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A030. 《因明入正理論》新編

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簡介:

陳那之弟子,商羯羅主著,唐玄奘譯,一卷。明真能立,真能破,真現量,真比量,似能立,似能破,似現量,似比量之八門,而辯自悟悟他之兩益者。本論各家之註解如下:
因明入正理門論述記一卷,唐神泰述,不全。因明入正理論疏三卷,唐交軌述,佚中下二卷。因明入正理論疏六卷,唐窺基撰。因明入正理論義斷一卷,唐慧沼述。因明入正理論義纂要一卷,唐慧沼集。因明入正理論續疏二卷,唐慧沼述,佚上卷。因明入正理論疏前記三卷,唐智周撰。因明入正理論疏後記三卷,唐智周撰,下卷不全。因明入正理論疏鈔略記一卷。唐智周撰。因明入正理論解一卷,明真界集解。因明入正理論集解一卷,明王肯堂集釋。因明入正理論直解一卷,明智旭述,相宗八要解第一。因明入正理論直疏一卷,明明昱疏,相宗八要解第六。因明論疏瑞源記八卷,鳳潭著。
---【佛學大辭典(丁福保)】

《因明入正理論》,一卷,商羯羅主造,唐玄奘於貞觀二十一年(647)在長安弘福寺譯出。

作者商羯羅主的歷史已難詳考,據窺基《因明入正理論疏》說他出於陳那門下。今從他的著作對於陳那晚年成熟的量論學說很少涉及,他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學,而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內,由這些事實的旁證,作者可能是南印度的人。



  本論之名"入正理",有兩層意義:其一,陳那早年關於因明的重要著作是《正理門論》,文字簡奧,不易理解,本論之作即為其入門階梯,所以稱為入示理。其二,正理是因明論法的通名,本論為通述論法的門徑,所以稱為入正理。窺基曾說此論"作因明之階漸,為正理之源由",這是很恰當的論斷。

 

本論的全部內容,在開頭有總括一頌說:"能立與能破,及似唯悟他。現量與比量,及似唯自悟。"這就是後人通說的"八門(能立、似能立等)二益(悟他、自悟)",實際包涵了諸因明論所說的要義。

  這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍,但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裡,依照宗、因、喻三支整理出三十三過,以便實用,可說是一大進展。這三十三過是似宗九過,其中相違五種,不極成或極成四種;似因十四過,其中不成四種,不定六種,相違四種;似喻十過,其中由於同法的五種,由於異法的五種。本論對於這些過失,都作了簡要的說明,併舉了適當的例證。

  本論辨別三支過失那樣的精細,完全是以構成論式的主要因素"因的三相"為依據。這三相即遍是宗法性、同品應有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成,又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備,但到了商羯羅主才辨析得極其精微,像他對於因的初相分析,連帶推論到宗的一支,需要將宗依即有法(論題中的主辭)和能別(論題中的賓辭),從宗體(整個論題)區別開來,而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達於極成。因此在似宗的九過裡也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種,這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外,他對因的第二、三相的分析,連帶將陳那所立因果裡的相違決定和四種相違一一明確起來,不能不說是一種學術上的發展。

  本論是一部極其精簡的著作,詞約而義豐,但仍包括不盡,所以在論末更總結了一頌說:
"已宣少句義,為始立方隅,其間理非理,妙辯於餘處。"這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。

  本論的內容和特點,大概如上。

  本論的譯者玄奘在印度遊學時,對於因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出,玄奘又口授講義,都是創聞新說,所以他門下弟子,奉為秘寶,競作註疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤為流行。軌《疏》三卷,製作較早,後稱"舊疏"。
  基《疏》三卷,解釋繁廣,後稱"大疏"。奘門最後惟窺基一系獨盛,他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷,《纂要》一卷,《續疏》(這是補足基《疏》末卷的)一卷;再傳智周,又撰《前記》三卷,《後記》三卷,都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義范》三卷,道巘的《義心》一卷,如理的《纂要記》一卷,也是發揮窺基學說的,可惜已佚失不傳。


  本論在玄奘門下,不但傳習很盛,並且立破方法還被運用到各家著述之中,因而成為研究慈恩一宗必需通達的要籍。衹是歷史不久,即跟著此宗勢力的衰微,而逐漸無人過問。此論流傳於日本,反而得著很大的發揚,傳承不絕,著述解說也極多。直到清代光緒二十一年(1895),楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國,核對流通,這纔重新引起學人對於本論的研究。

  本論的梵文原本因為一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時,耆那教徒師子賢曾為之作注,相繼有脅天的復注和吉祥月的復注,現都存在。1930年,德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢注、脅天復注原本,合冊出版。次年,米洛諾夫又從注書裡輯出論本刊登於《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本,附載在所著《佛教論理學》之末(並還作了新的日文譯本),這樣本論的原來面目就大白於世了。

  其在西藏,本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻,這是漢人勝藏主和度語教童所譯,並經漢人法寶校訂,但誤題本論作者之名為方象(即是域龍的同意語,乃陳那一名的翻譯)。後譯的一種是從梵本直接譯出,這是迦濕彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯,時間較晚,故在《布敦目錄》等舊錄上未載。這一譯本,大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響,也將著論者題作陳那,並還錯認本論即是陳那所作的《理門》,而在譯題之末加上一個"門"字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》丹珠爾中,經釋部第九十五函,但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版,收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。

  就因為西藏譯本上一再存在著錯誤,近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論,也看成它是《理門》同本而出於陳那手筆,由此在學者間對於本論與《理門》是一是二,以及作者是陳那還是天主,引起很長久的爭論。其實,如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的,那末,他說本論作者是天主,也一定確實不容置疑的。至於本論和《理門》完全為兩事,則玄奘另有《理門》的譯本存在,更不待分辨而明瞭。
---【中國佛教(中國佛教協會編)】

 

 

 

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《成佛正因》受用身非自性身義

《成佛正因》捨離煩惱、所知二障種者說為法身義

《成佛正因》能變第八識不是常住法義

《成佛正因》約所依真如性,故說為常義

《成佛正因》真如與第八識非名性種性,無漏種子殊勝義

《成佛正因》第八阿賴耶識體不得作為菩薩性種性義

《成佛正因》真如界非為性種性,無始法爾行性方名為佛性義

《成佛正因》理性佛性體性常住非展轉相續義

《成佛正因》真如若能生,即是無常義

《成佛正因》一切眾生中同有真如,共一正因者,即是同數論外道義

《成佛正因》無種而能生,違多聖教義

《成佛正因》理心非成佛正因義

《成佛正因》執體空能生一切法,則同於無因論義

《成佛正因》真如能生無漏法,既違緣生義

《成佛正因》真如非生因,生因是無常法義

《成佛正因》真如非種子能生義

《成佛正因》真如作種子,有四過失義

《成佛正因》理性佛性與行性佛性義

《成佛正因》三種如來藏義

《成佛正因》據有種性而說應得因義

《成佛正因》了因、正因、生因辨義

《成佛正因》法身非本無今有、本有今無義

《成佛正因》五種性非本無今有辨義

《成佛正因》無行性人身中有行性佛性辨義

《成佛正因》事佛性,有即本有義

《成佛正因》無漏種不從有漏種生義

《成佛正因》有漏種不能熏習成無漏種義

《成佛正因》有漏熏習位,已有無漏心種子義

《成佛正因》真如及第八識非成佛正因,無漏種方為成佛正因義

《成佛正因》真如非有為法種,真如能生有為法者,違第一無常法為因義

《成佛正因》不定性二乘成佛義

《成佛正因》一闡提與佛性論理性佛性義

《成佛正因》無性有情不成佛義與密意說一闡提無種子義

 

 

 

 

 

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