成唯識論述記論議卷第三本
印度 十大論師 撰
大唐 玄奘三藏 揉
大唐 慈恩基師 述記
台灣 王穆提 疏文斷句
台灣 王穆提 論議
問：云何種子義？
答：然「種子」義略有六種：
十義廣「種子」中，自下第八、具義多小。種有六義，遮餘非種。於中有三︰初總標六義，次隨六別釋，後總結簡餘非實「種子」。此即初也。
《瑜伽》第五說有七「種子」，今此言六，故云「略」也。
法有五聚，第一遮無為，第三遮心、心所等，即簡別盡。然簡自處，更立餘門。第二遮等，自處分別，更不敘之。
不遮色者，色法外種亦具此六義故，假名「種子」。
若爾，如何與果俱有？復如何言常恒隨轉？
無性《攝論》不簡差別，唯言內種有。世親即通，然彼一一皆自釋言，內法如此，外法如此，至果俱有，唯言內種，即不論外。勘彼一一，次第明之。
今釋︰外種亦有果俱，如蓮華根，生蓮華等，非因滅位，其果方生，根莖同時，世極成故。此解稍好，可細尋之。
一、剎那滅，謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成「種子」。
顯「種子」義。謂有為法有生滅故，於轉變位，能取、與果，有勝功能，方成「種子」。
此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。
此簡略也。無為不然，無轉變故，無取、與用，非能生也。亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是無為，無取無與，無轉變故，即遮正量部長時四相，非剎那滅故。
若謂後時有勝功力，初位無者，初亦應有，體一故，如後時；後應無，體一故，如前位。故體纔生，無間即滅，名為「種子」。有勝功力，纔生即有，非要後時。又遮外道自性、神我等常法為因，無轉變故。《瑜伽》第五云：「唯無常法為因，非常法也。」舊人云，「真如」是諸法「種子」者，非也。
問：若爾，前種應與後念現行為種，或雖同念，他身相望，應為「種子」。
答曰：二、果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成「種子」。
謂此「種子」要望所生現行果法俱時、現有。
「現」者，顯現、現在、現有三義，名現。
由此，無性人第七識不名「種子」，果不顯現故。
即顯現言，簡彼第七；現在，簡前後；現有，簡假法，體是實有，成「種子」故。
顯現，唯在果；現有，唯在因；現在，通「因果」。
「和合」，簡相離，即簡前法為後法種。
有說：種生現行之時，必前後念，非此剎那。如何解此？彼師意說，如上座部心有二時，即因在生，果在滅故，同在現在，亦不相違。此即勝軍假明上座，非實用之。第三卷中，自當廣述。
問：若爾，種望種亦應然，何為料簡？
答：《瑜伽》云：「法與自性為因，非即此剎那」，此必異時，非果俱有。若因在滅，果在生相，仍名俱有，即有二趣並生之妨。由此故知，種生現時，定必同世，種生於種，世不必同。雖必同世，若與現行和合之位，方成「種子」，簡與他身現行為因，不和合故。
此遮前後及定相離。
此遮經部等「因果」異時，上座部等亦爾。種望現行，定俱一身，不相離故，得為因也。外道說大自在天生一切有情，有情因緣者，皆不成也。
問︰何故種望種「因果」，即言異時生，望現為「因果」，乃許同時起？
答：現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用，
現行與種，各異類故，互不相違。於一身俱時現在，有能生用故。且如色法，現行有礙，「種子」無礙，心緣慮等，准此應知。「因果」體性，不相似故，名為異類，不相違故，得同時有。
非如「種子」，自類相生，前後相違，必不俱有。
「種子」望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合。即第五卷《瑜伽論》云「與他性為因」，即種望現；「亦與後念自性為因，非即此剎那」，此即是種前後相生。
問：種相生時，何故不許有同時義？
難曰︰「見分」緣於見，自體同時緣；「種子」生於種，自體同時有。
解云︰種望於種為「因果」，若許同時，非因緣。「見分」望見雖同時，「因果」即非因緣攝。
若爾，種望現起，類亦應然。
故應更解︰種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮。於一剎那，無二現行自體並故，所生之種由此不可更生現行。種望於種，類亦應爾。
問︰若爾，如何「本有」同念得生新熏？體相違故。
答：此不同時。如世第一法「無漏」緣增，「本有種子」牽生後念，任運自類法爾之種，復能為因，生於後念一新熏種。本、新二種，緣力既齊，同生一現，故無同念種生種失。
此亦難解。
若「本有」種更生「種子」，便一念中有四法也，謂：
一、「本有」；
二、「本有」所生；
三、新現行所熏；
四、是現行。
問：如何可說三法展轉？
答曰：今釋不然，即「本有」種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。
又解︰「本有」種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故。即是「本有」唯望現行，現行唯望新熏為因緣故。由此，別脫戒體不增，而用增，與道、定戒相似。定、道二戒既是現思，故唯念念是用增，非體。前解即與別脫戒體、用俱增義。
問：此中雖顯與果俱有，望現行說，可現在時說為因義；種望於種，既許異時，若入過去，何者因義？
答曰：雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生已滅，無自體故。
其因與果有俱者，謂生現；不俱者，生自類。雖俱、不俱，而要現在，可有因用，以有體故。若入過去，即無因用，體已滅故。未來亦爾，因用未生，體無有故。
問︰為因既通種與有種，何故此言與果俱有？
答曰：依生現果，立「種子」名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。
依生現行果之「種子」，名為俱有，不依引生自類名種。何故爾耶？能熏生故，望異類故，果現起故，相易知故。種望於種，非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也。此中不說。故《攝論》第二云，不生現行，名為種類；生現行時，名為「種子」。
勝軍如何釋「非即此剎那」？以彼計執「因果」同世故。云何復釋「無種已生」文？如彼抄會。如《瑜伽論》第五十六、別抄有文，及下第四可披解也。
現行能熏轉識等，應名「種子」。
問：云何七轉識與色等法不得為種子？
答：三、恒隨轉，謂要長時一類相續至究竟位，方成「種子」。
謂要長時，其性一類相續無斷，至得對治道，名至究竟位，各各究竟故。
此遮轉識轉易間斷，與「種子」法不相應故。
遮七轉識及色等法不得為「種子」。此但言心，實亦遮色。經部六識等，能持「種子」，亦此中破，以三受轉變，緣境易脫故。
此顯「種子」，自類相生。
即顯前種生後之義。此非俱有，俱種攝故，《攝論》無此。
問︰第七識亦至金剛心方斷，何不名種？
答︰十地等中，以轉變故，緣境易脫故。未對治已，即轉變故，「種子」不然。
問：若爾，如何名有受盡相「種子」、無受盡相「種子」？名言無記種，生果無量無盡，可恒隨轉，善、不善等種，生果有限，如何恒轉？
答曰︰彼據生果有分限，名有受盡相，非「種子」體未得對治，即滅無餘。又有分「熏習」，名有受盡相。名言「熏習」，名恒隨轉。此等種，唯有自類生果恒隨轉，即是與果不俱有名種，此闕恒與果俱一義。
若闕一義，得名「種子」，其第七識闕恒隨轉，應名「種子」。
此不應爾。今於此中，正以生滅、恒轉二理顯「種子」義。餘但別遮，非正顯故，其第七識為種不成。又說「種子」具有六義，非顯具六即是「種子」。
又此自類亦非「種子」，不與果俱故。無性《攝論》說非「種子」，然名種類。
此顯自類至對治位，非得種名。生果之時，可名「種子」，但若生果，必俱時故。
若論其體，自類之時，亦名「種子」，非現行故，此但任運牽生後果。
若緣具勝，「種子」勢增，有勝與果用起之時，方名「種子」。
無性顯此二位差別︰果俱名種，不爾，名為種類。今此約非現行談其體說，總名「種子」，亦不相違。
又顯「種子」具斯六義，非說念念皆具六義，故皆名種。
然應分別，若具六義，方名「種子」，闕一不成。
無性有情第七闕與現果俱，故非是「種子」。
若爾，即未生果時，恒隨轉種，應不名種。
由此應釋︰對治道起，謂令不生現行等位，如見道中無想定等。據其體有，修道方除，據果不生，種見道斷，以盡已來，無與果俱義。
故今言與果俱者，至對治道起已來，有與現行果法俱現和合之義，名為「種子」，非要此念與現和合，方名「種子」。
不爾，便於一界不成三界諸「種子」，「種子」成就，義便不成。
故知不約剎那而說，約後能有與果俱義，以顯自性。無性所言不生果時名種類者，約畢竟不生當果為論，如見道中無想定等。
若恒隨轉，得名「種子」，應善種等，生不善等。
問：云何性決定方成為種子？
答：四、性決定，謂隨因力，生善惡等功能決定，方成「種子」。
謂隨前熏時，現行因力故，生善惡等功能決定，非雜亂生。
此遮餘部執異性因，生異性果，有因緣義。
遮薩婆多等，善法等，與惡、無記等，為同類因，有因緣義。夫因緣者，辨自體生，性相隨順。以善等不辨惡法等自體，又不相隨順，何義是因緣？
又「異熟因」通善惡性，生無記果，遍行因等，是異性果，俱有因取異熟、無間士用等果為因亦然。
若要善等種，方為善等因，種既恒有，應頓生果。
問：云能外道不待眾緣不能成種子？
答：五、待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成「種子」。
謂自「種子」要待眾緣和合，「種子」轉變，起取現行等諸果作用，功能殊勝，方成「種子」。故種自類非因緣合，不名「種子」。
此遮外道執自然因，不待眾緣，恒頓生果。
謂外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。此方外道為計亦然，大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。此中且舉一自然義。
或遮餘部緣恒非無，顯所待緣非恒有性，故種於果非恒頓生。
三世有執緣體一切時有，即恒非無。今言待緣，種方生果，故遮彼執。若緣恒有，應恒生果，種既不許恒時生果，故緣恒無。
問︰若設有緣，善等性定，應善色等種，生善心等果。云何外道執一因、餘部執色、心等互為因緣不能成種子？
答：六、引自果，謂於別別色、心等果各各引生，方成「種子」。
謂於別色別心等果各自引生，方名「種子」。非善等色種，生善等心果，可名「種子」，不相應故。
此遮外道執唯一因，生一切果。
即大自在為因，生一切果等，皆是此計。果應無別，以因一故；果既有異，因亦應殊，故非一因生一切果。
或遮餘部執色、心等互為因緣。
薩婆多等，以善色望四蘊為因，四望色蘊，亦得為因。此即不然，唯引自果。「因果」隨順，功能同故，名為因緣。若增上緣等，義則可爾。如何色等與心為因？不相隨順，功能異故。
問︰言恒隨轉，名為「種子」，「第八識」現行既恒隨轉，為名種不？
答曰：有說亦得，以名一切種子識故。
問：若謂然者，此現行望自種既非因緣，非能熏故，如何名種？
答曰：有說不得，言一切「種子」識含藏一切法，能生一切法，名一切種，非彼現行能生自種。種雖依識現行，自體是識所緣，不同於識，故識現行，非名「種子」。此闕何義也？與果不俱故。
問：其無性人第七識亦具六義，應名「種子」。
答曰：此亦不然。論自解言：與現行果俱現和合，方成「種子」。「種子」之法，其相沈隱，所生果法，其相麤顯，故與現俱，方成「種子」。第七相顯，設所熏種，果乃沈隱，不與現行果法和合，不名「種子」。第八現識亦然，無所生果故。
問：云何七轉識非名種義？
答：唯本識中功能差別，具斯六義，成種非餘。
簡上轉識等非名種義。
此中別解：上六義中，言唯內種具有六義，然世親《攝論》亦通外種。
問：外穀、麥種既能生果，實名「種子」不？
答：外穀、麥等，識所變故，假立種名，非實「種子」。
雖識所變，假名「種子」，非實「種子」，現行法故。
《攝大乘》云：「作不作失得，過故成相違，外種內為緣，由依彼「熏習」。」
又引頌云：「天地風虛空，波池方大海，皆真內所作，分別不在外。」故由內種，外穀等熟，彼非實種。
問︰種亦識所變，應非實「種子」。
答曰︰不然。內種識變已，復生麥等，麥等復識變，以重變故，故非「種子」，如眼根等。故下文云外麥等，剋體非因緣生果故，因緣唯內種，非外種故。此等已上，並《攝論》有。
問：此內外種皆有生、引二因體不？
答︰有。
問：云何為生因、引因？
答：此種勢力，生近正果，名曰生因；引遠殘果，令不頓絕，即名引因。
其內外種生近果，生正果，名生因；引遠果，引殘果，名引因。
無性云：如內識種，生現識等，名近果，是生因；望名色等，是遠果，是引因。外種望芽，是近果，是生因；望莖等，是遠果，是引因。
天親云：如內「種子」，生正果，名生因；生殘果，名引因。
即現在種生現在身，名生因，生六處等，皆名生因；引餘枯、喪、屍骸等，名引因，雖生他界等，勢分力故，餘骸尚有。如下自解。
外種生芽、莖等，為生因，是正因生；枯死時草等，是引因，勢分力故。然至此位時，內外種皆無。
或生他界等，或種已久滅，然由前生勢分力故，引彼猶有，即義說彼生因之種，名引因。
然今兩說，生、引二因俱無別體，一體望別，故說二也。
若無引因勢分力者，一切死後皆應頓絕，如化生死。
若遍四生具二因者，無性理勝，以化生死，無屍骸故。
然世親論意，無著大師為成引因，說枯、喪等，故說頌言︰「枯喪由能引，如任運後滅。」
天親解云：若無引因，應無枯、喪果，如任運後滅。但是天親解略，無性釋廣，亦不相違。
此雖《攝論》文，然《對法》第四卷說能引、所引，能生、所生。
《瑜伽》第九說能引、所引，俱是引因；能生，名生因。
《瑜伽》第十云：「從無明乃至受，是引因；愛、取、有，是生因。」此意欲顯未潤七支，去果猶遠，名為引因，引遠果故；能潤二支及所潤有，去果近故，名曰生因，近生果故。亦即此中，近、遠所攝。無性但約已潤種中，果去因為近遠，《瑜伽》約潤、未潤位，去果近遠，亦不相違。
次第十、四緣分別。辨內外種因、非因緣，熏、不熏別。
問：內、外種如何熏習？
答：內種必由「熏習」生長，親能生果，是因緣性。
內種是因緣，必由「熏習」，方能生果；法爾「種子」，必由熏長，方能生果。故新熏熏生，方能生果，有情法故。
外種「熏習」，或有或無，為增上緣，辦所生果，
無性《攝大乘》第二卷說︰「如從其炭、牛糞、毛等，如次生巨勝、青蓮根及蒲，非巨勝等與炭等俱生俱滅，互相「熏習」，而從彼生，名無「熏習」。
如巨勝等與華等俱生俱滅，由「熏習」故，生香氣等，名有「熏習」。
外種不定，內則定熏。」
故外「種子」既唯現行，為增上緣，辨所生果。
必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。
此顯外種非無因緣，從內共相「種子」生故。如《攝大乘》，自廣分別。
問：云何為「熏習」義？
答：依何等義，立「熏習」名？所熏、能熏，各具四義，令種生長，故名「熏習」。
此標具義，釋「熏習」名，略答所問。「熏」者，發也，或由致也。「習」者，生也，近也，數也。即發致果，於本識內，令「種子」生，近令生長故。
此略標有三：
一、所熏四，
二、能熏四，
三、令種生長，名「熏習」故。
問：何等名為所熏四義？
答曰：此廣辨也。
於中有三︰
初、辨所熏具緣多少；
二、辨能熏具緣少多；
三、釋「熏習」義等。
初中有三︰
初問，次答，後結。此即初也。《攝論》第二亦有此文，然少不同，隨處應辨。然五聚法︰
第一、簡色法及七識俱心所法等；
第二、簡佛果善等法；
第三、簡無為及不相應、俱時心所；第四、簡別異身同時許可熏義。《攝論》無者，一一披對，方知差別。
一、堅住性。若法始終一類相續，能持「習氣」，乃是所熏。
此第二、答也。從無始之始，至究竟之終，一類之性相續不斷，能持「習氣」，乃是所熏。
此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所熏。
遮七轉識及彼心所。此中「識」言，攝心所故，即末那等，皆名轉識。若許持種，初地見道「無漏」心時，應失一切有漏「種子」。「聲、風等」者，即遮根、塵、法處色等。生無色界，色即無故，入滅定等，心亦無故，名「性不堅」。此中何故但言風及聲？簡斷相顯故，非謂色等，此中不說。此《攝論》無。
若堅故可熏，佛本識既堅，應是善等性，許亦可熏。此簡經部色、心可熏，不堅住故。
二、無記性。若法平等，無所違逆，能容「習氣」，乃是所熏。
若法平等，無所違拒善惡「習氣」，乃可受熏，無記不違善惡品故。
此遮善、染勢力強盛，無所容納，故非所熏。
如沈麝等，及如蒜薤等，皆不受熏。亦如捨行之人，體性寬容，即能納事，若聰明、惡性，皆不能容。且如善性，非直唯違不善，亦自違善。如沈不受檀等香故，惡等亦爾，故不可熏。而無記性不違善惡，如捨行人，不違事故。亦遮識類善等受熏，第七識內並非所熏，此同於後「唯是無覆無記」中釋。
由此如來第八淨識唯帶舊種，非新受熏。
由此無記方受熏故，如來第八「無漏」淨識，唯在因中曾所「熏習」，帶此舊種，非新受熏。以唯善故，違於善等，如沈香等故。此《攝論》無，簡與《佛地》同，說為不熏。
熏時何過？
違拒法故，有增減故，善圓滿故，有優劣故，不可受熏。
若無記性及唯堅故，即是所熏；本識同時想等五數及虛空等，應是所熏。
三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受「習氣」，乃是所熏。
若法為王，而體自在，不依他起。性非堅密，體是虛疏，易可受熏，非如石等，是可「熏習」。若不堅密，有虛疏故，可容「種子」，堅密不然。
此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。
本識俱時心所五數，體非自在，依他生起，故非所熏。王雖要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在義。此《攝論》無。受熏何妨？如下「觸等亦如是」中解。亦遮無為，以堅密故，不受「熏習」，如堅石等。故虛空等，不可「熏習」。
問：若爾，識上生等假法應可受熏。
答曰：今依他攝，自無實體，依實說假故。又此應言︰若非堅密、有體、自在，乃可受熏。初簡無為，次簡假法，後簡心所。此遮無為、假法、心所，依他、堅密，故非所熏。不是說者，擬今說故。又此不言實有體者，假法先無，更何須簡？
問：若爾，空等無為如何？
答曰：若言「真如」，即非無記。言非擇等假，同生等假法不論。由此故應第一說善。無明簡「真如」，由此知非也，亦遮熏於假識類等。
若可「熏習」即是所熏，亦應異身得成「熏習」。
四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。
所能和合，是相應義。若同一時、同一處所，所熏之體非即能熏，亦非全相離，在他身上識為能熏等。
此遮他身、剎那前後無和合義，故非所熏。
此遮他身許為可熏，及剎那前後不相應故，無和合義，故非所熏。異經部師前念之識熏後念類。
唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。
第三、結也。唯「第八識」具此四義，可是所熏，非是同時五心所等及餘轉識。
言「異熟識」者，正是熏位故。若言現行生種異時，如何釋此？故知即以此義為正。其無性人，此第七識四義具足，何不受熏？以染無記，違善惡品，今言無記，唯無覆無記。
此所熏中，何故堅者乃名受熏？以諸色等，生無色界，諸轉識等，入無心定等，便無法持諸「種子」故。若二俱持，即成一種生二芽過，如後當破。
何故善等不能受熏？不含容故，如沈香等，如文自解。
何故假法、心所、無為不能受熏？以無體故，不自在故，非可熏故，不能持種。
問︰如瓶能持物，假法何不然？
答曰︰不然。總假不能持，別色等能持。以別成總，說瓶能持，瓶體即是實色等故。諸不相應，即色、心等故，如色等不能持種，亦不受熏。
問：若爾，本識上假物生等，應能受熏。
答曰：實已受熏，何須假法？
如礙於心，假法亦得，如受於熏，假法應得。
若假說者，亦得受熏。唯自體分能受餘熏，如上心所不能受熏，如下「觸等亦如是」中說。
問：何故不和合不得為所熏？
答曰：若爾，便許有熏他身。
問：熏他身，有何過？
答曰：即自作罪，令他受果。他身中有業等「種子」，自受果故，或凡夫熏阿羅漢等。
故要四義，簡持如右。此則《攝論》雖有，未能有此差別。
唯能熏四義，諸論所無。
問：何等名為能熏四義？
答曰：依前標問。
一、有生滅。若法非常，能有作用，生長「習氣」，乃是能熏。
即前六義簡無為因，以有作用，故方能熏。猶如「種子」有生滅用，故能生果。
此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。
此簡法也。
二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引「習氣」，乃是能熏。
勝用有二︰
一、能緣勢用，即簡諸色為「相分」熏，非能緣熏；
二、強盛勝用，謂不任運起，即簡別類異熟心等，有緣慮用，無強盛用，為「相分」熏，非能緣熏。由斯色等，有強盛用，無能緣用；異熟心等，有能緣用，無強盛用；不相應法，二用俱無，皆非能熏。即勝勢用可致「熏習」，如強健人能致功效故。第八俱五心所等，亦非能熏，若為他緣，一切無過。此中總言，意說如此。
此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。
「心所等」者，等彼「相分」，或六識中「異熟生」無記。此舉第八異熟心、心所，等六識中業所引者，非謂一切「異熟生」心、法執等類皆不能熏，唯業所感異熟心等，二種所生，無勝用故；或此法爾皆非能熏，以無用故。
三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植「習氣」，乃是能熏。
第七末那至「無漏」位亦有增減，因中「無漏」為例並然，可致上、中、下「種子」故。要如利根，能斷於善，得果亦疾，餘則不然。或能剛能柔，乃能致果，非餘中物及平等物。
此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。
佛四智品，非能「熏習」。
若佛能熏，有何過失？
更增新種，便非圓滿，諸佛有勝劣、功德多少故。
四、與所熏和合而轉。若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。
要同時、處，方是能熏，如所熏說。
此遮他身、剎那前後無和合義，故非能熏。
非前後剎那及與他身能熏自識，不和合故。和合，即是相應異名，如生名起。
現行生種，若說異時，如何釋此？
無性有情，此第七識畢竟無有動轉之時，闕無第三，有增減故，應非能熏。
此有二釋︰
一云︰此亦不然。無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增。如邪見等，雖言一品，亦有異故，四義具足。如無分別智，入見以去，漸漸增長，非謂體大，名為增長，但加明利。此亦如是。從無始來，「行相」轉闇，堅執不捨，故名為增，然極難也。
二云︰亦有增減。欲界為麤，乃至非想為細，地繫差別，麤細不同，生下上時，亦有轉動，有增減故。
問曰︰既爾，何故論說與有頂地下下品道一時頓斷？
答曰︰不然。豈以斷同便無九品？如三界中，見道煩惱一時頓斷，有九品故。
問：此障見道，彼障非見，何以為證？
答曰︰若爾，如修道中頓超二果，從預流者至阿羅漢，以欲界中初品煩惱乃至與有頂初品煩惱一時頓斷，豈品類同耶？
問︰彼由加行，故令頓斷，此不然者。
答曰︰若爾，菩薩第十地一時頓斷修道煩惱，應無九品。若以煩惱不障地故，唯障無學，作意留故，一時頓斷者，已前頓斷，有得義不？今此第七唯障無學，不障有學，故金剛心一時頓斷，非無九品。
問曰︰若爾，應離此地，即斷第七，以九品故。
答曰︰不然。如菩薩十地所斷所知障，一一地通三界所斷，豈無多品？又如菩薩生上，不斷下惑，不障彼者，此例應然。不障有學，雖離此地，故不能斷，要至無學，方卻斷下。
問︰若有九品，何故名一類？
答︰一類有多義︰
一、三受不易；
二、三性不易；
三、境界不易；
四、相續不易。
故未轉前，名為一類，非無九品名為一類。由此義故，卻成無始乃至今日，今日為增，前解方成。
若以無性有情第七是有性種類，故有增減者，不然。佛果七識，因七之類，亦應能熏。若以有漏、「無漏」為論，不可例者，亦可有性、無性為例，不應種類彼可名熏。論言第七「與有頂地下下煩惱」等者，同障無學，名「勢力等」；金剛心中一時頓斷故，名勢力等；非謂品同，名勢力等。
又如初地所斷所知障乃通三界，不妨欲界初品所知障通障十地，十地別斷。豈以多品斷故，障即品多，一品斷故，便無品類？故知但約能障此者，證此即斷，不須論品。
此中前四，准所熏中，一一皆應寄問徵起，然後牒論。
問：唯何心心所可是能熏？
答曰：唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。
總結也。即能緣中，七轉識、心所等，為能熏。
若為「相分」，何法為障？即「第八識」為六、七識之所緣，故為「相分」熏。
何分為能熏？唯自體分，如自體分唯受熏故，「見分」體故。
問：云何熏習義成？
答曰：如是能熏，與所熏識俱生俱滅，「熏習」義成，
後釋「熏習」義。於中有三︰初解「熏習」義，次顯法體多少，後明「因果」。此即初也。要俱生滅，「熏習」義成。非如種生芽，許異時生故，不俱時有，故知色法無俱有義。
令所熏中，「種子」生長，如熏苣蕂，故名「熏習」。
唯華熏苣勝同生同滅，故以為喻。《攝論》喻如內「熏習」等。
能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，「因果」同時。
下顯法體。初法後喻。此舉法也。
如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，
初舉三法喻，喻三法體；後舉二法喻，喻「因果」義。種現二義，其文可解。何故無有四法，新種生現耶？
心等一時，不可並故，又生彼緣，未和合故。若許生者，便無窮故，不可此時遂生現行。
「因果」俱時，理不傾動。
不同經部「因果」異時，故說「俱時，理不傾動」。
問：如何得士用果？
答：能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果；
下明「因果」。能熏生種，種生現時，如小乘俱有因，與俱有法為其因故。以種望現，能熏心等，更互皆得，即約同時士用果說。
本種與現，唯作因緣；現行望新種，亦唯因緣。偏望為因緣，非說現行與「本有」種為因緣也。此以大乘俱有因與相似，言「如俱有因」，是因緣攝，非大乘中許彼現行俱有因法是因緣義。《顯揚》破故。然《攝論》第三亦說為因緣，即是本識，同此無妨。如彼俱有因體不成俱時為因故，以彼俱有因義亦有現行不能熏故。下四緣中，自當料簡。
問：如何引等流果？
答：「種子」前後，自類相生，如同類因，引等流果。
「種子」望種，大乘為同類因。亦如於彼現望於現，非現望現為因緣，攝同類因也。以疏遠故，非親近故。此等諸文，《攝論》皆有。
問：云何二果為假說？
答：此二於果，是因緣性，除此餘法，皆非因緣，設名因緣，應知假說。
除此餘法，七轉識等，名為因緣。彼《對法》第四「十二緣起」皆名因緣，應知假說，非實因緣，非辨體故，非親近故。
是謂略說一切種相。
此總結上第三段也。
問：此識「行相」、所緣云何？
答曰：十門分別「第八識」中，上已三門︰
第一、出體，識「自相」門；
第二、真假異熟，五果果「相分」別；
第三、諸法因緣，四緣因「相分」別。
自下第四、第五，「行相」、所緣分別。於中有二︰初問次答。此問起也。
然「不可知」，麤細分別，但無別體。或約所緣，或約「行相」，明不可知。故於門中，略而不舉，後別解中，即自疏出，義有別故。
謂不可知執受、處、了。
答中有二︰初舉頌答，後自別解。
論問起中，依義為問，以不可知，無別體故，不為問也。然以唯識轉變次第，先行後境，次略答中，依頌而牒，下解釋中，從後向前，依問而解。所以者何？本頌先後，法相求故，心依境因，方得起故，長行先後，意趣求故，其境要是識所變故。謂本頌中，先不可知之所緣，後不可知之「行相」。明解法相，頌文穩便，故不可知為初，所緣、「行相」隨後。一「不可知」，通境、行故。長行之中，一切諸法，有心有境，「行相」是識之「見分」，故先明「行相」；由心變境，次說所緣；約見及相，而辨細麤；後解不可知義：故有別也。
解「行相」、所緣中有二︰初解所緣、「行相」，後解「不可知」言。初中復二︰先略後廣。略即粗解體義，廣則料簡細解。「了，謂「了別」」下，此為略解。「此中，了者」下，此為廣解。略中有二︰初解行，後解境。
問：何謂「行相」？
答：了，謂「了別」，即是「行相」，識以「了別」為「行相」故。
此解「行相」。識自體分以「了別」為「行相」故。「「行相」」，「見分」也，類體亦然。相者，體也，即謂境相，行於境相，名為「行相」。或相謂相狀，行境之相狀，名為「行相」。前解通無分別智，後解除彼。或行境之行解相貌，此解亦非無分別智，以「無相」故。然本但是行於相義，非是行解義。
問：云何為處？
答：處，謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。
下解境。於中有二︰
初別解內外所緣，後方總解所緣。
初文復二︰初外後內。今此即是識之「相分」，依名釋義，如文可知。
此為外相，然下自廣，隨彼處會。
問：阿賴耶識二種執受？
答：執受有二，謂諸種子及有根身。
下解內境。與外境殊，故別開說。
總相而言，「執受」義者，執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，安危共同，而領受之，能生覺受，名為執受，領為境也。如《瑜伽論》第五十一、五十三、七十六卷，同此義釋。
《對法》第五說執受者，但唯五根、四塵一分，不說「種子」及與聲處；五十六說五根全、五塵一分，名為執受。二文不同。
五十三說執受有二︰
一、若識依執，名有執受。謂識所託，安危事同，即顯依持而領受義。領受義者，謂以為境。
二、以此為依，能生諸受。此義即顯執令不壞，能生覺受。若據實理，生覺受者，唯是身根，以餘四根、色、香、味、觸，不離身根，同聚一處，亦名覺受，體實非也。薩婆多等，亦作此解。
《對法》唯據現行此義生覺受義，不論其聲。聲體虛疏，不可執之而生覺受，故略不說。故外道中，說為無礙。五十六中，唯據現行不相離大所發之聲，同處不相離，不異大極微而出，復親領之，故通十界處，不言「種子」。五十一卷及此論等，通依現、種二執受義，通於十界「種子」、現行。文勢雖殊，義意同也。
問︰無表色、心、心所亦依於識，安危共同，雖不執令能生覺受，如「種子」等，何非執受？
答︰非所緣故，如下當說無領受義。
問︰外器界既以為境，何非執受？
答︰非是相近，不執為自體故，與識相遠，不為依故，故非執受。
問︰既唯緣此，更無餘者，何故十卷《楞伽》說云，阿黎耶識緣名及相，猶如毛輪？
答︰名體即聲，聲是能詮，說緣其名，意說緣聲，如言緣相，意在根等。不爾，心等相應是彼所緣。又相者，即色蘊，有相顯故。名，謂非色四蘊。第八緣初相現行及種，但緣名種，不緣現行，亦名緣名。
又解︰相者，即執受、處，俱名為相。相即「相分」，「見分」所取。名者，四蘊，即心、心所法，自證分緣，許自緣故。又相者，即器、有根身，現可知故；其諸「種子」，總名為名，相難可知，唯以名顯，故名為名。
問︰何故彼復說「第八識」頓分別，知一切境界？
答︰說自一切境皆頓分別知，非如餘識境漸次能了故。由是彼經復作是說︰「自身及資具，一時頓分別。」與此文同，並不違也。
問︰何故《辨中邊》云唯緣根、塵？
答：生覺受故。舊論云：「根塵我及識，本識生似彼。」至卷末當解。
問：相、名、分別習氣何謂諸種子？
答：諸「種子」者，謂諸相、名、分別「習氣」。
即是一切有漏善等諸法「種子」。下解五法中，此三唯有漏。論說非「無漏」。「無漏」「種子」，此識既不緣，但為彼依，故非執受。與七十六、《解深密》同，與五十一、《顯揚》等別。
彼言「遍計所執自性妄執「習氣」，有何所以」者，此有二說︰護法等說，唯染無記心中有法執，善無記心不能起執，因執心所執，為所遍計，熏成於種，此種名妄執「習氣」，即見、「相分」而熏種生。
又解︰應分別論文，染無記心有遍計所執自性妄執，故此「種子」名遍計所執自性妄執「習氣」。善無記心，但是遍計，計是分別心之異名，故此種名遍計「習氣」，而非所執自性妄執「習氣」。以有漏心皆名遍計故，非善等心中許有執故。
或復此文但約染語，以有漏中多起執故。若不爾者，一切色法非能熏者，皆非能遍計，亦不起執，「相分」之中既無「種子」，又此不說本識應不緣。既爾，第八應亦能熏，有力能執故。由此故知，此解為勝。下三性中，更當分別。安惠等說，有漏八識皆能遍計，而起於執，即以此文為證。
今此師意，有八識「種子」唯自體分，後生現行，似有能詮、所詮相現，說為名、相。名、相現行遍計所執，相似有故，說自證種能生名、相因緣，名為名、相等「習氣」，非離自證種外，別有名、相種。或名與相雖無實體，而別有種，亦不相違。
此中二解，如下自知。然今此文與彼既別，故此文勝。通一切有漏三界三性，乃至決擇分等種皆是執受，「阿賴耶」識性所攝故。
問︰為緣「種子」別功能不？
答︰自有「種子」即是功能，能生現行之功能故。然復有別功能，如心、心所「種子」，有總能生現行功能。復有厭心差別功能，即無想定。然「第八識」雖緣「種子」，不緣無想定，此即不緣差別功能。
問：若爾，無色界識即不緣心等廣大功能，如何乃言於無色界能緣廣大執受境等？
答：此義應思。如善「種子」，本識雖緣，然但緣體，體即識性，唯無記攝，不緣善等餘別功能。無想定等，唯是善性，故亦不緣。無色界中，雖有善種差別功能，即是能生廣大之心現行法故，不失無記，不違本識，不如善等及無想定，違本識故，故於無色界緣廣大功能。無想定等，是種上假，無色廣大，功能不然，故不許緣無想定等。又無色界廣大之用唯在現行，種是彼因，即是廣大之功能義。彼第八境「種子」，從現行為名，名廣大功能，非緣種上廣大別義，故無有失。
又種有三品，此為一類緣；心無三品，任運緣故。心唯一界，種通三界，繫性別故。如第八緣異界色法，見、相別界攝，以親緣故，名本識故，不同意識等，彼分別生故，相、見必同界，但得為境，非必有用。此識任運隨「因緣變」，境有用故，即己體故。若斷、未斷，隨增減緣，如現行法，「相分」緣故。
問：云何有根身？
答：有根身者，謂諸色根及根依處。
「身」者，諸大造等合聚名身，或依止名身，即一形之總稱。以根微細，不言於根，但言緣身，恐無根色。以別根為首，標其總身，即顯本識緣彼五根、扶根色盡。總身之中，有別根故，名有根身。又成身者，以根為主，身是通名，以主標首，為稱於身，名有根身。根通五根，唯自身者。
「依處」，即是諸扶根五處，不可以聲。《對法》第五說非執受故，唯為外境緣，然實亦內緣。又緣他五境等，即非執受，如外境故。此中有量，准作可知。
此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。
釋執受義。執受義者，同安危等，如前已說，兩義釋之，此中言總。《對法》、《瑜伽》、《顯揚》、《俱舍》等，皆有執受義。
執受及處，俱是所緣。
總解上也。
問：阿賴耶識如何內、外變？
答：「阿賴耶」識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，
顯由親因種及業緣種變內、外相。
即以所變為自所緣，「行相」仗之而得起故。
本識「行相」必杖境生，此唯所變，非心外法，本識必緣實法生故，若無「相分」，「見分」不生，即解本頌先境後行之所以也。
「杖」，謂杖託，此意總顯見託相生。大乘影像即是所變，緣有生心，非緣無也。有處說諸識必依緣有本質方生，即以名教等為本質故。如下當辨。此略解訖。
問：阿賴耶識因、果能變義？
答：「變」有二種︰
一者、生變，即轉變義。如次前說，變謂「因果」生熟差別。等流、異熟，二因「習氣」，名「因能變」；所生八識，現種種相，是「果能變」。故能生因，說名能變。
二、緣名變，即變現義，是「果能變」，且「第八識」唯變「種子」及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣故名變，下論言變，准此分別。
若生名變，「種子」「第八識」生七識等，並名為變。七識生第八，亦名為變。緣「無漏」生種，准此應知。若緣名變，即唯影像心上現者，有漏諸識等各「自相」分是。准此，應思一切諸法。或復作三，亦有執故，名之為變。即根、種等，具二變義，外器唯一，七識亦一。言不變者，依此二門、三門可解。
大乘緣無，不生識心。影像之中，必定變為依他法故，故「行相」杖之，而方得起。非緣本質法，名緣有生心，以或無故，如過、未等。若影像心不定有者，即應識起無有緣義，境無體故，此如我見。經部、薩婆多、大乘皆別。已略解訖。
自下廣解。初廣「行相」，次廣所緣。初中有三︰初、護法菩薩釋其「了」言，申其正義；二、明四分及對小乘明「行相」等；三、總結。
問：云何為了？
答：此中了者，謂異熟識於自所緣有「了別」用，
即申正義，解「了」言也。言「此中」者，是簡持義。此解「第八識」「行相」，故言「異熟識」。「於自所緣」者，即所變影像，是親所緣「相分」所攝。於此有「了別」用，非於心外法等。
此「了別」用，「見分」所攝。
謂於所緣「相分」之上有「了別」用，即「行相」故，是識「見分」，非是餘分。
問：行相有何二種？
答：然「行相」有二︰
一者、「見分」，如此文說。即一切識等，皆有此「行相」，於所緣上定有。
二者、影像「相分」名為「行相」，其一切識或有或無，所緣不定故。如此論下所緣緣中出二所緣緣體。又《瑜伽》等說「同一所緣」是也。今此且約諸識定有者說，或與小乘別體者說。以影像相為「行相」者，小乘同故。然唯初解，無第二者，第八俱時五心所法如何可說同一所緣，不同一「行相」？故須二解。以影像相為「行相」者，出《集量》文。
然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，
大段第二、明四分義。即分為四︰初、立二分。於中有二︰初立二分，後引教成。立二分中：初申自義，後方破他。此出自義。謂安惠等古大乘師多說唯有識自證分，「無相」、「見分」。護法出已，說見、相有。依《集量論》等，方顯發之，故先敘宗。
「自體生時」者，識自體也。「皆似所緣、能緣相現」者，依他二分，似遍計所執情計二分現也。「似能緣相」者，大乘「見分」收，當小乘事攝，似彼「行相」取所緣故，名似能緣。「似所緣相」者，大乘「相分」收，當小乘「行相」，似彼所緣心外「相分」，為「見分」所緣故，名似所緣相。是心外法，此中無故。
彼相應法應知亦爾。
一如於心。今此正義，不同安惠及小乘中正量部等，無所緣相，得名為緣；不同薩婆多等，許有「行相」，但取心外所緣，無心、心所自能緣故。
似所緣相，說名「相分」；似能緣相，說名「見分」。
此說能似攝於見、相。
問：若心、心所無所緣相者何？
答：若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，
自下第二、正破安惠、正量部等。
量言︰如緣青時，若心、心所上無所緣相貌，應不能緣當正起時，自心所緣之境。此立宗也。許無所緣相故，因也。如餘所不緣境，喻也。或如餘人境。
又量︰我餘時緣聲等心，亦應緣今色，許無所緣相故，如今緣自青等之心。餘人亦爾。
或應一一能緣一切，
謂除所緣色，外諸餘法亦應為此緣色心緣，無所緣相故，如現自所緣色。他人亦爾。
自境如餘，餘如自故。
或自境如餘，境亦不緣；或餘境如自，境亦應緣。即此二喻，各通前量。或論中二量次第配之，初屬上，後屬下。
此義意言︰緣此自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上似面相生，方名所緣。不爾，便有如前說過。除正量等外，所餘部共大乘同。而「真如」無似境之相，如下所緣緣中自會。此破所緣無訖。
次破無能緣見。然《佛地論》第三「四智三諍」但論「相分」有、無，不論「見分」，即與此別。下第九中，自當解釋。
問：若心、心所無能緣相者何？
答：若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等。
心、心所法有能緣相。不爾，心等應非能緣，無能緣相故，如虛空等。
或虛空，亦是能緣。
此返難云︰汝虛空等，應是能緣，無能緣相故，如心、心所。
古大乘師，即安惠等，既如是立二分俱無，論下自說。
清辨亦云：若約勝義，諸法皆空，唯有虛偽，如幻化等；若約世俗，見、相俱有。許有外境，故非唯識。識離於境，有何體用？故知諸法有境無心。若言心等有緣作用，許有實作用，便非釋子，亦違聖教。
今且違汝一切唯境，故能緣相決定是無。小乘諸師，此相皆有。此義意言︰心、心所生，必有能緣之相，如鏡必有能照之相。不爾，便有如前說過。不同外道、小乘有實作用，體仍非無。此中比量，准之可解。若爾，即鏡應名能緣。如下所緣緣中說。
第一、別破正量部等；第二、別破清辨，合破安惠。下引經證。
故心、心所必有二相。
「故」者，因也，因前義說。
如契經說：
一切唯有覺，所覺義皆無，
能覺所覺分，各自然而轉。
引《厚嚴經》。上之二句明內心有，外境是無；下之二句明自內心，見、相二分有，謂即似能、所緣相是。「各自然而轉」者，謂見、「相分」各各自然，從其因緣和合而起，不必須待心外之境，或計大自在天之所作故，方乃得轉。今異於彼，說「自然」言。故緣龜毛，心影像起，此證有二分也。
問：執有離識有實境者何？
答：執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，「相分」名「行相」，「見分」名事，是心、心所自體相故。
下解三分。於中有二︰初對十九部辨相差別，後申三分。此等即初。除大眾、正量外，皆是此也。
又大眾部心得自緣，「見分」緣相，與此等同。自緣體者，則不如是。以緣自體，不須別起「行相」，以能緣見者為「行相」，所緣見為所緣及事。此等取境者，彼執心外之境是所緣。心上有似所緣之相，名「行相」，體即「見分」攝故。以大乘相、「見分」即彼宗立名，非是彼定許有見、「相分」名也。《觀所緣》云「帶彼相故」，即是「行相」，謂行於相。「見分」能緣，說名為事。「是心、心所自體相故」，是釋事義。不言自體事，言「自體相」者，簡大乘事，謂自證分。言自體事，便濫彼故。
心與心所，同所依、緣，「行相」相似。
心、心所同所依所緣，俱依一根，緣一境故。「「行相」相似」，俱有似境相。隨是青等「行相」各別，總相似故。雖受以領納為相，想以取像為相等，一一心、心所各有青等「行相」，故名為相似。
事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。
識、受等體各是一故，而相狀別。識、受、想等體性、相狀各各別故。「行相」言「似」，不言「等」者，據相似故。相似、等義，無有差別。
問：達無離識所緣境者何？
答：達無離識所緣境者，則說「相分」是所緣，「見分」名「行相」，
是大乘義，則說「相分」是所緣故。由無心外法，以小乘「行相」而為所緣，即是「相分」。彼宗說「相分」非是所緣，是能緣上所緣之相故。彼之「見分」自體事者，大乘名「行相」，能行於相故，所似即「相分」。
相、見所依自體名事，即自證分。
此二所依自體名事。言「所依」者，是依止義。謂相離見，無別條然各別自體。此二若無一總所依者，相離見應有。是二法故，如心與所，然無別體，但二功能，故應別有一所依體，起二用時，由有此體，故言「相、見自體名事，即自證分」。然小乘人心外有境，即以為所緣。大乘說無，故以彼小乘「行相」為大乘「相分」。大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以「見分」名「行相」。即小乘事，體是「見分」，不立自證分，無返緣故。大、小二乘所說各別。
問：然彼難云：刀不自割，如何心能自緣，別立自證分？
答曰：此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。
謂無自體分，應不自憶心、心所法。所以者何？如不曾更境，必不能憶故。謂若曾未得之境，必不能憶。心昔、現在，曾不自緣，既過去已，如何能憶？此已滅心以不曾為「相分」緣故。我今雖不令為「相分」緣，然自證分緣故，如曾「相分」所更境故，今能憶之。
量云︰今所思念過去不曾更心等，除宿命、他心智等，餘心一切皆應不能憶，不曾更故，如不曾更色等。
卻證故知曾現在緣。《佛地》第三云「《集量論》說」，乃至「若不爾者，如不曾見，不應憶念」。
心與心所，同所依根，所緣相似，「行相」各別，「了別」、領納等作用各異故。事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。
然心、心所同所依根，其所緣相各各變別，故但相似，緣青「相分」皆變青故。事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。與小乘別。然《瑜伽》第一說「同一所緣，不同一「行相」」，據「了別」、領納各各不同故。「相分」雖不同，然極相似。如青為境，諸相俱青，相似名同。「見分」各異，雖俱是青，取像各異，故名不同「行相」。此中有「行相」與「見分」，雖各非一，各據義別。境據總故，名之為一。見據別故，名為相似。此卷論中，據實為言，故與《瑜伽》說不同也。
又彼約疏所緣緣，此約親所緣緣。此心、心所許時、依同，所緣、事等，亦據所緣各相似義，非是相違。
明三分中，次文第二、約三分等明心、心所。
問：云何 陳那菩薩所立三分？
答：然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分：
此即陳那菩薩依經立理，諸論共同。
何須說三？
所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。
「相分」、「見分」、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。
如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智，名為量果。
心等量境，類亦應然，故立三種。
若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。
今言「有所依故」，離心無境，即一體也。
如《集量論》伽他中說：似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。
相唯所量，見為能量，自證為量果。此頌意言︰今此三種，體是一識，不離識故，說之為唯；功能各別，故說言三。
果是何義？成滿因義。「見分」緣相既為能量，能量無果，量境何益？如人量物，起量解也。小乘量果即是「見分」，「行相」為能量，外境為所量，與此稍別。然有六師，及敘陳那以前以後，量及量果體性不同，如《因明抄》說。《佛地論》中雖說三分，無頌引證，唯有長行。
問：云何 護法菩薩所立四分？
答：又心、心所若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分。
明四分中，自下第三、說有四分。
於中有四︰
初、立四理；
二、分別之；
三、引教成；
四、釋頌意。
下即初也。護法以後，方始立之。理極須然，如文可解，然諸經論唯多三分。
此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。
此立理也。第三、第二心分既同，應立別有能證自分。
量云︰第三分心應有能照之心，心分攝故，猶如「見分」。「見分」返此，或無能證。
又自證分應無有果，諸能量者必有果故。
答曰：「見分」為能量，第三為量果。若第三能量，立誰為量果？為量如前。
彼若救云︰第二「見分」為第三果。
不應「見分」是第三果，「見分」或時非量攝故，
由此「見分」或時亦有非量攝故，不證第三。
由此「見分」不證第三，證自體者必現量故。
諸體自緣，皆證「自相」，果亦唯現。見緣「相分」，或量、非量，故不應言「見分」為果，不可非量法為現量果故；故不可「見分」或緣於相，是比、非量，返緣自證，復是現量。
難曰︰「見分」緣相，或量或非量。一向現量，自證分以為果，何妨自證唯現量能量，亦得比量或非以為果？
解曰︰現量，心自體；比、非量，果可唯現。比、非二種非證體，何得能為現量果？現量為比果，比不為現果。問答亦然。
外內難、緣縛難，例亦然。見緣相為縛，自證應亦爾。是縛無失，然唯現量。如五識境縛，仍是現量收，證自體故，為是煩惱染汙相故，如末那章。
夫證自體，必現量攝，故不可說「見分」緣相，或量、非量為自證果。不可「見分」一時之中為量、非量，以相違故。縱許「見分」或比、非量為第三果，亦不定故。現量為果，義即定故。一心之中相違，不可或量、非量，故立第四，義亦如前。
問：云何四分內外？
答：此四分中，前二是外，後二是內。
下分別之。此釋「見分」若時現量，應為第三果難也。但由「見分」似外緣外，故名為外，非體是外，故此現量亦不緣三。後二名內，體是內，緣內故。
初唯所緣，後三通二。
其義可知。縱緣於心，以心為相，亦唯所緣，「相分」之心不能緣故。
問︰「見分」緣外，從境名外，「見分」緣唯所緣，從唯所緣名所緣？
答曰︰此義亦可然。此文影顯，故無有失。為色等難，皆應准思。今意欲顯由見緣外，不得返緣，立第四分，故立外名，理實非外。
因論生論，自證緣見，應「相分」心不能緣慮，所緣心故，如「相分」心。
此義不然。
自證緣見，一能緣上，義別分故。若為「相分」心，必非一能緣體故，或別人心，或前後心。由此必非能緣性故。「見分」等心，故能緣慮，相心不然。謂第二分以第三為果，自為能量。第三緣見，以第四為果，能量可知。
問：緣第四時，以誰為果？
答曰：不可即以第四為果。如緣「見分」，「見分」非果，此義應思。即以所緣第四為果，第四緣第三為果，例此同故，功能應爾。若更立者，過無窮故。唯爾所者，分限足故。如無色界，本識「見分」緣「種子」等，更無餘相，「種子」搏附識自體分，即以自證為「相分」緣，緣彼種故。然不緣彼自體分上能緣功能，過如前說。仍以第三自證為果，此例應同。
謂第二分但緣第一，或量、非量，或現或比；
「見分」外緣，故量不定。
第三能緣第二、第四；證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故。
其第三分，前緣第二，卻緣第四。第四前緣第三，何不通緣第二？非第二者，以無用故。設許得緣，涉重緣過。以無用故，或無緣彼之用，不說緣之。如自證分不緣於相，能緣各有分限可得故。然第三分得緣第四，現量等定，復不緣外。佛即不爾。
第三、第四皆現量攝。故心、心所，四分合成，具所、能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。
三、四二分由取自體，故現量攝。具所、能緣，恒但四分，不減不增，無無窮過。
此中有難︰如得及生，得得非得，生生非生法，不立第四得及生，何妨「見分」緣相及自證，不立第四分？
此不應然。此能緣慮有量定故。彼但成就生長功能，非緣慮法，無量相違。據功能別，名為「非即」；四用一體，名為「非離」。又說四分能、所緣異，不可言即；無別種生，一體用異，故名非離。
問：何故說眾生心性二分合成？
答：是故，契經伽他中說：眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。
下引教成。《佛地論》有，即《厚嚴經》謂即內、外二性。此內、外一切分皆有所取、能取纏繞，故有四分。
此頌意說：
眾生心性，二分合成，若內若外，皆有所取、能取纏縛。見有種種，或量、非量，或現或比，多分差別。此中見者，是「見分」故。
下釋頌意。此四分中，相、見名外，見緣外故；三、四名內，證自體故。唯「見分」有種種差別，或量、非量。既言「見分」或非、比故，別立第四。此唯眾生四分，故言「纏縛」，相及麤重，二縛具故。「無漏」心等，雖有四分，而非纏縛。
問︰如諸佛及因五、八識等，唯現量者，應但三分，「見分」即得為三果故。
答︰此不然，外、內定故。「見分」緣外，用外也，不得復為緣內果故，一心「見分」用，不得通緣內外法故。雖緣「真如」，「真如」非外，以「見分」用外故，亦不得緣。
若爾，內心應非外果。此義如量，義准可知。
如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故；
解四分中，自下第四、解立一分。先以義攝，次引頌成，後總指例。如《集量》頌，或攝為三。果體一故，攝四入三。
或攝為二，後三俱是能緣性故，皆「見分」攝，此言見者，是能緣義；
如初所引《厚嚴經》頌，能緣體一，三攝為見。《攝論》唯二，亦攝入見。此言見者，能緣境義，通心、心所，非推求義。推求義者，唯惠能故。
或攝為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。
答曰：如第十卷《楞伽經》說。此頌意言︰外境無故，唯有一心。由執著故，似外境轉，定無外境，許有自心，不離心故，總名一識。心所，與心相應；色法，心之所變；「真如」，識之實性；四分，識義用分。此上四類，各一別義，又皆不離識，故並名唯。「無漏」「種子」但具一義，謂不離識，故說名「唯」。
舊頌云︰「虛妄取自心，是故心現在，外法無可見，是故說唯心。」
問：云何說唯一心？
答：如是處處說唯一心。
答曰：此指例也。諸師因此執諸有情唯有一識，此義非也，至下當知。今此即是例《十地》等一心之文。三界唯爾心，離一心外，無別法故。
此一心言，亦攝心所。
此頌非唯一心，如境更無異物，亦有心所。如言王者，亦攝臣故。
故識「行相」即是「了別」，「了別」即是識之「見分」。
自下辨「行相」中，大文第三、總結。「故識「行相」即是「了別」」，卻結頌中「了」一字也。此「了別」體即是「第八識」之「見分」，歸本所明。然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。今此論文，護法菩薩依四教理，說四差別，俱依他性，非安惠等諸師知見。
此四分相望為所緣，各為自證及「行相」者，所緣可知，遂難說者，第四名「行相」，第三名所緣，亦名自體，能緣自體故，不可以「見分」為自體，不緣第四故。如第三為「行相」，第二名所緣，第四名自體，能緣第三，以能緣法為自體故。
又第三分為「行相」，緣第四時，第四為所緣，所緣即自體。如四緣第三，返覆理齊故。第三為自體，「見分」為「行相」，「相分」為所緣，如前已辨。
又難云︰第二量、非量，餘之二分是現量；第二染、非染，餘之二分定非染。又量、非量殊，苦、樂、捨應異。又「見分」解、非解，餘二定皆解。餘一切法，准難可知。
又心若自緣，即有因、果，能、所作，能、所成，能、所引，能、所生，能、所屬，能、所縛，能、所相，能、所覺，無差別過失。亦不應言二緣生識，三和合生識，識亦生識故。亦不應立有邪見心，以邪見心自知邪故。亦不應言惡心遍體皆是不善，以自知心是不善故，此為正智，非邪惡故。其四念住亦應無別，以身等念住即法念住等故。又四諦智應無差別，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦應不成，知現在故。他心智亦爾，以自知故。又若知他如知自者，知他應是邪，謂他為自故。知自如他，反難亦爾。又用二故，體應非一，如燈自照，其喻不成，喻無能緣等，心有能緣等故。即有因法「自相」相違，喻所立不成過。又燈若性照，更何須照？若非明者，應非能照，體應是闇。諸如是等種種妨難，更應思擇，次第解之。
然《佛地》第三有解燈照難，餘難無解。然他界、無為、「無漏」緣等，依「見分」說，非自證分。又以堅執名非量，非比非親證名非量。自證於境雖是邪見，親證自體故，不作邪正等解。故前諸難，理皆不成。如五識中，貪、嗔等惑雖染，仍現量。由他引，故成染；親得，故現量攝。
於四分中，八識、三惠、三量、「因果」，諸門分別，皆如別章。
上來已廣解「行相」訖。下廣所緣。於中有三︰初外境，次內境，後料簡。初中有二︰初總解釋，後諸師說。
問：云何「處」者？
答：所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。
此義意言︰由自「種子」為因緣故，本識變為器世間相，唯外非情。此即能造及所造色在外處故，言外大種，非心外法。且諸「種子」總有二種︰
一、是共相；
二、不共相。
何者為共相？多人所感故。雖知人人所變各別，名為唯識，然有相似共受用義，說名共相。實非自變，他能用之。若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用，名共相，如山河等。
不共相者，若唯識理，唯自心變，名不共物。一切皆是他變，是他物，自不能用，亦名不共相。然今但約自身能用，他不得用，名為不共，如奴婢等。
然依諸教，共、不共中總分為四。且如《瑜伽》六十六卷，共中有二︰
一、共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。
二、共中不共，如己田宅，及鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣餘人不能用故。餘房、衣等，准此可知，如下廣解。
有根身處不共相中亦有二種︰
一、不共中不共，如眼等根，唯自識依用，非他依用故。
二、不共中共，如自扶根塵，他亦受用故，根即不爾。
下文難言：雖亦變他根，自識不能依他根故，由此但名不共中不共。今據正義，不取五根為不共中共。既有此四，即至下文，一一配屬。此中，「處」言「共相種」者，即共中共。
問曰︰且如色中形、影假法，第八緣不？
答曰︰不緣，如所造觸。若緣，但緣本實物者，即觸處中第八所變，唯能造，非所造，以無體故，但緣著彼，俱有四大故。此由四大實不造觸處，以果假故，但有造五根、四塵、四大。緣長等時，并緣青等，更不別緣離青等外別有長等，非如意識，別得緣假。此無別體，不可緣故，瓶、盆亦爾。
即是若變為大小時，但隨彼青等大小而緣，非別有長等。若從本實說，亦得緣長等。由此，准觸處，亦應作是說。然所造觸是四大種分位差別，緣所造時，即緣四大，假依實故，如長等同。
雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。
此釋共果同在一處，不相障礙。謂外器相，如小室中眾多燈明，共在一室，各各遍，一一自別，而相相似，處所無異。此如何知各各別也？一燈去時，其光尚遍。若共為一，是則應將一燈去已，餘明不遍。又相涉入，不相隔礙，故見似一。置多燈已，人影多故。
問曰︰若爾，且如一人心上木石，更互相隔，以是障礙有對法故，何故眾多各變山河及大地等，不相障隔，同在一處？
答︰由業相似、不相似故，亦由自心礙、不礙故。五十四說「諸有對法同處一處，而非無對」者，由隨順轉，相順生故。又由如是種類之業增上所感，一切色者，一切色根共受用故，乃至廣說。彼雖說四塵等與此相似，如山河等業，眾人並相似，及心於上共用無礙，故不相障。一心上木等，所感業各別，及心受用自有礙故，遂令相隔。
問曰︰若爾，多人共感木等，何故亦互相礙？
答︰彼不礙他心上者，但礙自者，如心上燈明，百千不礙，與明相違。無始於中，有礙、不礙故，此義應思。
問：誰異熟識變為此相？
答曰：下諸師說。初問後答。此為問也。雖知處所本識所緣，「誰異熟識變為此相」，問能變者。《瑜伽》等說於外器皆無差別，於上界等為是誰緣？故今問也。為凡為聖？為此趣，為他趣？為自界，為他界？為自地，為他地？為唯自變，為他亦變？
自下護法菩薩假敘三計，初同月藏。
有義：一切。所以者何？如契經說：「一切有情業增上力共所起故。」
此言「一切」，即通凡聖、五趣有情、自他界地、己及外身。何以知者？契經說故，即《立世經》。
第二、破云。
有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，
護法菩薩假為別義，難破月藏，無別師說。諸佛菩薩若化變為，我所不諱；若實變為，即違理教，雜穢「種子」久已亡故。螺髻梵王等，亦是此類，舉佛菩薩，且論勝者。
諸異生等應實變為他方此界諸淨妙土。
此中言「等」，等取二乘、諸小菩薩。「他方」者，三千界外。「此界」者，此娑訶界。彼應實變為他方、自界諸淨妙土。若佛菩薩神力所加，變化所作，我亦無遮，且論實故。然淨妙土有別，他方如極樂等，亦在此界靈鷲山等。有漏淨土，外法異生，亦不應變，不能用故。
又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？
諸聖生上，必不下生，變為下土，亦何所用？以本變土，本為身用，定不能用，變之何為？此中且舉聖生無色，就顯處說，色界異地，類此亦然。
是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。
此述正義。由此定應現身所居及當生者本識變為現所居界及當生界。
當生界者：
一云、次生者變，遠者不變；
二云、可應生者變，隨其凡聖，可生者變。
由此即無成劫之時，先器成過，以上界有情當生者變故。
既爾，無色當生下時，亦變為下，何故《瑜伽論》五十一云，彼識不緣下外器相？
彼約不定境，亦不相違。謂緣「種子」，即是定境；緣外器等，此即不定。以無色聖者不緣器故，不生下故。
問︰聖定不生無間之處，應不變為彼所居處，長壽天亦爾。
答此問言︰即現所居地界故得。
問：若爾，何故說「一切」言？
答：經依少分說一切言，諸業同者皆共變故。
此會經文。如言一切人共見此物，非他方界亦能見之，約小分故。業不同者，即不變故。若作是說「劫將壞時，既無現居、當生者故」，是不盡理。此似月藏義，非實月藏計，似為有救，狹於月藏。
第三、破之。
問：有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？
答曰：若如前言，現所居者變為土者，器將壞時，無現、當生，此土誰變？即有壞器不變之過。現他欲界變為故者，何故但言現所居者，而不說言一切欲界同此界變？又成器時，他方三禪等有情當生亦有感得，何故但言此界有情當生者變？此便無用。由汝前說現所居言，一三千界成壞同者，故我今破。
問：又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？
答曰：謂諸異生生無色界，預變無用，現無身故。生有頂天，壽八萬劫，不妨欲界數度成壞，變之何用？
問：設有色身，與異地器麤細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？
答曰：設縱汝宗如大眾部無色有色身，及身生有色上地，既變無益，麤細懸隔，不相依持，如梵王下，別變為地，此異地身不能受用，故變無用。
然所變土本為色身依持受用，故若於身可有持用，便變為彼。
變本為身，身不能用，變之無益，故若於身可有持用，便變為彼。
由是設生他方自地，彼識亦得變為此土。
下述正義。同現居身，他三千界所依之處，說名當地。彼當地一切有情皆能變之，非唯是一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同，及至上亦爾。
故器世界將壞初成，雖無有情，而亦現有。
由自地變，無過失故，器世壞、成，而亦現有。
問：若爾，聖者於梵宮自地及地獄自地，若諸異生，他三千界欲界等中，自地無用，不能持身，變之何益？
答：今此義言︰現雖無用，身若往彼，可得持身，故須變作。非謂現身即令得持用，言可持用故。且如聖者設往地獄中，豈亦不得依彼而住？異生設往他方欲界，亦得持身，以業同故，以麤細等不是懸隔。
問：若爾，如人見水，鬼見於火，其火外器，人何故不見，而名共變耶？
答：此說一切共受用者，若別受用，准此應知，鬼、人、天等，所見異故。
即當自界一切有情可共受用，說名為共，共中共也。若別受用，隨與多小，有情同變，說名為共，共中不共。以人、鬼等，所見異故，如大梵變，及孤地獄，隨諸有情多小變之，非謂一切。
問︰何故經說一切共變？
答︰《對法》第五說，此顯生無色有未離欲，業種隨故，無現行也，亦非一切一切。
上解「處」訖。次簡執受。執受有二，先解「種子」。
問：云何阿賴耶識執受種子義？
答：諸「種子」者，謂異熟識所持一切有漏法種。此識性攝，故是所緣。
謂即三性有漏「種子」，俱是所緣，此識性攝故。謂「性」者，體也。體即本識，「種子」是用，如前已說。諸法體用，理應爾故，用是體攝。又言性者，謂是性類，其並有漏，以類同故，不相違背，得為所緣。又性者，性也。若住本識，同無記性，故能緣之，然是識之「相分」所攝，如前已說。若據前緣器中三說，若言緣種是「相分」者，第三師正義也。無色界本識唯緣內種，故不緣器等。若據前二師義，無色亦但約緣種說，以無身故，實亦緣器。今非彼義，不可用之。
無色緣種，亦有解云︰即為自體分，「見分」緣器故，彼據自體分，故言唯緣種。
前師問︰種是識自體，即為「相分」緣，「真如」即自證，亦應「相分」緣。
答︰彼識性故，此非識性，識上功能，為「相分」緣，不同如也。設佛「見分」緣於自證，作影像緣，不爾，便無四分之義。故下第八「唯除「見分」，非相所緣」，許「見分」亦緣自證分等，但不親證，影變亦得。
問：難此解云︰有漏「種子」依自體分，識即緣之，「無漏」之種亦依自體，識為緣不？云何無漏法種非此性攝？
答：「無漏」法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。
對治識故，體性異故，不相順故，故非所緣。四分之中，依自體分，非即是識自體分收，性相乖故。
問：若爾，本識既不變緣，何名唯識？
答：雖非所緣，而不相離，如「真如」性，不違唯識。
由不離識，故言「唯識」。此意即是非離識外，別有實物，故名唯識。如「真如」性，識雖不變，離識外無，故名唯識。唯識但遮心外法故。
若爾，心所亦不離識，應名唯識。
此亦不然。心所不依識之自體，別有「行相」，不可例同。然識相應亦不離識，故並唯識。
問︰有漏種中有三界種，如在欲界，上界善等種不離於識體，即名無記性，體不離於識，應名欲界繫。此義應思。
答︰不然。繫據縛義，即法體上差別義故，三界繫別。然性即是體類義故，同無記性，仍未了知。此中三性種，隨識皆無記，亦應煩惱種，隨識非煩惱。如是一切，皆如理思。
問︰大乘所緣，本是心變，隨心何繫，地境亦隨之故。如在欲界，命終生上，此潤生愛，是上界繫。依欲界身，緣欲界身，仍「相分」中所變，「相分」是上界繫，隨見心說。第七緣第八「相分」亦然。何故不如此中緣種，境是異界繫，心是異界繫？
答曰︰不例。如本識緣異地身、異地器。異地身者，在下界起他界地天眼、耳等，此豈非是緣異地身？異地器者，如緣於彼，無色諸天淚下如雨。此非菩薩生彼化作，聖說菩薩不生彼故，乃是信有第八教，生彼入滅定，此是利根，亦緣下地，即利根不還、阿羅漢等。又下菩薩等，入彼界定所變生色，此並得緣，故同「種子」，相、見、地別。
問：此同前難，何勞為證？
答曰：此若不爾，七識緣境，下文但據由分別心，不是定有實用故變，本識必有實用故變。他界地身、器，見、相得別繫。七識不爾，故繫隨相。若不爾者，本識亦但隨心變境，即天眼、耳無識持故，應名爛壞，應非有情。若一身中，起二界身，俱是實有，第八不持，非此身攝，即眾生界有增減過。第十卷云「三性雜生」，故相、「見分」不必同性。如二禪以上，起初禪眼、耳、身識，緣上地色，此亦相、見，別地所繫。
問︰第七識緣但分別有，無實用者，即五識色等，應無質礙。此中問答，下緣識中，自當分別。
答：難一師云︰若本識所變，皆有實用，變他根等，應為識依，有實用故，如自眼根。應設劬勞：他之實根，心外法故，所變之根，便無實用。若亦為他依，便緣心外法。此緣他法但似彼根，非實有用。若變自法，即實有用。
問︰如變他色等，似他色等，言有用；變他身根等，似他根等，應有實用。
答：此亦為例。變似他色等，實非他有用，變似他根等，亦非他有用。
問：若爾，變似他色等，於己實有用，變似他根時，於己有何用？
答曰：於己有實用，應為自識依，有實用故，如變自根。此應思度。
若為自受用，變似他根，他根於己，亦名有用。
此義不然。
問：豈於他根，己能受用？
答曰：以無用故，不變他根，故知下文第二說勝。於不緣心等，由此即無妨。
二執受中，上解「種子」訖。次解有根身。
有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。
「身」者，總名。身中有根，名「有根身」。此中所言「不共相種」，若如前說，不共中不共，如即自根；不共中共，如在身色等。今此具二。然依《中邊》下一師說，亦變他根，即根亦是不共中共，如色等故。今此不然，變根不似他實根故，若變色等，似他色故。
有共相種成熟力故，於他身處，亦變似彼，不爾，應無受用他義。
不共中共，名「共相種」。由受用他故，變他身。即前不共，今名為共。此即最初，總說本識於他亦變，不論根境。
於中差別︰
此中有義：亦變似根。
非唯似塵，亦似根故。
問：以何為證？
答：《辯中邊》說：「似自他身五根現故。」
既言亦似他根，故許變也。此有何義？若言受用，不用他根。又本識變，皆有實用。若許變根，全無實用，非他依故，變何用者？
此亦不然。
為欲受用他身依處故，變他根，由根若無時，依處亦無故。如色界繫鼻、舌依處，根若無者，依處亦無。
不爾，彼界應無二根，唯有依處，莊嚴身故，由為受用，亦變似根。
又本識變，皆有實用，此不能生識，故不能變者，理亦不然。
色界鼻、舌根雖不能生識，本識亦變故，生盲等亦爾。
故知本識定變他根，然無實根用，非他識依故。此即安惠等諸大論師解。
然即彼論舊本第四頌言︰「根塵我及識，本識生似彼。」此不應爾，豈復本識亦起我也，亦緣心乎？
今正翻云︰「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。」識者，八識。生變似義，即是五塵。義之言境，以依他法似實有故。變似有情，即是五根眾生數法。情即根是，名薩埵故。變似我者，是末那緣變。及了者，六識緣之。即第八緣塵、根二色，第七緣我，六識緣六塵所了法義。
舊論長行，義與此同，彼頌翻錯，譯師意存一意識義。彼頌、長行自違返故。今此論引彼長行文，彼論但言似自他身五根而現，為是誰緣？不定說言第八能緣自他根故。
有義：唯能變似依處，他根於己非所用故。
此護法菩薩等解。唯變他根依處，他根於己都無用故。若無用亦變，何不變七識？無緣慮用，而得緣故。
問：若爾，彼說自他根現，文如何通？
答：似自他身五根現者，說自他識各自變義。
彼說自他「阿賴耶」識各自變為根，非自變他根。一則無用，不變他根；二由彼論不定說言自身本識變他根故，不可為證。又色界化生，根無、處可無，欲界不爾。又彼色界不變根者，依處便醜，如木人鼻、舌。由善業殊勝所感，依處極甚光淨，故要假根相扶，依處方好。此則不爾，故不為例。
問：若爾，欲界亦有感得他殊妙身而受用之，何不變根扶助依處，令其光潔？
答曰：此理不然。色界諸根，自識所變，今則變他，何以為例？又彼色界只是無識，識若依根，根則有用。今欲界者，若變為根，殊無實用，非自他識之所依故，殊不相例。是義應思。
問：何以得知變他依處？
答：故生他地，或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。
若生他地，或上或下，或入無餘，彼餘尸骸猶見相續。不爾，應無餘屍骸義，以不能變他依處故。由此故知，變他依處。
問：如生色界，鼻、舌二根如何會釋？
答曰：身為自情變，無根依亦無。他塵非己情，何必須根有？此理應思。
問：雖知根、處各變自他，然他地者，亦得緣不？
答：前來且說業力所變外器、內身、界、地差別。
自下第三、即總料簡。於中有二︰初簡前未盡，顯所未明；後「略說此識」以下，總束以前義門分別。上來所說界地差別，唯緣自地，以隨識繫，能受用故。
若定等力，所變器、身、界、地、自、他則不決定。
言「定等」者，等取通力，或借識起，或大願力，或法威力。此通諸識，有五種力。若第八變，唯有定、通。或總四力，大願即法力，更無別能故。
問：通力所變，其事云何？
答曰：變異地身者，如除如來，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳，及大扶根塵時，「第八識」緣彼為境。即自通力，緣異地身。「身」者，通名，非謂身根。此有幾處？謂眼、耳、色、 觸，或亦有聲，無文別說。起身根者，又無用故，亦無上地起下天眼、耳，以無用故，亦無文故。下欣上，可起上；上厭下，不起下。
通力所變，餘地器者，如以通力，馬勝比丘上入色界，見梵王等，「第八識」緣彼身中扶根大等。亦由通力，色界諸天，佛前聽法，令此界生，見彼身等。能見之者，雖未得通，色界天等，以通力故，變為色身，令彼得見。下界見者，名由通力；上地見下，佛放豪光至色究竟，令此悉見，類亦應然。
又大菩薩以神通力變為五境，令餘地生得見變者，可得五塵。雖第八變，其定之力不見第八能變異地之內身文，不由定力引他地身下界起故。無色界無通，佛邊聽法，令他得見，但是定力，亦非是身，以無根故。或亦名身，有積聚故。八地以去，及在佛身，通、定無差，一念俱起，變為身者，理即不遮其定、通力。
若作此解，如上界天見下三災，身在下界，以上天眼等，見彼地色等，豈第八亦緣耶？彼既不緣，故知馬勝往色界處，何必此第八即緣彼色等？若相離者，雖見其色，而第八不緣。若近處者，何妨第八亦變？由此故知，天眼、耳境非必有本質。此義應思。違下論文五識疏所緣緣必有之文，應更思審，如《樞要》說。
餘地器者，即法處實色。《瑜伽》五十四云，法處所攝勝定果色，彼果彼境是實物有。定心所緣名境，懃求起故，即名為果，即通有漏及與「無漏」。此謂聖者得威德定，變為此色，饒益有情。
問：云何第八識唯緣有漏，不緣無漏等？
答：然「第八識」：
一、唯緣有漏，不緣「無漏」，如「種子」故。雖緣「無漏」，遂不相似，體仍有漏，非如有漏形狀相似。又解︰以初禪眼、耳識見上地色等，不異繫故，由此三識所知，必同初禪繫。此義應思。又解︰異地繫，「因緣變」有用故。
二、此在色界，亦通無色，無色聖者亦雨淚故。
三、唯變色、觸，亦變餘塵，此通五塵。三十七說，通能變為色、香、味、觸。又淨土中，變五塵故。五十三說，無色界定色能變一切故。五十四說，勝定果色唯有顯色等相，以彼香等生因闕故，又無用故。此約色界異生及無色界波羅蜜多聲聞，唯能起色、聲、觸，不能起香、味，以無加行心因別起，亦不能令自他有用故。若十地菩薩及色界波羅蜜聲聞，即許起之。故《華嚴》等云「聞無色界宮殿之香」，《法華》云「光音及遍淨，初生及退沒，聞香悉能知」，即菩薩等，入彼定變。
四、為唯造色，亦變大種？如《對法》第一卷疏末解，應廣如彼五十四解。
五、然與定力何差別？二乘、異生若為嬉戲，通果無記，即變化心，可說與彼定境為異，一根本境，一解脫境，一善心境，一無記境，故成差別。若八地已去菩薩，定之與通，此亦何異？通力由先加行思惟，方乃得生，故心引起變化事等，定力但是任運生故，故二別也。或是根本及果所變，故成別也。此定及通，義分為別，在佛無別故，皆通變及化。通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。
六、又依神通變根等不？九十八說，不變四事︰
一、根；
二、心；
三、心所；
四、業果。設復變作，似而非真，如下第十，自有二解。由定力變異身、器者，謂即《瑜伽》五十四說，色、無色天變身萬億，共立毛端，是平等心。無色既無通，即唯是定力。色界亦說有，亦令互相見故。變異地身及器者，《華嚴經》云：「菩薩鼻根聞無色界宮殿之香」，《阿含經》云：「舍利弗入涅槃時，色、無色天空中淚下如春細雨；波闍波提入涅槃時，色、無色天佛邊側立」。及實色中定境者，是色、無色天皆由通力現身、境等。此有何過？以《瑜伽論》但說通依靜慮，無色現色，但定所生，以惠不均，故無通也。無色界變色，已如前辨。應如《瑜伽》五十四等，及《佛地》解。
問：第八識所變境、身為相續，為間斷？
答：所變身、器，多恒相續；變聲、光等，多分暫時，隨現緣力，擊發起故。
內身多續，少分間斷，由有生一念，即便命終故，或如蜉蝣等，生已即死故。若變外器，多分長時，《瑜伽》第三說外器定一劫。若變內身，即隨壽故，多分相續。聲、光多暫時，少有相續故。「等」者，等取華色、華香等。何以然者？由擊發故，聲等方生，緣力盡時，彼即不續。
有法師云︰第八不緣聲，以間斷故，如心、心所，斷故亦不緣。若作此說，亦應不緣等流色等，以間斷故，如電光等。第七末那既恒相續，何故不緣？
問曰︰若爾，第八恒相續，如何緣斷法？
答︰如鏡恒時明，境至方影起。第八任運起，有境便即緣，此復何妨？
略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處及墮法處所現實色。
總略說緣第二段也。於中有三︰
第一、依處分者，十色處中，五塵通外內，五根唯內，唯緣實境。第八亦緣法處實色，謂威德定所行境色。如《瑜伽論》五十四卷，彼極分別，應如彼會。
言「隨」者，是攝義，即是法處攝色之異名也。「種子」何處攝？隨何處攝？雖唯意緣，以與現行實法不定異故，隨現行攝。此中有難，如理應思。
問曰︰本識豈不緣極略等四色？
答曰︰以假故不緣，如不相應法。
問曰︰彼何以假？
無實體故。如《對法》第一、五十四等，極略極迥，但是第六意識分折為極微故，第八不緣。受所引色中，若定、道共色，即此不緣，唯以現行思為體故。
別解：表業此亦不緣，以亦思故；無表色可爾，是思種故，既緣諸種，故得緣之。
若爾，如二無心定等，皆依種立，應亦得緣。
由此即是心等種上差別功能，但緣種體，不緣別能。即不緣者，無表亦爾，是思種上差別功能，亦是防色之別能故，故知如彼亦不得緣。
遍計所起色，若說唯是鏡像水月，此亦不緣，唯第六識遍計起故。若唯意緣，通根、塵者，亦此中攝故。第八所緣諸根、塵等，以總從別，以暗從明，皆本處攝，故說不緣遍計所起之色。
問：又定所生色中，如十一切處觀，亦此中攝，第八緣不？
答曰︰不緣，假想色故。故此論文但緣實色，不緣假故。第八所緣，必有用故，彼無實用，第八不緣。
然諸法體：
一者、有法；
二者、無法。上二法中，第八何故不緣無法？
此任運緣，非分別故，無籌度故。後得智等，有籌度故，諸六識等，有分別故，由此故知，「第八識」體不緣我也。
「第八識」變，變必有用，故不緣無，無無用故，故不緣我等，以無體用故。
於有法中，略有二種︰
一者、有為；
二者、無為。
何故此識不緣無為？若實無為，因未證故，若假無為，無體用故，皆不得緣。
於有為中，色、心、心所、不相應行，如前已辨，緣實非假等，何故不緣心、心所法、不相應行？故外人問。
問：何故此識不能變似心、心所等為所緣耶？
答曰：「等」，即等取不相應行及諸無為、無法為問。
問：有漏識變有何二種？
答：有漏識變，略有二種：一、隨因緣勢力故變；
第二、癈立也。因緣生者，謂由先業及名言實種。即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生。即五、八識隨其增上「異熟因」為緣，名言種為因，故變於境。八俱五數，即無勝力，設任運生，境無實用。「因緣變」法，必有實體，非橫計故，非無用故。
二、隨分別勢力故變。
謂作意生心，是籌度心。即六、七識隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像「相分」無有實體，未必有用，亦非由說分別故變，境體定無，亦緣有故。或初通五、八全，及第六少分；後第七全，通第六少分。此解順論「有用」等文。
初必有用，後但為境。
初隨「因緣變」，必有實體用，即五、八等所變之境；後隨「分別變」，但能為境，非必有體用，即七識等。今正明第八不緣心等，義兼五識等，不緣心等，總談心等緣境道理。
又解︰初唯第八，異熟主故，所熏處故，能持種故，變必有用；後餘七識所變色、觸等，皆無實用，似本質用，如鏡中火。
既爾，五識應一向緣假，青等應非實。
問︰若隨因緣，變必有用，「第八識」俱觸等五法，境應有用。
答︰非報主故，非自在故，順第二解。
問：由此復言隨因緣者，此是何義？
答曰：隨任運義，隨「種子」義，順第一解。第八、五數、第六識等中，報心所緣，非必有用。以此「見分」雖任運生，不隨實體「種子」「因緣變」境相故，但是影像「種子」所生。如彼眼根等，無見用故，不能發生眼等識故。
問︰觸等所變根無見用，故非因變。觸等所變色非因變，故無礙用。五識所變，為例亦爾。
答︰理齊亦無礙用，七識所變並無用故。此依第二解。
此二義，護法等菩薩解。若《瑜伽》釋家，亦有許觸等與識同實變，即不違此文，然違《成業》多種共生一芽之失。前解為勝，順下第三卷等文。
又解︰因緣者，是諸法真實有用「種子」。若用此「種子」，故生諸法，心緣變之，變必有用，以能生者，實因緣故。其八俱五數所變之相非實種生，但假種起，故但為境，「分別變」攝。「分別變」者，心、心所之總名，隨心、心所之勢力故變，不從真實有用因緣「種子」所生，彼但為境。「無漏」亦爾，非必有用。隨其所應，五識相應心、心所及「第八識」體、五俱意識，或定心所緣，有實種生者，皆「因緣變」。餘無實用，但名似色、心等，名「隨分別勢力故變」。此解為正，無諸妨難。
由能緣心任運有力，彼所變相從實種生，名「因緣變」。若能緣心不任運起，雖任運起，而無勝力，所變之相非實種生，名「分別變」。初必有用，無無用者；後但為境，當情現故，非必有用。若論依他，假因緣起，亦是有用，非是如色有礙等用，稱其「自相」，名為有用。若第六報心五識俱者，亦隨「因緣變」，其境或有用。
問︰前所說若隨「分別變」，但為境，定心及五識所變之境，應全無用。
答︰隨彼實體「種子」因生，故境有用。
問：由此故言隨分別者，此是何義？
答曰：隨加行義。「分別變」者，諸心、心所強籌度義。定心及五識有雖加行生，不皆強籌度，故變必有用。然一念心得成二種，如定心緣十八界，返顯八俱，具有二變。性境不隨心，「因緣變」攝，獨影、帶質皆「分別變」。
異熟識變，但隨因緣，所變色等，必有實用；
顯變色等，從實種生，故所變法必有體用。
若變心等，便無實用，「相分」心等不能緣故。
「相分」心、心所，如化心等，故不緣之，緣便無用。《深密經》說，諸變化心，無自依心，有依他心。《佛地論》第六卷、此第十亦云，無自緣慮實體之心，有隨「見分」所變「相分」似慮之心，如鏡中火，乃至廣說。
問︰若爾，何故心、心所法從第八生？既不能變，不須生故。
答：須彼實用，別從此生。
須七識等，受用於境，從第八生，非不緣故，即不令起，如「無漏」心，亦從起故。
若有實體，第八即緣；無為有體，應第八緣。
變無為等，亦無實用。
若第八緣實無為者，無為無用，此未證故；若似無為，非實無為，故不變也。論說「等」言，又無為中有「等」字故，亦辨假法不相應行，即前答心及心所法，今解無為，不相應行亦無有過。此解是本，故前問中「何故此識不能變似心、心所等」，既言等者，故取假法及與無為。
故異熟識不緣心等。
此總結也。
問︰若有漏識，因緣有相，分別之相未必體有。至「無漏」位，無分別故，應不緣無，因緣生故，皆應緣實。
答：至「無漏位」，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。
於「無漏位」，勝惠相應，雖無籌度取「相分」別，而澄淨故，非如有漏，體是滓濁。今設無用，亦現彼影，即緣於無，及心等影、無為影等。以親證故，知無是無，故緣無等。
不爾，諸佛應非遍智。
不知無故，非遍智也。由佛第八現諸法影，名一切智，是遍知故。
若爾，諸佛大圓鏡智亦應緣「自相」應心所。
是遍智故，許亦無失。卷初但遮上座、法蜜親為所緣，不遮疏故。
若爾，應成心、心所法不同所緣，自體、「見分」不自緣故。
此亦不爾。自自證分與他「見分」同一緣故，亦無有失。
又解︰相應心所雖不相緣，亦無有失。自證緣見成遍智故，「見分」取於相應心故，法皆盡故，自證復能緣「見分」故。但約「見分」同一所緣，不說自證，斯有何過？
故有漏位，此異熟識但緣器、身及有漏種。
此「第八識」不能具緣十八界故，故有漏位與「無漏」殊，境有寬狹勝劣。其六、七識非必有用，即現、比二量是有用心，可應分別。
在欲、色界，具三所緣，無色界中，緣有漏種，
第三、明三界境別。如護月等，於無色界亦變器、身。此中，但有護法正義，總結於前三界緣也。
厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違，彼識亦緣此色為境。
無色無色，厭離色故，無業果故。若定果色，亦得緣之，如前已辨，於理無違。即此中文，若定、通力，同界同地，異界異地，緣一切處。五十三云：「無色界定於一切色得自在故。」
自下第二、解不可知。有二︰初解不可知，後問答辨論。
問：云何不可知？
答：不可知者，謂此「行相」極微細故，難可了知；
謂前頌說「不可知」言，第一、「見分」「行相」難可了知。
或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。
此中第二、「相分」難知。「內執受境」，即有漏種及有根身，微細難知；非執受境，外器世界，量大難知。總第二段，如《瑜伽論》五十一說：「於欲界中緣狹小境。」此中謂約身、器為小。色界廣大，亦約身、器。初禪器等小千界故，身大可知。空、識無邊處緣無量執受境，即約「種子」生現行識時，作此行解故。緣此無量行解之種，名緣無量所執受境。無所有處等，准此應知。
既緣種上差別功能，故知亦緣二無心定。
此理不然。
所言緣者，從果為名，非緣此「種子」無量行解。故不緣無心定等，如前已說。
問：云何是識取所緣境，「行相」難知？
答曰：謂外問言，即經部等、薩婆多等，既行難知，應非是識。此「行相」言，但言「見分」。
如滅定中，不離身識，應信為有。
此舉喻答。此答經部。彼末計許滅定有心，故以例答，如滅定中，不離身識，行亦難知，應信「第八識」恒體有。此答上座及末經部有細意識，於此可然。
薩婆多等，定中無識，如隔日瘧。答薩婆多，彼不許滅定有識故，以理答之。
然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。
比量如文。
無想等位，應知亦爾。
此亦所立同。二計宗各解不同，無不定過。此中亦有無心悶絕、睡眠等位，唯自所許。或皆等中，此等有識，下自廣成。
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