一身能至一身，如是則往來者並無有身。又若說先已有身，不應當再從身至身。若說先無有身則為無有，若說無有義，為什麼還有生死往來？

問說：經中說有涅槃能滅除一切苦，此滅應當為諸行滅、還是眾生滅。

回答說：二者皆非正理。這是為什麼？

「諸行若滅者， 是事終不然； 眾生若滅者， 是事亦不然。」

您說如果是諸行滅、或者是眾生滅，此事先前已經回答，諸行無有自體性，眾生亦是種種推求生死往來法而不可得，所以說為諸行不滅，眾生亦是不滅。

問說：若是如此者，則無有煩惱束縛、無有生死解脫，根本為不可得義之故。

回答說：

「諸行生滅相， 不縛亦不解； 眾生如先說， 不縛亦不解。」

您說諸行以及眾生有束縛、解脫義者，這樣的說法並非為正理。諸行念念生滅之故，不應當有束縛、解脫義。眾生於先說五種推求不可得義，為什麼有束縛、解脫義？

再者：

「若身名為縛， 有身則不縛， 無身亦不縛， 於何而有縛？」

若是說五陰身（五蘊身）名之為束縛，如果是眾生先有五陰（五蘊），則不應當有束縛義。這是為什麼？一人有二種身之故。無有身亦不應當有束縛義。這是為什麼？如果是無有身則無有五陰（五蘊），無有五陰（五蘊）則是空，為什麼還有可束縛義？如是推求第三更無有所縛義。

再者：

「若可縛先縛， 則應縛可縛； 而先實無縛， 餘如去來答。」

若說可縛而先有縛義者，則應當縛於可縛。而實際上離於可縛先無有縛義，所以不得說眾生有縛義。

或者說，眾生是可縛、五陰（五蘊）是縛；或者說，五陰（五蘊）之中一切煩惱是縛、其他五陰（五蘊）是為可縛，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？若是離於五陰（五蘊）先有眾生者，則應當以五陰（五蘊）束縛眾生，而實際上離於五陰（五蘊）沒有其他的眾生。若是離於五陰（五蘊）有其他之實有煩惱者，則應當以煩惱束縛五陰（五蘊）才對，然而實際上離於五陰（五蘊）沒有其他的煩惱。

再者，如 〈去來品〉 中所說，已去法並不去、未去法並不去、去時法並不去，如是未縛並不縛、縛已並不縛、縛時並不縛。

再者，亦是無有「有」解。這是為什麼？

「縛者無有解， 無縛亦無解， 縛時有解者， 縛解則一時。」

縛者無有「有」解義。這是為什麼？已經束縛之故。無有束縛亦是無有解脫義。這是為什麼？無有束縛之故。若說束縛時有解脫義者，則束縛之解當為一時，這樣的說法並非為正理，又束縛與解脫互相違背之故。

問說：有人修道現在入涅槃得於解脫義，為什麼說是沒有？

回答說：

「若不受諸法， 我當得涅槃； 若人如是者， 還為受所縛。」

假如此人作是念：我離於「受」而得涅槃。此人即是為「受」所束縛，有受能離之故。

再者：

「不離於生死， 而別有涅槃， 實相義如是， 云何有分別？」

一切法實相第一義之中，不說離於生死而別有涅槃。如同經中所說，涅槃即是生死、生死即是涅槃。如是諸法實相之中，為什麼說此是生死、此是涅槃？

觀業品第十七(三十三偈)

問說：您雖然建立種種為破一切法，然而業決定是有，能令一切眾生受果報之故。如經中所說，一切眾生皆應當隨業而生，造惡業者入於地獄、修福業者生於天上、修行道者得於涅槃，所以說一切法不應當為空。

所說的業者，是指：

「人能降伏心， 利益於眾生， 是名為慈善， 二世果報種。」

人有貪、瞋、癡三毒，為惱害他之故而生身、口、意行。善者先自滅除惡法，所以說降伏其心能利益他人。利益他者，廣行布施、持戒、忍辱等六度萬行，不惱害於眾生，是名為利益他，亦名為慈善福德，亦名為今世、後世樂果種子。

再者：

「大聖說二業， 思與從思生， 是業別相中， 種種分別說。」

佛大聖大概說業有二種：一者、思業，二者、從思生業，是二業如同阿毘曇論之中廣說。

「佛所說思者， 所謂意業是； 所從思生者， 即是身口業。」

思是為心數（心所）法，諸心數（心所）法中能發起、有所作，所以名為業。因此思心數（心所）之故而起外身、口二業。雖然因為其他之心、心數（心所）法而有所作，但思心數（心所）為所作之根本，所以說思心數（心所）為業。是業現在應當說其相。

「身業及口業， 作與無作業， 如是四事中， 亦善亦不善。 從用生福德， 罪生亦如是， 及思為七法， 能了諸業相。」

口業者，有四種口業。身業者，有三種身業。是為七種業，以及有二種差別，哪二種差別？有作差別、有無作差別。作時名之為作業，作已恆常隨逐而生，名之無作業。此作業、無作業二種有善法、不善法。不善法名之為不止惡法，善法名之為止惡法。

復次，還有從用而生福德業，例如施主施予受者，如果受者受用施主所施物，施主將得兩種福業：一、為從施而生；二、為從用而生。如同人以箭射人，如果說射箭而殺了人，那麼，就有兩種罪：一者、為從射而生；二者、為從殺而生。假如射箭而不殺，射者但得於射罪，而無有殺罪。所以說偈中說罪福為從用而生，如是說名為有六種業。第七名之為思業，是七種業即是分別業相。此業有今世、後世之果報，所以說決定有業、有果報之故，一切法不應當為空。

回答說：

「業住至受報， 是業即為常； 若滅即無業， 云何生果報？」

業若是能住至於受其果報，即為是常法。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？業是生滅相，一念尚且並不住，更何況能至果報？若說業滅，滅則是無有，為什麼能生果報？

問說：

「如芽等相續， 皆從種子生， 從是而生果， 離種無相續。 從種有相續， 從相續有果， 先種後有果， 不斷亦不常。 如是從初心， 心法相續生， 從是而有果， 離心無相續。 從心有相續， 從相續有果， 先業後有果， 不斷亦不常。」

例如從稻穀而有芽，從芽而有莖、葉等相續法，從此相續而能有果生。離於種子則無有相續而生，所以說從稻穀種子有相續，從相續之故而有果法。先有種子而後有果，所以說不斷亦是不常。例如稻穀種子之喻，業果亦是如此。於初心生起罪福法，猶如稻穀之種子。因是心，其他心、心數（心所）法相續而生，乃至於果報。先產生了業而後有果之故，即為不斷亦是不常。若是離於業而有果報法，則有斷、常法。

此善業因緣果報者，所謂：

「能成福德者， 是十白業道， 二世五欲樂， 即是白業報。」

白業名之為善法淨。成福德因緣者，從此十白業道而生，十白業道有哪十種？不殺業、不盜業、不邪婬業、不妄語業、不兩舌業、不惡口業、不無益語業、不嫉業、不恚業、不邪見業，是名之為善法。從身、口、意而生此果報者，得於今世之名利，後世天人中貴處而生。布施、恭敬等雖然有種種福德，大概說則是攝在此十善道之中。

回答說：

「若如汝分別，其過則甚多， 是故汝所說，於義則不然。」

若說以業之果報而相續之故，用稻穀種子作為譬喻者，其過失實在甚多，但於此中不廣說。您說稻榖種子之譬喻者，此譬喻並非正理。這是為什麼？稻穀種子可有觸、有形體，為可見法、並且有相續。我思惟觀察此事，尚未接受此說，更何況心法以及業法，乃是不能觸、無有形體，為不可見。以生滅不住法意欲讓其相續，這樣的說法並非為正理。

再者說，從稻穀種子有芽等而相續者，是為滅已而相續？是為不滅而相續？若說稻穀種子滅已而相續者，是則為無因論。若說稻榖種子因不滅而相續者，從是稻榖種子應當能常生一切稻穀才對。假設如此者，一個稻榖種子則應當生一切世間稻穀。這樣的說法並非為正理，所以說業之果報相續則非為正理。

問說：

「今當復更說， 順業果報義， 諸佛辟支佛， 賢聖所稱歎。」

所謂：

「不失法如券， 業如負財物， 此性則無記， 分別有四種。 見諦所不斷， 但思惟所斷， 以是不失法， 諸業有果報。 若見諦所斷， 而業至相似， 則得破業等， 如是之過咎。 一切諸行業， 相似不相似， 一界初受身， 爾時報獨生。 如是二種業， 現世受果報， 或說受報已， 而業猶故在。 若度果已滅， 若死已而滅， 於是中分別， 有漏及無漏。」

不失法者應當了知猶如取物之券，業者猶如取物。此不失法，於欲界繫、色界繫、無色界繫亦是不繫法。若是分別善、不善、無記法之中，但是無記法。是為無記義，阿毘曇論中於此廣說。見諦所不斷，從一果至一果，於中思惟所斷法。是以說一切業，以不失法之故而有果生。若是為見諦所斷而業至相似法，則得破業之過失。此事於阿毘曇論中廣說。

再者，不失法者，於一界諸業有相似、不相似，初受身之時，果報獨自生起，而於現在身從業更生於業。此業有兩種，隨其重業而受報之。或者有說，此業受報已後，業猶然存在，以不念念滅之故。若是度果已經消滅、若是死已而消滅者，那麼，須陀洹等度果已而消滅，諸凡夫以及阿羅漢死已而消滅。於此中分別有漏法以及無漏法者，從須陀洹等一切賢聖，有漏法、無漏法等應當分別。

回答說：此義皆是不離於斷、常之過失，所以說亦不應當受。

問說：若是如此者，則無有業、無有果報。

回答說：

「雖空亦不斷， 雖有亦不常， 業果報不失， 是名佛所說。」

此論之中所說義，乃是離於斷、常法。這是為什麼？業乃畢竟空、寂滅之相、自性離，有什麼法可以斷除、什麼法可以失去？因為眾生顛倒因緣之故，往來於生死亦不是常法。這是為什麼？如果說一切法從顛倒生起則是虛妄無有實法，無有實法之故而是非為常法。

再者說，眾生貪著顛倒而不能了知實相之故，說一切業果並不失。此是佛大聖所說。

再者：

「諸業本不生， 以無定性故； 諸業亦不滅， 以其不生故。 若業有性者， 是則名為常， 不作亦名業， 常則不可作。 若有不作業， 不作而有罪， 不斷於梵行， 而有不淨過。 是則破一切， 世間語說法， 作罪及作福， 亦無有差別。 若說業決定， 而自有性者， 受於果報已， 而應更復受。 若諸世間業， 從於煩惱生， 是煩惱非實， 業當何有實？」

第一義中諸業並不生。這是為什麼？無有自體性之故。以不生因緣之故則是不滅法，並非以是常法之故而不滅。若不是如此者，業自體性應當決定是有。若說業決定有自體性則為是常法，若是常法則是為不作業。這是為什麼？常法並不可作之故。

再者說，若是有不作業者，則他人作諸罪而此人卻受果報，又他人斷一切梵行而此人卻有罪，則是破世俗法。若說先有者，冬天不應當思想為春天即將來臨之事，春天不應當思想為夏天即將來臨之事。有如此等之過失。

再者，作福業以及作罪業者則應當無有分別不同，生起布施、持戒等業名之為作福業，生起殺、盜等業名之為作罪業。若是不作而卻有業法，則是無有分別善、惡業。

再者，此業若是決定有自體性，則一時受果報以後，再應當更重新受其果報。所以您說以不失法之故而有業報，則有如是等之過失。

再者，如果說業乃從煩惱而生起，此煩惱並無有決定性，但為從憶念、思想分別而為有。如果說一切煩惱無有實體性，業法為什麼有實體性？這是為什麼？因為無自體性之故而業亦應當無有自體性。

問說：如果一切煩惱以及業無自體性不實存，現在之果報身為現有法，應當是實存。

回答說：

「諸煩惱及業， 是說身因緣； 煩惱諸業空， 何況於諸身。」

一切賢聖說煩惱以及業是為身因緣，此中愛法能滋潤續生，而業法能生上、中、下、好、醜、貴、賤等之果報。現在一切煩惱以及業法，以種種推求思維觀察並無有決定性，更何況一切身有決定果報？但為隨其因緣之故。

問說：您雖建立種種因緣破業以及果報，而經中說，有生起業者。生起業者因為為有之故，所以有業、有果報。如同說：

「無明之所蔽， 愛結之所縛， 而於本作者， 不即亦不異。」

《無始經》中說，異生有情眾生乃為無明所覆藏、愛結所束縛，於無始生死之中往來，受種種之苦、樂。現在之受者於先之作者，不即是同一、亦不異於彼此。若即是同一，人作罪業之時而後續生受牛形，則人應當不作牛、牛不應當作人。若是異，則失去一切業果報法，墮於無因論，無因論則為是斷滅論。所以說今之受者於先之作者，不即是同一、亦不異於彼此。

回答說：

「業不從緣生，不從非緣生， 是故則無有，能起於業者。 無業無作者，何有業生果？ 若其無有果，何有受果者？」

若說無有業、無有作業者，為何有從業而生果報？若是無有果報法，為什麼卻有受果報者？業有三種：五陰（五蘊）之中假名為人、說是作者，此業於善、惡處而生，名之為果報。假如生起業者尚且無有，更何況有業法、有果報法以及受果報者？

問說：您雖然建立種種破業、果報以及生起業者，而現在能現見異生有情眾生作業而受果報。此事又是如何解釋？

回答說：

「如世尊神通， 所作變化人， 如是變化人， 復變作化人。 如初變化人， 是名為作者， 變化人所作， 是則名為業。 諸煩惱及業， 作者及果報， 皆如幻與夢， 如炎亦如嚮。」

如同佛大聖以神通力所作之化人，此化人再化作化人。如同化人，並無有真實之事但可於眼見，又此化人能行口業說法、身業布施等，此業雖然無有實體性而可以眼見。如是生死身之作者以及業法，亦應當如是觀察了知。 一切煩惱者，名為貪、瞋、癡三毒，分別有欲界繫三十六隨眠，色、無色界繫各自有三十一隨眠之九十八使，愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳之九結，無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沈、瞋忿、覆之十纏，惱、害、恨、諂、誑、憍之六垢等無量一切煩惱。業名之為身、口、意三業。今世、後世分別有善、不善、無記法，苦報、樂報、不苦不樂報。現報業、生報業、後報業，如是等無量作者，名之為能生起一切煩惱業、能受果報者。果報名從善、惡業而生無記五陰（五蘊），如是等一切業皆是空無有自體性，如同虛幻亦如同夢中、如同火炎亦如同山谷之音嚮。

觀法品第十八(十二偈)

問說：如果說一切法皆盡而畢竟空、無有生無有滅，是名為諸法實相者，如何而入？

回答說：滅除我、我所著之故，得於一切法空。無我慧名之為入。

問說：如何了知一切法並無有我？

回答說：

「若我是五陰， 我即為生滅； 若我異五陰， 則非五陰相。 若無有我者， 何得有我所？ 滅我我所故， 名得無我智。 得無我智者， 是則名實觀； 得無我智者， 是人為希有。 內外我我所， 盡滅無有故， 諸受即為滅， 受滅則身滅。 業煩惱滅故， 名之為解脫， 業煩惱非實， 入空戲論滅。 諸佛或說我， 或說於無我， 諸法實相中， 無我無非我。 諸法實相者， 心行說語斷， 無生亦無滅， 寂滅如涅槃。 一切實非實， 亦實亦非實， 非實非非實， 是名諸佛法。 自知不隨他， 寂滅無戲論， 無異無分別， 是則名實相。 若法從緣生， 不即不異因， 是故名實相， 不斷亦不常。 不一亦不異， 不常亦不斷， 是名諸世尊， 教化甘露味。 若佛不出世， 佛法已滅盡， 諸辟支佛智， 從於遠離生。」

有人說神，應當有兩種：如說五陰（五蘊）即是神、如離於五陰（五蘊）有神。如五陰（五蘊）是神者，此神則為有生滅相，如同偈中所說。如神是五陰（五蘊），即是等同於生滅相。這是為什麼？生已之後而壞敗之故。以生滅相之故，五陰（五蘊）是無常法。如五陰（五蘊）是無常法，生、滅二法亦是無常法。這是為什麼？生、滅法亦是生已壞敗之故，所以是無常法。神若是五陰（五蘊），五陰（五蘊）乃是無常法故，神亦應當是無常法而有生滅相；這樣的說法並非為正理。若是離於五陰（五蘊）而有神，神即是無有五陰（五蘊）相，如同偈中所說。如果神不同於五陰（五蘊），則非是五陰（五蘊）相，而離於五陰（五蘊）更無有法，名知為神。若離於五陰（五蘊）而有法者，以什麼相、什麼法而為是有法？如果說神如同虛空，離於五陰（五蘊）而有者，此亦非正理。這是為什麼？ 〈破六種品〉 之中已經破除此見，虛空乃無有法名之為虛空。若說以有信之故，所以有神，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？信者，有四種：一、於現量事可以相信；二、以名比量了知而可以相信，如同看見烟而了知有火；三、名為譬喻可以相信，例如國中無有黃銅石，譬喻之如同於金；四、名賢聖所說之故而可以相信，例如說有地獄、有天、有鬱單曰人。於此並無有見者，而信聖人之語，所以名為了知。是神於一切信中並不可得，現量事之中亦是無有，比量知之中亦是無有。這是為什麼？比量知名之為先見之故，而後比類而了知，例如人先見到火有烟升起，後但於見烟則了知有火。神義卻不是如此，誰能先見神與五陰（五蘊）合義，後再見五陰（五蘊）而了知有神？倘若說有三種比量而知：一者、如本；二者、如殘；三者、共見。如本名之為先見到火有烟升起，現在再見到烟了知如本有火。如殘名之為如炊煮米飯，了知一粒米熟後，了知其他之米者皆亦熟成。共見名之為如同眼見有人從此處去到彼處，亦見其去處；太陽亦是如此，從東方而出至西方而落。雖然不見其去處，以人有去相之故，了知太陽亦有去相。如是苦、樂、憎、愛、覺、知等，亦應當有所依才對。例如見到人民，了知必依於國王。此事皆不是如此。這是為什麼？有共相而相信先見到人與去法合而至其他方向之處所，而後見到太陽到其他之方向，所以，了知有去法。無有先見到五陰（五蘊）與神為合，而後見到五陰（五蘊）而了知有神，所以說於共相比知中，亦無有神。佛聖人所說法之中，亦無有神。這是為什麼？佛聖人所說皆是先於眼見而後宣說，再者，一切聖人說其他之事而可信之故，應當了知說地獄等事，亦為可以相信。而神並不是如此，無有先見於神而後說者，所以說於四信等之諸信中，求神實在不可得，求神不可得之故而無有神，所以離於五陰（五蘊）無有其他之神。

再者， 〈破根品〉 之中於見、見者、可見法破之故，神亦同此破。又眼見於麤法尚且不可得，更何況虛妄憶想等而有神，所以了知並無有我。因為有我之故而有我所，若是無有我則無有我所，於修習八聖道分，滅除我、我所因緣之故，而得無有我、無有我所之決定智慧。

再者，無有我、無有我所者，於第一義中亦是不可得。無有我、無有我所者，能真見一切法。異生凡夫人以有我、我所而障慧眼之故，不能見真實。現在佛聖人無有我、我所之故，一切煩惱亦息滅。一切煩惱息滅之故，能見於一切法之實相。於內外我、我所息滅之故，一切受亦息滅，一切受息滅之故，於無量後身皆亦息滅，是名說為無餘涅槃。

問說：那麼，有餘涅槃又是如何？

回答說：一切煩惱以及業息滅之故，名之為心得解脫。是一切煩惱業皆是從憶想分別而生、無有真實，一切憶想分別皆是從戲論而生。證得一切法實相而畢竟空，一切戲論則息滅，是名說為有餘涅槃。實相法如是。一切佛以一切智觀察眾生之故，種種為彼等而說，依於世俗諦，亦說有我、亦說無有我。

若說心未成熟者，尚未有涅槃分，不知道畏懼罪業，為是等眾生之故而說有我。

又有得道者，了知一切法空，但假名為有我，為是等故而說我，沒有過失。

又有布施持戒等福德，心生厭惡遠離生死苦惱法，敬服涅槃永滅，所以佛為彼等說無我法。一切法但為因緣和合生，生時空生、滅時空滅，所以說無我法，但假名為說有我。

又得道者，了知無我並不墮於斷滅法，所以說無有我無有過失。所以偈中說，一切佛說有我，亦說於無有我，若是於真實第一義中，並不說我與非我。

問說：如果說無我是真實，但以世俗之故而說有我，有什麼過失？

回答說：因為破我法而有無我，我決定不可得，如何有無我。若說決定有無我，則是斷滅法生於貪著之故。例如《般若》之中說菩薩有我亦非是行、無我亦非是行。

問說：倘若不說我非我、空不空，佛法是為了何法而有所說？

回答說：佛說一切法實相，實相之中，並無有語說之道、息滅一切心行。心以能取相而緣生，以先世業果報之所以為有，而不能真實見一切法，所以說心行滅。

問說：若是一切凡夫心不能見真實，聖人心應當能見真實，為什麼說一切心行滅？

回答說：一切法實相即是涅槃。涅槃名之為滅義，是滅義為向涅槃，所以亦名之為滅。倘若心是真實，為什麼還需要用空等解脫門？一切禪定之中，為什麼以滅盡定作為第一？又亦終歸於無餘涅槃。所以應當了解，一切心行皆是虛妄法，虛妄之故而應當息滅。一切實相者，出離於一切心數（心所）法，無有生無有滅、寂滅為相，如同涅槃。

問說：經中說，一切法先來寂滅之相即是涅槃。為什麼說如同涅槃？

回答說：對於執著一切法者，於分別法有兩種：此是世間、此是涅槃。說涅槃是寂滅義，而不說世間是寂滅義。此論中說一切法性空寂滅之相，因為執著一切法者並不能真解之故，而以涅槃作為譬喻。如同您說涅槃相乃是空、無相、寂滅、無戲論，一切世間法亦是如此。

問說：倘若佛大聖不說我非我，一切心行息滅、說語道斷者，如何讓人了知一切法實相？

回答說：一切佛有無量方便力，一切法無有決定相，為了度眾生或者說一切實法、或者說一切不實法、或者說一切實不實法、或者說一切非實非不實法。一切實法者，反覆推求一切法實性，皆入於第一義之平等一相，就是所說之無相。如同一切河流具備不同顏色、不同之水味，而入於大海中，則為一色一味。一切不實法者，一切法未入實相之時，各各分別觀察皆無有真實性，但為眾緣合義所以為有性。

一切實不實法者，眾生有三種品類，有上品、中品、下品。上者，觀察一切法相並非為實、並非為不實；中者，觀察一切法相一切為實、一切為不實；下者，以智慧力淺薄之故，觀察一切法相少為實、少為不實，觀察涅槃無為法不壞故而為實，觀察生死有為法乃是虛偽，所以為不實。非實非不實法者，為破實不實法，所以說非實非不實法。

問說：佛於其他之處說離於非有非無法，此中為什麼說非有非無法是佛所說？

回答說：其他之處為破四種貪著，所以為彼等說。而此中於四句並無有戲論，聽聞佛大聖說則得於道，所以說非實非不實法。

問說：了知佛以是四句因緣而說，又得一切法實相者以什麼相可以了知？又實相是什麼？

回答說：如同能不隨他義。不隨他者，如同外道雖然變現神力說是道、是非道，然修觀行者自信其心而不隨彼外道之神力，乃至外道變身雖然不知並不是佛，因為修觀行者善解實相之故而心並不會被外道所影響而迴避。此中無有法可取、可捨之故，名之為寂滅相。寂滅相之故，不為戲論法所戲論。

戲論法有兩種：一者、愛論，二者、見論，此中無有此二種戲論。二種戲論無有之故，無有憶念想像之分別、無有不同之相，是名之為實相。

問說：若是一切法皆盡是空，將不墮落於斷滅見嗎？再者，不生不滅或許是墮落於常見嗎？

回答說：並不是如此。先前說實相無有戲論，心相寂滅、說語道斷。您現在貪著並有執取相，才於實相法中見斷、常見之過失。

證得實相者，說一切法從眾緣而生，不即是等同因亦不異於因，所以說不斷不常義。倘若果不同於因則是斷見，若說果不異於因則是常見。

問說：倘若作如是解釋，有什麼樣的利益？

回答說：若是行道者能通達如是義，則於一切法不一不異、不斷不常。倘若能夠如是，即能證得滅一切煩惱戲論，而得常樂涅槃，所以說一切佛以甘露味教化眾生。

如同世間說得天甘露漿，則無有老法、病法、死法，無有一切衰惱。

此實相法是實真甘露味，佛說實相有三種：若是證得一切法實相、息滅一切煩惱，名之為聲聞法；倘若生大悲而發無上心，名之為大乘；倘若佛不出於世間，於無有佛法之時，辟支佛能因遠離一切煩惱而生辟支佛智。倘若佛度化眾生已，入無餘涅槃，留下之佛法滅盡。於過去世若是有應當得道者，少觀厭離之因緣，獨入山林遠離憒鬧而得道，名之為辟支佛。

觀時品第十九(六偈)

問說：應當有時，以因對待之故而成就。因有過去時，則會有未來、現在時；因有現在時，所以有過去、未來時；因有未來時，所以有過去、現在時。上、中、下、一、異等法，亦是相因對待之故而有。

回答說：

「若因過去時， 有未來現在； 未來及現在， 應在過去時。」

若是因過去時，有未來、現在時者，則過去時之中應當有未來、現在時。這是為什麼？隨所因處而有法成就，是處應當有是法。如同因為燈有而光明成就，隨有燈處應當有光明。如是因過去時，而成就未來、現在時者，則過去時之中，應當有未來、現在時。

若是過去時之中，有未來、現在時者，則三時皆盡名之為過去時。這是為什麼？未來、現在時二時並在於過去時中之故。

倘若一切時盡為過去者，則無有未來、現在時，盡為過去之故。倘若無有未來、現在時，亦應無有過去時。這是為什麼？過去時因未來、現在時所以名之為過去時。如同因過去時而成就未來、現在時，如是亦應當因未來、現在時而成就過去時。現在無有未來、現在時之故，過去時亦應當無有。所以先前說，因過去時而成就未來、現在時，這樣的說法並非為正理。

倘若說過去時之中無有未來、現在時，而因為過去時而成就未來、現在時。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？

「若過去時中， 無未來現在； 未來現在時， 云何因過去？」

倘若未來、現在時並不在過去時之中者，為什麼因過去時而成未來、現在時。這是為什麼？若是過去、現在、未來三時各自有不同相，不應當相因對待而成就，如同瓶子、衣服等物各自分別而成就不相因而對待。而現在不因過去時，則於未來、現在時不成就。不因現在時，則於過去、未來時不成就。不因未來時，則於過去、現在時不成就。您先前說過去時之中，雖然無有未來、現在時，而因過去時而成就未來、現在時者。這樣的說法並非為正理。

問說：倘若不因過去時而成就未來、現在時，會有什麼過失？

回答說：

「不因過去時， 則無未來時， 亦無現在時， 所以為無二時。」

不因過去時，則不成就未來、現在時。這是為什麼？若不因過去時而有現在時者，那麼，於何處所有現在時？未來亦是如此，於何處所有未來時？所以不因過去時，則無有未來、現在時，如是相對待而有之故，實際上無有時法。

「以如是義故， 則知餘二時， 上中下一異， 是等法皆無。」

以如是義之故，應當了知其他未來、現在時亦應當為無有，以及上、中、下、一、異等一切法亦應當皆為無有。如同因上而有中、下，離於上則無有中、下。若是離於上有中、下，則不應當相因對待。因一之故所以有異、因異之故所以有一，倘若一是實有，不應當因異而為實有；倘若異是實有，不應當因一而實有。如是等一切法，亦應當作如是破。

問說：如同有年歲、月、日、須臾片刻等之差別，所以了知有時法。

回答說：

「時住不可得， 時去亦叵得， 時若不可得， 云何說時相？ 因物故有時， 離物何有時？ 物尚無所有， 何況當有時！」

時法若是不住，不應當有可得，時法住亦是無有。倘若時法並不可得，如何能說有時相？倘若無有時相則無有時。因物生之故則名之為時法，若是離於物則無有時。上來種種因緣破一切物，物無有之故，如何有時法呢？

觀因果品第二十(二十四偈)

問說：眾因緣和合而現有果生之故，應當了知此果乃從眾緣和合而有。

回答說：

「若眾緣和合， 而有果生者； 和合中已有， 何須和合生？」

倘若說眾因緣和合而有果生，此果則為和合之中已有。而從和合而生者，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？果若是先有決定自體，則不應當從和合而生。

問說：眾緣和合之中雖然無有果法，而果法卻從眾緣生者，有什麼過失？

回答說：

「若眾緣和合， 是中無果者， 云何從眾緣， 和合而果生？」

若是從眾緣和合則為果法而生者，是和合之中並無有果法，而從和合所生。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？倘若物無有自體性，此物終究並不生。

再者：

「若眾緣和合， 是中有果者； 和合中應有， 而實不可得。」

若是從眾緣和合之中而有果法者，如同色法應當可以眼見之、若是非色法應當可以用意識了知，而實際上和合之中，果法不可得。所以說和合之中有果法，這樣的說法並非為正理。

再者：

「若眾緣和合， 是中無果者； 是則眾因緣， 與非因緣同。」

倘若眾緣和合之中無有果法者，則眾因緣即是同於非有因緣法。如同乳乃是乳酪之因緣，如果乳中無有乳酪，水中亦無有乳酪。若是乳中無有乳酪，則與水相同，不應當說但為是從乳而出。所以眾緣和合之中無有果者，這樣的說法並非為正理。

問說：因為果作因以後而滅，而有因果，無有如是過失。

回答說：

「若因與果因， 作因已而滅， 是因有二體， 一與一則滅。」

若是因與果作因以後而滅者，此因則有兩種體：一說、與因；二說、滅因。這樣的說法並非為正理，一法有兩種體之故。所以因與果作因以後而滅，這樣的說法並非為正理。

問說：倘若說因不與果作因以後而滅，亦有果而生，有什麼過失。

回答說：

「若因不與果， 作因已而滅， 因滅而果生， 是果則無因。」

若說是因不與果作因以後而滅者，則因滅之後，而果又生，是果則為無有因。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？現見一切果法，無有無因而生者。所以您說因不與果作因以後而滅，卻亦有果而生者，這樣的說法並非為正理。

問說：眾緣合之時而有果生者，有什麼過失？

回答說：

「若眾緣合時， 而有果生者， 生者及可生， 則為一時俱。」

若是眾緣合之時而有果生者，則生者應當可生，即是一時皆具備義。但此事並不是如此。這是為什麼？如同父與子並不得一時而生。所以您說眾緣合之時有果生者，這樣的說法並非為正理。

問說：倘若說先有果生，而後乃眾緣而合，有什麼過失？

回答說：

「若先有果生， 而後眾緣合， 此即離因緣， 名為無因果。」

倘若眾緣未合之前而先有果生者，這樣的說法並非為正理，果法離於因緣之故則名為無有因果。所以您說眾緣未合之時而先有果生者，於此事則非正理。

問說：因消滅而變為果者，有什麼過失？

回答說：

「若因變為果， 因即至於果， 是則前生因， 生已而復生。」

因有兩種：一者、前生；二者、共生。

倘若因消滅而變為果法，那麼，是前生因應當還會再生。但這樣的說法並非為正理。這是為什麼？已生之物不應當再生。

若說此因即變成為果法，此說亦非正理。這是為什麼？若說即是，則不名為變義，若是變義，則不名為即是。

問說：因不盡滅之故，但唯有名字滅，而因體變之為果法，如同泥團變之為泥瓶，失去了泥團之名而成為泥瓶，名之為生。

回答說：泥團若是先滅而卻有泥瓶生，則不名為變義。又泥團其自體並不獨自而生，泥瓶、泥瓫、泥甕等皆是從泥中而出。

若是泥團但唯有名字，不應當變之為泥瓶，變名則如同乳變成為乳酪。所以您說因名雖然滅了，卻又變之為果法，這樣的說法並非為正理。

問說：因雖然滅失而能生果法，所以說有果法。無有如是過失。

回答說：

「云何因滅失， 而能生於果？ 又若因在果， 云何因生果？」

若說因滅失以後，又如何能生果法？若說因不滅而與果法合之，如何能再生果法？

問說：是因乃是遍有果法而果生。

回答說：

「若因遍有果， 更生何等果？ 因見不見果， 是二俱不生。」

是因若不見於果法，尚且不應當生果法，更何況能見？若此因自不見果法，則不應當生果法。這是為什麼？倘若不見於果法，果法則為是不隨因。再者，尚未有果法，如何而生果法？若是因先見於果法，不應當又再生，果法已經有之故。

再者：

「若說過去因， 而於過去果， 未來現在果， 是則終不合。 若說未來因， 而於未來果， 現在過去果， 是則終不合。 若說現在因， 而於現在果， 未來過去果， 是則終不合。」

過去果法並不與過去、未來、現在因合。未來果法並不與未來、現在、過去因合。現在果並不與現在、未來、過去因合。如是三種果，終究並不與過去、未來、現在因合。

再者：

「若不和合者， 因何能生果？ 若有和合者， 因何能生果？」

倘若因果不和合則為是無有果法，倘若無有果法，為什麼因能生果法？倘若說因果和合時，因能生果法者，此亦非正理。這是為什麼？倘若果法在於因之中，則於因之中已經有果法，如何而再生？

再者：

「若因空無果， 因何能生果？ 若因不空果， 因何能生果？」

倘若因無有果法者，以無有果之故所以因空，為什麼因生果法？如同女人不經由懷孕妊娠，又如何能夠生小孩？倘若因先有果法，已經有果法之故，不應當再生。

再者，現在當說果法。

「果不空不生， 果不空不滅， 以果不空故， 不生亦不滅。 果空故不生， 果空故不滅， 以果是空故， 不生亦不滅。」

果法若是不空，不應當生、不應當滅。這是為什麼？果法若於因中先決定是有法，更不需要再生，生無有之故而無有滅，所以果法不空之故而不生不滅。倘若說果法空之故而有生滅，此亦非為正理。這是為什麼？果法若是空，空名之為無所有，為什麼還當有生滅法？所以說果空之故而不生不滅。

再者，現在以一、異法破因、果。

「因果是一者， 是事終不然； 因果若異者， 是事亦不然。 若因果是一， 生及所生一； 若因果是異， 因則同非因。 若果定有性， 因為何所生？ 若果定無性， 因為何所生？ 因不生果者， 則無有因相， 若無有因相， 誰能有是果？ 若從眾因緣， 而有和合生， 和合自不生， 云何能生果？ 是故果不從， 緣合不合生； 若無有果者， 何處有合法？」

此眾緣和合法，並不能生自體。自體無有之故，為什麼能生果法？所以果並不從緣合而生，亦不從不合而生。倘若無有果法者，何處有合法？

觀成壞品第二十一(二十偈)

問說：一切世間事現前乃是壞敗之相，所以有毀壞義。

回答說：

「離成及共成， 是中無有壞； 離壞及共壞， 是中亦無成。」

倘若有成就、倘若無成就，皆是無有壞義。倘若有壞、倘若無壞，皆無有成就。這是為什麼？

「若離於成者， 云何而有壞？ 如離生有死， 是事則不然。 成壞共有者， 云何有成壞？ 如世間生死， 一時俱不然。 若離於壞者， 云何當有成？ 無常未曾有， 不在諸法時。」

倘若離於成就，毀壞並不可得。這是為什麼？若是離於成就而有毀壞者，則不因成就有毀壞義，毀壞則無有因，又無有成就法而可毀壞。成就名之為眾緣合，毀壞名之為眾緣散，若是離於成就有毀壞者，無有成就誰當毀壞？如同無有瓶子，不得說有瓶子毀壞，所以說離於成就無有毀壞。

若是說因共成而有毀壞者，此義並非為正理。這是為什麼？一切法先分別成就而於後有合法，合法不離於異。倘若毀壞離於異，毀壞則為無有因，所以說共成亦無有毀壞。若是離於毀壞共毀壞而無有成就者，若離於毀壞有成就，成就則應當為是常法，常法乃是不毀壞相。而實際上並不見有法能常不毀壞相，所以離於毀壞無有成就義。

若說共毀壞有成就者，此義亦非正理。成就、毀壞互相違背之故，如何一時而有？如同世間人有頭髮、無有頭髮並不得一時皆具備，成就、毀壞亦是如此，所以說於共毀壞義卻有成就，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？如果說分別法者，卻說成就之中恆常有毀壞。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？如成就之中恆常有毀壞，則不應當有住法；而實際上有住法，所以說若是離於毀壞、共毀壞不應當有成就。

再者：

「成壞共無成， 離亦無有成， 是二俱不可， 云何當有成？」

倘若成就、毀壞共亦無有成就、離亦無有成就。若是共成就則二法互相違背，如何能夠一時？若是離則為無有因。二門皆不成就，如何應當有成就？如果有則應當說明。

問說：現前有盡滅相法。此盡滅相法，亦可說盡法、亦可說不盡法，如是則應當有成就、毀壞法。

回答說：

「盡則無有成， 不盡亦無成； 盡則無有壞， 不盡亦不壞。」

一切法於白日夜晚之中念念無常滅盡，過去如同水流而不住，是則說名為盡法。此事並不可取、不可說，如同野馬無有決定性可以真得。如是盡法無有決定性可得，如何可得於此盡法而分別說有成就？所以說盡法亦不成就。成就無有之故，亦不應當有毀壞，所以說盡法亦無有毀壞義。

再者，念念生滅常相續不斷之故，名為不盡法，如是法決定常住不斷。如何可得分別語說言說現在是成就之時？所以說無有盡亦無有成就。成就無有之故無有毀壞，所以說不盡亦無有毀壞。如是反覆思維推求，於此實事了不可得，所以無有成就無有毀壞。

問說：暫且擱置成就、毀壞義。但為令其有法，有什麼過失？

回答說：

「若離於成壞， 是亦無有法； 若當離於法， 亦無有成壞。」

離於成就、毀壞無有法者，倘若一切法無有成就、無有毀壞，此法應當或者無有或者為常。而世間上並無有常法，您說離於成就、毀壞而有法，這樣的說法並非為正理。

問說：若是離於法而但有成就、毀壞，有什麼過失？

回答說：離於一切法而有成就、毀壞義，此亦非正理。這是為什麼？若是離於一切法，誰成就、誰毀壞？所以離於一切法而有成就、毀壞義，這樣的說法並非為正理。

再者：

「若法性空者， 誰當有成壞？ 若性不空者， 亦無有成壞。」

倘若一切法性空，空如何有成就、毀壞義？倘若一切法性不空，不空則決定是有，亦不應當有成就、毀壞義。

再者：

「成壞若一者， 是事則不然； 成壞若異者， 是事亦不然。」

反覆推求思維觀察成就、毀壞若是為一，則為不可得義。這是為什麼？不同相之故、種種分別之故。再者，成就、毀壞不同亦為不可得。這是為什麼？無有差別之故、亦無有因之故。

再者：

「若謂以眼見，而有生滅者， 則為是癡妄，而見有生滅。」

若說以眼見而有生滅法者，如何以語說言說而破？這樣的說法並非為正理。這是為什麼？眼見生滅法者，則是愚癡顛倒之故。見一切法性空、無有決定、如幻如夢，但為凡夫過去世顛倒因緣而得此眼，現在世憶想分別因緣之故，說眼能見有生滅法。於第一義之中，實際上無有生滅法，此事已經於 〈破相品〉 之中廣說。

再者：

「從法不生法， 亦不生非法； 從非法不生， 法及於非法。」

例如從法而不生法者，或者失、或者至，二者皆非如此。從法而生法，或者至、或者失，是則為無有因，無有因則墮於斷、常見。

若是已經至而從法能生法，此法至之後而名之為生法，則為是常法，又生已再生，又亦是無有因而生。這樣的說法並非為正理。

若是已經失而從法能生法者，是則為失因，生者無有因，所以從失亦不能生法。從法不生非法者，非法名為無所有、法名為有，如何能從有相生無相？所以從法並不生非法。

從非法不生法者，非法名之為無，無如何能夠生有？若是從無而生有者，是則為無有因，無有因則為是有大過，所以不從非法而生法。不從非法而生非法者，非法名之為無所有，如何從無所有而生無所有法？猶如兔角並不生龜毛，所以並不從非法而生非法。

問說：法非法雖然以種種分別之故而無有生，但法應當能生法。

回答說：

「法不從自生， 亦不從他生， 不從自他生， 云何而有生？」

法未生之時並無所有之故，又即是自體不生之故，所以說法並不自生。倘若法未生則亦無有他，無有他之故而不得說能從他而生。又未生則無有自，無有自亦是無有他，於共亦是不生。如果三種皆不生，如何能從法有法而生呢？

再者：

「若有所受法， 即墮於斷常， 當知所受法， 為常為無常。」

受法者，分別是善法、是不善法、常法、無常法等，是人必墮於如常見、如斷見。這是為什麼？所受之法應當有兩種：如常法、如無常法。二種皆非正理。這是為什麼？若為常法即墮於常邊，若為無常法即墮於斷邊。

問說：

「所有受法者， 不墮於斷常， 因果相續故， 不斷亦不常。」

有人雖然信受分別說一切法，而不墮於斷、常見。例如經中說五陰（五蘊）無常、苦、空、無我，而不斷滅；雖然說罪福法無量劫數而不失，然而並不是常法。這是為什麼？是罪福法因果常生滅相續之故而往來不絕，生滅之故而不常，相續之故而不斷。

回答說：

「若因果生滅， 相續而不斷； 滅更不生故， 因即為斷滅。」

倘若您說一切法因果相續之故而不斷、不常。如果滅法已經消滅更不再生，是則為因斷。若是因斷，如何有相續？已滅之法並不生之故。

再者：

「法住於自性， 不應有有無； 涅槃滅相續， 則墮於斷滅。」

法若是決定在有相之中，此時並無有無相，例如瓶子必定在於瓶相，此時無有失壞相。隨著有瓶子之時無有失壞相，無有瓶子之時亦無有失壞相。這是為什麼？若是無有瓶子則無有瓶子之所破法，以此義之故，滅法並不可得。離於滅之故亦是無生。這是為什麼？生、滅相因對待之故。又有常等過失之故，所以說不應當於一法而有有、無法。又您先說因果生滅相續之故，雖然受一切法而不墮於斷、常法。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？您說因果相續之故，而有欲有、色有、無色有三有相續，滅相續而名為涅槃。若是如此者，涅槃時應當墮於斷滅見，以滅欲有、色有、無色有三有相續之故。

再者：

「若初有滅者， 則無有後有； 初有若不滅， 亦無有後有。」

初有名為今世有，後有名為來世有。若是初有滅次有後有，是即為無有因。這樣的說法並非為正理，所以說不得說初有滅有後有。若是初有不滅，亦不應當有後有。這是為什麼？若是初有未滅法而有後有者，是則一時有二種有。這樣的說法並非為正理，所以說初有不滅亦無有後有。

問說：後有不以初有滅而生、不以不滅而生，但滅時而生。

回答說：

「若初有滅時， 而後有生者， 滅時是一有， 生時是一有。」

若是初有滅時而後有生者，即二有一時同起：一有乃是滅時，一有乃是生時。

問說：滅時、生時二有皆為同起者則非正理。但於現見初有滅時而後有生。

回答說：

「若說於生滅， 而謂一時者， 則於此陰死， 即於此陰生。」

若是生時、滅時一時並無二有，而說初有滅之時而後有生者，現在應當隨在何陰（蘊）中死，即於此陰（蘊）而生，不應當於其他陰（蘊）中而生。這是為什麼？死者即是生者。如是死、生相違法，不應當一時、一處。所以您先說滅時、生時一時並無二有，但於現見初有滅時而後有生者，這樣的說法並非為正理。

再者：

「三世中求有， 相續不可得， 若三世中無， 何有有相續？」

三有名為欲有、色有、無色有。無始生死之中並不得實智之故，常有欲有、色有、無色有三有之相續。現在於過去、未來、現在三世中諦求並不可得。若是過去、現在、未來三世中為無有，應當於何處有有相續法？應當了知有有相續法，皆是從於愚癡顛倒之故而為有，於實之中則無有。

中論卷第三

中論卷第四

龍樹菩薩 造

梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

觀如來品第二十二(十六偈)

問說：一切世中之尊，唯有如來正遍知號為法王，一切智人是則應當為有。

回答說：現在諦觀思惟，若是為有，應當有取；若是無有如何有所取？這是為什麼？如來，

「非陰不離陰， 此彼不相在； 如來不有陰， 何處有如來？」

若是如來實有者，為五陰（五蘊）當是如來？為離於五陰（五蘊）而有如來？為於如來中而有五陰（五蘊）？為五陰（五蘊）中而有如來？為如來有五陰（五蘊）？

此事皆不是如此。

五陰（五蘊）並非是如來。這是為什麼？有生滅相之故。

五陰（五蘊）乃生滅相，倘若如來是五陰（五蘊），如來即是生滅相。倘若是生滅相者，如來即有無常法、斷滅見等之過失。

又受者、受法則為是一，受者是如來、受法是五陰（五蘊）。

這樣的說法並非為正理，所以如來並非是五陰（五蘊）。

離於五陰（五蘊）亦無有如來，若是離於五陰（五蘊）而有如來者，不應當有生滅相。

若是如此者，如來則有常見等之過失。

又眼等諸根不能夠看見了知，但是，這樣的說法並非為正理，所以離於五陰（五蘊）亦無有如來。

如來中亦無有五陰（五蘊）。這是為什麼？

若如來中有五陰（五蘊），如同器皿中有水果、水中而有魚者，則為是有異法。倘若是異者，即有如上所說常見等之過失，所以如來中無有五陰（五蘊）。

又五陰（五蘊）中無有如來。這是為什麼？倘若五陰（五蘊）中有如來，如同床上中有人、器皿中有乳者，如是則是有分別差異，如同上說之過失，所以五陰（五蘊）中無有如來。

如來亦不有五陰（五蘊）。這是為什麼？倘若如來有五陰（五蘊），如同成人有小孩，如是則有分別差異。若是如此者，有如上所說之過失。這樣的說法並非為正理，所以如來不有五陰（五蘊）。

如是五種求了不可得，那麼，究竟何種是如來？

問說：如是於義尋求如來了不可得，而於五陰（五蘊）和合當有如來。

回答說：

「陰合有如來， 則無有自性； 若無有自性， 云何因他有？」

倘若如來五陰（五蘊）和合之故而為有，即是無有自體性。這是為什麼？因五陰（五蘊）和合而有之故。

問說：如來並不以自體性而有，但因為他體性而有。

回答說：倘若無有自體性，如何因他體性而有？這是為什麼？他體性亦無有自體性。又無有相對待因之故，他體性並不可得，不可得之故而不名為他體性。

再者：

「法若因他生， 是即為非我； 若法非我者， 云何是如來？」

倘若法因為眾緣而生，即是無有我。如同因五根手指而有拳，是拳無有自體性。如是因為五陰（五蘊）名之為我，此我即無有自體性。我有種種名，或名為眾生、人、天、如來等。

倘若如來因為五陰（五蘊）而有，即是無有自體性，無有自體性之故而無有我。若是無有我，如何說名為如來？

所以偈中說 「法若因他生，是即為非我；若法非我者，云何是如來？」

再者：

「若無有自性， 云何有他性？ 離自性他性， 何名為如來？」

倘若無有自體性，他體性亦不應當為有。因自體性之故而名為他體性，此無有之故，彼亦無有，所以自體性、他體性二皆無有。若是離於自體性、他體性，誰為如來？

再者：

「若不因五陰， 先有如來者， 以今受陰故， 則說為如來。 今實不受陰， 更無如來法， 若以不受無， 今當云何受？ 若其未有受， 所受不名受， 無有無受法， 而名為如來。 若於一異中， 如來不可得， 五種求亦無， 云何受中有？ 又所受五陰， 不從自性有， 若無自性者， 云何有他性？」

倘若未受五陰（五蘊）之前，而先有如來者，此如來現在應當受五陰（五蘊）以後而作如來，而實際上未受五陰（五蘊）之時，先無有如來，現在如何當受？

再者，不受五陰（五蘊）者，五陰（五蘊）不名為受，無有無受法而名之為如來。

又如來於一、異之中求不可得，於五陰（五蘊）中五種求亦不可得。

若是如此者，如何於五陰（五蘊）之中而說有如來？

再者，所受五陰（五蘊），並不從自體性而有，或者說從他體性而有、或者說不從自體性而有。如何從他體性而有？這是為什麼？以無有自體性之故，又他體性亦無有。

再者：

「以如是義故， 受空受者空， 云何當以空， 而說空如來？」

以此義思惟觀察，受法以及受者皆是空。倘若受空者，如何以空受而說空如來？

問說：您說受空、受者空，則是決定有空嗎？

回答說？

不是這樣的意思。這是為什麼？

「空則不可說， 非空不可說， 共不共叵說， 但以假名說。」

一切法空則不應當說，一切法不空亦不應當說，一切法空不空亦不應當說，非空非不空亦不應當說。這是為什麼？但破相違之故而以假名說之。

如是正觀思惟，一切法實相之中不應當以諸問難為難。這是為什麼？

「寂滅相中無， 常無常等四； 寂滅相中無， 邊無邊等四。」

一切法實相如是微妙寂滅，但乃因為過去世生起四種邪見：世間有常、世間無常、世間常無常、世間非常非無常；於寂滅中盡是無有。

這是為什麼？

一切法實相畢竟清淨而不可取，於空尚且不受，何況有世間有常、世間無常、世間常無常、世間非常非無常四種邪見？

四種邪見皆因為受而生，一切法實相無有所因受。

四種邪見皆是以自見而為貴、他見而為賤，一切法實相並無有此、彼之分。所以說寂滅之中無有四種邪見。如同因過去世有四種見，因未來世有四種見亦是如此：世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊。

問說：倘若如是而破如來者，則是無有如來嗎？

回答說：

「邪見深厚者， 則說無如來； 如來寂滅相， 分別有亦非。」

邪見有兩種：一者、破世間樂；二者、破涅槃道。

破世間樂者乃是麤邪見，而說無有罪、無有福，無有如來等賢聖。生起是邪見，捨棄善法而為作惡法，則乃是破世間樂。

破涅槃道者，貪著於我，分別有、無法，生起善法而滅惡法。生起善之故而得世間樂，分別有、無之故而不得涅槃。所以若說無有如來者，是為深厚邪見，而失世間樂，更何況是涅槃？

若說有如來，亦是邪見。這是為什麼？如來寂滅相，而種種分別之故。所以於寂滅相之中，分別有如來亦非正理。

「如是性空中， 思惟亦不可， 如來滅度後， 分別於有無。」

一切法實相性空之故，不應當於如來滅後思惟或有、或無、或有無。如來從本已來畢竟空，更何況滅後？

「如來過戲論， 而人生戲論， 戲論破慧眼， 是皆不見佛。」

戲論名為憶念取相分別此、彼。說佛有滅、不滅等義，是人乃為戲論，覆蓋慧眼之故，並不能見如來法身。此 〈如來品〉 之中，初、中、後思惟，如來定性並不可得。

所以說：

「如來所有性， 即是世間性； 如來無有性， 世間亦無性。」

於此品中思惟推求，如來性即是一切世間性。

問說：什麼是如來性？

回答說：如來無有性，同於世間無有性。

觀顛倒品第二十三(二十四偈)

問說：

「從憶想分別， 生於貪恚癡， 淨不淨顛倒， 皆從眾緣生。」

經中說因為於淨法、不淨法生顛倒，憶念想像之分別而生貪、恚、癡三毒。所以應當了解有貪、恚、癡三毒。

回答說：

「若因淨不淨， 顛倒生三毒， 三毒即無性， 故煩惱無實。」

倘若一切煩惱因為淨法、不淨法顛倒憶念想像分別而生，即是無有自性，所以一切煩惱無有真實。

再者：

「我法有以無， 是事終不成； 無我諸煩惱， 有無亦不成。」

我並無有因緣於有於無有而可成就，現在既然無我一切煩惱如何以有、無而可成？這是為什麼？

「誰有此煩惱， 是即為不成； 若離是而有， 煩惱則無屬。」

煩惱名之為能惱害於他，惱害他者應當是眾生，此眾生於一切處所推求並不可得。倘若說離於眾生但僅有煩惱，此等煩惱則為無有所屬。若說雖然無有我而煩惱屬於心，此事並非正理。這是為什麼？

「如身見五種， 求之不可得， 煩惱於垢心， 五求亦不得。」

例如身見，五陰（五蘊）之中身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種求不可得；一切煩惱亦於垢心之中，於身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種求亦不可得。又垢心於煩惱中，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種求亦不可得。

再者：

「淨不淨顛倒， 是則無自性； 云何因此二， 而生諸煩惱？」

淨法、不淨法顛倒者，顛倒名之為虛妄法。若是虛妄法即是無有自體性，無有自體性則是無有顛倒。若是無有顛倒法，如何因顛倒法而生起一切煩惱？

問說：

「色聲香味觸， 及法為六種， 如是之六種， 是三毒根本。」

此色、聲、香、味、觸、法六入，為貪、瞋、癡三毒之根本，因此色、聲、香、味、觸、法六入而生淨法、不淨法之顛倒，因為淨法、不淨法之顛倒而生貪、恚、癡三毒。

回答說：

「色聲香味觸， 及法體六種， 皆空如炎夢， 如乾闥婆城。 如是六種中， 何有淨不淨？ 猶如幻化人， 亦如鏡中像。」

色、聲、香、味、觸、法六入，自體尚未與心和合之時為空無所有，如同陽炎、如同夢幻，如同幻化、如同鏡中之影像，但乃誑惑於心，並無有決定相。如是色、聲、香、味、觸、法六入中，如何有淨法、不淨法？

再者：

「不因於淨相， 則無有不淨； 因淨有不淨， 是故無不淨。」

若是不因於淨法，於先前並無有不淨法，為什麼說不淨法？所以說無有不淨法。

再者：

「不因於不淨， 則亦無有淨； 因不淨有淨， 是故無有淨。」

倘若不因不淨法，於先前並無有淨法，為什麼說淨法？所以無有淨法。

再者：

「若無有淨者， 何由而有貪？ 若無有不淨， 何由而有恚？」

無有淨法、不淨法之故，則不生貪、恚二毒。

問說：經中說常法等四種顛倒。如於無常法中見常法，是名為顛倒；如於無常法中見無常法，此則非為顛倒。其他的三顛倒亦是如是。有顛倒之故，顛倒者亦應當為有，為什麼說都無有？

回答說：

「於無常著常， 是則名顛倒； 空中無有常， 何處有常倒？」

若是於無常法中執著常法，名之為顛倒。一切法性空之中並無有常法，此中哪裡還有常法顛倒？其他的三顛倒亦是如此義。

再者：

「若於無常中， 著無常非倒； 空中無無常， 何有非顛倒？」

倘若執著無常法，說此無常法不名為顛倒者，一切法性空之中無有無常法。無常法無有之故，誰有如是非顛倒義？其他苦、空、無我法三亦是如此義。

再者：

「可著著者著， 及所用著法， 是皆寂滅相， 云何而有著？」

可執著名之為物，執著者名之為作者，執著名之為業，所用法名之為所用事，此事等皆是性空寂滅相。如 〈如來品〉 之中所說，所以說無有執著。

再者：

「若無有著法， 說邪是顛倒， 說正不顛倒， 誰有如是事？」

執著名為憶念想像分別此、彼、有、無法等。倘若無有此執著者，誰有如是邪顛倒？誰有如是正不顛倒？

再者：

「有倒不生倒， 無倒不生倒， 倒者不生倒， 不倒亦不生。 若於顛倒時， 亦不生顛倒， 您可自觀察， 誰生於顛倒？」

已經顛倒者，則乃更不再生顛倒法，已經顛倒之故。不顛倒者亦是不顛倒，無有顛倒之故。顛倒之時亦不顛倒，有兩種過失之故。您現在除去憍慢之心，善自觀察此等法，誰有如是顛倒者？

再者：

「諸顛倒不生， 云何有此義？ 無有顛倒故， 何有顛倒者？」

顛倒種種因緣法破之故，墮在不生法。彼等貪著不生法，說不生是顛倒實相。所以偈說，如何名之為不生而為顛倒法？乃至說無漏法尚且不名為不生相，更何況顛倒法是不生相。顛倒無有之故，如何有顛倒者？因顛倒而有顛倒者。

再者：

「若常我樂淨， 而是實有者， 是常我樂淨， 則非是顛倒。」

倘若常、我、樂、淨法是四實有自體性者，是常、我、樂、淨法則是非顛倒。這是為什麼？決定有真實事之故。如何說之為顛倒法？倘若說常、我、樂、淨顛倒是四無有者，無常、苦、無我、不淨法是四應當是實有法，不名之為顛倒。顛倒法互相違背之故而名之為不顛倒。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？

「若常我樂淨， 而實無有者； 無常苦不淨， 是則亦應無。」

若說常、我、樂、淨法是四實際上無有，無有之故，無常法等四事亦不應當為有。這是為什麼？無有相因對待之故。

再者：

「如是顛倒滅， 無明則亦滅， 以無明滅故， 諸行等亦滅。」

如此者，即是如其義。滅一切顛倒之故，十二因緣法之根本無明亦息滅，無明滅之故而身、口、意三種行業乃至於老死等皆息滅。

再者：

「若煩惱性實， 而有所屬者， 云何當可斷？ 誰能斷其性？」

倘若一切煩惱即是顛倒法而且為實有性者，如何是可斷法？誰能夠斷其實有性？倘若說一切煩惱皆是虛妄法、無有自體性而可斷者，此說亦非正理。這是為什麼？

「若煩惱虛妄， 無性無屬者， 云何當可斷？ 誰能斷無性？」

倘若說一切煩惱虛妄法無有自體性，則是無有所屬，如何說可斷？誰能斷除此無有自體性法？

觀四諦品第二十四(四十偈)

問說：破此四顛倒，而通達苦、集、滅、道四聖諦，能證得預流果、一來果、不還果、最上阿羅漢果之四沙門果。

「若一切皆空， 無生亦無滅， 如是則無有， 四聖諦之法。 以無四諦故， 見苦與斷集， 證滅及修道， 如是事皆無。 以是事無故， 則無四道果； 無有四果故， 得向者亦無。 若無八賢聖， 則無有僧寶； 以無四諦故， 亦無有法寶； 以無法僧寶， 亦無有佛寶。 如是說空者， 是則破三寶。」

倘若說一切世間皆是空無所有者，即應當無有生無有滅。以無有生無有滅之故，則無有苦、集、滅、道四聖諦。這是為什麼？從集諦而生苦諦，集諦是苦諦之因、苦諦是其果。滅除苦、集二諦名之為滅諦，能到達滅諦名之為道諦。道諦是滅諦之因、滅諦是其果。如是苦、集、滅、道四聖諦乃是有因有果，倘若無有生、無有滅，則無有苦、集、滅、道四聖諦。四聖諦無有之故，則無有觀見苦諦、斷除集諦、證得滅諦、修行道諦。觀見苦諦、斷除集諦、證得滅諦、修行道諦無有之故，則無有預流果、一來果、不還果、最上阿羅漢果之四沙門果。預流果、一來果、不還果、最上阿羅漢果之四沙門果無有之故，則無有須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向之四向，無有得初果、得二果、得三果、得四果之四得者。若是無有此預流果、一來果、不還果、最上阿羅漢果、須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向之八賢聖，則無有僧寶。又於苦、集、滅、道四聖諦無有之故，於法寶亦無有。若是無有法寶、僧寶者，如何有佛寶？得佛法名之為佛寶，無有佛法如何有佛寶？您說一切法皆是空，則為毀壞佛、法、僧三寶。

再者：

「空法壞因果， 亦壞於罪福， 亦復悉毀壞， 一切世俗法。」

倘若受空法者，則是破罪福法以及罪福果報，亦破於世俗法。有如是等一切過失之故，一切法不應當是空。

回答說：

「汝今實不能，知空空因緣， 及知於空義，是故自生惱。」

您現在不解如何是空相？以什麼因緣而說空？亦不解此空義。由於不能如實了知之故，生如是種種疑惑與問難。

再者：

「諸佛依二諦，為眾生說法， 一以世俗諦，二第一義諦。 若人不能知，分別於二諦， 則於深佛法，不知真實義。」

世俗諦者，乃是一切法性空，而世間顛倒，所以生虛妄法，於世間說是實有法。一切賢聖真知其顛倒性，所以了知一切法皆是空而無有生，此於聖人乃是第一義諦名之為實。一切佛依是世俗諦、第一義諦二諦，而為眾生說種種佛法。倘若異生有情不能如實分別世俗諦、第一義諦二諦，則於甚深佛法不能了知真實義。若說一切法不生是第一義諦，而不需要第二世俗諦者，此說亦非正理。

這是為什麼？

「若不依俗諦， 不得第一義； 不得第一義， 則不得涅槃。」

第一義皆因語說言說，語說言說乃是世俗諦，所以說若是不依於世俗諦，於第一義諦則不可說。

若是不得第一義諦，如何得至於涅槃？所以一切法雖然無有生，而有世俗諦、第一義諦二諦。

再者：

「不能正觀空， 鈍根則自害， 如不善呪術， 不善捉毒蛇。」

若是異生有情鈍根不能善解空法，而於空有過失而生種種邪見。例如為了利益去捕捉毒蛇，因為不能善於捕捉毒蛇，反為毒蛇之所害。又譬如呪術，意欲有所作法而不能善成就，則還為自己所害。異生有情鈍根觀察空法亦是如此。

再者：

「世尊知是法，甚深微妙相， 非鈍根所及，是故不欲說。」

佛世尊以空法甚深微妙，不是異生鈍根所能了解，所以不意欲為彼等說。

再者：

「汝謂我著空，而為我生過。 汝今所說過，於空則無有。。」

您說我執著於空之故，為我生種種之過失。而我所說之諸法性空，於空亦還是空，無有如是過失。

再者：

「以有空義故， 一切法得成； 若無空義者， 一切則不成。」

以有空義之故，一切世間、出世間法皆悉能夠成就。若是無有空義，則一切世間、出世間法皆不能獲得成就。

再者：

「汝今自有過，而以迴向我， 如人乘馬者，自忘於所乘。」

您於一切有法之中，自己有其過失而不能夠自覺，而於空中見過失，就像有人乘坐馬卻而忘其所乘之馬。這是為什麼？

「汝謂我著空，而為我生過。 汝今所說過，於空則無有。」

您說一切法有決定性。若是如此者，則見一切法無有因無有緣。這是為什麼？若是一切法決定有自體性，則應當為不生不滅，如是不生不滅法如何需要用諸因緣法？

若是一切法從因緣而生，則無有自體性。所以一切法決定有自體性者，則是無有因緣法。

若是說一切法決定住於自體性，此說亦非正理。這是為什麼？

「即為破因果， 作作者作法， 亦復壞一切， 萬物之生滅。」

一切法倘若有決定性，則是無有因果等一切事。

如偈說：

「眾因緣生法，我說即是無， 亦為是假名，亦是中道義。 未曾有一法，不從因緣生， 是故一切法，無不是空者。」

眾因緣生一切法，我說即是空性。這是為什麼？眾緣具足和合而一切物生，此物屬於眾因緣之故而無有自體性，無有自體性之故空，空亦還是空。但乃為引導眾生之故，用假名而說，離於有法、無法之二邊，所以名之為中道義。

是法無有自體性之故，而不得說為是有，亦無有之空故，而不得說為是無有。

倘若一切法有性相者，則不需要相待眾緣而有，倘若不需要相待眾緣則是無有法，所以說無有不空法。您上面所說空法有其過者，此之過失現在還在於您對於空法之錯解。

這是為什麼？

「若一切不空， 則無有生滅， 如是則無有， 四聖諦之法。」

倘若一切法各各有自體性而不空者，則是無有生滅法。無有生滅法之故，則是無有苦、集、滅、道四聖諦法。

這是為什麼？

「苦不從緣生， 云何當有苦？ 無常是苦義， 定性無無常。」

苦諦不從緣生之故則是無有苦。這是為什麼？經中說無常法是苦義。倘若苦有決定性，如何有無常法？以不捨苦之自體性之故。

再者：

「若苦有定性，何故從集生？ 是故無有集，以破空義故。」

倘若苦有決定性者，則不應當再生苦，先前已經有苦之故。若是如此者，則是無有集諦，以毀壞空義之故。

再者：

「苦若有定性，則不應有滅， 汝著定性故，即破於滅諦。」

苦若是有決定性者，則是不應當有滅諦。這是為什麼？苦諦之性則無有滅諦之性之故。

再者：

「苦若有定性， 則無有修道； 若道可修習， 即無有定性。」

一切法若是決定有，則無有修道。這是為什麼？若是一切法實有者則為是常法，常法則為不可有增盛利益。倘若道諦為可修法，道諦則是無有決定性。

再者：

「若無有苦諦， 及無集滅諦， 所可滅苦道， 竟為何所至？」

一切法若是先決定有自體性，則是無有苦、集、滅、諦四聖諦。現在滅苦道，到底如何能至滅苦處？

再者：

「若苦定有性， 先來所不見， 於今云何見？ 其性不異故。」

倘若先於異生有情凡夫之時，不能見於苦性，現在亦不應當見苦性。這是為什麼？不見苦性決定之故。

再者：

「如見苦不然，斷集及證滅， 修道及四果，是亦皆不然。」

例如苦諦性，於先前不見者，於後亦不應當見。如此亦不應當有斷集諦、證滅諦、修道諦。這是為什麼？此集諦性於先來不而斷，現在亦不應當斷，此集諦性不可斷之故。此滅諦性先來而不證，亦不應當證，先來而不證故。此道諦性先來而不修，現在亦不應當修，先來而不修之故。所以於苦、集、滅、道四聖諦能見、斷、證、修之四種行，皆不應當是有。見、斷、證、修之四種行無有之故，預流果、一來果、不還果、阿羅漢果四道果亦是無有。這是為什麼？

「是四道果性， 先來不可得； 諸法性若定， 今云何可得？」

一切法若是有決定性，預流果、一來果、不還果、阿羅漢果四沙門果先來而未證得，現在如何可證得？若是可證得者，性則是無有決定義。

再者：

「若無有四果， 則無得向者， 以無八聖故， 則無有僧寶。」

無有預流果、一來果、不還果、阿羅漢果四沙門果之故，則是無有證得預流、一來、不還、阿羅漢之果。向果者，無有預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、預流向、一來向、不還向、阿羅漢向之八賢聖故，則是無有僧寶。而經中說預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、預流向、一來向、不還向、阿羅漢向之八賢聖，名之為三寶之僧寶。

再者：

「無四聖諦故， 亦無有法寶， 無法寶僧寶， 云何有佛寶？」

行苦、集、滅、道之四聖諦而證得涅槃法，若是無有苦、集、滅、道四聖諦則是無有法寶，若是無有法寶、僧寶二寶又如何當有佛寶？您以如是因緣，說一切法有決定性，則是毀壞佛、法、僧三寶。

問說：您雖然破一切法，那麼，究竟道阿耨多羅三藐三菩提應當是有，因此道之故，所以名之為佛。

回答說：

「汝說則不因，菩提而有佛， 亦復不因佛，而有於菩提。」

您說一切法有決定性者，則不應當因菩提而有佛、因佛而有菩提，是菩提、佛二性常決定之故。

再者：

「雖復勤精進， 修行菩提道， 若先非佛性， 不應得成佛。」

以是先無有自體性之故，如同鐵無有金之自體性，雖然反覆種種鍛煉，然而終究鐵並不成金。

再者：

「若諸法不空， 無作罪福者， 不空何所作？ 以其性定故。」

倘若一切法不空，終究無有人能作罪福法者。這是為什麼？罪福法之自體性於先前已經決定之故，又是無有作、作者之故。

再者：

「您於罪福中， 不生果報者， 是則離罪福， 而有諸果報。」

您於罪福法因緣之中皆是無有果報者，則應當離於罪福法因緣而有果報法。這是為什麼？果報法不需要待因即能出之故。

問說：離於罪福法可許無有善、惡果報法，但唯是從於罪福法而有善、惡果報法。

回答說：

「若謂從罪福，而生果報者， 果從罪福生，云何言不空？」

倘若離於罪福法無有善、惡果，如何說果法為不空？若是如此，離於作者則無有罪福法。您先說一切法不空，這樣的說法並非為正理。

再者：

「汝破一切法，諸因緣空義， 則破於世俗，諸餘所有法。」

您若是破眾因緣法之第一空義者，則是破一切世俗法。這是為什麼？

「若破於空義， 即應無所作； 無作而有作， 不作名作者。」

若是破空義，則於一切果法皆是無有作、無有因，又不作而有作法，又一切作者不應當有所作法，又離於作者應當有業法、有果報法、有受者。但此等事皆不是如此，所以不應當破空。

再者：

「若有決定性， 世間種種相， 則不生不滅， 常住而不壞。」

倘若一切法有決定性，則世間有種種相，天、人、畜生以及萬物，皆應當不生不滅、常住而不毀壞。這是為什麼？有實體性而不可變異之故。而現見萬物各有其變異相而生滅變易，所以不應當有決定性。

再者：

「若無有空者， 未得不應得， 亦無斷煩惱， 亦無苦盡事。」

若是無有空法者，則一切世間、出世間之所有功德，未證得者皆不應當證得，亦不應當有斷煩惱之聖者，亦無有苦能盡。這是為什麼？以其性有決定之故。

「是故經中說，若見因緣法， 則為能見佛，見苦集滅道。」

倘若異生有情見一切法從眾緣而生，此人即是能見佛法身，增盛利益其智慧，能見四聖諦之苦、集、滅、道諦，見苦、集、滅、道之四聖諦而證得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果之四果滅除一切苦惱，所以不應當破空義。倘若破空義則是破因緣法，破因緣法則是破佛、法、僧三寶，倘若破佛、法、僧三寶則是為自破。

觀涅槃品第二十五(二十四偈)

問說：

「若一切法空， 無生無滅者， 何斷何所滅， 而稱為涅槃？」

若於一切法空，則是無有生無有滅。無有生無有滅者，還有什麼能斷、還有什麼可滅，而名之為涅槃？所以一切法不應當空。以一切法不空之故，斷一切煩惱而滅五陰（五蘊），名為涅槃。

回答說：

「若諸法不空， 則無生無滅； 何斷何所滅， 而稱為涅槃？」

若是一切世間法不空，則是無有生無有滅，還有什麼可斷煩惱、還有什麼可證滅，而名為涅槃？所以有、無二門，則無能到達涅槃。

所說名為涅槃者：

「無得亦無至， 不斷亦不常， 不生亦不滅， 是說名涅槃。」

無有得者，於一切行、於一切果無有所得。

無有至者，無有處所可到達。

不斷者，五陰（五蘊）於先來畢竟空之故，得道入無餘涅槃之時，亦無有所斷。

不常者，若是有法可得分別者，則名之為常法，涅槃寂滅並無有法可以分別之故，不名之為常法。生滅法亦是如此，如是相者，說名為涅槃。

再者，經中所說，涅槃乃非有法、非無有法、非有無法、非非有非非無法，一切法並不受，於內寂滅名之為涅槃。

這是為什麼？

「涅槃不名有， 有則老死相； 終無有有法， 離於老死相。」

眼見一切萬物皆是生滅之故，乃是老死相。涅槃法倘若是有法，則應當有老、死之相。但這樣的說法並非為正理，所以說涅槃不名之為有法。

又不見離於生、滅、老、死法而別有決定法而名之為涅槃。倘若涅槃是有法，即是應當有生、滅、老、死相；以離於老、死相之故，說名為涅槃。

再者：

「若涅槃是有， 涅槃即有為； 終無有一法， 而是無為者。」

涅槃並非是有。這是為什麼？

一切萬物乃從眾緣而生，皆是有為法。

沒有一法名之為無為法者，雖然常法假施設名之無為法，以道理推究之，無常法尚且為無有真實，更何況常法不可見、不可得者。

再者：

「若涅槃是有， 云何名無受？ 無有不從受， 而名為有法。」

倘若說涅槃乃是有實法者，經中則不應當說無有受是涅槃。這是為什麼？沒有有實體法並不受而有才對，所以涅槃並不是有法。

問說：倘若有法並不是涅槃者，那麼，無法應當是涅槃嗎？

回答說：

「有尚非涅槃， 何況於無耶！ 涅槃無有有， 何處當有無？」

倘若有法並非是涅槃，無法又如何是涅槃？這是為什麼？因有法之故而有無法；若是沒有有法，如何又有無法？如同經中說，先前是有現在沒有是則名為無法。

涅槃則不是如此之義。這是為什麼？並不是有法變成為無法之故。所以無法亦不作涅槃。

再者：

「若無是涅槃， 云何名不受？ 未曾有不受， 而名為無法。」

倘若說無有是涅槃，經中則不應當說不受名為涅槃。這是為什麼？無有不受而名為無法，所以了知涅槃並不是是無法。

問說：倘若涅槃為非是有法、非是無法者，那麼，什麼法是涅槃？

回答說：

「受諸因緣故， 輪轉生死中； 不受諸因緣， 是名為涅槃。」

不如實了知顛倒法之故，因為未來之五受陰（五蘊）往來於生死。如實了知顛倒法之故，則不再因五受陰（五蘊）往來於生死。無自體性之五陰（五蘊）不再相續之故，說名涅槃。

再者：

「如佛經中說， 斷有斷非有； 是故知涅槃， 非有亦非無。」

有名之為欲有、色有、無色有三有，而非有名為欲有、色有、無色有三有斷滅。

佛為了說斷此欲有、色有、無色有與欲有、色有、無色有三有斷滅二事之故，應當了知涅槃並非是有亦非是無。

問說：若於有法、若於無法並非是涅槃者，現在於有法、無法共合是涅槃嗎？

回答說：

「若謂於有無，合為涅槃者， 有無即解脫，是事則不然。」

若說於有法、無法合而說為涅槃者，即是於有法、無法二事合名為解脫。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？有法、無法二事互相相違之故，如何一處而有？

再者：

「若謂於有無，合為涅槃者， 涅槃非無受，是二從受生。」

倘若說有法、無法合為涅槃者，經中不應當說涅槃名為無有受。這是為什麼？有法、無法二事乃是從受而生，相對待因而有。所以有法、無法二事，不得說合為涅槃。

再者：

「有無共合成， 云何名涅槃？ 涅槃名無為， 有無是有為。」

有法、無法二事共合，不得說名為涅槃。涅槃乃名為無為法，有法、無法是有為法，所以有法、無法並非是涅槃。

再者：

「有無二事共， 云何是涅槃？ 是二不同處， 如明暗不俱。」

有法、無法二事不得名為涅槃。這是為什麼？有法、無法互相違背，共於一處並不可得，例如光明與黑暗並不同時於一處。

所以於有法之時無有無法、於無法之時無有有法，如何有法、無法能共合而名為涅槃？

問說：若是有法、無法共合並非是涅槃者，現在非有法、非無法應當是涅槃。

回答說：

「若非有非無， 名之為涅槃； 此非有非無， 以何而分別？」

倘若涅槃為非有法非無法者，此非有法非無法因為什麼法而能分別？所以說，非有非無法是涅槃者，這樣的說法並非為正理。

再者：

「分別非有無， 如是名涅槃； 若有無成者， 非有非無成。」

您分別非有非無法是涅槃者，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？

倘若有無法成就者，然後非有非無法成就，於有法相違名為無法、於無法相違而名為有法，是有法、無法於第三句之中已破有法、無法，無有之故，如何還有非有非無法？所以，涅槃不是非有法、不是非無法。

再者：

「如來滅度後， 不說有與無， 亦不說有無， 非有及非無。 如來現在時， 不說有與無， 亦不說有無， 非有及非無。」

若是如來滅後，若是現在有如來亦是不受，無有如來亦是不受，亦有如來亦無有如來亦是不受，非有如來非無有如來亦是不受。以不受之故，不應當分別涅槃為有、無法等。離於如來，誰當證得涅槃？於什麼時間、什麼處所，以什麼法說涅槃？所以於一切時、一切種求涅槃相並不可得。

再者：

「涅槃與世間， 無有少分別； 世間與涅槃， 亦無少分別。」

五陰（五蘊）相續往來因緣之故，說名為世間。五陰（五蘊）自體性畢竟空，無有受而寂滅，此義先已說。

以一切法不生不滅之故，世間法與涅槃並無有分別，涅槃與世間法亦無有分別。

再者：

「涅槃之實際， 及與世間際， 如是二際者， 無毫釐差別。」

究竟推求世間法、涅槃法、實際法、無生際法，以其平等而不可得故，無有毫釐之差別。

再者：

「滅後有無等， 有邊等常等， 諸見依涅槃， 未來過去世。」

如來滅後說有如來、無有如來、亦有如來亦無有如來、並非有如來並非無有如來。

世間有邊、世間無邊、世間亦是有邊亦是無邊、世間非是有邊非是無邊。

世間是常、世間是無常、世間亦是常亦是無常、世間非是有常非是無常。此三種十二邪見。

如來滅後有法、無法等四見，依於對涅槃產生錯見而起。

世間有邊、無邊等四見，依於對未來世產生錯見而起。

世間是常、無常等四見，依於對過去世產生錯見而起。

如來滅後有法、無法等乃不可得，涅槃亦是如此。

如同世間前邊際後邊際、有邊際無有邊際、有常法無常法等為不可得，涅槃亦是如此。所以說世間法、涅槃等無有差異。

再者：

「一切法空故， 何有邊無邊， 亦邊亦無邊， 非有非無邊？ 何者為一異， 何有常無常， 亦常亦無常， 非常非無常？ 諸法不可得， 滅一切戲論， 無人亦無處， 佛亦無所說。」

一切法、一切時、一切種，乃是從眾緣而生之故，畢竟空之故而無有自體性。

如此等法之中，哪一個是有邊，誰是為有邊？哪一個是無邊，亦是有邊亦無邊，非是為有邊非為無邊。誰是為非有邊非無邊？哪一個是常法，誰為是常法？哪一個是無常法，常無常非常非無常，誰是為非常非無常法？哪一個身即是神，哪一個身不同於神？如是等六十二邪見，於畢竟空之中皆是不可得。

一切有所得皆止息、戲論皆息滅。戲論息滅之故，通達一切法實相而得安隱道。

從 〈因緣品〉 以來，分別推求思維觀察一切法，有法亦是無法、無法亦是無法、有無法亦是無法、非有非無法亦是無法，是名一切法實相，亦名之為真如，法性，實際，涅槃。

所以如來無有時、無有處為異生有情說涅槃決定相，所以說一切有所得法皆止息、一切戲論皆消滅。

觀十二因緣品第二十六(九偈)

問說：您以摩訶衍大乘之教法而說第一義道，我現在意欲聽聞說聲聞法如何入於第一義道。

回答說：

「眾生癡所覆， 為後起三行， 以起是行故， 隨行墮六趣。 以諸行因緣， 識受六道身， 以有識著故， 增長於名色。 名色增長故， 因而生六入， 情塵識和合， 而生於六觸。 因於六觸故， 即生於三受， 以因三受故， 而生於渴愛。 因愛有四取， 因取故有有， 若取者不取， 則解脫無有。 從有而有生， 從生有老死， 從老死故有， 憂悲諸苦惱。 如是等諸事， 皆從生而有， 但以是因緣， 而集大苦陰。 是謂為生死， 諸行之根本， 無明者所造， 智者所不為。 以是事滅故， 是事則不生， 但是苦陰聚， 如是而正滅。」

凡夫乃為無明所盲之故，以身、口、意三業，為後身生起天、人、地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅道六趣之一切行。

隨所生起一切行有上、中、下，識入於天、人、地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅道六趣隨行而受其身。

以識執著因緣之故而為名、色所集，名、色集之故而有眼、耳、鼻、舌、身、意六入，六入因緣之故而有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸六觸，六觸因緣之故有苦受、樂受、不苦不樂受三受，三受因緣之故而生渴愛，渴愛因緣之故而有欲取、見取、戒取、我語取四取，欲取、見取、戒取、我語取四取取時以身、口、意三業生起罪福法，令後欲有、色有、無色有三有相續。

從欲有、色有、無色有三有而有生法，從生法而有老死法，從老死法而有憂、悲、苦、惱種種一切苦患，但唯有純大苦陰（蘊）聚集。

所以了知凡夫乃無有智慧，起此生死法一切行之根本。

對於智者尚且不起，以其如實了見之故，則無明息滅。

無明滅之故一切行亦是滅，以因法滅之故而果法亦是滅，如是修習觀十二因緣法之生滅智之故而於此等事息滅，此等事息滅之故乃至於生、老、死、憂、悲、大苦陰（蘊）法皆能如實正觀息滅，正觀息滅者唯畢竟滅。

此十二因緣法之生滅義，如同阿毘曇論、修多羅經中所廣說。

觀邪見品第二十七(三十一偈)

問說：已經聽聞大乘法破邪見，現在意欲聽聞聲聞法破邪見。

回答說：

「我於過去世， 為有為是無？ 世間常等見， 皆依過去世。 我於未來世， 為作為不作？ 有邊等諸見， 皆依未來世。」

我於過去世法，為有法、為無法、為有無法、為非是有非是無法？是名常等諸見乃是依於過去世法。

我於未來世法，為作法、為不作法、為作不作法、為非作非不作法？是名為有邊、無邊等諸見依於未來世法。

如是等一切邪見，以什麼因緣之故而名為邪見？此事於現在應當說明。

「過去世有我，是事不可得， 過去世中我，不作今世我。 若謂我即是，而身有異相， 若當離於身，何處別有我？ 離身無有我，是事為已成。 若謂身即我，若都無有我， 但身不為我，身相生滅故， 云何當以受，而作於受者？ 若離身有我，是事則不然。 無受而有我，而實不可得。 今我不離受，亦不即是受， 非無受非無，此即決定義。」

我若是於過去世有者，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？於先世之中我不即是作現在之我，有常見之過失的緣故。

若為是常法則有無量過失。這是為什麼？例如異生有情凡夫之人修福因緣之故而作天、而後乃作人，

若是過去世之我即是現在世之我者，那麼，過去世之天就是現在世之人。再者，異生有情凡夫之人以造作罪業因緣之故而作旃陀羅，而後作婆羅門。

若是過去世之我即是現在世之我者，旃陀羅即是婆羅門。譬如說舍衛國婆羅門名為提婆達，彼到王舍城亦名為提婆達，並不以彼到王舍城之故而為不同。

若於先作天而後作人，那麼，則先作之天就是後作之人，旃陀羅就是婆羅門。但這樣的說法並非為正理。這是為什麼？天不即是人，旃陀羅並不就是婆羅門，有此等常見之過失的緣故。

倘若說過去世之我並不作現在世之我，例如人洗滌衣服之時名為浣者，割取農作物之時而名為刈者，然而浣者與刈者雖然不是不同，然而浣者並不就是刈者。

如是當我受天身之時而名為天，我受人身之時而名為人，我並無有差別而天、人身有差別者，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？若我受天身就是我受人身者，不應當說從天而作人。

現在洗滌衣服之浣者於割取農作物之刈者，為是不同還是為相同無有差別？若是為相同無有差別，那麼，洗滌衣服之浣者應當就是割取農作物之刈者，如此過去世之天就是現在世之人，旃陀羅就是婆羅門，此我亦有常見之過失。

若是不同者，洗滌衣服之浣者便不作割取農作物之刈者，如是天不作人，我亦是無常法，無常法則是無有我相。所以不得說就是。

問說：我就是，但因為受之故而分別此是天、此是人，受之名為五陰（五蘊）身，而以善、惡業因緣法之故而分別此是天、此是人、此是旃陀羅、此是婆羅門，而我實際上並非為天、並非為人、並非為旃陀羅、並非為婆羅門。所以無如是此等之過失。

回答說：這樣的說法並非為正理。這是為什麼？若說五陰（五蘊）身作天、作人，作旃陀羅、作婆羅門，而非是我者，則離於身，另外有我。現在罪福法於生死之中往來，皆是五陰（五蘊）身而非是我。罪法因緣之故而墮地獄、餓鬼、畜生三惡道，福法因緣之故而生天、人、阿修羅三善道，若於苦法、樂法、瞋法、喜法、憂法、怖法等，皆是五陰（五蘊）而受，而非我者，為什麼還需要有我作一切功能？例如欲治俗人之罪，不欺騙出家人。五陰（五蘊）因緣相續而罪福法並不失之故而有解脫，若說皆是五陰（五蘊）身而非我者，為什麼還需要有我作一切功能？

問說：罪福法等依止於我，我有所知、而身無有所知之故，能、所知者應當就是我。生起善、惡、無記三業因緣罪福法是作法，當知應該有作者。作者就是我，身乃是我所之用，亦是我所之住處。譬如房舍主人以草、木、泥塗抹屋頂等修建房舍，自為身之故而隨其所用修建房舍而有好、惡。我亦是如此，隨作善、惡法等而得好、醜身，於天、人、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅六道生死皆是我所作，所以罪福之身皆是屬於我。譬如房舍但屬於房舍主人，並不屬於他人。

回答說：此譬喻並非正理。這是為什麼？房舍主有形體，有觸、有力，所以能修建房舍。而您所說之我，無有形體、無有觸之故而無有作用力，於自無有作用力亦不能使他有作用。

若於世間有一法無有形、無有觸而能有所作者，則乃可以信受了知確實有作者。但這樣的說法並非為正理。

倘若我是作者，則不應當自作一切苦事。

如果是念者，一切可貪樂之事不應當忘失。

倘若我並不作苦法而苦法強行而生者，其他一切法皆亦應當能自己生出，並非是我之所作用之故。

倘若見者就是我，那麼，眼能見於色法，眼應當就是我。

倘若眼見而不是我，則違背先前所說見者就是我義。

倘若見者就是我，我則不應當得有聽聞聲等六塵。這是為什麼？眼是見者，並不能得聽聞聲等六塵之故。所以我是見者，這樣的說法並非為正理。

倘若說就像是割取農作物之刈者乃是用鐮刀來割取草，我亦如是，乃是以手等能有所作之功能者，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？現在離於鐮刀而另外有割取農作物之刈者，而離於身、心諸根沒有另外的作者。

倘若說作者雖然不是眼、耳等所得而亦有作者，則石女之兒能有所作法，如是一切諸根皆應當無有我。

倘若說右眼見物而左眼辨識，應當了知有另外的見者，這樣的說法並非為正理。例如右撇子於現在右手學習寫字而左手卻不能，所以沒有另外之作者。

倘若另外有作者，右手所能學習寫字，左手亦應當可以寫字，而實際上並不能，所以更無有作者。

再者，有我者說，見他人吃食果實而口中之口水流出，是為我相。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？此乃是念力之故，非是我之力。再者亦即是破我之因緣，人在大眾之中羞慚於流口水而出，而口水強出並不得自在，應當了知並無有我。

再者，又有顛倒過之罪。過去世是父親、現在世當人子，此父與人子我為是一，但於身有不同。例如從一房舍遷移到另外之一房舍，父親依然是父親，並不以入不同房舍之故而便有不同。

若是有我，此父親與人子二應當為是一，如是的話，則有大過失。

倘若說無有我於五陰（五蘊）相續中亦有此之過失。這樣的說法並非為正理。這是為什麼？五陰（五蘊）雖然為相續，或時有作用、或時無有作用，例如葡萄汁持戒者應當飲用，而葡萄酒則不應當飲用，若是變為苦酒還是再應當飲用。五陰（五蘊）相續亦是如是，有作用、有不作用，倘若始終是一，我有如是之過失。

五陰（五蘊）相續無有如是之過失，但為五陰（五蘊）和合之故而假說名為我，並無有決定性。例如架在柱上以支撐屋頂之橫木與架在桁上以承接木條與屋頂之椽子和合而有房舍，離於樑椽無有另外的房舍。

如是五陰（五蘊）和合之故而有我，若是離於五陰（五蘊）實在無有另外的我，所以我但有施設假名並無有決定真實性。

您先說離於受而另外有受者，以受去分別受者是天還是人，此義皆非正理。

應當了知但有受沒有另外的受者，倘若說離於受而有另外的我，這樣的說法並非為正理。

若是離於受而有我，如何可以得說此是我相？若是無有相而卻可說，則是離於受無有我。

倘若是離於身無有我，但身是我，此亦非正理。這是為什麼？此身有生滅相，我則不是如此義。

再者，如何以受即名為受者？若是說離於受而有受者，此亦非正理。

若是不受五陰（五蘊）而有受者，應當離於五陰（五蘊）另外有受者。眼等根可得，而實際上並不可得，所以我不離於受，不等於是受，亦不是沒有受，亦復非無，此是決定義。

所以應當了解，過去世有我者，這樣的說法並非為正理。

這是為什麼？

「過去我不作，是事則不然。 過去世中我，異今亦不然。 若謂有異者，離彼應有今。 我住過去世，而今我自生。 如是則斷滅，失於業果報。 彼作而此受，有如是等過。 先無而今有，此中亦有過。 我則是作法，亦為是無因。」

過去世中之我並不作現在世之我，這樣的說法並非為正理。這是為什麼？過去世中之我與現在世之我沒有不同。

若說現在世之我與過去世之我不同者，應當離於彼我而有現在之我，又過去世之我亦應當住於彼，此身則自己再生。

若是如此者，即墮於斷邊，失去一切業之果報法。

又當彼人作罪法時，此人即受其果報。有如是等之無量過失。

又此我應當先無有而現在有，此亦有過失。如果是，我則是作法，亦是無因而生。所以過去之我不作現在之我，這樣的說法並非為正理。

再者：

「如過去世中，有我無我見， 若共若不共，是事皆不然。」

如是反覆推求思維觀察過去世中邪見有法、無法、亦有亦無法、非有非無法，是一切邪見，先說因緣過失之故，此等皆不是如此。

「我於未來世， 為作為不作？ 如是之見者， 皆同過去世。」

我於未來世之中，為作法還是為不作法？如是四句，如過去世中之過失，應當在此中說。

再者：

「若天即是人， 則墮於常邊； 天則為無生， 常法不生故。」

倘若天就是人，是則為常見。倘若天不生人之中，如何名為人？常法並不生之故。常法亦不是這樣。

再者：

「若天異於人， 是即為無常； 若天異人者， 是則無相續。」

倘若天與人不同則是為無常法，無常法則為有斷滅見等過失，如先前說之過失。若是天與人不同則無有相續，若是有相續則不得說為不同。

再者：

「若半天半人， 則墮於二邊， 常及於無常， 是事則不然。」

若說眾生半身是天、半身是人，若是如此則有常法、無常法。半天是常法、半人是無常法，但這樣的說法並非為正理。這是為什麼？一個身卻有二種相過失之故。

再者：

「若常及無常， 是二俱成者， 如是則應成， 非常非無常。」

若是常法、無常法二皆成就者，然後成就非常法、非無常法，與常法、無常法互相違背之故。

現在實有常法、無常法不成就，所以非常法、非無常法亦不成就。

再者，現在生死無有開始，此亦非正理。

這是為什麼？

「法若定有來， 及定有去者， 生死則無始， 而實無此事。」

法若是決定有所從來、有所從去者，生死法則應當無有開始。此法以智慧反覆推求思維，並不得有所從來、有所從去。所以生死無有開始，這樣的說法並非為正理。

再者：

「今若無有常， 云何有無常， 亦常亦無常， 非常非無常？」

若是如此者，以智慧反覆推求思維，無有法可得常法者，誰當有無常法？因為常法有無常法之故。

若是二者皆是無有者，如何有亦是有常法亦是無常法？

若是無有常法無常法，如何有非有常法、非無常法？

因亦有常法亦無常法之故，有非有常法非無常法。所以依止過去世，常法等四句並不可得。有邊、無邊等四句，依止於未來世，此事並不可得，現在應當說明。

這是為什麼？

「若世間有邊， 云何有後世？ 若世間無邊， 云何有後世？」

倘若世間有邊際，不應當有後世法，而現在實際上有後世法，所以世間有邊際之義為非正理。

倘若世間無邊際，亦不應當有後世法，而實際上有後世法，所以為世間無邊際之義亦非正理。

再者，此二邊並不可得。這是為什麼？

「五陰常相續，猶如燈火炎， 以是故世間，不應邊無邊。」

從五陰（五蘊）再生五陰（五蘊），此五陰（五蘊）次第相續，例如眾緣和合而有燈之炎。

若說眾緣無有盡，燈則是不滅，若說為盡則是滅義。所以並不得說世間有邊際無邊際。

再者：

「若先五陰壞， 不因是五陰， 更生後五陰， 世間則有邊。 若先陰不壞， 亦不因是陰， 而生後五陰， 世間則無邊。」

倘若先前之五陰（五蘊）毀壞，不因此五陰（五蘊）而再生後五陰（五蘊），如是則是為世間有邊際。

倘若先前之五陰（五蘊）息滅以後，更不生其他五陰（五蘊），是名為邊際，邊名之為末後身。

倘若先前之五陰（五蘊）不毀壞，不因此五陰（五蘊）而生後五陰（五蘊），世間則是無有邊際，是則為常法。而實際上並不是如此，所以說世間無有邊際。這樣的說法並非為正理。

世間有兩種：國土世間、眾生世間。此說乃是眾生世間。

再者，如**《四百觀》** 中說：

「真法及說者， 聽者難得故， 如是則生死， 非有邊無邊。」

不得真法因緣之故，生死往來而無有邊際，或時得以聽聞真佛法而得道之故，不得說沒有邊際。

現在應當再破亦有邊際亦沒有邊際。

「若世半有邊， 世間半無邊； 是則亦有邊， 亦無邊不然。」

倘若世間半有邊際半無邊際，則應當是亦有邊際亦無邊際。

若是如此者，則一法有二相，這樣的說法並非為正理。

這是為什麼？

「彼受五陰者，云何一分破， 一分而不破？是事則不然。 受亦復如是，云何一分破， 一分而不破？是事亦不然。」

受五陰（五蘊）者，如何說一分破、一分不破？一事之中並不得亦是常法、亦是無常法。

受亦如是，如何說一分破、一分不破？常法、無常法有兩種相過失之故。所以世間亦有邊際亦無邊際則不如此。

現在應當破非有邊際、非無邊際之邪見。

「若亦有無邊， 是二得成者， 非有非無邊， 是則亦應成。」

與有邊際互相違背之故而有無邊際，例如長與短相互相違背。

與有法、無法互相違背，則是有此亦有亦無法。

與亦有亦無法互相違背之故，則是有此非有非無法。

倘若亦有邊亦無邊決定成就者，應當有非有邊際非無邊際。這是為什麼？因相對待之故。

上面已經破除亦有邊際亦無邊際第三句，現在如何當有非有邊際非無邊際？以彼無相對待之故。如是反覆推求思維，依止於未來世有邊際等四見，皆為不可得。

再者：

「一切法空故， 世間常等見， 何處於何時， 誰起是諸見？」

上面以聲聞法破一切見，現在於此用大乘法中而說。

一切法從本以來乃是畢竟空性，如是空性法中無有人、無有法，不應當生邪見、正見。處名之為土地，時名之為日、月、歲數，誰名之為人？是名為一切見體。

若是有常法、無常法等決定見者，應當有人出生於此見；破我之故無有人於此生是見。應當有處所色法現見尚且可以破除，更何況日、月、歲數之時與東、西、南、北、上、下之方？

倘若有一切見者應當有決定實體，倘若為決定則不應當破。

上來以種種因緣而破，所以應當了解見並無有決定實體，如何得生？

如偈說 「何處於何時，誰起是諸見？」

「瞿曇大聖主， 憐愍說是法， 悉斷一切見， 我今稽首禮。」

一切見者，大概說則有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見之五見，廣說則六十二見，為斷除此一切見所以說法。

大聖主 佛世尊瞿曇，乃是無有量無有邊不可思議智慧者，所以我現在俯首至地的向 佛世尊敬禮。

中論卷第四

參考文獻

. 關於大正藏本《中論》卷第四： 「眾因緣生法，我說即是無， 亦為是假名，亦是中道義。 未曾有一法，不從因緣生， 是故一切法，無不是空者。」

依《藏要本》作： 「眾因緣生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義。 未曾有一法，不從因緣生， 是故一切法，無不是空者。」

清辯菩薩《般若燈論釋》卷第十四於此解釋為：「以是故，如論偈說： 從眾緣生法，我說即是空， 但為假名字，亦是中道義。 釋曰：眼等諸體從緣起者，諸緣中眼等非有非無，非亦有亦無，非非有非非無，非異非一，非自非他，亦非俱非不俱。所有從緣起者，第一義中自體無起，依世諦故，有眼等起。我說此起空者，謂自體空故。如經偈言：「從緣不名生，生法無自體。若有屬緣者，是即名為空。世間出世間，但是假施設，其有解空者，名為不放逸。」如《楞伽經》說自體無起。體無起者，如佛告大慧：「我說一切法空。」若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故，世間、出世間法並是世諦。所作如是，施設名字即是中道。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「云何名中道？謂離有起無起及有無等邊故，名為中道。所謂諸體無起無不起，非有非無，非常非無常，非空非不空。修中道者觀察之時，不見眼有體，不見眼無體，乃至色受想行識不見體，不見無體。」又如《寶積經》說：「佛告迦葉：『有是一邊，無是一邊，離二中間，則無色無受想行識。如是中道，名為得證實相方便。』」以是故，如論偈說： 未曾有一法，不從因緣生， 如是一切法，無不是空者。 釋曰：此謂從緣所起物，譬如幻等丈夫，畢竟無體。

僧佉人言：如虛空等，不從緣生。從緣生法為出因者，於彼宗中一分之義，此義不成，是彼出因之過。

論者言：虛空之過，已如先說。大過咎者，今聚汝身，難可逃避。

. 龍樹菩薩《大智度論》卷第一：「如說偈： 有業亦有果，無作業果者， 此第一甚深，是法佛能見。 雖空亦不斷，相續亦不常， 罪福亦不失，如是法佛說。」

安慧菩薩《大乘中觀釋論》卷第十一對此之解釋為：「如有頌言： 雖空亦不斷，生死亦不常， 業果報不失，此法佛所說。 釋曰：此中應知若業與果合，界趣等分別無分位者，即波一性、異性皆不可說，所言空者，即是分別我空，以補特伽羅無有分位，此不可說，故名為空。有亦不常，又壞故名空，空亦不斷。又生死所起諸趣相續，種植先業三有隨生，此亦不常，煩惱業盡，不有名空，空亦不斷，亦非先世不起業因，是業不壞，有業有報方便因性，有如是法，是故世尊以無礙智方便宣說彼一切法。」

清辯菩薩《般若燈論釋》卷第十之說為：「故論偈言： 雖空而不斷，雖有而不常， 諸業不失法，此法佛所說。 釋曰：空者誰空？謂諸行空。如外道所分別有自性法者，無也。而業不斷者，有不失法在故。云何為有？有謂生死。生死者，謂諸行於種種趣流轉故，名為生死。云何不常？業有壞故。云何名不失法？謂佛於處處經中說，作此分別者應爾。以是故，如我先說業與果合為出因者，義非不成。」

. 東初老人《般若弘傳史要》提及鳩摩羅什三藏法師之傳承：「龍樹門下有提婆 Āryadeva、龍叫 Nāgāhvaya、龍智 Nāgabodhi、大釋迦友 Mahāsakyamitra、舍婆離 Savarei、尸迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造《廣百論》，《百論》及《百論》本偈，展開師說，其傳法於羅睺羅跋陀羅 Rāhulabhadra，《百論》為三論之一，羅睺羅之徒，為賓伽羅 Piṅgalanetra（青目）作《中論》釋論，其徒為沙車王子須利耶蘇摩 Śuryasoma，須利耶跋陀 Śūryabhadra，即鳩摩羅什老師。在印度對抗龍樹、提婆等中觀空宗大乘學派，則有彌勒、無著等瑜伽有宗，彌勒製《金剛般若頌》，無著造彌勒《金剛般若釋論》及《順中論》，其徒世親 Vasubandhu 又造《金剛般若頌釋論》，其次清辨 Bhavya（或 Bhāvaviveka）造《般若燈論釋》。月稱 Candrakīrti，作《中論》註，安慧 Sthiramati 有《大乘中觀釋論》，並有依清辨《般若燈論》作根本論註者之佛護 Buddhapālita，為耽波羅人，西藏中觀釋論，多從佛護說。

以上所說《中論》疏釋，現都存在。尤其提婆設摩 Devaśarman，求那師利 Guṇasri，德慧 Guṇamati 等都有釋論註疏流傳。要之，從原始般若成立乃至密教般若成立長遠期間，特別在龍樹以後，所謂依中觀派名目，對抗瑜伽派，其於印度是如何興隆般若的法門，從以上記載中得知其概要矣。」

. 日本大藏經：新撰三論（宗）源流系譜



. 三枝 充悳「大智度論所収偈頌と中論頌」 ［找不到圖片：C:\Users\mutiw\Google 雲端硬碟\Obsidian\buddha\999 backup\Vol.15 , No.1(1966)013三枝 充悳「大智度論所収偈頌と中論頌」_02.jpg］

［找不到圖片：C:\Users\mutiw\Google 雲端硬碟\Obsidian\buddha\999 backup\Vol.15 , No.1(1966)013三枝 充悳「大智度論所収偈頌と中論頌」_03.jpg］

［找不到圖片：C:\Users\mutiw\Google 雲端硬碟\Obsidian\buddha\999 backup\Vol.15 , No.1(1966)013三枝 充悳「大智度論所収偈頌と中論頌」_04.jpg］

版權說明

書 名：《中論研習》

作者：王 穆提

……………

主 編：王 穆提

發 行 人：王 穆提

設計：羅 佳慧

出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處

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電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com

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出 版 年 月 ：2021年02月28日 1版

ISBN：9789860650105

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