《成唯識論述記論議》卷第二本 台灣 王穆提 論議

成唯識論述記論議卷第二本
 
印度 十大論師 撰
大唐 玄奘三藏 揉
大唐 慈恩基師 述記
台灣 王穆提 疏文斷句
台灣 王穆提 論議
 
 

 
問:餘乘所執離識實有色等諸法,如何非有?
 
答曰:即總問也。大乘之餘,即小乘也。若言異識,大乘亦成,色異心故。今言「離識」,簡違宗過。
 
彼所執色、不相應行及諸無為,理非有故。
 
心、心所等,稍同大乘,故且未破。
 
"Untitled", Wang Muti, 4 feet open, ink paper.《無題》,王穆提,4尺全開,水墨紙本。

文章索引

成唯識論述記論議卷第二本
 
印度 十大論師 撰
大唐 玄奘三藏 揉
大唐 慈恩基師 述記
台灣 王穆提 疏文斷句
台灣 王穆提 論議
 
 

 
問:餘乘所執離識實有色等諸法,如何非有?
 
答曰:即總問也。大乘之餘,即小乘也。若言異識,大乘亦成,色異心故。今言「離識」,簡違宗過。
 
彼所執色、不相應行及諸無為,理非有故。
 
心、心所等,稍同大乘,故且未破。
 
 
 

 
問:餘乘所執色有何二種?
 
答:且所執色,總有二種:一者、有對,極微所成;二者、無對,非極微成。
 
於中有三︰初破色,次破不相應,後破無為。以心、心所是能取故,體即識故,稍相近故,後總破內,方始破之。破法之中,總有十一部,顯義別破,謂薩婆多、經量部、正量部、大眾、一說、說出世、雞胤、上座、化地、飲光、法藏等計;自餘九部,宗類皆破。就破色中,有三︰初總敘外執色之類別,次別牒破之,後總結非有。此即初也。
 
對有三種,謂即所緣、障礙、境界。初所緣有對,謂心、心所於自所緣;次障礙有對,謂十色界,自於他處,被礙不生,如手礙手等;後境界有對,謂十二界、法界一分,諸有境法於色等境。初、後別者,心、心所法執彼而起,彼於心等,名有所緣。若於彼法,此有功能,即說彼為此法境界。如《俱舍》第二等,廣說其相。然此中說對,謂對礙,取障礙有對。十處名有對,法處名無對,彼此共成。除勝定果,餘宗無故。
 
 

 
問:云何薩婆多等有對色,定非實有?
 
答:彼有對色,定非實有,能成極微,非實有故。
 
「彼有對色,定非實有」者,總立宗非,正對薩婆多。
 
若對經部,非彼所許。欲難不極成所成有對故,不作此解。
 
言對經部者,犯相符極成,彼說所成有對非實有故。「能成極微,非實有故」者,總立因非。然此因有,隨一不成。
 
於中有三︰初破有對,次破無對,後雙破之。
 
初中,有二︰
 
先破諸部有對不成,後結有對不成。
 
破有對中,有三︰
 
初破能成有對極微不成,次破所成有對眼等不成,後申正義。
 
破能成中,初總非,次別破,後總結。此總非也。能成、所成、根、微等義,至文當知。
 
然經部等極微,隨眼、色等十處所攝,然非是假,非眼識等得,成和合色,為眼等境故。以理而論,唯意識得,應法處收。以實從假,色等處攝,以假攬此實法成故。《正理論》中,與經部諍法處不許別有色故,非法處攝也。薩婆多極微,隨色等處攝,即和集色等,細從麤攝故。大乘極微,法處假色,不能成眼等積集色故。
 
由此應作四句分別︰
 
經部十處,麤假細實;
 
大乘世俗,麤實細假;
 
薩婆多等,麤細俱實;
 
一說部等,麤細俱假。
 
以經部師、薩婆多等所計極微,各疏遠故,今破之也。然諸部計全疏遠者,因言敘之,近者不述。
 
 

 
問:云何諸極微有質礙,是假非實?
 
答:謂諸極微若有質礙,應如瓶等,是假非實;
 
薩婆多師、經部等計,皆說極微是實有故,皆是礙性,三有對中,障礙有對。有對名礙,薩婆多極微是礙。若有方分名礙,薩婆多非礙,唯經部有。已下隨應。
 
量云︰此應是假,許質礙故,如瓶等物。五根、五境亦攝在中,無不定過。此是經部方分質礙及薩婆多本計。
 
 

 
問:若無質礙,應如非色,如何可集成瓶、衣等?
 
答曰:恐有異計,亦說極微無礙,故今設破。又無方分,名為無礙,薩婆多等,亦名無礙。
 
量云︰汝之極微不能集成瓶等,以無礙故,如非色法。無為、不相應、心、心所等,皆攝在喻中,亦無不定。若對薩婆多,因應改云無方分質礙故。不能一一,可尋比量,正彼論文。子細分段,亦准可知。
 
 

 
問:云何諸極微若有方分,便非實有?
 
答:又諸極微若有方分,必可分析,便非實有;
 
此中量云︰所執極微應可分析,應非實有,有方分故,如麤色等。此二比量破經部師諸計極微有方分者。然方即分,更無有分,故《二十唯識》云︰「極微有方分,理不應成一。」
 
 

 
問:極微若無方分,則如非色,云何和合承光發影?
 
答曰:下難無方分,略有五難。
 
此第一、極微無方分,應無光影難。「無方分」者,是薩婆多計。彼以極微等,即是和合色,和合色外,無別極微,極微外,無和合色。
 
以理難云︰汝和合色應無方分,體即極微故,如汝極微。
 
成和合色,無方分已,遂立量云︰汝和合色等,不能承光發影,無方分故,如非色等。
 
日輪纔舉,照柱等時,東西兩邊,光影各現。
 
此敘理也。如日輪舉,照柱等時,東處承光,西邊發影,故言「各現」。
 
承光發影,處既不同,所執極微,定有方分。
 
此正難也。承光發影,東西不同,故知極微定有方分。如日照一柱,其中極微無方分者,應日照東處,西邊有光,無方分故,應無所隔。汝之極微,應有方分,即和合色故,如和合色。東處非西,明有方分。
 
 

 
問:云何極微無方分,見觸應無差?
 
答:又若見、觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分。既和合物即諸極微,故此極微必有方分。
 
若執極微都無方分,眼見壁等,及手觸時,唯得所見、觸之此邊,不得所不見、觸之彼分。此和合物即諸極微,極微無方分,見、觸此邊之時,應亦得於彼分,此即彼故,彼如於此,為量同前。麤色方分既即極微,故知極微定有方分。
 
 

 
問:云何極微有中表,一應成六分?
 
答:又諸極微隨所住處,必有上下四方差別,不爾,便無共和集義。
 
又若無方分,即不能或和或集。「和」,對古薩婆多師;「集」,對新薩婆多順正理師。極微應不和集成麤大物,以無方分故,如虛空等。
 
然經部師說有方分,今難無方分便非和者,故知唯古薩婆多師義。不然,因有隨一不成。隨所住處,設許汝不相觸著,相擬宜時,必有上下及四方差別。所擬東邊既非西邊,明有方分。東若非東,西應非西,便為非色,非謂極微。
 
 

 
問:云何極微無中表,微聚應不異?
 
答:或相涉入,應不成麤,由此極微,定有方分。
 
若無所擬東西等方,所有極微應相涉入,合為一體,便不成麤。
 
《二十頌》云︰「極微與六合,一應成六分;若與六同處,聚應如極微。」初半是前,後半是此。
 
由此極微定有方分,故《俱舍》云:「觸與不觸,皆應有分。」
 
 

 
問:若諸極微即麤色,應無障隔義?
 
答:執有對色,即諸極微,若無方分,應無障隔。
 
汝有對麤色應無障隔,即極微故,猶如極微。
 
汝執有對色即是極微,極微之外無有對色。
 
極微若無方分,麤色應亦無方分。無方分故,亦無障隔,如非色等。為量同前。《二十頌》云「無應影障無」,此障無也。
 
若爾,便非障礙有對。
 
若無障隔,便非障礙有對所攝。
 
量云︰汝之十處非障礙有對,無障隔故,如心、心所。
 
是故汝等所執極微必有方分,有方分故,便可分析,定非實有。
 
由此,汝極微必有方分,有方分故,便可分折,可分折故,定非實有。
 
《二十頌》云「聚不異無二」。
 
故有對色實有不成。
 
此結非也。能成極微既非實有,故所成有對之色實有不成。
 
小乘問曰︰若無能成實極微,故無所成有對色,汝大乘五識豈無所依所緣之色?
 
雖非無色,而是識變。
 
即申正義。此中「雖」言,義兼德失。「色」義片同,意顯識變,不同他色。即論主答︰雖有所依所緣之色,而是識所變現,非是心外別有極微以成根、境。
 
謂識生時,內因緣力變似眼等、色等相現,即以此相為所依、緣。
 
此解識變。謂八識生時,內因緣「種子」等力,「第八識」變似五根、五塵。眼等五識依彼所變根,緣彼本質塵,雖親不得,要託彼生,實於本識色塵之上變作五塵相現,即以彼五根為所依,以彼及此二種五塵為所緣。五識若不託第八所變,便無所緣,所緣之中,有親疏故。
 
 

 
問:云何眼等根,非現量得?
 
答:然眼等根,非現量得,以能發識,比知是有,此但功能,非外所造。
 
色等五塵,世間共見,現量所得;眼等五根,非現量得。
 
雖「第八識」緣及如來等緣是現量得,世不共信,餘散心中無現量得,以但能有發識之用,比知是有
 
此非他心及凡六識現量所得,唯除如來。
 
如來,小乘計亦為現量得,非世共許,故不為證。
 
此但有功能,非是心外別有大種所造之色。
 
此「功能」言,即是發生五識作用,觀用知體,如觀生芽用,比知體是有。
 
《觀所緣論》亦作是言︰「識上色功能,名五根應理。」以用比知體性是有,由此說根唯是「種子」。
 
《二十頌》云︰「識從自種生,似境相而轉。」《觀所緣論》不言現色,言功能故。
 
 

 
問:云何大眾部等說五根義?
 
答曰:大眾部等說:五種色根,肉團為體,眼不見色,乃至身不覺觸。以經說言,根謂四大種所造,各別堅性等,故是肉團。肉團不淨,故不見色;稍勝餘色,故名清淨。
 
 

 
問:云何薩婆多師五根義?
 
答曰:薩婆多師:別有四大,生等五因,為其因緣,造根、塵等,大唯身觸。根雖積集,離心之法,仍實有體。
 
 

 
問:云何成實論師說五根義?
 
答曰:成實論師名師子胄,本於數論法中出家,因立彼義云:由色、香、味、觸四塵,以造四大,是無常法。此中,四大總得成根,為五根體。
 
 

 
問:云何經部說五根義?
 
答曰:經部:五色根、境,雖體並假,實極微成。
 
 

 
問:云何說假部說五根義?
 
答曰:說假部:通假、實,蘊處門中攝,各別故。
 
 

 
問:云何一說部說五根義?
 
答曰:一說部說:唯有其名,都無體性。
 
 

 
問:云何順世外道說五根義?
 
答曰:順世外道計:即四大。
 
 

 
問:云何吠世史迦說五根義?
 
答曰:吠世史迦:四大俱是實句所攝,堅、濕、煖、動,德句所攝。眼唯得三,但除風大;身根得四,亦得堅等。然彼宗說:眼根即火,耳根即空,鼻根即地,味根即水,皮根即風。
 
 

 
問:云何數論師說五根義?
 
答曰:數論師:自性生大,大生我執,我執生五唯,即色、聲、香、味、觸。此五是我所受用物。受用物時,必有用根,謂十一根,不能自起,必待五大;待五大故,從五唯復生五大;五大生已,方成十一根,是能受用具故。
 
有說色造火,火成眼;聲造空,空成耳,耳無礙,聲亦無礙;香造地,地成鼻;味造水,水成舌;觸造風,風成皮。心根有二說:一說是肉團,一說非色。非色者不說造,是色者說造。或說唯地造,或說五大皆能造。餘根亦有說五大通能造之。
 
 

 
問:然今大乘說五根義為何?
 
答曰:一解︰內自「種子」,為其因緣,心內所變現行「相分」四大,為增上緣,造根境色,故此論說,非是心外實大所造。
 
二解云︰根即「種子」,名功能故,名「種子」故。引教如前。於中三說,至下當知。體既非色,非是外處四大所造。
 
三解云︰五根據實,皆通現種,然論多據現色名根。此中造義,諸門分別,如《對法疏》。
 
 

 
問:云何諸部所說五塵義?
 
答:外有對色,理既不成,故應但是內識變現,
 
且薩婆多:五塵離識,皆有實體,雖緣積聚,仍體實有。
 
經部師說:實極微成,五塵體假。
 
說假部計:若在處門,以緣積集,說之為假;若在蘊門,五塵體實。故五塵體,總通假、實。
 
若成實論師:體是實有,仍是能造。
 
一說部說:唯有假名,無實塵體。
 
數論師說:五塵體常,仍是礙性,能造所攝。
 
勝論師說:聲、香唯無常,色、味、觸通常、無常,五皆無礙。
 
順世外道計:即四大。
 
 

 
問:云何大乘所說五塵義?
 
答曰:大乘之中,有以過去五識「相分」為五塵,有以現在大種及所造為五塵,然有假、實。如色中二十五種,四顯色實,餘色皆假。響聲假,餘聲實。觸中,所造假,四大實。不見香、味通假之言。心外有對,前已遮破,故此諸根但是內識之所變。
 
《觀所緣論》云︰「內色如外現,為識所緣緣,許彼相在識,及能生識故。」
 
 

 
問:云何眼等根,為眼等識所依?
 
答:發眼等識,名眼等根,此為所依,生眼等識。
 
然雖識變,作用有別。發眼等識,名眼等根,此為依故,生眼等識,勿謂識變但是色者,皆無差別。此即結根及解根義。
 
然且依常徒義釋此文者,以現行清淨色為五根,諸處但言四大所造淨色名根。若約《觀所緣論》,陳那即以五識「種子」名為五根。或以五塵「種子」名根。第四卷中,護法救義,五識業種名為五根。《對法》第一云:「眼界者,謂曾現見色及此「種子」。」又《瑜伽‧決擇分》等,皆以現行、「種子」二法為眼根等。
 
然唯種家釋《對法》等者,由本熏時,心變似色,從熏時為名。
 
又即識之「種子」現有生識用故,假說為現行色根。若唯說現行為根,釋唯「種子」文者,如下第四卷,及《觀所緣論》。
 
釋通現種文者,實唯現行是根,以大所造,說淨色故,對所生之果識,假說現行為功能,實唯現色。功能生識之義,大小共成,舉之以顯,體實有無,彼此競故不說。
 
以聖教言根謂淨色故,其實「種子」非五根性。
 
唯「種子」者,陳那等義,以《二十唯識》說五色根皆是「種子」,如第四卷引。唯現行者,無別師說。
 
此中但約諸處教文顯相義說,即護法等通用現種為根。根既然,境亦爾。
 
且助陳那,故言業種亦是根體,可尋下第四及《觀所緣》、《二十唯識》、《對法》第一等,不能繁引。
 
 

 
問:云何眼等識外所緣緣,理非有?
 
答:此眼等識,外所緣緣,理非有故,決定應許自識所變為所緣緣。
 
下破所緣緣。
 
大文有三︰初標識變定所緣緣義,次正破執,後歸正義。此標識變也。內識所緣不離心之境,我亦許有,然心外所緣緣決定非有。
 
外人執他身心聚等一切外境能生心者,皆所緣緣體,故今非之,即總非十八部。
 
然大眾部、一說部、說出世部、雞胤部亦緣自心,亦緣心外法,今非一分,故無過也。
 
故《宗輪》云︰「諸預流者心、心所法能了自性。」。
 
 

 
問:云何如色為緣,發生眼識,眼識緣色時,有似色之相?
 
答:謂能引生似自識者,汝執彼是此所緣緣。
 
以上總文。謂色、心等,能為引生緣,似自色、心之識者,汝執彼是此所緣緣耶?此即總牒,共許所緣緣義。下欲別破,此對除正量部以外。
 
夫識緣法,法必有體,能生識故,是緣義,無法即非緣。
 
識上必有似境之相,是所緣義,若無此相名所緣者,即眼根等應眼識所緣。
 
若爾,即鏡所照,亦具二義,面等望鏡,應是所緣緣。
 
此亦不然,此鏡非為能慮託故。
 
然此大小二乘共許,非唯自宗。其似境之相,即是「行相」,大小乘別。
 
如色為緣,發生眼識,眼識緣色時,有似色之相,即是「行相」,名似自識。
 
 

 
問:云何正量、經部、薩婆多眼識等緣義?
 
答:非但能生,勿因緣等,亦名此識所緣緣故。
 
下正破執。
 
於中有四︰
 
一、破正量;
 
二、破經部;
 
三、破古薩婆多;
 
四、破新薩婆多。
 
此中唯破正量部。
 
正量部:識不立似相,直取前境,即名為緣。吠世史迦:眼舒光至境緣,餘塵至根方緣。下既別破薩婆多,故此初破正量部也。
 
正量不許具二義名緣,但能生識即是所緣,何假似自者?今難之云︰以能生識故,是所緣緣者,其因緣等,應是所緣緣。「等」者,等取等無間、增上緣等。
 
對立量云︰且汝眼識現緣色時,眼識所有因緣等,應是眼識所緣緣,宗也;但能生眼識故,因也;如現色等,喻也。或翻遮色等非所緣緣,如眼根等,但能發生,無似相故。
 
經部師等:因緣等者,「種子」等也。薩婆多等:因緣等者,同類因等也。彼並非眼識所緣緣,故今非也。又與能生識是所緣緣,為不定過。且望一色處作法,汝此色處為如聲等,能生五識故,是五識中隨一所緣緣攝,為如眼等,增上緣、同類因等,能生五識故,非是所緣緣?因緣等法既非所緣緣,心外色等,應知亦爾。
 
此破親所緣緣。然小乘等共計他心等法為自識親所緣緣,即是心外取法,故今破也。此等親、疏所緣緣義,分「行相」、事等。若不遮心外法為疏所緣緣,即是第八為質,餘識託之而變。《觀所緣緣論》說過去色識是現五識所緣緣。
 
 

 
問:云何經部師計眼等五識似彼相?
 
答:眼等五識,了色等時,但緣和合,似彼相故。
 
此牒經部師計。自下並同《觀所緣緣論》。
 
彼說實有極微非五識境,五識上無極微相故。隨彼彼處所攝眾多極微共和合時,總成一物,名為「和合」。如阿拏色等以上,方為五識境。
 
和合是假,依實微立,即五識上有和合相,故名五識似彼相也。
 
 

 
問:云何經部師所說五識緣和合相非如理?
 
答:非和合相異諸極微,有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。
 
量云︰其和合相非異極微,有實體,即極微故,如極微。
 
此犯相符,經部不說和合有體故。今牒定也。說和合相既非實有,方顯非是五識緣故。非汝經部師其和合相異本真實極微,有實自體。分折彼和合時,能緣假和合相識定不生故。
 
彼和合相既非實有,故不可說是五識緣。
 
和合既假,設許是所緣,識上有相;不許是緣,以假無體故。
 
勿第二月等,能生五識故。
 
舉月為難。
 
應立量云︰汝和合色處,設許是眼識之所緣,非是緣,以彼都無實體性故,如第二月。
 
第二月,彼計亦是假,不生五識,唯意識所緣。
 
《觀所緣緣論》頌云︰「和合於五識,設所緣非緣,彼體實無故,猶如第二月。」
 
經部第二月,亦非五所緣,今以為喻者,意取少分。謂和合於五識是有法,非緣是法也。
 
彼體實無故,猶如第二月。
 
但以義縱和合設為所緣,故文中云「設」,非第二月亦許所緣。
 
此中但遮有其緣義,不說彼為五所緣故。
 
 

 
問:瞿波論師解第二月義?
 
答:又第二月,依瞿波論師,略有二解:
 
一解云︰唯意識得。此中為五識喻,非緣義等,故無過失。以五識是有法所收,同喻無有無所立失。又以義減文,於有法之中須除「五」字,直言「和合於識,設所緣非緣」為宗,是意所緣故。或除「設所緣」字,但言「和合於識,非是緣」為宗,亦得。
 
二解云︰第二月、空花等相,即眼識等所緣。於中執實等,方是意識。
 
若依此義,空花等色便無本質,亦非法性,故前解勝。護法同前。又所緣是境義,有無俱成。彼文既正,不須減加。其經部師亦不說五識緣第二月故。論文之中,宗、因及喻,准量應知。今不許彼實是所緣,故言設也。
 
五識緣長等假法,應有不定過。今釋之言:唯取五識一向緣實,故無違也。然觸處中澀等,即四大分位差別,名之為假,身根所得。不同長等聚集假攝,非眼識等得,說為色處,以明了取依眼為門故。若說五識亦緣假者,此是識內,不同他宗。如緣命根等,亦是所緣緣,別變為相,依他攝故,或兼實緣。汝之和合,識外無法,不可為例,如《對法抄》。
 
 

 
問:云何薩婆多毗婆沙師五識緣義?
 
答:非諸極微共和合位,可與五識各作所緣。
 
此第三、牒本薩婆多毗婆沙師義。如經部師極微和合所成是假,不能為緣,發生五識。今和合時,一一極微有和合麤相,各能為緣,發生五識,以有實體能為緣故,然別極微相,五識不得,故非之也。
 
此識上無極微相故。
 
此中量云︰色等極微設許是五識緣,非是所緣,五識上無彼極微相故,如眼根等。眼根等為緣,發生五識,五識不緣,故以為喻。
 
《二十唯識》亦作是說︰「極微各別不可取故。」
 
《觀所緣緣論》頌云︰「極微於五識,設緣非所緣,彼相識無故,猶如眼根等。」
 
非諸極微有和合相,不和合時,無此相故。
 
彼設救言︰極微各別之上有和合相,為五識所緣。「和合相」者,即似一相。此相是用,大於本極微。用不離體,體既實有,成所緣緣。或為本計,義亦無妨,今亦非之。
 
量云︰極微和合時,應無別和合相,體即本極微故,如未和合時。
 
此中意云:非諸極微上別有和合相,不和合時,無此相故,故此亦非是所緣也。
 
非和合位與不合時,此諸極微,體相有異,
 
此重成破。非是和合位與不和合位,此諸極微,若體若相,二俱有異,和合之位可作所緣。
 
故和合位如不合時,色等極微,非五識境。
 
由如是理,極微和合位亦非五識境。
 
量云︰汝不和合時,極微應是五識所緣,體即和合極微故,如和合極微。
 
又返例和合之相非五識所緣,體即不和合時極微故,如不和合時極微。
 
此論文中有二意也,思准可知。
 
若彼救言「不和合時亦有和合之相,以微隱故,相難知」者,又應破云︰不和合時,極微應生和合覺,體即和合極微故,如和合時。
 
返難和合如不合時,准量亦爾。
 
「非五識境」,總結之也。
 
 

 
問:云何眾賢論師新薩婆多義?
 
答:有執色等一一極微不和集時,非五識境,共和集位展轉相資,有麤相生,為此識境,彼相實有,為此所緣。
 
為前非破色等法極微是緣非所緣,以五識上無彼相故,便救之言︰其五識上亦有極微相。色等雖有多相,一分是現量境。此諸極微共和集時,展轉相資,各有麤相生,如阿拏色。七極微相資,皆有阿拏色,許大微相,如經部師,阿拏色是假法。
 
薩婆多云:彼和合故,非五識境,五識必依實法生故。今者所說此相相資,各別極微能生五識。一處相近,名「和」,不為一體,名「集」,即是相近,體各別故。是實法故,有力生識,以相麤故,識有此相,故所緣緣理具足有。
 
今者非之云︰設許有體,不諍緣義。不許彼有相資相故,故論但言「為此所緣」,今所緣義是所諍故。
 
 

 
問:云何眾賢論師新薩婆多義所執非理?
 
答:彼執不然。共和集位與未集時,體相一故。
 
下難有五:
 
一、二位無差難。
 
極微和集相資之時,與不和集不相資時,其體是一,如何相資能為大故,發生五識?
 
立量云︰汝相資極微應不與五識為其所緣,即極微相故,如不相資集時。
 
《所緣論》頌云︰「和集如堅等,設於眼等識,是緣非所緣,許極微相故。」
 
瓶、甌等物,極微等者,緣彼相識應無別故。
 
二、量等相齊難。
 
《所緣論》云,瓶、甌等覺相,彼應無別故等。今云瓶、甌二物極微之量等者,緣彼相識應無差別。
 
「瓶、甌等」者,等取盆等。
 
「極微等」者,是相似義。
 
且如俱以一俱胝極微作瓶、甌,瓶、甌應無別,以極微頭數相資等故。
 
今既瓶、甌二相各別,故知不是相資量等為五識緣。
 
量云︰彼一俱胝極微為瓶等者,與此一俱胝極微所成甌應無差別,有一俱胝極微相資相故,如此一俱胝極微所成之甌。
 
境量既爾,心量准知。
 
論文但有緣心無別。彼若救言:此瓶、甌等微量既齊,相資相應等,但由行位不同,遂令見別。
 
共和集位一一極微,各各應捨微圓相故。
 
三、微相失本難。
 
《所緣論》頌云:「非形別故別,形別非實故。」乃至廣說,更有一頌。
 
今難之云︰共和集位一一極微,應捨根本極微圓相。行烈既別,相資亦殊,即是極微失本圓相。
 
量云︰瓶等相資之極微,應非圓相,體即相資相故,如相資相。
 
極微本是團圓之相,今既不爾,故失本相。
 
由此又解:既無方分,如何行位令其相別?相別唯在假瓶等上,非極微故。
 
此亦非由行位異,令見異也。
 
非麤相識緣細相境,勿餘境識緣餘境故。
 
四、識行相互通難。
 
此中量云︰緣大瓶等識應即緣極微之心,彼執所緣即極微故,如緣極微心。
 
何故緣瓶等,但作瓶等解,不作極微解?
 
若言見微,微雖細相,瓶雖相麤,以體一故,彼緣瓶麤相之識,即是緣微細相之識。
 
若許爾者,汝餘聲等境,其緣色境之識應亦得緣,許相違法得俱緣故,如麤細境。
 
若許,即有世間相違。
 
又若許爾,
 
一識應緣一切境故。
 
五、一心緣遍難。
 
相相違法,許俱緣故,緣此之識應亦緣餘,應耳亦得緣於色等。比量應知。
 
許有極微,尚致此失,況無識外真實極微。
 
總結之。如《觀所緣》,廣為徵逐,不能煩引。
 
 

 
問:云何自識所變似色等相為所緣緣?
 
答:由此定知,自識所變似色等相為所緣緣,
 
於中有三︰
 
一、顯識變所緣緣義;
 
二、顯頓變非積小義;
 
三、顯極微非有實義。
 
此顯識變也。以自內識所變之色為所緣緣,是依他性有體法故,不緣心外所執無法。
 
《所緣》頌云︰「內色如外現,為識所緣緣,許彼相在識,及能生識故。」
 
 

 
問:所緣緣義此如何成?
 
答:見託彼生,帶彼相故。
 
顯具所緣緣義。若緣本質有法、無法,心內影像定必須有。
 
此既有體,見託彼生,即是緣義。然心起時,帶彼相起,名為所緣。
 
「帶」是挾帶、逼附之義。由具二義,與小乘別。
 
雖無分別緣「真如」時,無有似境相,而亦挾帶「真如」體起,名所緣緣,如自證分。
 
相者是何?所謂體相。
 
「真如」無遍計所執相,名「無相」,仍有體相。故經言,一切諸相共同一相,所謂「無相」。
 
 

 
問︰眼緣心上所變之色,有別影像不?若有者,即應無窮,此是所緣故。若無者,正量部心、薩婆多極微亦爾。何理不齊?我色近識,可名挾帶,定相隨故。汝色不然,何得為難?識皆具不?如緣我等,豈有相耶?五識亦緣過去識等。
 
答:如此問答,皆至下釋。
 
 

 
問︰既無極微,大乘識等,緣色等時,如何緣也?
 
答:然識變時,隨量大小,頓現一相,非別變作眾多極微,合成一物。
 
自下第二、顯色頓變非積小義。自申正義,述能成、所成、根、塵等義,隨其「相分」形量大小,其「能變識」頓現此相,非別變作眾多極微,如薩婆多,從小至大,合成一物。
 
如《瑜伽》第三及五十四、《顯揚》第五、第十六、第十八,皆廣解之。
 
此中意說:
 
順世、衛世極微本是常法,所生子微與因量等,仍名為麤,是無常法,子微聚集,與量德合,方成大量。
 
薩婆多微,隨何色者,即彼處攝。七極微成微,乃至展轉積小成大,皆是實有。
 
經部極微,體是實有,積成大物,大物是假,實隨於假,十處所攝。
 
大乘極微,法處所攝,然是假法。其色處等形量大者,體是實有,折大成小,極微故假。由此識變但隨形量若大若小,不從於小以成大也。所言「一相」,是假一相,形假似一,實非是一,不同衛世。
 
 

 
問︰如色等法,形表等假,五識緣時,為緣假、實?若緣長等,即同經部,應無緣義。若不緣者,如何此中言「隨大小」?又如何說長等假色,色處所收?
 
答︰由此義故,西方二釋:
 
一云︰五唯緣實。五識唯現量,明了緣「自相」故。如色處中,唯青等實,眼識緣之,五識同時意識明了取得長短等,故長等假色,色處所攝。若以別根、境相對,長等法處收,唯意緣故。此中所言隨大小者,隨其顯色大小頓變,眼識緣之,無大小解,今談之為大小等也。意識緣之,作大小相,非五識能緣作大小解,即是假形。色處既爾,乃至觸處亦不緣假,唯緣本實四大為境,不同經部。
 
第二師云︰五亦緣假。以能明了照其「自相」,是處「自相」,非事「自相」,亦非「自相」「自相」。處者,十二處。事者,謂青、黃等各各別事。「自相」「自相」者,於一青中復有多微,一一各別,或多分段,各各有別。由如是理,故名現量。非言現量皆是實法,「無漏」亦緣諸假法故。
 
然假有二︰
 
一、無體假;
 
二、相待假。
 
前如忿等,後如悔等,以癡相說。長等但是相待假收,非如青等相待仍實,名之為假,體是有法。無如經部緣假之失,長等有體,依他法故,長等但是青等分位。其實五識得多青等,名緣長等,無別緣假,唯意得之,名緣假者,五識亦緣青分位故。故《瑜伽論》第三卷說,識變色時,隨小大中。由此長等,本識亦變。此甚難解,前解為勝,如《對法》第一疏。
 
 

 
問︰若無極微,佛何故說?
 
答為執麤色有實體者,佛說極微,令其除析,非謂諸色實有極微。
 
下第三、顯極微非有實義。即是為執實法實我是一是常,故佛說極微,令其除執,而分折色;非謂有實極微體故,佛說之也。然依他故,可說為實,成所緣緣故,依所折色說故。然《瑜伽論》第五十四,由五緣故,佛說極微。
 
 

 
問︰諸瑜伽師如何除析?
 
答:諸瑜伽師以假想慧,於麤色相漸次除析,至不可析,假說極微。
 
言「瑜伽」者,名為相應,此有五義,故不別翻。
 
一、與境相應,不違一切法自性故;
 
二、與「行相」應,謂定、惠等「行相」應也;
 
三、與理相應,安、非安立二諦理也;
 
四、與「果相」應,能得無上菩提果也;
 
五、得果既圓,利生救物,赴機應感,藥病相應。
 
此言瑜伽,法相應稱,取與理相應,多說唯以禪定為相應。瑜伽之師,即依士釋。師有瑜伽,名瑜伽師,即有財釋。若言瑜祇即觀行者,是師之稱。「以假想惠」,非謂實以刀等折之。「於麤色相」,即是所折之色相也。半半破之,漸次而折,除麤至細,至不可折,假說極微。不同小乘,體無方分,而不可折。
 
 

 
問:如何說極微是色邊際?
 
答:雖此極微猶有方分,而不可析,若更析之,便似空現,不名為色,故說極微是色邊際。
 
以此極微體即是分,而體有方,故言「極微猶有方分」。
 
或復「分」者,謂有二義︰
 
一、方之分;
 
二、方即分。
 
麤具二種,細唯後一。方即是分,故無有失。若更折之,便心相變似虛空現,不作色相現,所折之物即非極微。極微細故,故不可折,非如心等,故有方分。方即分故,非更有分。
 
《瑜伽》說云,極微有方無分者,更無細分,故不相違。以此微相與空相鄰,故諸經論皆說極微是色邊際。「邊際」者,是窮盡義,過此更折,便為非色。
 
然此分別,如《對法》第一、《瑜伽》第三、五十四等說。五十四說非肉、天眼境,唯餘三眼境,唯惠折之,非實有故。
 
由此應知,諸有對色皆識變現,非極微成。
 
 

 
問:云何有對色、無對色亦非實有?
 
答:餘無對色,是此類故,亦非實有。或無對故,如心、心所,定非實色。
 
此中二量,謂無對色定非實有,許色所攝故,色種類故,如有對色。前已破訖,故得為喻。
 
又量云︰或此定非實色,以無對故,如心、心所。心、心所法非實色故。
 
諸有對色現有色相,以理推究,離識尚無,況無對色現無色相,而可說為真實色法。
 
此五外境,或現在,或過去,或現行,或唯種,或通二,如下第三、第八、《觀所緣論》等說。
 
 

 
問:表、無表色豈非實有?
 
答曰:於中有二︰初問次破。此即初也。
 
此外人問,有對、無對既說為無,表、無表色豈非實有?世尊說有業及戒故。
 
此非實有。
 
 

 
問:且身表色若是實有,以何為性?
 
答曰:於中有二︰一、破表;二、例破無表。
 
初中有二︰先破身,後破語。
 
先中復二︰初破外計,次申正義。
 
破外計中有二︰
 
第一、總問諸部。言「身」者,積聚義。謂諸根、大造色,和合差別為體,積聚多色,以成身故。或依止義,為眾多法所依止故。此義雖通,然唯身根別得總名。「表」,謂表示。色處表色,以表依身,故名身表。依身之表,依士釋也,此唯假業。若思,實身業,動身之業,能動身故。《成業論》中廣釋諸部業體,不能煩引。
 
 

 
問:云何身表非形?
 
答:若言是形,便非實有,可分析故,長等極微不可得故。
 
於中有三:初破薩婆多。實有形故,言「非實有」,可分析故,如瓶等物。前已破表,色處無故。今更破無表,故非實有。以彼長等,以相形故,成於形色,豈長等是實?相待之時,便失相故。
 
外人救曰︰此實有性,有別長等極微性故。積集長性,微即成長等,短等亦爾,故非表是假。若爾,應失微本圓相。或應極微有別長形者,微本圓相,性雖是長,而微不長,後此便變為其長等,豈非捨本微圓之相而成長等?
 
若謂不然,應量破云︰汝長極微應無圓相,說是長故,如麤長等色;或積長等,微應不成長等,微圓相故,如顯色微。
 
長等極微不可得故,故表是假,寧為實有?
 
 

 
問:云何身表非動?
 
答:若言是動,亦非實有,纔生即滅,無動義故。
 
次破正量部。彼計身業以動為體,如《成業論》、《俱舍》十三。別有一物,色等動時能動,名身業。今言亦非實有,纔生即滅,無動義故,非謂纔生即滅,證非實法,心、心所法亦實有故。
 
彼言動者是長時滅法,如有人行,從初發至住,一期之間,有此動故。初行名生,中間名住,乃至終盡位時名滅。今言生已即滅,無有動義,非生即滅,謂一切假。
 
應云:汝動生已應滅,有生法故,如心、心所。
 
依論量云︰諸法無實動義,纔生即滅故,如心、心所。彼心、心所剎那即滅,然無動義。
 
彼若救云:誰言生已即滅?若如即滅,可無動義,然此因有隨一不成,今為成此即滅因故。
 
 

 
問:云何動應生即滅?
 
答:有為法滅不待因故,
 
量云︰此動應生已即滅,因云滅不待因故,如心、心所。故知生已即滅。
 
或云︰動應剎那滅,有為法故,如鈴聲等。彼說鈴聲等,是念念滅法故。雖彼自宗色等是有為,非念念滅,非極成故,無不定過。
 
彼復救言︰如薩婆多,法滅待滅相,不待外緣,我部色等滅,待外緣及內相因,故不可以不待因為證,有隨一故。
 
今復成之:汝滅應不待因,許是滅故,如無為滅。但總言滅,不須分別體之與相。若體若相,皆應不待。此中總破相及非相,故有法之中須言「有為」,不然,即有少分相符極成之失。
 
 

 
問:云何滅若待因,即非是滅?
 
答:滅若待因,應非滅故。
 
汝所執待因之滅,應非是滅,以待因故,如生、住等。生違於滅,滅待因而方滅;滅違於生,生應無因而自生。返覆成之:生違於滅,生待因而方生;滅違於生,不待因而自滅。
 
此破正量。以彼部計展轉為救,故論連環展轉破之。不爾,從下向上成立亦得。先成滅不待因;既成已,成有為法剎那滅;既成已,成無動。
 
〈菩薩地〉中,四十六云,滅若有因,應更生故,此如生難。謂滅應更生,以待因故,如生。彼住等雖待因,然非是滅,又不極成,故非同喻,無不定失。
 
 

 
問:云何經部本師所執身表業?
 
答:若言有色非顯非形,心所引生,能動手等,名身表業,理亦不然。
 
別有一物,不是動等,心所引生,能動手等,說名身業。心等引生,簡脣、口等,非心引故。
 
此破日出論者,即經部本師。佛去世後一百年中,北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多,此言童首,造九百論。時五天竺有五大論師,喻如日出,明導世間,名日出者,以似於日;亦名譬喻師,或為此師造《喻鬘論》,集諸奇事,名譬喻師。經部之種族,經部以此所說為宗,當時猶未有經部,經部四百年中方出世故,如《成業論》。彼云「有色非顯非形,心所引生,能動手等」,是身業性,然不是動。「理亦不然」,總敘計非。
 
此若是動,義如前破;
 
此非彼計。今設徵云:能動手等,體應是動,同正量義,已如前破。
 
若是動因,應即風界,風無表示,不應名表。
 
若非是動,是動因者,即應是風大,風大能動故。
 
量云︰汝身業應即風界,許體是色能動因故,如風大等。設許是風,不應名表,無表示故,如水、火等。
 
又觸不應通善惡性,
 
汝執此風設許有表,即通善惡,觸法不應通善惡,故風非表業,觸處攝故,如火、水等。若無此物,手等不能動,外草木等,無此動因,云何能動?風定非此,非善惡故,如水等。若許風有善惡者,不然,觸入攝故,如水等。
 
又觸不應通善惡性,非顯、香、味,類觸應知。故身表業定非實有。
 
汝此表色亦非是顯及與香、味,無表示故,如觸應知。復有香積世界之香,雖有表示,即非此土,亦非彼許。此以音聲為佛事故,然彼不許香是表故。
 
第二解云︰又彼非表,但聞香時,而自悟道,豈是由香,表有善惡?此如見佛顯色,即念佛等。觸物知善惡,豈以顯等為表也?
 
第三結云︰故身表業定非實有。然今後解雖違下論破名等文,設為此解,答外無爽。
 
 

 
外人問曰︰何名身表?
 
答曰:然心為因,令識所變手等色相,生滅相續,轉趣餘方,似有動作,表示心故,假名身表。
 
此述正義。大乘五塵皆無記性,然餘處言色、聲二處通善惡者,一為隨順小乘等說,二為表示內心等說,實非善惡。由加行心為等起因,顯隨心之善惡,簡餘香等扶根諸塵故,令內念念識之所變生滅之身,往趣餘處,表示心故,假名善惡,說為身業。
 
言「識變」者,簡薩婆多等。
 
「生滅相續」,簡正量部等。
 
「似有動作」,簡譬喻師等。
 
「表示心故」,顯其表義。
 
此非業體,表示其心,故名表業。
 
香等無表示,不可名表。
 
此上總破實身業已。
 
 

 
問:云何一切有部執語表實有,非理?
 
答:語表亦非實有聲性,
 
大乘解云︰假語業者,語謂語言,音聲為性。語體即業,名為語業,持業釋也。
 
此能表了所欲說義故,名為「語表」,故名語也。
 
或復語者,字等所依,由帶字等,能詮表故,名之為語,實業即思。
 
發語之業,亦依士釋。
 
一剎那聲無詮表故,
 
此破一切有部,就彼宗,除佛,餘一剎那聲不能詮故。
 
又以理徵:設汝說佛一剎那聲亦不能實詮,如汝說極微大於大乘者,以麤心故,緣之不著,如我極細一剎那聲,汝宗不能有所詮表,故今總非。
 
設就量云︰語中汝除佛,一剎那聲應許有實表業,以是有情語聲攝故,如佛一念語。
 
今既說除佛,一切聲一念無表,明非實表,一念實聲不能詮故。
 
又佛一念聲言實能詮表,但汝自言,餘人不了,故不能詮。此違自義。
 
大乘之中豈不許佛一念能詮?今諍是假,故宗法言有實表業,以簡過失,乃不違宗。若說假時,我亦許故。
 
又言:汝佛一剎那聲無實詮表,許聲性故,如所餘聲。此遮實詮,無違宗失。
 
多念相續,便非實故。
 
第二因破。或應此語多剎那聲是實能詮者,理亦不然,多念相續,便非實故。
 
量云︰多念語聲應不實能詮表,多念相續聲故,如風鈴等;或因云語聲性故,如一念聲。一念聲詮,前已破故,得為喻也。
 
外有對色,前已破故。
 
此中約前破有對色,故今破之。量云︰汝多念身表、語聲應是假法,合多成故,如瓶、衣等。又「外有對色,前已破訖」,明聲表業亦非實有,為量如前。
 
 

 
問:何謂大乘語表正義?
 
答曰:然因心故,識變似聲,生滅相續,似有表示,假名語表,於理無違。
 
此述正義,文相易知。言「因心」者,簡脣、口等。
 
此時雖動,然非語業,非因心故,心本不欲發於此故。
 
「識變」者,簡經部。
 
「似聲」者,簡薩婆多等。
 
「生滅相續」,簡聲論者,彼計常故。
 
「似有表示」,簡一切宗,彼皆實表故。
 
 

 
問:表既實無,無表寧實?
 
答曰:第二、例破無表亦無。
 
於中有二︰初破外執,次申正義。此破執也。
 
汝無表色亦非實有,色所攝故,如有對色。前已破,得為喻。
 
又汝無對色應非實色,許無對故,如心、心所。
 
若大眾、法密部別立無表色,謂身勇、身精進。若心勇等,心所攝。上座胸中色物,亦法處攝。今例破之。
 
 

 
問:如何假立無表?
 
答:然依思願,善惡分限,假立無表,理亦無違。
 
答曰:此解無表,如《成業論》末,已下大精,稍有差別。謂「依思」,是定、道戒。「願」,謂散無表。或思起願,作善惡多小,時節分限,或由異思,或由異緣未起已來,所造善惡時節分限,於此思上假立無表。此即總言,然中有別。
 
 

 
問:無表色略有幾種?
 
答:謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立,
 
此無表色略有二種:
 
一、散無表,即是依發殊勝身、語善惡思「種子」增長之位,名為無表。「依」,謂所依,顯假依實。「殊勝思」者,簡下、中思,不發無表。「身、語」者,顯色義。「發善惡」者,顯性非無記。「惡」者,不律儀業。「增長位」者,簡前及後。謂加行時,種未增長,及後捨已,種不增長。今有善惡戒時,「種子」增長,剎那剎那七支倍倍,即是「種子」念念體多。由現無依諸福業事,施主遠處心雖不緣,受者用時,施主要期緣今具故,「種子」增長,增長福業。故受戒時,第三羯磨雖住無心,由前邀期緣今時具,「種子」雖無現行「熏習」,亦得念念體性倍增。即作白前,從僧乞戒時,心所發故,闍梨作白以後,其受戒者或無心故,猶如遣使作殺生等。
 
若新熏種,念念「種子」體新倍生上立無表。若「本有」種,體雖不增,而功能倍。若新舊合用者,唯取新熏種倍倍生時用增上說,不用「本有」,力不及新故。初熏種時,舊亦生種,今所立無表,唯依新熏上立也。然此新熏亦唯用增,而體不增為勝。既無現行,如何種起?又定、道戒體不增,用增,此何故爾?此解為勝。約此祈願思「種子」上假立散無表色也。
 
又思「種子」者,顯所依體,而非現行。發身、語者,簡意業。不發身、語者,是意業故。又遠、近二思,名為意業,非第三思正發業者,今言正發,簡初二思。又簡遠近及與剎那,第三思是近因等起,故說「發」言。又解:此思為色所以,發身、語善色故,或止身、語惡色故。《顯揚論》說:「諸律儀色依不現行法,建立色性。」此中,善戒言發身、語者,彼說決定得色名因,定、道合說,此顯差別,定、道不發業故。
 
或依定中,止身、語惡現行思立,故是假有。
 
答曰:此中二無表,謂依定中,止身、語惡現行思上立定、道戒,不約「種子」。此名隨心轉故,現行思可爾,「種子」不爾故。「止身、語惡」者,解名為色所由。
 
 

 
問︰定戒可爾,道共戒若現思者,即八道支正語、業、命,以何為體?
 
答曰:彼皆表故,以現思為體。
 
 

 
問:豈一現思亦表、無表?
 
答曰:彼非是表,但名無表。又雖發身語,而非表、無表,如發身、語思。又望不同,通於二義,通表、無表。不爾,八地已上菩薩及如來身應無表業等。又此唯用念念增長,而體不增,非一剎那有二思並故。故知別脫用,此解勝。
 
 

 
問曰︰別解脫種上立無表可爾,以無表示他故,何故定、道戒遂現行上立,仍名無表耶?此應是意表。
 
答曰︰不然,此亦不能表示他故。
 
 

 
問曰︰若爾,即散意識現行思應名無表,此亦不能表示他故。
 
答曰︰此定等中別有殊勝止身、語惡,先有祈願別脫類故,不發善身、語,於現思上假名定、道無表,隨心轉故。
 
散意不然,既非殊勝止身、語惡,及無祈願等故,不名無表。散意殊勝祈願即是別脫表戒,從他受得,緣外身、語,與此不同。此大乘一支、二支乃至多支,皆發無表,祈願勝故,盡形祈故。
 
此意表業現行者名表,然無無表,如《瑜伽》第五十三并《樞要》及別抄等。然今應說二種無表,何大種造等,如五十四及六十六等解,及如下第七卷抄解。
 
三業無表,皆假所以,如《佛地》第四、《成業》等解。定共戒與道共戒應明寬狹,此中言「定中」,通明道者,明「無漏」戒亦名定戒。
 
 

 
問:世尊經中說有三業,撥身、語業,豈不違經?
 
答曰:不撥為無,但言非色。
 
 

 
問:若爾,何者名身、語業?
 
答曰:能動身思,說名身業;能發語思,說名語業;審、決二思,意相應故,作動意故,說名意業。
 
下文有二︰
 
一、出體;
 
二、釋名。
 
近意之業,意相應業,名意業,鄰近釋。依意之業,依士釋。此言三種思中,第三思正發身語者,是身語業體也;前二審慮、決定思,與意俱故,作動意故,名意業。五十三云,不發身、語思,名意表業,自有表知故。此二種思是發身、語遠近加行,動發勝思,正發身語,是三差別。
 
 

 
問曰︰若發身、語思,是身、語業,表、無表中,何者所攝?如言色聲,假名表業,思種假名無表,此現行思名為何法?
 
答曰︰此正業體,而非表、無表。不示他故,非表;自表知故,非無表,又不恒續故。以色例表,假實相徵,如理思擇。由此應作四句分別︰有唯名無表非表,謂別脫無表;有唯表非無表,謂散身、語;有亦表亦無表,謂定、道思,《瑜伽》說意思自表知故,亦名為表,即八地以去觀中意俱思,通二義故;有是業非表、無表,謂身、語業思。
 
 

 
問︰何故名業及道?
 
答曰:起身、語思,有所造作,說名為業。是審、決思所遊履故,通生苦樂「異熟果」故,亦名為道。
 
此第三、發身、語思,有所造作。謂於境轉,造作於心,復能發身、語,故名為業。
 
道有二義︰
 
一者、是前審、決二思所遊履故,謂第三思為前二思所遊履故,即是所緣所引發義,如身、語是思所遊等。
 
二者、或通生當來苦樂異熟,故亦名道。思道名「亦」,亦於業也,非唯名業,亦名道故。又亦身、語二,非唯身、語名道,思但名業,即是身、語亦得名業,思亦名道。道者,依止義,依之進趣,生當果故。十業道中,前七之思為後三種業所履故,意業能生當異熟故,是其道義。
 
 

 
問:何故業道實體唯是思?
 
答:故前七業道亦思為自性。
 
非但意業以思為體,身、語二業,體復是思,故論言「亦」。又業道實體唯思是也,假名業道,通身、語二,以實思業亦二假道,故論言「亦」。
 
或身、語表由思發故,假說為業;思所履故,說名業道。
 
前解思業名為業道,此下第二、正解身語名業道義。思所造作,非能造作故,如文可知。
 
由此應知,實無外色,唯有內識,變似色生。
 
 

 
問:何故不相應行亦非實有?
 
答曰:於中有二︰初總破諸部,後別破異計。
 
初中復三︰
 
一、總非;
 
二、卻詰;
 
三、量斥。
 
此即初也。
 
「不相應」者,簡非色、心及諸心所,不相似故。
 
「行」,簡無為。
 
所以者何?得、非得等,非如色、心及諸心所體相可得,
 
下以量斥。
 
於中有三︰
 
初、難實有別舉體相及作用因;
 
二、合難體用;
 
三、別難實有。
 
初中有三︰
 
一、舉有法及難體因;
 
二、舉難用因;
 
三、顯其宗法,以結於假。此即初也。
 
「得、非得等」,是有法,下文云定非實有法也。
 
此初量云︰得、非得等,定非實有,非如色、心及心所等,現、比二量有體可得故,如畢竟無。
 
《俱舍》云:「非如色等現量可得,非如眼根等比量所得。」既不如色等,故異色等,無別體用。
 
其無為等,即色等性,舉色、心等,以顯無為,如色、心等,現可得故,無不定失。
 
又擇滅等,非此所許,亦無不定。
 
非異色、心及諸心所作用可得。
 
此難作用。其因有別,謂非異色、心及心所等,現、比二量作用可得故。宗、喻同前。「真如」與心等,非一向異,亦無過失。
 
由此故知,定非實有,但依色等分位假立。
 
舉其宗法,結歸假也,至下當知。
 
 

 
問:何故不相應定非異於色、心、心所有實體用?
 
答:此定非異色、心、心所有實體用,如色、心等,許蘊攝故。
 
量云︰此不相應定非異於色、心、心所有實體用,許蘊攝故,如色、心等。其「真如」等,與色等不一不異,不同彼宗不相應行一向有異,無不定失。又非蘊攝,即成異品,況非一向異於色、心等也。「許」言簡過,准上應知。
 
或心、心所及色、無為所不攝故,如畢竟無,定非實有。
 
下第三段、別難實有。有二比量,此第一也。有法同前,故文不說。謂不相應行定非實有。「或心、心所及色、無為所不攝故,如畢竟無」,畢竟無者,即龜毛等。《瑜伽‧思惠地》有五種無,此即彼一。前言「異」等,「真如」與心等,不一不異,故因不舉無為。今言實有為宗法,故舉無為也,簡不定失。
 
或餘實法所不攝故,如餘假法,非實有體。
 
有法如前。此中假法,共許瓶等,不共許盆等。
 
今但總言︰汝不相應行定非實有,除假以外,許餘實法所不攝故,如餘假法。此中「餘」言,顯色、心等所不攝也。不言許者,隨一不成。
 
文外量云︰汝不相應行名非有此實體,此餘心等所不攝故,如瓶、盆等。《顯揚》十八具廣破此,不繁廣引。
 
 

 
問:且彼如何知得、非得,異色、心等,有實體用?
 
答曰:下別破異計。
 
於中有三︰
 
初、破本薩婆多等說十四不相應者;
 
第二、破大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部計;
 
第三、例破成實論師無表戒等,正量部等所說不失增長,正理論師所立和合性等。
 
初破本薩婆多十四不相應中,有六段︰
 
一、破得、非得;
 
二、破同分;
 
三、破命根;
 
四、破二無心定及無想異熟;
 
五、破四相;
 
六、破名、句、文身。
 
於中一一皆有四文︰
 
一、問外人說有之由;
 
二、外人引有之教理;
 
三、以理教難;
 
四、申成正義。此即初也。
 
《雜心》等說異生性狹,退、不成就等,無處攝故。《俱舍》立非得,不說異生性,即非得攝故。以成、不成相返而立,故對問也。文言「且」者,顯簡持義。又言「異」者,顯不離義。彼宗亦說不離色等,別住有體,色等俱故。
 
契經說故,如說:「如是補特伽羅成就善惡,聖者成就十無學法。」
 
外人引有之教理也。此顯異生、聖者俱有得經。「補特伽羅」,數取趣也,即諸異生。
 
「十無學法」者︰
 
一、無學正見;
 
二、正思惟;
 
三、正語;
 
四、正業;
 
五、正命;
 
六、正精進;
 
七、正念;
 
八、正定;
 
九、正解脫;
 
十、正智。此十法義,如別章說。
 
又說:「異生不成就聖法,諸阿羅漢不成就煩惱」。
 
此顯異生、聖者俱有不成就。「異生」等言,至下當釋,此且引經證得等有。
 
成、不成言,顯得、非得。
 
結經證有。
 
經不說此異色、心等,有實體用,為證不成。
 
以教理難也。先皆總非,次方申難。此總非也。
 
經說成、不成,不別說言異色等有,故非成證。
 
亦說輪王成就七寶,豈即成就他身、非情?
 
下文有二︰先難得已,後例非得破。得中,有二︰初以教為齊責,後教外別生徵。
 
初中,有四:
 
第一、以教為齊責。
 
七寶者:
 
一、象寶;
 
二、馬寶;
 
三、主兵臣;
 
四、主藏臣;
 
五、女寶;
 
六、珠;
 
七、輪。
 
此中,前五他身有情,後二非情。
 
此七寶義,如別章說。
 
既言輪王成就此七寶,豈成他身及非情也?彼宗不許成他、非情故。
 
若謂於寶有自在力,假說成就,
 
第二、難寶假成。謂彼救言:輪王於寶有自在用,隨欲轉故,假名成就,非謂有得同善惡等。
 
於善惡法何不許然,而執實得?
 
何故於寶即假說成,非實有得;異生成就善惡諸法,言有實得?
 
量云︰汝宗七寶應有實得得,契經說有成就言故,如善惡等。
 
汝善惡法應無實得得,契經說有成就言故,如七寶等。
 
又量云︰善惡等法應自在故名成就,經有成就言故,如七寶等。此就他說。
 
第三、例寶唯現。彼復救言:
 
若謂七寶在現在故,可假說成,
 
答曰:此牒彼計。七寶現在,可說自在名為成就,善惡之法,理則不然,非必皆唯現在有故。
 
 

 
問:寧知所成善惡等法離現在有?離現實法,理非有故,現在必有善種等故。
 
答曰:寧知善惡離現在有?離現之法,非我許有故。今言「現」者,無為亦是現,今即有故。又「現」者,現在,現在外,皆非有,擇滅等亦爾。而我「真如」與現在法不即不離,不可離現而說有故,故知唯有現在之法即可自在,故名成就。離現實法,理非有故,故知決定不成過、未。而我「真如」不說實得得,而智證之,故假說無妨。擇、非擇滅,我無別體,亦非此證。
 
答曰:未得已失現行之法,現在必有善、惡、無記諸法「種子」,後得生故,於現「種子」假名成就。 已得「真如」者,有「無漏」種,須即緣故。「善種等」言,攝惡、無記及「真如」智,更無過失。
 
 

 
問:又得於法有何勝用?
 
答曰:於中有二︰初總後別。今總問彼︰又此得等,於所得法有何勝用?
 
若言能起,
 
《毗婆沙》中雖有二說,得於所得,能起不失,《婆沙》本意取不失因,生能起法,非得能故。下難有二:此外人言能起諸法。「起」者,生也,即生彼法義。
 
應起無為,
 
論主難云:應起無為,以有得故,如有為等。
 
一切非情應永不起,
 
「一切非情」,即外具等。「應永不起」,以無得起故,如龜毛等。彼宗不許外法非情有得得故。過去、未來已成就法應恒常起,以有得故,如現得法。
 
未得、已失應永不生。
 
一切未得,應永不生;已失之法,更不應生。此中通說未得之法及易界地等已捨之法應永不生,無能生得故,如龜毛等。
 
若俱生得為因起者,
 
此設彼救。未得、已失之法現雖無得,彼皆許有俱生得故,後時能起,以俱生得為能起因故。今牒之云:若爾者。
 
次論主難。
 
所執二生便為無用。
 
諸有為相應無用故。有俱生因及前後得故,此中所說大、小二生,更何所用?汝宗有情數法二生應無用,許有能得故,如無為法。
 
又具善、惡、無記得者,善、惡、無記應頓現前。
 
若法由有前後得等,皆能生者,應一切時頓生三性,得恒有故。
 
量云︰汝善心起時,餘所未起善、惡等法現有得者,並應亦起,以有能生得故,如現起善法。更互為量,准此應知。
 
彼復救云:若雖有得,無所餘因可和合故,不俱起者,
 
若待餘因,得便無用。
 
所待之餘,自能生故。以前破文,《俱舍》等有。
 
彼復救云:
 
若得於法是不失因,有情由此成就彼故。
 
此牒彼計。若無得者,不成就彼。正理師救。
 
次論主難。
 
諸可成法不離有情,若離有情,實不可得。
 
即是現在及「真如」等,皆不離有情,何須得成就?過、未、無法前已論故,更不須成。離有情者,實不可得。
 
故得於法,俱為無用。
 
不離有情法,若離有情法,俱為無用。前何須故,後即無故。又得於法為因能起,或不失因,以理推徵,俱無用也。
 
此中離言,有二︰
 
一、內有情數法,名不離法;外無情法,名離有情法。初可說有得,後不可說有得。
 
二云︰識所變不離有情法,即非情法亦不離有情;無法,名離有情法。初說有得,後即無得,亦通非情說有得也。既說輪王成就七寶,亦得說成他身、非情,故通取得他、非情,勝。又現行成就即一切法,非情現行,寧即非也?故後解勝。
 
得實無故,非得亦無。
 
以得無實故,非得亦無。得有用而尚無,非得無用如何有?非得非有。得與非得相返立故,如得。
 
 

 
問:依何分位,假立三種成就?
 
答:然依有情,可成諸法分位,假立三種成就:
 
申正義,有二︰初明得,後明非得也。
 
然外非情、他身、過、未,皆非可成。然以輪王成七寶故,亦許。大乘於他、非情許建立得,可有受用者許成就故。准下第二,成他根、不成,以為二說。此言「可成」,謂五種姓;互所無者,名不可成。即自身中所有「種子」及現行中可受用者他身、非情,名可成法。依此等上,立成就、得。然今大乘都無文解得、成就別,准理及教,實體無別。如《瑜伽論》五十二說:「云何得獲成就?謂若略說,生緣攝受增盛之因,說名為得。」彼復說言「當知此得略有三種:一、「種子」成就」等。故得、成就,二無差別。
 
一、「種子」成就;
二、自在成就;
三、現行成就。
 
五十二說:「若所有染汙法、諸無記法、生得善法,不由功用而現行者,染法未為奢摩他伏,無記未為聖道永害,生得未為邪見損伏,如是名為「種子」成就。」此等未損,行與不行,皆名成就。故《瑜伽》言:「於引發緣勢力自在,假立為得。」即是一切見修煩惱、三無記法任運起者及生得善所有「種子」,皆此成就。從無始來,此等「種子」數修習故。
 
然五十六、《對法》第五說「種子」成,如生欲界,未離欲染,此諸煩惱及隨煩惱,名為成就;若離此地欲,亦名不成就。彼依有體及與損害能生現行作用力故,名成不成就。《瑜伽》唯約未為損伏能生用,說無不成就,亦不相違。《對法論》等不說任運一分無記是「種子」成,生得善中,文亦略也。然准彼論自在成就,言一分無記,其「種子」成就理亦攝餘一分無記。其生得善,與《瑜伽》同。然准《對法》,亦應如彼煩惱理,說通成不成。以在他界,不起他界生得善故,唯說成就,同於《瑜伽》。以《瑜伽》中但依染法能生用說,其能治道說奢摩他,不說「無漏」道。以《對法》中通說染體及用未滅,名為成就,通「無漏」道,名為能治。《對法》文盡,《瑜伽》少分,故知二論各據一義。
 
此種成就,唯取「種子」,如《瑜伽》說。《對法論》中但約染法有體無體,有用無用,名成不成。生得有用,名為成就,亦不說現行名「種子」成就。今依《對法》,依體用有名成,約體用無名不成者,且依用說。如欲界染法為奢摩他伏,第七識中一向成,六識中名成不成。六識之中,見道一向成,修道名成不成。修道中,我見等不伏名成,貪嗔等伏名不成。已伏者作用無,名不成,未伏作用有,名成。若「無漏」道,依染種體,名成不成,義亦有別。離欲界染見道門者,一向不成,已斷故,修道通成不成。修道中,第七識一向成,金剛心方斷故,六識一向不成,此依我見等離欲斷說。不爾,即通成及不成。
 
其無記法,若有聖道望斷縛,名成不成,亦得望體,成佛名不成,不爾名成。若生得善法,有依用名成不成︰未為邪見伏,生在此地名成;若邪見伏,不生之地名不成。若依體說,若已成佛名不成,已捨故;若未成佛,恒名成。《對法》中,染法有體及用,名成不成,說有「無漏」對治道故。《瑜伽》唯有作用,名成不成,以增盛「種子」方名得故。無記、生得善,唯《瑜伽》有,約損用名成不成。無記體者,應互相准作成不成。
 
「自在成就」者,《瑜伽論》說:「若加行所生善法及一分無記增盛「種子」,名自在成。」由加行力,方得自在,又成此時,名自在者,故說此等,名自在成。《對法論》說,加行善法,謂世、出世一切功德;一分無記,謂工巧處、變化心等。等言為顯攝威儀心極串習者,唯除生得無記之法。若准《對法》,染汙等法,說其加行善等,若體若用,亦有成不成者。如斷善根,用不成;成佛之時,體不成,有漏者已捨故。無記亦有用成及不成,離縛等故;若望成佛,亦有體不成者。其「無漏」種亦爾,用有成不成,謂得勝捨劣及退失現法樂住等名不成,已生現行者名成;有未起「無漏」現行位名不成,後起現位名成。其體亦有成不成:無種姓名不成,有者名成;有三乘決定所有姓名成,互所無名不成。
 
「現行成就」者,《對法》等說,諸蘊、處、界,若善、不善、無記現行,名現行成就;種若斷損,現行亦不成就。現起時必名成,不起位名不成。
 
前二唯種,此唯現行。三種成就皆通有漏,若「無漏」法,唯後二種。若大乘位,伏斷有異,如《樞要》說。
 
 

 
問︰何故種分為二,現唯立一?
 
答︰以種隱而難知,離之為二;現行顯而易了,合而為一。又影顯故。
 
 

 
問:何故非得,假立不成就名?
 
答:翻此,假立不成就名。
 
此顯非得,翻得而立,非別有體。斷體、斷善不成等,皆此中攝。
 
然今辨得,聊以義門︰
 
一、辨依處,今者通說依他、非情,自心變似,皆自「種子」之所生起,通成他身及非情法,不同小乘心外取法故。
 
二、辨差別,直申正義,恐理不明,聊相對辨。
 
薩婆多得,依三種別:
 
一、屬所得,謂有為得;
 
二、屬能得道,謂擇滅得,通有「無漏」;
 
三、屬所依,謂非擇得,屬所依眾同分也。
 
今者大乘,有為法得,定屬所得;擇滅之得,亦定屬道,然唯「無漏」。非擇滅得,略有三種︰
 
一、屬道,謂六行伏惑所得無為,非是擇滅,不斷種故;不屬所依,世道得故。
 
二、屬所依,所依謂「第八識」,如畢竟得非擇滅法及佛身中邪理不生等。
 
三、屬「種子」,暫緣闕法,有「種子」在,不屬所依故;或即屬所依,「種子」即本識故。非心緣證,亦不屬道,故但屬種。然通有漏及「無漏」法、三性別等,如《對法》說。所非得法,亦通一切。即前一切「種子」緣闕不生,名非得故。非得唯有屬於所依,通有「無漏」。或屬「種子」,暫非得故,種猶有故。亦有義門,與小乘別,如餘記說,不能繁述。
 
所成就有三,所不成就亦爾。前說不成,即三非得。
 
 

 
問:何名異生性?
 
答:此類雖多,而於三界見所斷種未永害位假立非得,名異生性,
 
五十二說「三界見所斷「種子」唯未永害量,名異生性」,即通二障不善、無記二法之上假施設之。「異生性」者,或五、四蘊,成有情法,性唯染汙。異生之性,名異生性故。
 
異有二義︰
 
一、別異名異,謂聖唯生人天趣,此通五趣故;
 
二、又變異名異,此轉變為邪見等故。生謂生類。異聖人之生類,名為異生。生者是總,性者是別,異生之性,並依主釋,以變異名異,聖非異生。又如《婆沙》,廣解名字。
 
於諸聖法未成就故。
 
釋其所以。唯依見斷「種子」上立。
 
此有四種:一、無種姓,乃至第四、如來種姓之所隨逐。隨所有姓,二障「種子」即建立之,不唯約能障上立,無種姓人無別障故,應言未得見道二障上立。二乘斷一分,名一分聖,俱句攝故。
 
 

 
問:外人言如何知異色、心等,有實同分?
 
答曰:契經說故。如契經說,此天同分,此人同分,乃至廣說。
 
外人引經,次論主非。
 
此經不說異色、心等,有實同分,為證不成。
 
經明不說別有自體,即依色、心之上,說天人同分,故證不成。
 
若同智言,因斯起故,知實有者,
 
下有三難︰初、內外相同難。此牒外救。若無別實眾同分者,即緣界、趣及四生等同言同智,應不得生。以無能同相似法故,無不生心,要緣有故。
 
則草木等,應有同分。
 
論主難云︰則草木緣之,亦起同言同智,應別有同分。草等既無,人等應不有。
 
量云︰汝宗草等應有別同分,起同言智故,許如人天等。
 
又應天人等,無別實同分,起同言智故,如草木等。
 
有何所以,不許彼有耶?
 
彼若救言:如趣、生體,唯內有情有,而外無情無,同分類應爾,非外皆應有。
 
若六足對法文,無法同分,唯《俱舍》、順正理師立。
 
今難《俱舍》等曰︰趣等唯業果,外法可言無同分,許非唯業果,何妨外法有同分?
 
如異熟色,外法可無;若等流色,外非不有。
 
若言外法無樂欲故,即無同分,無樂欲故,應無生等。
 
若言有為法故,有生等者,即相似法故,應有同分。
 
若言同分樂欲之因,同分無故,亦無樂欲,樂欲無故,亦無同分,應唯說有有情同分,應不與一切相似法為因。
 
又趣是趣向,外法可非趣,不以趣向解同分,何得如趣,外法無?
 
相似法上有同分故。此難古薩婆多師。
 
更有餘難,准生為之。
 
又汝自言,起言智故,有此同分,即外法非無。
 
前後雖欲分疏,實為難解也,故此同分應亦非情有。
 
此設外救,出自論文,復為徵逐,文外意也,請審詳之。
 
 

 
問:外人執實同分云何非實有性?
 
答:又於同分起同智言,同分復應有別同分。
 
此下第二、能所無差難。
 
若以於法起同言智便別有體者,同分亦起同言智,應別有同分。彼說同分更無同分,此相似法云何乃然?量中翻覆,皆應准知。
 
然彼救言︰如所造是色,為四大種所造,大種雖是色,更非他所造。
 
同分亦然,體為能同,不假他同。
 
此義失宗。
 
若以造故,名為色,四大無能造故,可名非色,但以變礙名為色,何得如同分?
 
相似法上有同分故。
 
又不然,大種有勝功能稱大,而是種更無大故,不為他所造,同分更無有勝能。
 
然體既非一,復起同言智,與法既不殊,何為無同分?
 
又體是能同故,更無別同分,亦應體是能生故,更無別物生。生體是能生,更為生所生,同分是同他,更應為他同。汝以大大返徵,我以生生卻逐。設欲翻其勝論,尚自難知,何況許有同分實而自墜耳。
 
彼既不爾,此云何然?
 
彼同分既無,同分不爾,此法何為許然有?
 
若謂為因,起同事欲,知實有者,
 
下第三、宿因非假難。此牒正理師救。由同分為因,起同事同欲故。
 
理亦不然。宿習為因,起同事欲,何要別執有實同分?
 
若爾,即應唯與事業及欲同為同分,不與眼等、色、聲、觸等相似法為其同分。若許事、欲外亦與為因,但內相似皆有因者,即應外法色等相似,應類亦有同分。
 
量云︰汝外相似色處法上應有同分,色處攝故,如內色處。
 
如此徵逐,亦順其理。
 
又以理說,無始宿習為因,於今事業起同事、欲,何要別執有實同分?
 
 

 
問:大乘同分正義云何?
 
答:然依有情身心相似分位差別,假立同分。
 
申正義也。眾者,種類義,如婆羅門等。
 
「同」是一義,同是一婆羅門故。
 
「分」者,相似義。同雖通能、所,今屬能同。
 
眾之同分,依士釋也。
 
不同小乘,彼別有體,分是因義,眾同之分故。
 
今則不然,不在外法,內、外異故。
 
然《大論》等中,唯趣、生上立彼同分,諸論不說外法之上亦立同分。
 
以理而言,外有亦好,教中且說勝所依處,非外無也。
 
《俱舍》經部然即許之,設立外法有,亦無過失。
 
今且依有情內法上立,如《對法抄》及《樞要》說。
 
 

 
問:外人言復如何知異色、心等,有實命根?
 
答曰:契經說故。如契經說壽、煖、識三,應知命根說名為壽。
 
薩婆多師等,引經為證,即諸論云「壽煖及與識,三法捨身時」頌。應知命根,說名為壽。命根解釋雖多,正義唯在於此。「命」,謂色、心不斷,是命之根。或命者,「第八識」,以情為命也。
 
此經不說異色、心等有實壽體,為證不成。
 
此論主責。非說異色等有實體故,非證實有。
 
又先已成色不離識,應此離識無別命根。
 
此即第一、離識無別難。汝說命根非離於識實有,壽、煖及識三法攝故,如煖。煖是色法,前破色中,說不離識,故今為喻,不爾,喻中所立不成。此中,「色不離識」言,即通總別:總取一切色為喻,亦得;別取煖為喻,亦得。故不別言煖,恐失總故。
 
又若命根異識實有,應如受等,非實命根。
 
此中,第二、如受非根難。
 
量云︰汝所言命根非實命根,許異識實有故,如受、想等。
 
自命根假,無違宗失。
 
薩婆多師以命能持身,唯業能持命。
 
如經部等無命根者,不然,即入無心定,無物持身,及無色界生,起不同分心、「無漏」心等,便非彼趣,無假命根所依等故。
 
薩婆多以命能持故,即無前過者,今立量云︰又汝命根不能持身,以非心故,如色。
 
以眾同分前已破故,無不定過。
 
又不爾者,并取同分及命根皆不能持,和合名宗。
 
又入無心定時,既令無心,如何有命?
 
量云︰汝入無心定等時,應無實命根。此中「等」言,等取無想異熟,彼睡眠、悶絕二位並有心故,但等一也。以無心故,如死屍等,或樹木等。
 
故知無心定等中,定識不離故,是有情數。
 
有情數為比量,如下文可知。
 
又命根須何法持?即言是業。若爾,此業足持果法,何假命根?
 
量云︰除命根外餘異熟法,應實命根不能持之,唯業能持,宗也;業所招故,因;如汝命根,喻。
 
若言以煖、識間斷故不然者,更立量云︰汝命根不能持身,以非心故,如色等。
 
又對經部師,眼等不能持種,入無色時捨故。「阿賴耶」識入無心時不捨,能持種等,不可為例。
 
若爾,如何經說三法?
 
下文第三、假為他詰難。於中有六。
 
外人云︰若言壽體即識性故,經言三法,三法者何?
 
義別說三,如四正斷。
 
此論主答。但是一識,義別說三,謂「阿賴耶」識「相分」色法,身根所得,名煖;此識之種,名壽,以能持識故;現行識是識。故言三法,義別說之,非謂別有體性。是則身捨煖時,有餘二不捨,如無色界生。餘二捨時,煖必隨捨,故言三法捨身時等。然今此三,約義別說,但是一體,如四正斷。四正斷約已生、未生善惡二法,義別說四,體但是一精進數也。
 
住無心位,壽、煖應無。
 
此外人云。若壽、煖體即是識者,入無心位,識已捨故,壽、煖應無。
 
豈不經說識不離身?
 
此論主答。識不離身,明亦有餘二,非我宗中許無心定而無有識。
 
既爾,如何名無心位?
 
此外人問。
 
彼滅轉識,非「阿賴耶」。
 
此論主答。言「無心」者,彼滅或六或七轉識,非「阿賴耶」。此恒有故,所以有煖、壽。
 
 

 
外人問曰:何知此位有此識也?
 
答曰:有此識因,後當廣說。
 
正理師云︰若無命根,誰為界、趣、生之體?於無色界起不同分心及「無漏」心,於下二界入無心定,誰能持身?識、煖不恒故。入無心位,壽、煖有,三是一體,亦有識;入無色位,色皆無,三體既一,應有煖。無色厭煖、色,有識即無煖;無心不厭於細心,所以亦有識。其義應思。
 
此識足為界、趣、生體,是遍恒續「異熟果」故,無勞別執有實命根。
 
「遍」,簡色及五識,不遍三界故。「恒續」,簡第六識。「異熟」,簡第七。此「阿賴耶」識足為界、趣、生體,是遍三界一切位中及不斷恒相續,復是引業「真異熟」果。餘法雖亦屬界、趣、生,非「真異熟」故,汝無勞別執有實命根。界雖亦通餘法,此是真實界體故也。
 
 

 
外人問曰︰前言識種即是命根,何義名根?
 
答曰:然依親生此識「種子」,由業所引功能差別,住時決定,假立命根。
 
此中義意,但依本識自體分種。今論主言「依」者,顯體是假,依實上立。依,謂所依。「親」者,即簡「異熟因」,雖生此識是增上緣,非親生故。此中據名言種為因緣,親生此識「種子」者是。言「生」者,簡名言之種身中,極多非業所牽,不能親為因緣,生於今識。今取生者,簡去不生。言「此」者,簡親生餘識「種子」。言「識」者,簡相應法種,唯取識種故。言「種」者,簡現行,不取第八現行為命根故。
 
彼所簡者,皆非命根。今取親生之名言種上,由先世業所引持身之差別功能,令色、心等住時決定,依此功能,說名命根,非取生現行識義。以此「種子」為業力故,有持一期之身功能差別,令得決定。若此「種子」無此功能,身便爛壞。「阿賴耶」識現行,由此種故,能緣及住持於眼等法亦名能持,此種正能持於現行之識。若不爾者,現行之識應不得有,及無能持餘根等法。由此功能故,識持於身。現行由種力故生,及緣、持法,不名命根,非根本故,由種生故,此種不由現行有故,種為諸法之根本故。如〈決擇〉二十二根中,命根無所屬。若取現識為根,即定屬意,何故云無屬?先業所引種上別功能為命根故,是此中意。
 
然《顯揚》第一等言「六處住時決定,假立命」者,即第六意處是此本識「種子」故。如「無始法爾,六處相續」言,唯取第六處。又是現行識所持故,從所持,說能持種業名命根;命根所持,體非命根,令六處住時決定故,故種為命根。餘現行色、心等,非命根,不恒續故,非業所引故。然業正牽時,唯牽此「種子」,「種子」方能生現行,非謂現行名命根,故唯種是根。
 
又解云:「此識「種子」」者,謂五根是本識之「相分」,「相分」不離識故,總名此識「種子」。然功能雖是一體,是色及心差別故,唯言此識。此中,見、相「種子」同體之義,取六處「種子」皆命根體。
 
雖知二解,或本識種,或六處「種子」。六處「種子」中,五處或時中斷,而本識獨在,不名為死。取五根種者,即應有死,以於中間無功能故,或命根三界有差別故,或命根應非一,以「種子」非一故。雖復釋言見、相同種,既五根種即本識種,與前解何別?俱唯一「種子」體故。若相、見別種,此如何通?有多過故。前解為勝,亦順正理。如下第八增上緣中,亦唯取本識「種子」故。此通「無漏」,佛亦有故。
 
 

 
問:復如何知二無心定、無想異熟,異色、心等,有實自性?
 
答曰:若無實性,應不能遮心、心所法,令不現起。
 
此外人答。出其有理,非但經說,且於三位中,心等不起。若無別實法遮心等不生,心等如何能暫不起?
 
若無心位有別實法,異色、心等,能遮於心,名無心定。
 
下有二難。此為厭色齊心難。論主將難,先牒彼義,但言入定。唯牒其定,不牒其果,例同破也。若入此二無心之位,有別實法,異色、心等,能礙於心,名無心定者。
 
次下正難。
 
應無色時,有別實法,異色、心等,能礙於色,名無色定。彼既不爾,此云何然?
 
應入無色之時,亦有別實法,異色、心等,能礙於色,名無色定。彼既不爾,此云何然?厭心之時,有別非色非心來礙心;厭色之位,亦應有別非心非色來礙色。厭色之位入無色,無別非色非心來礙色;厭心之時入無心,寧別非色非心來礙心?無色既唯有心,無心應唯有色。
 
二、外人難曰︰厭心入無心,不許別法礙,即令厭色入無色,亦有別法遮。汝大乘厭色入無色,無色即非是色種,厭心入無心,無心應非是心種。厭心入無心,無心即心種;厭色入無色,無色應色種。然彼無色即非色種,故亦無心即非心種。
 
三、論主云︰色法唯所厭,無色非色種;心法亦能厭,無心故心種。即是色法非能厭,無色非色種。設令色法亦能厭,無色不妨是色種。
 
四、外曰︰我亦應然。心法通能厭,別有非色非心來礙心;色法唯所厭,無別非心非色來礙色。
 
五、論主云︰心法亦能厭,別有非色非心來礙心;色法唯所厭,唯應有色來礙色。色法非能厭,不許非色非心來礙色;心法即能厭,唯應心種來礙心。
 
我義:心法通能厭,即說心法名無色;色法唯所厭,故說心種名無心。即是心法通能厭,唯有心種名無心;色法唯所厭,唯有心法名無色。此中翻覆子細逐徵,論文雖復不論,講者應須審悉。不爾,此文即為自害。
 
 

 
問:又遮礙心,何須實法?如堤塘等,假亦能遮。
 
答曰:此為第二、假遮非實難。
 
「堤」,謂堤堰。「塘」,謂坳塘。此中意者,謂薩婆多極微是實,和合色是假,如瓶等及堤塘。既是和合假法能遮,極微實法乃不能遮,不和合故。假法遮物,此極成法,今引為喻。今明假法亦能礙心,不須實法,如堤塘等。然《俱舍》云「如堰江河」等者,此引有別法為礙,非謂假實為喻。
 
次大乘中,自出己義。
 
謂修定時,於定加行,厭患麤動心、心所故,發勝期願,遮心、心所,
 
此申正義。謂修定時,於定加行,厭患有漏、「無漏」麤動心、心所故。無想,六;滅定,七。無想有漏,滅定「無漏」,無想厭如病等,滅定止息想,俱為勞慮,故厭患。發勝期願,云︰我欲或一日乃至七日,或一劫,或一劫餘,無心,遮心、心所。
 
令心、心所漸細漸微。
 
遂厭此心,令心、心所漸細漸微,此猶遠加行也。
 
微微心時,熏異熟識,成極增上厭心等種。
 
正欲入定至微微心時,即是末後鄰次於定前剎那心,熏異熟識成極增上厭心「種子」。以前諸位雖熏成種,猶中、下品,未名為定。
 
由此損伏心等種故,麤動心等,暫不現行,依此分位,假立二定。
 
由是增上厭心「種子」,餘麤動心等,於後念以去,暫不現行。依此一期無心分位,假立二定。此二定種,無想有漏,滅盡「無漏」。此說因位初入滅定,非久串習,故說滅心定前,厭患種為定體。
 
此種善故,定亦名善。
 
即以厭心功能「種子」為定體性,故定是善。
 
 

 
問:云何依此本識,餘麤動六轉識想等不行,於此無心分位,假立無想異熟?
 
答曰:無想定前,求無想果故,所熏成種,招彼異熟識,依之麤動想等不行,於此分位,假立無想,
 
下明定果。即是微微心等諸明了心,求無想果,將此果以為涅槃。「所熏成種」,此是增上微微心是。「招彼異熟」,即招「阿賴耶」識。依此本識,餘麤動六轉識想等不行,於此無心分位,假立無想異熟。此言雖總,而意欲說明了心時,「種子」招總異熟;無心以去,厭心「種子」招別無想異熟。論「種子」體,是一「種子」通招總別。若據其位,前後有殊,有心、無心二果別故。
 
又解︰微微心以前,明了故,招總果;微微心細所熏成種,感別果。二種「種子」,各招一果,亦不相違,微微心種轉為無想定等故。前解為勝。
 
今解︰即是彼地六識中善染等心不行位,建立此體。如許無心唯依本識,即依本識上立此無心。無心實非異熟,親依異熟立,得異熟名。故論云「不恒行心、心所滅」,不簡何性心。然《瑜伽》五十三云「唯約生得心、心所滅,立此異熟」者,即善等不恒行心。生便即得,故名生得,非謂「異熟生」得無記心。或種依本識,是生得無記性,與本識同性,故名生得。此相傳解,違下第七,然不順理。
 
又解︰第六異熟捨受生得無記心,滅「種子」上立,即是依本識而生得麤動想等滅故,建立此異熟。此師為正,諸論皆說生有初心定無覆故,如下第七。第六識何時滅?此有二義,如下第七卷中廣說,自有三師。
 
 

 
問:云何「異熟生」?
 
答曰:依異熟立,得異熟名。故此三法,亦非實有。
 
此無想天非「真異熟」,是「異熟生」。諸論說名無想異熟者,依真第八異熟識生得種立,故名異熟,非是總報真實異熟。如言從異熟所生,名「異熟生」。故無想異熟及二無心定亦非實有。
 
 
 

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