一、

又應責彼：「無涅槃法下劣界者，為則此生轉成有性，為于後生。

若則此生彼遇緣已於現法中，為能起順解脫分善，為不能耶？

若言能者，現起善根，而言無性，不應道理。

若言不能，彼遇良緣，現法不能起順解脫善，而言轉成般涅槃法者，不應道理。

若言後生方成有姓，彼為先生積集善根，後生遇緣，方起彼善，為先不集。

若言先集，彼於此生值遇良緣，能起善根，而言後生方成有性，不應道理。

又如彼因，應空無果，若先不集，是則此人前後相似俱未集善，而言後生方成有性，非此生者，不應道理。」

二、

證二乘定性者云：華嚴第四十世間品云：佛子！菩薩摩訶薩於兜率天臨命終時，有十種果現。第三於右手掌中放大光明，名淨境界，悉能嚴淨大千世界。此世界中若有無漏諸辟支佛覺斯光者，即捨壽命入於涅槃。若不覺者，光明力故移置他方餘世界中。莊嚴論第一卷云：餘人善根涅槃時盡，菩薩善根不爾。又云：三乘眾生由界差別故種性差別。涅槃經云：我於經中為諸比丘說一乘．一道．一行．一緣，如是一乘乃至一緣，能為眾生作大寂靜，永斷一切繫縛．愁苦．苦．及苦因，令一切眾生至於一有。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說須陀洹乃至阿羅漢皆得佛道。

又攝大乘為十義故說一乘，引攝不定姓故。又法華論中四種聲聞，不為趣寂受記故。楞伽．瑜伽五姓差別，如是非一。量云：二乘之果應有定姓，乘所被故，如大乘者。

三、

無種姓人證者，涅槃三十六云：善男子！若說一切眾生定有佛性，是人名為謗佛法僧。若說一切定無佛性，此人亦名謗佛法僧。

又涅槃云：譬如病人有其二種：

一者若遇良醫妙藥及以不遇，必當得差。

二者若遇即差，不遇不差。

三者遇與不遇要不可差。

初是定性大乘，次為不定性，第三即是定性二乘及與無性。

又涅槃云：善男子！如是諍訟是佛境界，非諸聲聞．緣覺所知。若人於此生疑心者，猶能摧壞無量煩惱如須彌山。

若於是中生決定者，是名執著。如是執著不名為善。

又三十六云：善男子！我雖說言一切眾生悉有佛性，眾生不解佛如是等隨自意語。善男子！如是語者，後身菩薩尚不能解，況於二乘．其餘菩薩。又恒河七人，第七常沒。

又善戒經種性品云：無種性人雖復發心勤行精進，終不能得無上菩提。

又彼經云：無種姓人但以人天善根而成就之。

又莊嚴論無涅槃法有二：一時邊、二畢竟等，如前已說。

又勝鬘云：離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成就之等。

金剛經云毛道生，今云愚夫生。梵云婆羅(去聲)，此云愚夫。本錯云縛羅，乃言毛道。

無性量云：所說無性決定應有，有無二性隨一攝故。如有性者，或聖所說故。如說有性。

修觀行者何故會有於世俗中做諸辱罵、違反世俗倫理等嗔心所不斷之作為？又或造作世俗性騷擾等事？原因在於其觀行方法錯誤。本來修觀行是直接對治心心所為主要方法，結果變成另外再緣於一個假想之境界，雖假觀成就，然亦與伏斷煩惱無關。

佛教本來是破斷權威的，結果變成人人皆想透過這種所謂的秘密鑰匙而成為另外一種控制人心的權威。一般人因為有分別執取依靠權威者代領自己離苦得樂，所以往往就落入了世俗等問題變成盲從而不知自身聽聞思考與修證，殊不知，一切煩惱斷除正好是要伏斷對此等權威控制的我與我所。

「云何如此？是時觀行人心正在觀中，若見青、黃等遍入色相，即見自心，不見餘境青、黃等色。由此道理，一切識中，菩薩於唯識應作如此比知。於青黃等識，非憶持識，以見境在現前故。於聞、思兩位憶持意識，此識緣過去境，似過去境起，是故得成唯識義。」此中即說修觀行者觀見青、黃等遍入色相，即是見自識，然不明者卻實執有見青、黃等遍入色相，以此青、黃等遍入色相諸多變化而執實有，不知此等皆識所變施設巧假方便義，既說現前義，如何不於現實境中修觀？

縱使你觀出了一個宇宙，依然還是愚昧無知之異生，與煩惱、所知二障毫無關係，既為是假，如何證真？煩惱種子依然存在，並不因假觀宇宙而消亡，若然，則一切煩惱種子皆可因世俗電玩遊戲等斷除，彼為假觀故。要印證自己是否有禪觀的基礎，從自身現實生活中觀察自身習氣等即知，其他的境界，如光如月如電，皆是不可執。

東京上野車站不忍口總有一位日本僧侶托缽，幾乎是時常遇見彼僧，彼日本僧侶抽煙等，亦不忌口，然自行托缽以求行乞食行，現今東亞或者其餘世界之佛教，能每日托缽者少矣，究竟是行頭陀托缽行應當讚嘆，亦或日本僧侶抽煙等不當讚嘆？

我想，《攝論釋》在解釋「於持戒、破戒中善友無二，謂成就方便業，有六句解釋應知：事善知識」已經有很好的答案，如說：「若人持戒、破戒，不觀其過，但取其德。若未得彼德，則依彼修學；若已得彼德，則共彼數習令堅固。若自有德，令彼修學，同我所得，此彼互相事故，言為善友無二。」故又說：「此已得精進菩薩，由事善知識，得聞正法，如聞正思惟故，能除羸弱心地，於美妙境得強勝心地，是菩薩力波羅蜜。」若已得精進則如上思維觀察行之，若未得，則只見他過不見他德，故已得精進後方能證力波羅蜜多。

真諦師《攝大乘論》卷中：「復次，有處世尊說一切法常住，有處說一切法無常，有處說非常非無常。

依何義說常？

此依他性由真實性分常住，由分別性分無常，由二性分非常非無常。

如依此義，說常、無常、無二。

如此說苦、樂、無二，善、惡、無二，空、不空、無二，有我、無我、無二，靜、不靜、無二，有性、無性、無二，有生、無生、無二，有滅、無滅、無二，本來寂靜、不寂靜、無二，本來涅槃、非涅槃、無二，生死、涅槃、無二。

由如此等差別，諸佛如來依義密語，由此三性應隨決了，常、無常等正說如前解釋。」

《述記》云：「然依內識之所轉變，謂種子識變為現行，現行識變為種子及見、相分，故名為變。依此所變，而假施設為我、法相。心變真如，亦名為法。若實真如不可說為法與非法，非識所變故。非彼依，後得變似，皆名為法。故此但說近依他，依此即顯示識所變者，實非我、法，而諸世間及諸聖教假說我、法，言假設也。」

千株櫻的百年公園散策，近日電車上多聞有尿臭味或人體身上之酸臭味，此味特別在空調微小車廂內更為明顯，位置上有尿臭味已非首次遇見，真不知為什麼有人會漏尿如此地步，實在不可思議。在台灣縱使偶爾搭乘一二次電車亦聞過此等味道，實在應當改進。

若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，起如是見，立如是論：

「菩薩不應忻樂涅槃，應於涅槃而生厭背； 於諸煩惱及隨煩惱，不應怖畏而求斷滅，不應一向心生厭離； 以諸菩薩三無數劫，流轉生死求大菩提。」

若作此說，是名有犯，有所違越，是染違犯。

何以故？

「如諸聲聞，於其涅槃忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離； 如是菩薩於大涅槃忻樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離，其倍過彼百千俱胝。」

「以諸聲聞唯為一身，證得義利勤修正行； 菩薩普為一切有情，證得義利勤修正行。」

是故菩薩當勤修集無雜染心，於有漏事隨順而行，成就勝出諸阿羅漢無雜染法。一切世俗染法皆為煩惱、皆能生惡法，異生於此惡法而更生爭鬥等心，實在愚癡。

《寶積》：「我觀世間一切眾生，由於十種染污法故，處在煩惱墮煩惱垢中。

何謂為十？一者慳垢染污，二者惡戒垢染污，三者瞋垢染污，四者懈怠垢染污，五者散亂垢染污，六者惡慧垢染污，七者不遵尊教垢染污，八者邪疑垢染污，九者不信解垢染污，十者不恭敬垢染污。」

一個人的修養不是說你信了宗教或者參加什麼讀書會就改變了，而是當你做了什麼，你的行為才能符合你自己的信仰或者信念。也不是說你出生在哪裏，你就代表自己很有修養，而是一切要依靠言行一致。

學人常道多人修學者眾，當為興盛所表，修學者寡，當為非了義教。若按彼說，則現見世俗人順生死流者眾，當為興盛所表，逆生死流者寡，當為行非了義教哉？顯見彼等為無明所蒙而有此等邪執。

有言吃草能成佛嗎？把地球上的草全部吃光也不能成佛。用此來反駁吃素的問題，我說吃素的動機是什麼？吃素的目的在於斷殺，對於其他眾生來講吃素是目前可行的方案，除非用植物肉替代亦可。那麼，吃肉能成佛嗎？把地球上的肉都吃光能成佛嗎？當然不能。許多人的邪見就在於斷章取義，彼等認為吃素等於吃草，並不能成佛，然卻未見世尊於大乘經論明說為了停止殺戮眾生，是故汝等當不食肉。不食肉，即吃素，不是嗎？

所以邪見的錯誤認知更可能導致一個人學佛產生誤解，彼等實際上只是為了圖自己方便而已。能夠不斷眾生命而吃素，跟吃素是為了成佛的認知，有著極大的差距，同樣是吃素，動機與認知不同，也產生不同的果。

《法蘊足》云：「復次，苦聖諦者，是假建立名想言說謂苦聖諦，過殑伽沙佛及弟子皆共施設如是名故。」

日本的電費上漲30%，原因可能是戰爭導致，也是因為核能發電廠的問題，目前多半使用天然資源作為電力供應，所以日本的電價上漲30%，譬如每個月原本電費只要一萬元，現在則變成一萬三千日圓。台灣的核能發電廠的問題，也早該提早應對解決，是否要參考日本與歐美國家的方式，上漲電費？還是找尋更安全的方案？不要總是在選舉時提出贊成與反對，這些原本都應該是現行即可完成的，原本是討論乾淨能源的議題，卻被彼此因為政治理念不同而導致每次選舉都提出討論而無結果。

《集異門》云：「云何此實執取身繫？

答：此實執取者，謂或有執我及世間常，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間無常，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間亦常亦無常，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間非常非無常，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間有邊，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間無邊，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間亦有邊亦無邊，此實、餘癡妄。

或復有執，我及世間非有邊非無邊，此實、餘癡妄。

或復有執，命者即身，此實、餘癡妄。

或復有執，命者異身，此實、餘癡妄。

或復有執，如來死後有，此實、餘癡妄。

或復有執，如來死後非有，此實、餘癡妄。

或復有執，如來死後亦有亦非有，此實、餘癡妄。

或復有執，如來死後非有非非有，此實、餘癡妄。

如是等，名此實執取。」

羽田機場新設施，擺放鋼琴讓人隨意可彈琴，並且有提供二十四小時溫泉等設施，在世界各地上，要超越日本這種極致性人工化的設計，我看非常難。但是，這類人工化的設計看多了，也是會感覺很壓抑，壓抑的是到處皆為人工化設施，而非自然化的花草樹木等環境，所以關東區人口多，加上擁擠人潮與鮮少自然環境，導致幾乎每日幾乎都有人跳軌，結束自己的生命。

生命有時候不需過度完美，人生因為不完美才完美。

無著菩薩《攝論》引《中邊》、《大乘經莊嚴論》（即《大乘莊嚴經論》、《大綖莊嚴論》），即知此二論為菩薩《攝論》更早之論。如《中邊》引《寶積》〈普明菩薩會〉，即知此為大乘佛教最早之中道經，龍樹菩薩《大智度論》亦引《寶積》，該論又說十四、十六空義，〈辯真實品〉又說三性義，菩薩云：「相等五事，隨其所應，攝在根本三種真實，謂名攝在遍計所執，相及分別攝在依他，圓成實攝真如、正智」如何不說圓成實性？

《莊嚴》引《十地》、《勝鬘》、《寶積》、《般若波羅蜜》、《無盡慧》、《行清淨》、《梵天王問》、《灰河》、《五事》、《真實空》、《增五》、《負擔》、《知》等經，如何又說唯識毫無修證義？護法菩薩言：「若蘊若我，般涅槃時，俱不可得」，若有所依，即是有為法，非涅槃義，如何說涅槃有識蘊？故彼所執我過深，如何能契唯識義？彼若說中道不破過深，即如異生有貪嗔癡等不斷亦是中道乎？又彼不信登地無著等論，如何又說信解佛法？故彼所言，常自矛盾。

宗喀巴《密意疏》云：「釋論云：『若謂上座世親，陳那，護法等諸造論者。彼等是否，聞文生怖，棄捨無倒顯示緣起義耶？即作是答。』世親陳那等論中。雖皆是解釋唯識宗義。然彼諸師究竟何所許。如我等凡愚，實難揣測也。」彼師既說「如我等凡愚，實難揣測也。」如何彼等學徒生增上慢等？

《舍利弗》說矜高、諍訟、貢高等義，如說：「何謂矜高？慢他自譽，是名矜高。何謂諍訟？若起身口意不善、掉動、麤言、忿惱，是名諍訟。何謂貢高？若起不善心，嚴飾己身，稱歎己善，意不開解，是名貢高。何謂放逸？若不攝亂念，是名放逸。何謂慢？若言我勝，是名慢。何謂增上慢？言我與勝等，是名增上慢。」

《太虛大師全書》云：「佛滅九百年中，北印度犍陀羅國有無著菩薩降生其地，後入佛教，深明大乘教義，位登地上。乃知龍樹為對破有執而說空，實則大乘教義並非全空。中國相傳無著位登初地，證『法光定』；西藏謂其已入三地。按法光定與三地之大乘藏法光明定甚相契，故謂其證入第三發光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，頗極一時之盛。阿瑜陀國之國王，亦極欽佩，遂以其都城之西隅一地，贈之為其講舍。既知龍樹所提倡之空義未為究竟，為欲安立大乘非空非有中道了義之教，遂請兜率內院彌勒菩薩降現人間，於國王所施之講舍內，說五部論。其中最弘大者，則為此論。當時彌勒說此大論時，無著以筆記之。按佛在世之時，彌勒生於波羅奈國劫波利村，命終上生兜率內院，詳彌勒上生經。兜率天較吾人所住之地球為殊勝之另一世界耳！在常人而觀之，以為彌勒既從天降，甚屬怪異，其實亦何希奇之有？蓋無著既位登地上，延其下生說法，自為可能之事；如認此事終不可信，即謂本論為無著之筆墨，亦未嘗不可也。 」

於此略書，教誡學徒不可增慢，如是而已。

問：漢語佛教受菩薩戒者往昔只根據《梵網經》受梵網菩薩戒，而後才從奘師所翻《瑜伽》受瑜伽菩薩戒嗎？

答：根據天台智顗師《菩薩戒義疏》所載：「次論法緣，道俗共用，方法不同，略出六種：一、《梵網》本，二、《地持》本，三、高昌本，四、《瓔珞》本，五、新撰本，六、制旨本。《優婆塞戒經》偏受在家。普賢觀受戒法身，似高位人自譬受法，今不具列。

...。

三、高昌本者，或題暢法師本。原宗出《地持》而作法小廣。先請師云：「族姓大德！我某甲，今從大德乞受菩薩戒。唯願大德，忍許聽受，憐愍故。....自齊宋已來，多用此法。所以題作高昌本者，尋《地持》是曇無讖於河西所譯。」

再根據日本東大寺沙門 凝然《梵網戒本疏日珠鈔》所述：「震旦古來，受菩薩戒，作法極多。天台疏上，具列六本：一、梵網本，彼疏云，梵網受法，是盧舍那佛爲妙海王子受戒法。釋迦從舍那所受誦，次轉與逸多菩薩。如是二十餘菩薩，次第相付。什師傳來，出律藏品。（已上）此梵網本，三歸羯磨，說十重相，發願結歎。今疏所陳，全同彼說。二、地持受法，全同瑜伽三聚羯磨。三、高昌本源，依地持受法，曇無讖三藏，授菩薩戒于河西道進法師。道進高足，有道朗法師，僧遵法師。其僧遵者，高昌人也。傳進戒本，弘通世間。又有玄暢法師，出受法一本，從曇無讖作法，與高昌本一同，亦有少異。四、瓔珞經受法，先禮三世三寶，次受四不壞信，次懺悔諸罪，次說十重戒，然後結撮三歸，重騰前十重戒，讃歎發願。五、新撰本。梁陳隋同諸師所集，立十八科，盡始終相，以菩薩三歸爲羯磨，發得菩薩戒，說十重相也。六、制止。日本備明在家出家受戒方法，加之震旦諸師造授菩薩儀，世世代代，連續極多。」

依天台 智顗師前說「道俗共用，方法不同，略出六種」，「略」即大概義，顯見並不只有六類，只不過大師整理當時大概有六種受菩薩戒法與其源流。而後日本東大寺沙門 凝然所述「震旦古來，受菩薩戒，作法極多。天台疏上，具列六本。」則可知凝然師所在之時代（1240-1321）所存戒法亦多，並不僅存梵網菩薩戒，若非，則凝然師亦不可能知《菩薩戒義疏》內容。

《地持》即《瑜伽師地論‧菩薩地》，同本異議有《菩薩善戒經》，該經缺大論〈發正等菩提心品〉，而瑜伽菩薩戒又由《瑜伽師地論‧菩薩地》所攝出，由此即知並非奘師翻大論之後，方有瑜伽菩薩戒。有學人言瑜伽菩薩戒始從奘師所傳，當為訛義。

答：天臺智顗大師《菩薩戒義疏》：「次明道、定皆以無作為體。

定共於定心中發無作，無復諸惡。

道共者，見諦道中所發無作，與心上勝道俱，故言道共也。

止觀師釋：未必見道所發無作是道共戒，秖取中道正觀心中發此無作，有防非止惡義，故云道共。

《大經》云：一、心法戒，二、受世教戒。

菩薩得心法戒，謂道共戒。得此戒者，終不為惡。不從師授，故稱為得。中道心中，發得此戒也。

受世教戒，謂白四羯磨，然後乃得。必假憑師，故稱為受。差別約示，故言世教也。定共、道共通大小乘。大乘道定入攝善法戒。

有師言：唯入禪定能發無作。欲界定不發無作，唯假空解能發無作。

有言：但令證此定道，隨能止伏，麁品成就，便發無作。欲界定念處前，皆能發戒也。」

何謂「欲界定」？

大師《摩訶止觀》卷第九上云：「若身端心攝，氣息調和，覺此心路，泯然澄靜，怗怗安隱，躡躡而入，其心在緣而不馳散者，此名麤住。從此心後，怗怗勝前，名為細住。兩心前、後、中間必有持身法，此法起時，自然身體正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。若惡持來時，緊急勁痛，去時寬緩疲困，此是麤惡持法。若好持法，持麤細住，無寬急過。或一兩時，或一兩日，或一兩月，稍覺深細，豁爾心地作一分開明，身如雲如影，煚然明淨，與定法相應，持心不動，懷抱淨除，爽爽清冷，雖復空淨，而猶見身心之相，未有支林功德，是名欲界定。」

此中有言者，當為大師同年或前輩所說。

念處前即，四念處現前觀。

此中所言「心法戒」即未必從師受，即道共戒。止觀師認為未必需見道發，而認為中道正觀心即可發道共戒。

《攝大乘論釋》世親菩薩釋，真諦師譯本引用《清淨道論》處，以證增上心學聲聞菩薩乘之差別：

「論曰：如此已說依戒學差別。云何應知依心學差別？

釋曰：菩薩戒與二乘戒既有差別，戒為定依止，定依戒得成，菩薩定與二乘定亦應有差別。云何可知？

論曰：略說由六種差別應知。

釋曰：若廣說，如大乘藏所立三摩跋提，體類差別有五百種；小乘《清淨道論》所立三摩跋提，體類差別有六十七種。」

世親菩薩最後於阿緰闍入滅，此城為北印度靠東。由此可見，若按真諦師本，《清淨道論》當時已經流布北印，此即交流，有學者言南傳上座與北傳（漢語）無關，實際上錯解也。

然此句「小乘《清淨道論》所立三摩跋提，體類差別有六十七種。」 奘師二譯無、笈多師本亦無，且差別有六十七種，與現今漢譯《清淨道論》傳本亦有不同。

不過，覺音《清淨道論》有大量的參酌優波底沙（Upatissa）之《解脫道論》，如作持（Cāritta）、止持（Vāritta），《解脫道論》：「性戒、制戒。」、等正行（ābhisamācārika）、初梵行（ādibrahmacariyaka），《解脫道論》：「微細」戒、「梵行之初」。、有限制（sapariyanta）、無限制（apariyanta），《解脫道論》：「有邊、無邊。」、我增上（attādhipateyya）、世間增上（lokādhipateyya）、法增上（dhammādhipateyya），《解脫道論》：「依身、依世、依法。」、執取（parāmaṭṭha）、不執取（aparāmaṭṭha）、安息（paṭippassaddha），《解脫道論》：「觸、不觸、猗。」、退分（hānabhāgiya）、住分（ṭhitabhāgiya）、勝分（visesabhāgiya）、決擇分（nibhedhabhāgiya），《解脫道論》：「退分、住分、勝分、達分。」...等義。

年代時間順序：《解脫道論》（早《清淨道論》兩百年）→《清淨道論》→《攝大乘論釋》世親菩薩釋，真諦譯。再根據著作年代，世親菩薩與覺音尊者不太可能是同一時代，日本《大正藏》主要編纂者之一高楠順次郎先生對於世親菩薩年代之評估，也許比較可靠。

既說阿賴耶識是真愛著處，如何言唯識宗執此而為我？若為真愛著處，如何說阿賴耶識即是真如？若即為真如，則異生即現證真如而成佛，無始以來，恆常愛我故。足見說賴耶為真如者，彼等邏輯未明。

又云「勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。」既說如此，無餘涅槃有根本識能持種乎？若有，則非無餘涅槃。

彌勒菩薩又云「 又阿賴耶識、體是無常，有取、受性。轉依、是常，無取受性。以緣真如境聖道，方能轉依故。」既說體是無常、有取、受性，如何是真常？然後緣真如境聖道轉依故說為常，乃是依他無漏故說圓成而為常，非本常故，需轉依故，既有轉依，如何本來是常法？

無著菩薩「蘆束喻」，如何說唯識宗執阿賴耶識為我、為真常義？

答：如大論問答云：「問：信現觀有何相？ 答：若有成就信現觀者，或是異生，或非異生，或於現法，或於現法及後法中，終不妄稱餘是大師、餘法善說、餘僧正行。」

何謂大師？大論云：「此中大師，所謂如來；紹師即是第一弟子，如彼尊者舍利子等；」大師即是立聖教者，紹師即是傳聖教者，襲師即是隨聖教者。軌範師，若親教師即隨聖教者。又能開許、制止一切應作不應作故，時時教授教誡轉故，當知即是能說、傳說及隨說者。

智顗師言：「今沒圓教補處，猶存三教補處，是則稟佛方便教菩薩，皆尊彌勒是當來大師，次佛也。」

異生意識雖起意言遍緣境界，大論云：「依思之尋，不能推度，非簡擇故；依慧之尋，即能推度，非思惟故。」於其似言說唯意取稱彼傳聖教者、隨聖教者如軌範師、親教師為大師，然實際上彼等非大師，不妄稱餘故。然異生以己之愛宗故敬彼為大師，或已入涅等而敬稱彼為大師，以敬故而稱，若彼等自稱大師或要人稱大師，即違反菩薩律儀，自讚故，因自讚久之則亦會毀他。

信現觀成就者唯知如來為大師，信現觀未成就者不能唯知如來為大師。

答：若按《大毗婆沙》說遮惡色起而言戒體為色，認為意業不能親遮惡戒故、《俱舍》說「又若撥無無表色者，則亦應無有別解脫律儀」即知此中所說乃別解脫戒。大乘菩薩戒則須發菩提心即得戒體，若戒體為無表色，不若色能薰菩提心，然色能薰菩提心否？表即無實，無表寧實？

彌勒菩薩大論云：「復次，云何表業？謂略有三種：一、染汙；二、善；三、無記。若於身、語、意十不善業道，不離現行增上力故，所有身、語表業，名染汙表業。若即於彼誓受遠離，所有身、語表業，名善表業。若諸威儀路、工巧處一分，所有身、語表業，名無記表業。若有不欲表示於他，唯自起心內意思擇，不說語言，但發善、染汙、無記法現行意表業，名意表業。此中，唯有身餘處滅，於餘處生，或即此處唯變異生，名身表業；唯有語音，名語表業。唯有發起心造作思，名意表業。何以故？由一切行皆剎那故，從其餘方，徙至餘方，不應道理。又離唯諸行生，餘實作用由眼、耳、意皆不可得。是故當知一切表業皆是假有。」基師《略纂》解此中破破正量部實行動作用有，又破薩婆多業色極微性實作用，又破吠世師業句實性等。故後云：「意業雖通三性，然取思作表，了作用義等。是故當知一切表業皆是假有。」

一切表業皆是假有者，基師《義林》又云：「五十三說：「一切表業皆是假有。」其發身語現行之思，實是業性，招異熟故，而非身語，亦非是表，亦非是色，假名身語表色，所發是表，所防所發俱是色故，思假名色。其無表色，實是無表，無所表示故，而體非色，亦從所發所防，假名為色。故《顯揚》云『諸律儀色依不現行法建立色性』，此從所防，故名為色，以決定故；『不律儀色依現行法建立色性』，定發身語故。」既為假名為色，如何是實？

有說：若為菩提心者，異生凡夫亦有捨菩提心，若為戒體，捨菩提心時，亦捨戒體，與菩薩戒無捨時義乖。

答：大論云不定種性捨菩提心，乃為暫捨，而非永捨菩提心，異生未來遇善知識等緣亦重發菩提心，故道宣律師說戒體為藏識種子義，亦能通。賴耶持種不失故，依菩薩乘盡未來際如何有捨時義？故說暫捨而非永捨。

又按天臺智顗師《釋禪波羅蜜次第法門》說大、小乘戒，如云：「第二、正明戒之體相者，有二種教門不同：若小乘教，辯戒是無作善法，受戒因緣具足，若發得無作戒，爾後睡眠入定，此善任運自生，不須身口意造作，以無作正為戒體。若薩婆多人，解無作戒，是無表色，不可見無對。若曇無德人，明無作戒，是第三聚，非色非心法。諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門，終是無作為戒體，其義不差。若大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。此義如《纓絡經》說。有師言：摩訶僧祇部人云：『無作戒是心法。』」

顗師此中說：「若大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。」何為大乘教門善心？菩提心故為善心。若按知禮師門下南屏派可觀師《山家義苑》解《釋禪》此段義，則說：「又復當知，大乘制意地者，以一念動即成重因，剎那念動，生死根本。眾生念念造未來果，念念不息，未來無際。所以大乘戒學制意地者，厥旨在此。」意地者，亦通彌勒菩薩大論意地義，「云何意自性？謂心、意、識。」異生有漏為染，無漏四智菩提心之故。故《成唯識論》說：「從發深固，大菩提心，乃至未起，順決擇識，求住唯識，真勝義性，齊此皆是，資糧位攝。」又通《大乘莊嚴經論．歸依品》云：「菩薩善生有四義：一者，種子勝，以菩提心為種子故。」即知菩薩種性歸依時即需以菩提心為種子，既為種子若要現行，如何不發菩提心？

第八識眾名： 心（論云：謂或名心，由種種法，熏習種子，所積集故。） 阿陀那（或名阿陀那，執持種子，及諸色根，令不壞故。） 所知依（或名所知依，能與染淨，所知諸法，為依止故。） 種子識（或名種子識，能遍任持，世、出世間，諸種子故。） 此等諸名，通一切位。（疏云：此言等者，如小乘名根本識。）

阿賴耶（或名阿賴耶，攝藏一切，雜染品法，令不失故，我見愛等執藏，以為自內我故。） 此名唯在異生有學非無學位，不退菩薩有雜染法執藏義故。

異熟識（或名異熟識，能引生死，善不善業，異熟果故。） 此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地，猶有異熟無記法故。

無垢識（或名無垢識，最極清淨，諸無漏法，所依止故。） 此名唯在如來地有。

十八名： 燈云：頌曰：無沒、本、宅、藏、種、無垢、持、緣、顯、現、轉、心、依異、識、根、生、有。 一、無沒識（無相論云：一切種子，無所隱沒）。 二、本識（是一切法之根本故）。 三、宅識（無相論云：是種子之宅舍故）。 四、藏識（謂執藏識，即阿賴耶）。 五、種識（謂種子識）。 六、無垢識（如下引經）。 七、執持識（謂阿陀那識）。 八、緣識（辨中邊論云：能緣事識故）。 九、顯識（無相論云：為顯五根四大等，皆於此顯也）。 十、現識（楞伽經云：諸法皆於本識上現故）。 十一、轉識（無相論云：與諸法為依而起故）。 十二、心識（集起義故）。 十三、依識（所知依故）。 十四、異識（謂異熟識）。 十五、識識（無相論云：分別事識也）。 十六、根識（大眾部立為根本識）。 十七、生識（化地部立為窮生死蘊）。 十八、有識（上座部、分別部、說部立為分識）。

舊人十七名： 一、阿梨耶識（此翻無沒）。 二、阿陀那識。 三、窮生死蘊識。 四、了別識。 五、質多識（此云心識）。 六、意識（體是意根，故名識故）。 七、第一識（從本向末數為第一）。 八、第八識（從末向本數為第八）。 九、種子識。 十、名緣識。 十一、根本識。 十二、有分識。 十三，果報識。 十四、智相識（以有解性聞熏習，故楞伽云）。 十五、真相識（四卷。楞伽云：○即前智相）。 十六、藏識（楞伽云）。 十七、現識（常現不斷。楞伽云）。

以上出自《大正藏》第六十六冊，《唯識論同學鈔》，p.218中-219上。

第八識異名： 一、名種子識，此論等云「一切種子」等是； 二、名阿賴耶，諸論共有； 三、名異熟識，《唯識》等皆有； 四、名阿陀那，《瑜伽》五十一、《顯揚》第一等云「阿陀那識甚深細」等； 五、名心，《攝論》云「心體第三」等，此亦有之； 六、名了別事識，《楞伽》云「略有二種：一、了別事識；二、分別事識」等； 七、名意，十八界中言意界故，《梁論》云「佛說意名，此目第一識」等； 八、名識，亦名事識故； 九、名緣識，諸法因緣故，《中邊》云「第一名緣識」等； 十、名受者識，如《攝論》十一識處； 十一、名本識，如《廣百論》等云「一切有情各有本識」等； 十二、名如來藏，如《楞伽》、《佛地》等說； 十三、名善惡趣死生識； 十四、名根本，大眾部名； 十五、窮生死蘊，化地部名； 十六、有分識，上座名； 十七、《寶性論》名現識，以常能現行，不斷絕故； 十八、正量部名果報識； 十九、此唯淨名，《唯識》引《如來功德莊嚴經》，此名無垢。

卷十二後又釋云：「淨八識以六門釋：一、轉染成淨；二、釋名出體；三、心所相應多少；四、照境；五、明本質、影像緣真如等；六、位起先後。

《莊嚴論》第三、《攝論》第九、《佛地》第三、《唯識》第十等，說轉識得智等。彼師云：第九菴摩羅識。

《楞伽》云：「三、名知相識。」四卷《楞伽》云：「此名真相識。」菴摩羅識，此名依止，明真如與一切有為、無為為依止故。

《十八空論》云：「地上觀自性清淨心菴摩羅識。」

《寶性論》偈云：「無始世來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果。」舊梁論云：「此界無始時，一切法依止，若有諸道有，及有得涅槃。」

《勝鬘》云：「如來藏即法身藏。」十卷《楞伽》「八九種種識」者，此論名「心轉依真如為體」等。」

無性菩薩《攝論釋》：「論曰：如是遍計復有五種， 一依名遍計義自性，謂如是名有如是義； 二依義遍計名自性，謂如是義有如是名； 三依名遍計名自性，謂遍計度未了義名； 四依義遍計義自性，謂遍計度未了名義； 五依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。

釋曰：依名遍計名自性者，謂如生在椰子洲人，聞說牛聲不了其義，數數分別如是牛聲。

依義遍計義自性者，謂曾未習想與有想更互相應，欻見牛身，數數分別如是牛義。

依二遍計二自性者，謂依假立能詮所詮分別二種。」

《修習止觀坐禪法要》：二、內善根發相，所謂諸禪定法門善根開發，有三種意：

第一、明善根發相，有五種不同：

一、息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄念止息，因是自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱，於此定中都不見有身心相貌。於後或經一坐、二坐，乃至一日、二日，一月、二月，將息不得，不退不失，即於定中忽覺身心運動，八觸而發者，所謂覺身痛、痒、冷、煖、輕、重、澀、滑等。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出、入、長、短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻、豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。

二、不淨觀善根發相。行者若於欲界未到地定，於此定中身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膖脹爛壞，蟲膿流出，見白骨狼藉，其心悲喜，厭患所愛，此為九想善根發相。或於靜定之中，忽然見內身不淨，外身膖脹狼藉，自身白骨從頭至足，節節相拄。見是事已，定心安隱，驚悟無常，厭患五欲，不著我人，此是背捨善根發相。或於定心中見於內身及外身，一切飛禽走獸、衣服、飲食、屋舍、山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。

三、慈心善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中忽然發心慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定，內心悅樂清淨，不可為喻。中人、怨人，乃至十方五道眾生亦復如是。從禪定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相。悲、喜、捨心發相，類此可知也。

四、因緣觀善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世無明、行等諸因緣中不見人我，即離斷常，破諸執見，得定安隱，解慧開發，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰、十二處、十八界中分別亦如是，是為因緣觀善根發相。

五、念佛善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好不可思議，所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議，神通變化、無礙說法廣利眾生不可思議，如是等無量功德不可思議。作是念時，即發愛敬心生，三昧開發，身心快樂，清淨安隱，無諸惡相。從禪定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。

復次，行者因修止觀故，若得身心澄淨，或發無常、苦、空、無我、不淨、世間可厭、食不淨相、死離盡想，念佛、法、僧、戒、捨、天，念處、正勤、如意、根、力、覺、道、空、無相、無作、六度諸波羅蜜、神通變化等一切法門發相，是中應廣分別。故經云：「制心一處，無事不辦。」

二、分別真偽者，有二：

一者、辨邪偽禪發相。行者若發如上諸禪時，隨因所發之法，或身搔動，或時身重如物鎮壓，或時身輕欲飛，或時如縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或見種種諸異境界，或時其心闇蔽，或時起諸惡覺，或時念外散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡觸，身毛驚豎，或時大樂昏醉。如是種種邪法，與禪俱發，名為邪偽。此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神法相應，多好失心顛狂。或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力，令發諸邪定邪智辯才神通惑動世人。凡愚見者，謂得道果，皆悉信伏，而其內心顛倒，專行鬼法惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼神道中。若坐時多行惡法，即墮地獄。行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。云何卻之？若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅，應用正觀破之，即當滅矣。

二者、辨真正禪發相。行者若於坐中發諸禪時，無有如上所說諸邪法等，隨一一禪發時，即覺與定相應，空明清淨，內心喜悅，憺然快樂，無有覆蓋，善心開發，信敬增長，智鑒分明，身心柔軟，微妙虛寂，厭患世間，無為無欲，出入自在，是為正禪發相。譬如與惡人共事，恒相觸惱；若與善人共事，久見其美。分別邪、正二種禪發之相亦復如是。

三、明用止觀長養諸善根者。若於坐中諸善根發時，應用止觀二法修令增進。若宜用止，則以止修之；若宜用觀，則以觀修之。具如前說，略示大意矣。

前提：

略論此篇短文主要是漢語文化圈的佛教徒對於漢語佛教之中觀、唯識學認識不深，有的對於吉藏二諦說不了解而說漢語佛教之中觀並不是中觀。而對於玄奘三藏所傳之唯識學又用藏語應成中觀解，然實際上應成中觀之月稱與玄奘三藏乃為同時代人，玄奘當時到印度修學時，月稱尚且未出名，彼等實際上乃誤解了龍樹中觀與唯識學。

而現在諸多漢語佛教徒本身也對三論宗、唯識宗所傳不解，僅憑現代人著解來了解，須知，漢語佛教中觀、唯識之恢復傳揚也不過百年之事，要如何從這百年去了解上千年之傳承？並不是透過自語相違或者缺少文化底蘊之流誤解來了解。

真的對中觀唯識了解者，必定能知二宗所言皆為相同，只不過一遮一遣如是而已。彼等不許唯識家解中觀，然卻又以中觀解唯識，豈非自語相違？以下略論其八難題。

（一）不許有阿賴耶識。雖不許阿賴耶識等，但作業亦不失壞。唯名言假安立之因果有或無，在壞滅之業上亦為有故。

略論：此中會產生作業不失壞，業能自生自作用之過失，於進修於佛地又如何能持無漏業？若不能持無業，如何進修？既不許阿賴耶識持種，一切漏、無漏種如何持依？又許作業不失，此作業類同僧佉論。

又名言安立因果之有無為有者，亦此名言無失，則此名言又如何而生、而持？

又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作所受。若謂作、受各有所屬，無斯過者，理亦不然。業果及身與諸我合，屬此非彼，不應理故。一解脫時，一切應解脫，所修證法，一切我合故。

又作業、受果并各別身與諸我合故，所修證法彼此我合故，不可但說唯屬此我非彼我故，一人解脫，餘不解脫。

量云︰且如天授一解脫時，餘未解脫者一切應解脫，所修所證法一切我合故，猶如天授已解脫者所修者行，所證者理。

然宗喀巴又說：「雖有漏心及無漏心，皆不安立為彼等趣生體之所相，然可安立彼趣生體故。此就敵宗，說未入道者及有學聖人之趣生體是無覆無記法而答。」於前又說不必安立阿賴耶識，於此又說「然可安立彼趣生體故」，豈非自語相違？即知隨眠種子等，若無阿賴耶識，如何斷除？

（二）名言中亦不許有自相。若許名言中有自相者，聖者之智應成為破壞有事之因，性空即成他空，非是自空。

略論：其名言等三種熏習，總攝一切「有漏種」盡。彼既由熏，其種方有，故「有漏種」必藉熏生。不爾，名言等應攝種不盡，以法爾種非此攝故。

又龍樹《中論》：「復次，

若法性空者，誰當有成壞？

若性不空者，亦無有成壞。

若諸法性空，空何有成壞？若諸法性不空，不空則決定有，亦不應有成壞。」

（三）名言中許有外境。在名言能量之份上，境與心二者均同為有；而在思維真實性份上，二者亦同為非有。

略論：《成唯識論述記》卷第三本：「古大乘師，即安惠等，既如是立二分俱無，論下自說。

清辨亦云：若約勝義，諸法皆空，唯有虛偽，如幻化等；若約世俗，見、相俱有。許有外境，故非唯識。識離於境，有何體用？故知諸法有境無心。若言心等有緣作用，許有實作用，便非釋子，亦違聖教。

今且違汝一切唯境，故能緣相決定是無。小乘諸師，此相皆有。此義意言︰心、心所生，必有能緣之相，如鏡必有能照之相。不爾，便有如前說過。不同外道、小乘有實作用，體仍非無。此中比量，准之可解。若爾，即鏡應名能緣。」

（四）不許自相續。在方法論上，依龍樹大士隨應破的方法，非自立因。

略論：如「第六意識」「自相續」故，亦由五識所引生故，以前六識為「開導依」。即明了心後生「意識」，即以自及五識合八識中，以前六識為「開導依」。

第七、八識「自相續」故，不假他識所引生故，但以「自類」為「開導依」。「自相續」故，不假他力所引生故，但「自類」為依。

五識以前六識皆得為依，「自相續」故，他引生故，得次無間生。

又「自相續」者，簡他及非情。

（五）不許自證分。謂自證分不能領受自體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割，故心自緣不應道理。

略論：然彼難云：刀不自割，如何心能自緣，別立「自證分」？

論云：此若無者，應不自憶「心」、「心所」法，如不曾更境，必不能憶故。

述曰：謂無「自體分」，應不自憶「心」、「心所」法。

所以者何？

如不曾更境，必不能憶故。謂若曾未得之境，必不能憶。

心昔、現在，曾不自緣，既過去已，如何能憶？

此已滅心以不曾為「相分」緣故。

我今雖不令為「相分」緣，然「自證分」緣故，如曾「相分」所更境故，今能憶之。

量云︰今所思念過去不曾更心等，除宿命、他心智等，餘心一切皆應不能憶，不曾更故，如不曾更色等。

《佛地經論》：「不見燈等，能自照耶？云何得知燈等自照？

現見無闇，分明顯現。

若不自照，應有闇障，應不現見，由此故知燈等自照。

燈等非闇，何須照耶？

如瓶、衣等，體雖非闇，無燈等照，邊有闇障，不得現見。

燈等照時，除彼邊闇，令得現見，說名為照。

燈等亦爾，自體生時，邊闇障除，令現得見，故名自照。

諸心、心法雖有勝劣，皆能外緣，內證自體，猶如光明，既能照他，亦能自照，非如刀等，諸法法爾，不可一類。

此就麤相，諸心、心法各有相、見二分而說。」

（六）聲緣二乘聖者亦證法無我。

略論：《楞伽》第四卷說︰「大惠！聲聞、辟支佛未證「法無我」，未得離不思議變易生。佛離故，得不思議「無漏界」法身。」變易死名，與此論同。

吉藏《中觀論疏》：「問：《智度論》明大小乘具二無我智，十八卷云：論主引小乘經云何等是老病，謂法空；誰為老病死，謂人空。

而《楞伽》、《攝論》等明小乘，但得人空。云何通會？

答：小乘有二：一、鈍；二、利。

利者具得二空，鈍者但得人空，即毗曇、成實是也。

二、小乘多明人空，少說法空。

大乘多說法空，少明人空，以少從多為論，故《楞伽》但明人空。

三者、小乘得人空盡，以皆知畢竟無我故，說得人空，得法空不盡，不知法本性空，不知三界內外法空故，是以不說聲聞法空也。」

（七）諦實執及其種子即是煩惱障，二妄現之習氣即所知障。

略論：如《瑜伽》說：「於「真如境」，若有畢竟「二障種」者，立為不般「涅槃法」性；若有畢竟「所知障」種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟「二障種」者，即立彼為如來種性。」

既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。

（八）佛盡所有智為現量知。知如其一切所有顯現諦實之智，雖亦為現量了知，然不迷亂，非由病識增上力顯現為諦實故。

略論：論：緣「真如」故，是無分別；緣餘境故，「後得智」攝。其體是一，隨用分二，了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。

述曰：言二智者，體是一，用為二。何故俱生緣俗名後得者？了俗由證真，證真為先，緣俗智生，故名後得。《佛地論》又說︰「或似後得，名後得。」後得不證真故。或如後得，因中緣俗，真觀後生故。下准此解，餘所引文，勘《佛地論》。因有二類種，果恒唯一種，生二用「現行」。

又：「論：「未轉依位」，與前所說心所相應；「已轉依位」，唯二十一心所俱起，謂「遍行」、「別境」各五，善十一。如「第八識」「已轉依位」，唯捨受俱，任運轉故，恒於所緣平等轉故。

述曰：自下第二、顯因果位相應多少。若在因位，同前諸師所說多少。此「第七識」「已轉依位」， 與二十一心所俱生。如「第八識」「已轉依位」，說亦如彼，唯捨受俱，任運而轉，曾不易脫，不分別生。六識可然。

雖「初地」以去，有行不行；成佛已去，無不行時。據此義故，亦名無動搖，故唯捨受。又復此智多起平等，平等即大悲等。佛位多勝功德相應，在「第四禪」，故唯捨受。又設下地有平等智，不變異故，如在因位，唯捨受俱。若在十地，隨「第六識」所引何地，乃至有頂，皆有此智。依彼地心「法空」智引入滅定時，彼地有故，不可定說下地第七為有頂依。雖通諸地，皆唯捨受，此義應思。不可以因數難彼心所法，未必皆似故。恒於所緣平等轉故，唯捨受俱。諸善心所，法爾作用，有二十一心所俱起。」

答：基師《述記》上來難破心外境無，仍恐許心等同外計實有，故今應破。

論：諸「心」、「心所」「依他起」故，亦如幻事，非真實有。

述曰：謂立量云︰諸「心」、「心所」非實有性，「依他起」故，如幻事等。

諸部皆許幻事非實。

問：若爾，心境都無差別，何故乃說唯有識耶？

論：為遣妄執「心」、「心所」外實有境故，說唯有識。

述曰：為外道等，「心」、「心所」外執實有境故，假說唯有識，非「唯識」言，便有實識。

論：若執「唯識」真實有者，如執外境，亦是「法執」。

述曰：由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故別不同，非謂即心亦名實有。

量云︰執心「所取」真實「唯識」，體非實有，執「所取」故，如所執色等。

執實「唯識」心等，亦是「法執」，執實有法故，如執色心等。