《中論研習》中觀根本論〈青目釋直譯〉試讀

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《中論研習》

印度 龍樹菩薩 造

印度 梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

《中論研習》序文

《中論》(Mūlamadhyamaka-kārikā)為什公所翻漢語中觀根本論,而〈青目釋〉則為什公抉擇數十家註解《中論》之最後所翻依據。僧叡師於本論序文雖言:「今所出者,是天竺梵志名賓伽羅、秦說青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中,其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之,於經通之理盡矣,文或左右未盡善也。」然亦能從中管窺一、二龍樹中觀。吉藏師說:「影公云凡數十家,河西云凡七十家。」影公,即是指曇影法師,為鳩摩羅什三藏法師弟子。河西,即是指道朗法師,曾任《阿毗曇婆沙論》考義。

吉藏師說《中論》偈所謂五百者,如《中觀論疏》云:「五百者,即文審之,凡四百四十六偈,或是全其大數,或翻之不盡,以本為名,故秤五百。」

本論多偈又為龍樹菩薩《大智度論》引用,如:《大智度論》卷第六:「因緣生法,是名空相,亦名假名,亦名中道。」,然於《中論》原文乃是:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。」我說即是無者,按照《藏要》《中論》〈青目釋〉,應當為「我說即是空」。又《大智度論》卷第十九引《中論》中說涅槃義:「涅槃不異世間,世間不異涅槃。涅槃際世間際,一際無有異故。」《中論》原文為:「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別。」《大智度論》有多處引用《中論》偈。

作者龍樹,根據三論宗吉藏大師《中觀論疏》卷第一說依《楞伽經》為初地菩薩,依睿公、匡山遠法師、關內姚道安法師認為龍樹菩薩卻為十地菩薩,如該疏說:「龍樹者,依梵音應云伽那馥力叉。伽那者,龍也;馥力叉者,樹也。《智度論》云:童籠磨者,龍也;馥力叉是樹,通名也,別名阿闍那,如此間梨、李樹等。

問:龍樹是何位之人? 答:聖迹無方,高下未易可測,僅依經傳敘其淺深。睿公云:「功格十地,道摸補處,是窮學之人。」傳云:「智慧日已頹,斯人令再耀;世昏寢已久,斯人悟令學。外國為之立廟,事之若佛。」安知非佛示為菩薩乎?匡山遠法師云:「名貫道位,德備三忍。」亦十地高仁也。依《楞伽經》,「大慧菩薩問世尊滅度後佛法何人持,佛答大慧:『汝當知南天竺大國中有大德比丘名龍樹菩薩,為人說大乘無上法,能破有無見,住初歡喜地,往生安養國。』」釋此語不同,舊云龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》,云:「此是龍樹引眾生令入初地,而實是十地人也。」」

而梵志青目,根據日本大藏經論藏部之三論章疏一所記錄,龍樹傳提婆,提婆傳羅睺羅,羅睺羅傳青目,青目再傳清辨。而堅慧一系者,乃是提婆傳龍智,龍智傳堅慧。依太虛大師《法性空慧學概論》說〈青目釋〉:「《中論》即華譯所傳者,本頌為龍樹造,散文梵志青目釋。梵志即婆羅門,可見當時學者多研究《中論》。羅什說他所釋能得龍樹本意,不過文句稍有缺漏,羅什譯時曾予以添補,聞西藏所傳龍猛自釋之《無畏論》與此論相近。但梵志青目釋,譯傳中國很早,而《中論》傳入西藏很遲。大概是西藏誤傳青目釋為龍樹的自釋。《中論》青目釋,素為中國講習《中論》共同引用的通依本,尤為三論宗立宗的根本所依。」

然漢語中觀宗三論宗於漢語文化圈,約莫唐季大抵已經失傳,又或與後期天台宗融合,另有一說日照三藏傳賢首法藏、新羅元曉,然日照三藏所翻經論,涉及中觀部分甚少,於此當不足信。日本三論宗傳承則自高麗僧慧灌法師,慧灌法師直接於吉藏大師門下修學《中》、《百》、《十二門》等論,爾後,慧灌法師於西元六二五年在日本元興寺專宏吉藏大師所傳之《中》、《百》、《十二門論》之義,算是漢語中觀宗傳至日本之始,而慧灌弟子智藏法師則亦跟隨吉藏大師修學三論。另,日本道慈法師,則於吉藏師之傳承元康法師處受學三論,元康法師為吉藏大師直傳弟子碩法師之弟子,《三論遊意義》為碩法師對於《中》、《百》、《十二門》三論之綱要書,另外,元康法師則著有《十二門論疏》二卷與《肇論疏》等。慧灌、智藏、道慈三者為日本三論宗之三祖,有學者以為漢語佛教並未有純粹之中觀宗,非也,三論宗即是中觀宗,只不過傳至日本而未斷爾,諸多學習漢語佛教者,難免過於自輕,實在不可取,猶如自家有珍寶而未知也,所謂的傳承,是為人傳抑或法傳?若是人傳,那麼,孰為第一傳?本不可得之意,彼等異生有情卻執世俗名利為傳承,不若愚癡乎?茲因自輕,導致妄自菲薄過於注重人未重法,然人與法二者皆空,既然為空,又有何所執?傳承者,傳續法義而承繼古義,若僅止於人而忘法,又有何義?得法者並不可得,既為得法,既是不得,此空當所破得、得者、得之時,若知此義,則於所傳略知一、二。

本論以二十七品組成,哪二十七品呢?觀因緣品第一、觀去來品第二、觀六情品第三、觀五陰品第四、觀六種品第五、觀染染者品第六、觀三相品第七、觀作作者品第八、觀本住品第九、觀然可然品第十、觀本際品第十一、觀苦品第十二、觀行品第十三、觀合品第十四、觀有無品第十五、觀縛解品第十六、觀業品第十七、觀法品第十八、觀時品第十九、觀因果品第二十、觀成壞品第二十一、觀如來品第二十二、觀顛倒品第二十三、觀四諦品第二十四、觀涅槃品第二十五、觀十二因緣品第二十六、觀邪見品第二十七。

我們學習《中論》即知一切法無自性,既然為無自性義,對於一切法之有法、無法、自體性、他體性、作法、作者、有為法、無為法等皆知為無自性義,那麼學習《中論》錯解之下,最可懼之邪見是什麼見呢?空見,何以故?如《中論》說:「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。」這裡對於〈青目釋〉的直譯是:「佛大聖為破六十二諸見,以及無明、愛等諸煩惱所以說空。

倘若人於空復生空見者,是人為不可化治。譬如有疾病則須服藥方可治疾病,倘若服藥復成為疾病,則為不可治疾病。例如火從木薪而出,以水可滅火,倘若從水而生,則應當用什麼來滅火?例如空是水,能息滅一切煩惱火,有人因為罪重貪著心深,智慧鈍根之故而於空生起空見,或者以為有空、或者以為無有空,因為有法、無法而還起一切煩惱。

若說以空化治此人者,則說我久遠能知是空,若離於是空則無有涅槃道。猶如經中所說,離於空、無相、無作門得於解脫者,但有語說言說。」正好是對於現今學習中觀者一記警惕。

《中論》版本眾多,解釋者亦多,然缺研習本,所謂研習本,乃是透過直譯方式,讓學人深入與了解《中論》本身奧義,然最後學人亦應當深入藏經原文與諸本,以不虛學佛之真義。

2021年2月28日 於台灣菩薩藏


《中論研習》引言

第一次接觸《中論》乃是自身國中畢業打工之後,用所發之薪水購買大正藏《阿含部》、《中觀、瑜伽部》,台灣當時流行學齡時代打工賺錢提供自己生活開支,也算是父母培訓小孩獨立人格的發端,當時僅有十六、七歲的我接觸這部論後,愛不釋手,後來為了方便也購買隨身本的《中論》。乃至於後來到高中學習時,每日依然帶著這本《中論》,下課時,翻閱思維觀察,每日靜坐時空觀諸法,然對於真諦而言,也是假觀,於諸法除遣,即是世俗假,知世俗假之故而除遣一切法,爾後進行多次閉關,大抵皆以空觀為主,後來才逐漸修念佛三昧。

本論開頭即說明了造論之原因,乃是:「有人言万物從大自在天生,有言從韋紐天生,有言從和合生,有言從時生,有言從世性生,有言從變生,有言從自然生,有言從微塵生。有如是等謬,故墯於無因、邪因、斷、常等邪見,種種說我、我所,不知正法。佛欲斷如是等諸邪見,令知佛法故,先於聲聞法中說十二因緣。又為已習行,有大心,堪受深法者,以大乘法說因緣相,所謂一切法不生不滅,不一不異等,畢竟空無所有。」於此一因論,如大自在天,和合法、時間、自性世性、變化、自然、四大極微等生,我們自身就需要去做觀察、思維與整理,宇宙之真諦是否為一因論所構成?若如是則因與果並不平等,既然為不平等因,我又如何去信受?

其實《中論》雖然是說勝義諦,然對於世俗諦也能以此假觀,譬如《觀縛解品》:「若身名為縛,有身則不縛,無身亦不縛,於何而有縛?」青目菩薩的解釋是:「若謂五陰身名為縛,若眾生先有五陰,則不應縛。何以故?一人有二身故。無身亦不應縛。何以故?若無身,則無五陰,無五陰則空,云何可縛?如是第三更無所縛。」對於修觀行者也能以此作為觀行,觀自色身、乃至色、受、想、行、識身五蘊身何者為束縛?這也能用做禪觀,地前皆為假觀,不論是於四加行位後,或是於信解行位之後,能與所,乃至玄奘三藏所傳見分、相分、自證分、證自證分四分,也是此理,不離識故,而能做假觀。

有些中觀學者誤解唯識所說四分,實際上這四分說乃是建立於令彼有情能做種種除遣,於能所見之心、境逐漸伏為假而不當成為真實心境,特別是將境界攝為不離識之原因,不許境為實有也是如此。而本論頌文又說:「若不受諸法,我當得涅槃,若人如是者,還為受所縛。」也就是說:修觀行者生起了我離於一切受,不論是各種苦、樂、非苦非樂之受,此時此人即為受所束縛,有不受受之念故。這對於修禪觀落入不受受之境,也是一種口訣。許多人背誦了《中論》,但不思維觀察《中論》之義,無法用於禪觀中,甚為可惜。又有學中觀者卻又執境界實有,又如何能夠「不為受所縛」?

《中論》卷第一又提到:「如諸法自性,不在於緣中,以無自性故,他性亦復無。」無自性義於唯識宗也是如此說,然卻有中觀學者以為唯識宗所言為有自性義,實在為錯解。基師《成唯識論述記》卷第九末:「依他雖有體法,而非勝義,名勝義無性,所執無故,不可為例。」後又說:「此依他亦名清淨所緣,勝之義故。所執既無,非為聖境,不得此名。然無彼計所執故,故說勝義無性,乃至廣說。」即知一切緣生法並非為勝義諦,說為勝義無性,乃是指「然無彼計所執故」,何者沒有彼等異生所計執之法?唯聖者爾。中觀與唯識所言皆勝,因世俗未證聖者而有分別,學《中論》者,不可不知。如果說歸依 彌勒菩薩卻又不信受《瑜伽師地論》、《顯揚》、《攝論》、《成唯識論》之唯識了義教,是否與最後身菩薩 彌勒菩薩所傳之義違背?如同世俗中與人交好,卻又實際上並不這樣想一樣,信者,當信 彌勒所傳之義,於此多所思維、觀察而信受。學中觀與唯識者,二者不能互輕。

所以,《成唯識論述記》卷首所言:「唯遮境有,執有者喪其真;識簡心空,滯空者乖其實。所以晦斯空有,長溺二邊;悟彼有空,高履中道。」與《中論》所言:「大聖說空法, 為離諸見故; 若復見有空, 諸佛所不化。」境有、滯空而於二邊所執,而空見亦應除遣,而彌勒所傳識義,若執為實,亦是法執,一切法無自性故。 又三論吉藏師於《中觀論疏》卷第十九註:「『我說即是空』,惑人復謂乃無性有,而有因緣,故今明因緣生是無耳。何時因緣生是有,此二轉也。」此即一切因緣生法無自性故,此頌為龍樹菩薩引《華首經》佛自說之。

回到《中論》本身。《中論》所言觀二十七品類因緣、去來品、六情、五陰、六種、染染者、三相、作作者、本住、然可然、本際、苦、行、合、有無、縛解、業、法、時、因果、成壞、如來、顛倒、四諦、涅槃、十二因緣、邪見,皆能讓修觀行者於一一頌文思維觀察自身是否有無此類錯見,如說:「若法眾緣生,即是寂滅性,是故生生時,是二俱寂滅。」此中也能破執有一真如性緣生萬法之執,青目說:「眾緣所生法,無自性故寂滅。寂滅,名為無此無彼無相,斷言語道,滅諸戲論。」所謂的「無自性故寂滅」,既然為無自性又如何有生?生生、生生時、生時生皆為生相,有生相則為有為戲論法。

我們應當用這樣的心境去學習《中論》。

撰寫說明:

一、本書以大正藏《中論》作為主本。

二、於參考文獻部分僅列出重要之參考依據。

三、直譯內容以〈青目釋〉為主,對於龍樹菩薩頌文則保持原文。

四、僧叡法師之《中論》序文保持原文不動,以示尊敬古德。


中論卷第一

釋僧叡序

《中論》有五百偈,龍樹菩薩之所造也。以中為名者,照其實也;以論為稱者,盡其說也。實非名不悟,故寄中以宣之;說非釋不盡,故假論以明之。其實既宣、其說既明,於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見,三界以之而淪溺;偏悟起於厭智,耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心,照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際,道俗之不夷、二際之不泯,菩薩之憂也。是以龍樹大,士析之以中道,使惑趣之徒望玄指而一變;括之以即化,令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。蕩蕩焉,真可謂坦夷路於沖階、敝玄門於宇內,扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百樑之搆興則鄙茅茨之仄陋,覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣,忽得移靈鷲以作鎮;險陂之邊情,乃蒙流光之餘惠。而今而後,談道之賢始可與論實矣。云天竺諸國敢預學者之流,無不翫味斯論以為喉衿,其染翰申釋者甚亦不少。今所出者,是天竺梵志名賓伽羅、秦說青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中,其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之,於經通之理盡矣,文或左右未盡善也。《百論》 治外以閑邪,斯文袪內以流滯, 《大智釋論》 之淵博, 《十二門觀》 之精詣,尋斯四者,真若日月入懷,無不朗然鑒徹矣。予翫之味之,不能釋手,遂復忘其鄙拙託悟懷於一序,并目品義題之於首。豈期能釋耶?蓋是欣自同之懷耳。


觀因緣品第一(十六偈)

龍樹菩薩 造

梵志青目 釋

姚秦三藏 鳩摩羅什 譯

台灣 王穆提 研習

不生亦不滅, 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出。

能說是因緣, 善滅諸戲論, 我稽首禮佛, 諸說中第一。

問說:為什麼 龍樹菩薩要造這部《中論》?

回答說:有人說萬物乃是從大自在天而生、有人說乃是從韋紐天而生、有人說乃是從和合法而生、有人說乃是從時間而生、有人說乃是從自性、世性而生、有人說乃是從變化而生、有人說乃是從自然而生、有人說乃是從地、水、火、風四大微塵而生。

有如是等錯誤執取之故,而墮於無有因、邪因、斷常法等之邪見,而有種種說我、我所,不能了知佛陀所說之正法。

佛意欲斷如是等人所執取一切邪見,而令彼等了知佛法之故,先於聲聞法之中說十二因緣法,又為已修習廣行有大心堪受深法者,以大乘法廣說一切因緣相,所謂的一切法不生不滅、不一不異等,畢竟空、無所有。

例如於《般若波羅蜜》中說:「佛告須菩提: 『菩薩坐道場時,觀十二因緣,如虛空不可盡。』」佛滅度之後,於後五百歲像法之中,人根逐漸轉為鈍根、深著一切法,求無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死之十二因緣法,色、受、想、行、識五陰(五蘊)、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根之內六根;色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵之外六塵之十二入、六根、六塵、六識之十八界等決定相,而不知佛意但執著文字,聽聞大乘法之中說畢竟空,不知何因緣故空,即生一切疑見。

『若都畢竟空,云何分別有罪福報應等?如是則無世諦、第一義諦。』異生有情執取此空相而生起貪著空相,於畢竟空之中生種種過失法。 龍樹菩薩為是等異生有情之故,造此《中論》

「不生亦不滅, 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出。

能說是因緣, 善滅諸戲論, 我稽首禮佛, 諸說中第一。」

以此二偈讚嘆 佛之智慧,則已於此中大概說了佛教之第一義法。

問說:一切法無量無盡,為什麼但以此八事破異生有情之邪見呢?

回答說:一切法雖然無量無盡,此中大概說八事則可總破一切法。

不生者是什麼意思呢?諸論師建立種種說生相,或者以為因果乃是一、或者以為因果乃是異、或者以為於因中而先有果法、或者以為於因中先無有果法、或者以為於自體能生一切法、或者以為乃是從他而生、或者以為能夠共生、或者以為有生法、或者以為無有生法。

如是等說生相皆非佛教之正理,此事於後當會詳細說明。生相決定不可得之故,所以才說不生。

那麼,不滅者是什麼意思呢?,倘若無有生法如何能得有滅法?以無有生、無有滅之故,其他之不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出之六事亦是無有。

問說:不生、不滅已經總破一切法。為什麼要再說六事?

回答說:為成就不生不滅義之故。有人並不信受不生不滅義,而信受不常不斷義。若是深求不常不斷義,即是不生不滅義。這是為什麼?一切法若是實有則不應為無有,先是有法而現在是無法則是即為斷滅法,若是先有自體性是則為常見法,所以說不常不斷義,即能入不生不滅義。

有人雖聽聞四種破一切法,猶然以四門而成就一切法,這樣的見解也不是正理。

若是一法則無有緣法,若是異法則無有相續法,於後當作種種破除彼等邪執之見解,所以為彼等異生有情再說不一不異義。有人雖然聽聞六種破一切法,猶若以來出之法成就一切法。來者,說一切法乃是從大自在天、自性世性、四大微塵等而來,出者,還去至本處。

再者,萬物並無有生。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見劫初之時稻穀並不生。這是為什麼?離於劫初之稻穀,於現在之稻穀並不可得。若是離於劫初稻穀而有現在之稻穀者,則應該有生法;而實際上並不是如此,所以才說不生義。

問說:若是不生義,則應當是滅法。

回答說:實在為不滅法。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見劫初稻穀並是不滅。若是滅法,則現在不應當有稻穀;而實際上有稻穀,所以才說為不滅義。

問說:若是不滅義,則應當是常法。

回答說:實在為不常法。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見萬物乃為不常,例如稻穀生芽之時,稻榖之種子則為變壞,所以才說為不常義。

問說:若是不常義,則應當為斷法。

回答說:實在是不斷法。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見萬物為不斷,例如從稻穀而有稻榖之芽生,所以才說為不斷;若是斷法,不應該能夠相續。

問說:若是如此者,萬物應當唯是一。

回答說:實在為不一。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見萬物並不唯是一,例如稻穀並不作芽、芽並不作稻穀。倘若稻穀能夠作芽、芽能夠作稻穀者,則應當唯是一;而實際上並不是如此,所以才說為不一義。

問說:若是不一義,則應當為異法。

回答說:沒有差別不同。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見萬物沒有差別不同。若有差別不同者,為什麼還需要去分別稻穀芽、稻穀莖、稻穀葉?而不說樹芽、樹莖、樹葉?所以說為不異義。

問說:若是不異義,則應當有來法。

回答說:並無有來法。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見萬物並不來,例如稻穀子中之芽並為無所從來。

若是來者,芽應當從其他地方而來,例如鳥來至樹中棲息;而實際上並不是如此,所以說為不來義。

問說:若是不來義,則應當有出法。

回答說:並不出。這是為什麼?世間現見之故。世間眼見萬物並不出。若是有出法,應當現見芽從稻穀而出,例如蛇從洞穴而出;而實際上不是如此,所以說為不出義。

問說:您雖然解釋了不生不滅之義,然我想要聽聞造論者之所說。

回答說:

「諸法不自生, 亦不從他生, 不共不無因, 是故知無生。」

諸法不自生者,萬物無有能從自體而生,必定待眾因而生。

再者,若是從自體而生,則一法則有二體:一謂、生,二謂、生者。

若是離於其他因而從自體能生者,則無有因、無有緣法。又生若是更有生,生則為無窮過。自體無有之故,他體亦是無有。這是為什麼?有自體之故而有他體。

倘若不從自體生,亦不從他體生,若說是共生則有二種過失:自體生、他體生之故。

倘若沒有因而有萬物者,是則為常法,這樣的說法並非為正理。沒有因則沒有果,若沒有因而有果者,布施、持戒等一切逆生死流之修行法應當墮於地獄、而造作十惡五逆法者應當能生天,以沒有因之故。

再者:

「如諸法自性, 不在於緣中, 以無自性故, 他性亦復無。」

一切法自性並不在眾緣中,但眾緣和合所以得有一切法名字。自性即是自體,眾緣之中並沒有自性可得。

自性沒有之故所以說並不自生,自性沒有之故他性亦沒有。這是為什麼?因自性而有他性,所以說他性於他法亦為是自性法。

若是破自性法即是破他性法,所以不應當說從他性而生。若是破自性法、他性法,即是破共生之義。

若是沒有因則有大過失,有因尚且可破,何況建立沒有因?於四句之中,生不可得,所以才說為不生。

問說:阿毘曇人說 「諸法從四緣生」 ,為什麼說為不生?那麼,什麼又是四緣?

「因緣次第緣, 緣緣增上緣, 四緣生諸法, 更無第五緣。」

一切法之所有緣,皆攝在因緣、次第緣、緣緣、增上緣四緣之中,以是此四緣而萬物得有生。

因緣名為一切有為法;次第緣則是除了過去、現在阿羅漢最後心、心數(心所)法,其他的過去、現在心、心數(心所)法;緣緣與增上緣則是攝一切法。

回答說:

「果為從緣生, 為從非緣生? 是緣為有果, 是緣為無果?」

倘若說有果,是果法為是從緣而生、為是從非緣而生?倘若說為是有緣法,是緣為是有果法、還是為沒有果法?然而,此兩種說法皆非為正理。這是為什麼?

「因是法生果, 是法名為緣; 若是果未生, 何不名非緣?」

一切緣並沒有決定。這是為什麼?倘若果未生之時,此時並不能稱之為緣;但於眼見而從緣法能生果法,所以才能稱之為緣法。緣法之所成乃是由於果法,以果法為後、緣法為先之故。

倘若未有果法,何得能稱之為緣?例如瓶子以水、土和合之故而有瓶之生,見瓶子之緣而能知水、土等是為瓶子之緣。

倘若瓶子未生之時,為什麼不稱水、土等為非緣法呢?所以才說果法並不從緣法而生。緣法尚且為不生,更何況不是緣法呢?

再者:

「果先於緣中, 有無俱不可。 先無為誰緣, 先有何用緣。」

緣法中先不是有果法,不是無有果法。倘若先有果法,不名之為緣法,果先有之故。倘若先沒有果法,亦不名之為緣法,不生其他諸物之故。

問說:此中已經總破一切因緣法,現在想要聽聞逐次詳細的破一切緣法。

回答說:

「若果非有生, 亦復非無生, 亦非有無生, 何得說有緣?」

倘若緣法能生果法,應該有三種法:若有法、若無有法、若有無有法。

例如先前偈中的說法,於緣法之中倘若先有果法,不應該說為生法,以先有之故。

倘若先沒有果法,不應該說為生法,以先沒有之故,亦應該與非緣法相同之故。有無有亦不生者,以及有無有名之為半有半無有,兩種說法皆是有過失。又有法與無法互相相違,無法與有法相違的緣故,何得能有一法而有兩種相?如是三種求果法生相並不可得之故,又如何能夠說有因緣法?

次第緣者:

「果若未生時, 則不應有滅, 滅法如何能緣? 故無次第緣。」

諸心、心數(心所)法於三世中次第而生。現在心、心數(心所)法滅後,與未來心能作為次第緣。

未來法尚且未生之時,與何法能作為次第緣?

倘若未來法已經有,即為是生法,何必需要再用次第緣?

現在心、心數(心所)法無有住之時,倘若為不住,如何能作為次第緣?若有住法,則非有為法。這是為什麼,一切有為法常有滅相之故。

倘若滅已,則不能與之作為次第緣。倘若說滅法猶然是有法則是為常法,若是常法則無有罪福法等。

若說為滅之時能與作次第緣,那麼於滅之時半滅半未滅,更沒有第三法名之為滅時。

又佛說:一切有為法念念滅,無有一念時有住法。為什麼說現在法有欲滅而未欲滅?您說一念中沒有此欲滅而未欲滅,則是為破自法。

依據您的阿毘曇論說:有滅法、有不滅法;有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法的意思是說,現在法將要滅。未將要滅法者,除了現在將要滅法,其他現在法以及過去、未來與無為法,是名為不欲滅法。所以說為沒有次第緣。

緣緣者:

「如諸佛所說, 真實微妙法, 於此無緣法, 云何有緣緣?」

佛說大乘諸法,如說有色法、無色法、有形法、無形法、有漏法、無漏法、有為法、無為法等一切法相入於法性,一切皆是空、無相、無緣。

譬如說一切河流入於大海之中同為一味。實法可為信受,而對於隨宜所說法則不可以為實法,所以才說為無緣緣。

增上緣者:

「諸法無自性, 故無有有相; 說有是事故, 是事有不然。」

經說十二因緣,是事有之故而說是事有。這樣的說法也非正理。這是為什麼?一切法因為從眾緣所生所以於自體並沒有決定性,於自體沒有決定性所以說無有有相。

有相沒有之故,為什麼卻說此事有之故而說此事為有?所以說為沒有增上緣,佛乃隨凡夫分別執取有法、無法之故而說。

再者:

「略廣因緣中, 求果不可得; 因緣中若無, 云何從緣出?」

略者,於和合因緣之中並沒有果法。廣者,於一一緣中亦沒有果法。

若略、廣因緣中沒有果法,為什麼又說果法為從因緣而出?

再者:

「若謂緣無果, 而從緣中出; 是果何不從, 非緣中而出?」

倘若於因緣中求果法不可得,那麼,為什麼不從非緣法而出?例如於泥法中無有瓶法,為什麼不從乳中而出?

再者:

「若果從緣生, 是緣無自性, 從無自性生, 何得從緣生? 果不從緣生, 不從非緣生, 以果無有故, 緣非緣亦無。」

果法為從眾緣而生,是緣法無有自體性。倘若無有自體性則無有法,無有法如何能有生法?所以說果法並不從緣法而生。不從不是緣法而生者,此中乃破是緣法之故而說不是緣法。實際上並沒有非緣法,所以說為不從非緣法而生。倘若不從緣法、非緣法二生,是則說為無有果法。無有果法之故,緣法與非緣法亦無有。


觀去來品第二(二十五偈)

問說:世間眼見過去、現在、未來法三時有作法,例如說:已去法、未去法、去時法。以有作之故,應當知道有一切法。

回答說:

「已去無有去, 未去亦無去, 離已去未去, 去時亦無去。」

已去法無有去法,已經過去之故。倘若離於去法而說有去業,這樣的說法並非為正理。尚未過去之去法亦沒有去法,尚未有過去之去法之故。而去時法說名為半去法半未去法,於此不離而有已去法、未去法之故。

問說:

「動處則有去, 此中有去時, 非已去未去, 是故去時去。」

隨有作業處,是中應該有去法。眼見去時法之中而有作業法、已去之中作業法已經消滅、未去法之中尚未有作業法,所以應當了解到去時法之中有去法。

回答說:

「云何於去時, 而當有去法? 若離於去法, 去時不可得。」

於去時法說有去法,這樣的說法並非為正理。這是為什麼?離於去法,去時法並不可得。

若是離於去法而有去時法者,應當於去時法之中即有去法,譬如於器皿之中有果法。

再者:

「若說去時去, 是人則有咎; 離去有去時, 去時獨去故。」

倘若是說已去法、未去法之中無有去法、去時法實有去法者,建立這樣見解的人,則有過失。

若是離於去法,有去時法,則不相依對待。這是為什麼?

若說去時法之中有去法,是則為有兩種法;而實際上並不是如此,所以才說為不得說離於去法而有去時法。

再者:

「若去時有去, 則有二種去: 一謂為去時, 二謂去時去。」

倘若說去時法有去法,這樣的見解則有過失,所謂有兩種去法: 一者、因去法而有去時法; 二者、去時法之中有去法。

問說:若是有兩種去法,又有什麼過失呢?

回答說:

「若有二去法, 則有二去者; 以離於去者, 去法不可得。」

若是有兩種去法,則說有二去法者。這是為什麼?因為去法而有去者之故。一人則有二去法與二去者,於此所說並非正解,所以才說為去時法之中,亦無有去法。

問說:離於去法者並無有去法,可以這樣說。現在三時法之中必定有去法者。

回答說:

「若離於去者, 去法不可得; 以無去法故, 何得有去者?」

若是離於去法者,則於去法並不可得。現在為什麼說於無去法之中說三時法必定有去法者?

再者:

「去者則不去, 不去者不去; 離去不去者, 無第三去者。」

無有去法者。這是為什麼?若有去法者,則有二種法:如若去法者、如若不去法者。若是離於此二種法,並無有第三種去法者。

問說:倘若去法者去,有什麼過失呢?

回答說:

「若說去者去, 云何有此義? 若離於去法, 去者不可得。」

倘若說必定有去法者而用去法,這樣的說法並非為正理。這是為什麼?離於去法,去者必不可得之故。若是離於去者必定有去法,則去者能用去法了;而實際上並不是如此。

再者:

「若去者有去, 則有二種去: 一謂去者去, 二謂去法去。」

倘若說去者用於去法,則有兩種過失,於一去者之中而有二去法:一、以去法成就去者,二、以去者成就去法。去者成就之後,然後用去法,這樣的說法並非為正理。所以說為先三時之中說必定有去者而用去法,這樣的說法並非為正理。

再者:

「若謂去者去, 是人則有咎, 離去有去者, 說去者有去。」

倘若有人說去者能用於去法,建立這樣知見的人必定有過失,離於去法而有去者。這是為什麼?說去者而用於去法,是為先有去者而後有去法之緣故。這樣的說法並非為正理,所以說過去時、現在時、未來時三時之中並無有去者。

再者,若是決定有去法、有去者,應當有第一次發之去法、去者。而於過去時、現在時、未來時三時之中求第一次發之法卻不可得。這是為什麼?

「已去中無發, 未去中無發, 去時中無發, 何處當有發?」

這是為什麼於過去時、現在時、未來時三時之中並無有發法?

「未發無去時, 亦無有已去, 是二應有發, 未去何有發? 無去無未去, 亦復無去時, 一切無有發, 何故而分別?」

倘若人未發之時,則無有去之時,亦無有已經去之法;倘若有發,那麼應當在兩種處,如:去時、已經去之中。兩種皆不是如此,未去之時並未有發之故。未去之中如何能有發?發無有之故而無有去法,無有去之故而無有去法者,哪裡能有已去法、未去法、去時法?

問說:若是無有去法、無有去者,應當有住法、住者。

回答說:

「去者則不住, 不去者不住, 離去不去者, 何有第三住?」

若是有住法、有住者,應當去者有住、又如不去者而有住。

若是離於此二種住,則應當有第三住,這樣的說法並非為正理。去者並不住,去法尚未停止之故,與去法互相違背名之為住法。而不去者亦不能住。這是為什麼?因為去法滅之故而有住法,無有去法則無有住法。而離去者不去者,更無有第三住者。

若是有第三住者,即是在去者、不去者之中。所以說,不得說去者有住法。

再者:

「去者若當住, 云何有此義? 若當離於去, 去者不可得。」

您說去者有住法,這樣的說法並非為正理。這是為什麼。離於去法,去者並不可得有去者。

倘若去者在去相,為什麼說應當有住法?去、住法並是互相違背之故。

再者:

「去未去無住, 去時亦無住, 所有行止法, 皆同於去義。」

倘若說去者有住法,是人應當在去時、已去、未去法之中有住法。然而去時、已去、未去法三處皆無有住法,所以您說去者有住法,於此道理並非為正理。例如破去法、住法,於行法、止法亦是如此義。

行者,譬如從稻穀種子相續生長至芽、莖、葉等。

止者,稻穀種子滅之故而芽、莖、葉也滅。

相續之故名為行法,而斷之故名為止法。

又譬如無明緣諸行乃至於老死是說為行法,無明滅故而諸行等滅是名為止法。

問說:您雖然以種種門破去去者、住住者,但是現見於眼所見有去、住法。

回答說:依照肉眼所見並不可信。若是實有去法、去者,是為以一法而成?是為以二法而成?兩種說法皆有過失。這是為什麼?

「去法即去者, 是事則不然; 去法異去者, 是事亦不然。」

若是去法、去者唯是一,此中道理並非為正理,若是去法、去者為不同,亦非是正理。

問說:一、異法有什麼過失?

回答說:

「若謂於去法,即為是去者, 作者及作業,是事則為一。 若謂於去法,有異於去者, 離去者有去,離去有去者。」

如是一、異兩種說法皆有過失。這是為什麼?若說去法即是去者,是則為錯亂顛倒,破於因緣法之故。因去而有去者,因去者而有去。又因為去名說之為法,以去者名說之為人,這樣就成為了人為常而法無常了。

若說為一者,則兩種皆應當為常法、兩種皆當為無常法。若說為一之中者,有如是等過失。

若說為異者,則也成了互相違背之過失。尚未有去法應當有去者,尚未有去者應當有去法,不互相有因而對待,一法滅之時,應當有一法存在,於異法之中,有如是等過失。

再者:

「去去者是二, 若一異法成, 二門俱不成, 云何當有成?」

若說去者、去法為有法,若說以一法成就、若說以異法成就,兩種說法皆不可得;先前已經說無有第三法成就。若說為有成就,應當說是因緣法。無有去法無有去者之意思,現在應當更詳細說明。

「因去知去者, 不能用是去; 先無有去法, 故無去者去。」

隨以何種去法能了知去者?此去者並不能用此去法。這是為什麼?此去法於未有之時並無有去者,亦無有去時法、已去法、未去法。

譬如先有人、再有城邑都市,得有所生起法。

去法、去者兩者則並非是如此義,去者乃因為去法而成就,去法因為去者而成就之故。

再者:

「因去知去者, 不能用異去, 於一去者中, 不得二去故。」

隨以何種去法能了知去者,此去者並不能用異去法。這是為什麼?一去者之中,有二去法並不可得之故。

再者:

「決定有去者,不能用三去; 不決定去者,亦不用三去。 去法定不定,去者不用三, 是故去去者,所去處皆無。」

決定者,名之為本實有法,並不因為去法而生。去法名之為身動。三種名為未去法、已去法、去時法。

倘若決定有去者,離於去法應當有去者,不應當有住法,所以為說決定有去者而不能用第三去法。

若是去者不決定義,不決定之故名為本實無有,以因為去法得之名為去者,以無有去法之故而不能用第三去。因為去法之故而有去者,若是先無有去法則無有去者,云何說為不決定去者而用第三去法?例如此中所說去者,於去法也是如此道理。

若是先離於去者必定決定有去法的話,則不因為去者而有去法才對,所以說為去者並不能用第三去法。

若是決定無有去法,那麼,去者又何所用?修觀行者如是思惟觀察,去法、去者、所去之處,此等法皆是因為相因而對待。

因為去法而有去者,因為去者而有去法,因為此二法則有可去之處,不得說為決定是有、不得說為決定是無有,所以說為決定了知,去法、去者、所去之處三法虛妄不實,空無所有,但僅只是有假名,如幻、如化而已。


觀六情品第三(八偈)

問說:經中說有眼、耳、鼻、舌、身、意六情,所謂的:

「眼耳及鼻舌、 身意等六情, 此眼等六情, 行色等六塵。」

此中說眼為內情、而色法則為外塵,以眼能見色法,乃至意為內情、法為外塵,意能了知法塵。

回答說:無有也。這是為什麼?

「是眼則不能, 自見其己體; 若不能自見, 云何見餘物?」

是眼並不能見其自體。這是為什麼?例如像是燈能自照亦能夠照他。眼若是有見相,亦應當能夠自見亦應當能見他。而實際上並不是如此,所以偈中說 「若眼不自見,如何能見餘物?」

問說:眼雖然不能自見,而能見於他。例如像是火能燒於他,然並不能自燒一樣。

回答說:

「火喻則不能, 成於眼見法; 去未去去時, 已總答是事。」

您雖然建立火喻,而不能建立成就眼見法。此事於 〈去來品〉 之中已經回答,如於已去法之中無有去法、未去法之中無有去法、去時法之中無有去法;又像是已燒法、未燒法、燒時法皆無有燒法,如是已見法、未見法、見時法皆應當無有見相才是。

再者:

「見若未見時, 則不名為見; 而說見能見, 是事則不然。」

眼未對色法則不能有見,此時並不名為見,因為對於色法才名之為見。

所以於偈中說 「未見時無見」 ,為什麼以見還能有見法呢?

再者,二處皆無有見法。這是為什麼?

「見不能有見, 非見亦不見; 若已破於見, 則為破見者。」

見並不能見,先前已經說明彼之過失故。非見法亦不能見,無有見相之故。

若是無有見相,為什麼還能有見?見法無有之故,見者亦是無有。這是為什麼?

若離於見而有見者,無有眼根者亦應當以其他五情而見。

若以見而見,則於見中應當有見相才對。

見者無有見相,所以偈中說 「若已破於見,則為破見者。」

再者:

「離見不離見, 見者不可得; 以無見者故, 何有見可見?」

若是有見,見者則不應當成就;若無有見,見者亦應當不成就。見者無有之故,為什麼還有見可見呢?

若無有見者,誰能用見法去分別了知外色塵?

所以偈中說 「以無見者故,何有見可見?」

再者:

「見可見無故, 識等四法無; 四取等諸緣, 云何當得有?」

見、可見法無有之故,識、觸、受、愛四法皆是無有。以無有愛等法之故,欲取、見取、戒禁取、我語取之四取等之十二因緣分亦是無有。

再者:

「耳鼻舌身意, 聲及聞者等, 當知如是義, 皆同於上說。」

如見、可見法是空,隸屬於眾緣所生之故而無有決定義。其他耳、鼻、舌、身、意等五情,聲、香、味、觸等五塵,當知亦同於見可見法,意義相同,所以不再另外詳說。


觀五陰(五蘊)品第四(九偈)

問說:經中說有五陰(五蘊)。此事又是如何呢?

回答說:

「若離於色因, 色則不可得; 若當離於色, 色因不可得。」

色因者,例如布因為有麻縷線,除去麻縷線則無有布,除去布則無有麻縷線。布如同於色法,麻縷線如同於色因。

問說:若是離於色因有色法,有什麼樣的過失?

回答說:

「離色因有色, 是色則無因; 無因而有法, 是事則不然。」

猶如離於麻縷線而有布,布則會無有因。無有因卻又有法,世間上一切法所無有此。

問說:佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三種無為法,無為法常之故而無有因。外道法之中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三種無為法無處不有所以說名為常法,常法所以無有因。您為什麼說無因法世間所無有?

回答說:此無因法但有言說,透過思惟分別則皆是無有。

倘若一切法從因緣而有,不應當說為是無有因法。若是無有因緣法,則如同我所說。

問說:有兩種因:一者、作因,二者、說說因。此無因法並無有作因,但有言說因,令人了知之故。

回答說:雖然有言說因,這樣的說法並非為正理。外道所執虛空、時、方、神、微塵、涅槃中如六種之中所破,其他之事於後當破。

再者,於現事尚且皆可以破,更何況微塵等不可見法而不能破?所以說無有因法世間所無有。

問說:若是離於色法而有色因,有什麼過失?

回答說:

「若離色有因, 則是無果因; 若言無果因, 則無有是處。」

若是除於色果而但有色因者,即是無有果因。

問說:倘若是無有果法而卻有因法,有什麼過失?

回答說:無有果法而卻有因法,世間所無有。這是為什麼?以果法有之故而能名為因法。若是無有果法,又如何能夠名為有因法?

再者,若是於因中無有果法者,一切物為什麼不能從非因而生?此事如同 〈破因緣品〉 之中所說。所以說沒有無果因。

再者:

「若已有色者, 則不用色因; 若無有色者, 亦不用色因。」

二處有色因,此中所說皆非正理。若是先於因中而有色法,不名之為色因;若是先於因中無有色法,亦不名之為色因。

問說:若是二處皆非正說,但有無因之色法,有什麼過失?

回答說:

「無因而有色,是事終不然。 是故有智者,不應分別色。」

若是於因中有果法、因中無有果法,此事尚且不可得,更何況執取無有因卻有色法。所以說 「無因而有色,是事終不然。所以為有智者,不應分別色。」 有此等分別名之為凡夫,因為以無明愛染而貪著於色法,然後以邪見生一切分別戲論,才會說因中有果法、無有果法等邪見。

今於此中求色法尚且不可得,所以說智者不應當生起此等邪分別。

再者:

「若果似於因, 是事則不然; 果若不似因, 是事亦不然。」

若是果法與因法相似,這樣的說法並非為正理,因法細而果法麁之故。因果色力等各自不同有差別之故,如同布類似麻縷線則不名為布,麻縷線多而布一之故。不得說為因果相似。

若是因果不相似,這樣的說法並非正理。如同麻縷線並不成就為絹絲,麁麻縷線無能出細布之故,所以說為不得說因與果不相似。兩種義理皆非正理,所以無有色法、無有色因。

「受陰及想陰、 行陰識陰等, 其餘一切法, 皆同於色陰。」

受、想、行、識四陰(蘊)以及一切法,亦應當如是思惟觀察而破。

又今此造論者想要讚美 佛所說之空義,所以繼續說偈:

「若人有問者, 離空而欲答, 是則不成答, 俱同於彼疑。 若人有難問, 離空說其過, 是不成難問, 俱同於彼疑。」

例如有人論議之時各自有所執,然離於空義而有問答者,皆不能成問答,皆亦同於所疑之故。。

如人說: 「瓶子是無常。」

問者說: 「為什麼是無常法?」

答說: 「因為瓶子乃從無常因所生之故。」

這樣的回答就不名為答。這是為什麼?答中於之因緣中亦有疑之故,因為不能了知瓶子到底為常法、為無常法?所以說此問同彼所疑。

問者若是欲說其過,然不依於空而說一切法無常,則不名之為問難。這是為什麼?您建立因無常法而破我建立之常法,我亦能夠建立因乃常法破您建立之無常法。

若實是無常法則無有業報,眼、耳等一切法念念滅,亦應當無有分別。有如是等之過失,皆不能構成問難,同彼問者之所疑故。

若是依於空而破常法者,則無有過失。這是為什麼?此人不取空相之故。所以說若是想要建立問答法,尚且應當依於空法,更何況是想要追求離苦之寂滅相者。


觀六種品第五(八偈)

問說:地、水、火、風、空、識六種各自有決定相,有決定相之故則有地、水、火、風、空、識六種。

回答說:

「空相未有時, 則無虛空法; 若先有虛空, 即為是無相。」

若是未有虛空相而先有虛空法者,虛空則是無相。這是為什麼?無色處名為虛空相之故。

色法是作法、無常法,倘若色法未生,未生則無有滅,此時並無有虛空相。因色法之故而有無色處,無色處名之為虛空相。

問說:倘若無相法有虛空,有什麼過失?

回答說:

「是無相之法, 一切處無有; 於無相法中, 相則無所相。」

倘若於常法、無常法之中,希求無相法則了不可得。

猶如論者所說,是有法、是無法,云何了知各自有相?所以生法、住法、滅法是有為相,無有生法、住法、滅法乃是無為相。

虛空猶若無相,則應當無有虛空。

倘若說先無有相、於後相而有來相者,此中所說並非正理。倘若先無有相,則無有一切法可有相。

這是為什麼?

「有相無相中, 相則無所住; 離有相無相, 餘處亦不住。」

例如頭高而尖並且有雙角、尾巴端有毛生長、脖子下之下巴下垂,是名之為牛相。

若離於是相則無有牛。倘若無有牛,是諸相則無有所住。所以說於無相法之中相則是無所相。有相法之中相亦是不住,先有相之故。例如於水相中火相並不住,先有其自相之故。

再者,倘若於無相之中而有相住者,則應當為無有因,無有因而名之為無有法,而有相相、可相,常相因對待之能所相之故。離於有相法、無相法,更無有第三處之可相,相相者,所相之故,可相者,能相之故。

所以於偈中說 「離有相無相,餘處亦不住。」

再者:

「相法無有故, 可相法亦無; 可相法無故, 相法亦復無。」

相(所相)為無所住之故,則無有可相(能相)法;可相(能相)法無有之故,相(所相)法亦是無有。這是為什麼?因相(所相)而有可相(能相),因可相(能相)而有相(所相),能相、所相為共相因對待法之故。

「是故今無相, 亦無有可相; 離相可相已, 更亦無有物。」

此於因緣中本末推求,相(所相)、可相(能相)決定為不可得。是相(所相)、可相(能相)二者不可得之故,一切法皆是無有。

一切法皆能攝在相(所相)、可相(能相)二法之中,或說相(所相)為可相(能相)、或說可相(能相)為相(所相)。例如火以烟作為其相,烟亦能夠以火作為其相。

問說:若是無有有法,則應當有無法。

回答說:

「若使無有有, 云何當有無? 有無既已無, 知有無者誰?」

凡物若是自壞法、若是為他壞法,名之為無法。無法不自於有法,從有法而有之。所以說 「若使無有有,云何當有無?」

眼所見、耳所聽聞尚且不可得,更何況無有物?

問說:以無有有法之故無法亦是無,那麼,應當有能了知有無者。

回答說:若有了知者,應當在有中、應當在無中?有無法既然已破,知者亦應同破。

「是故知虛空, 非有亦非無, 非相非可相, 餘五同虛空。」

例如於虛空作種種求相了不可得,其他地、水、火、風、識五種法亦是如此。

問說:虛空並不在初、不在後。為什麼需要先破虛空法?

回答說:地、水、火、風乃因眾緣和合而有,所以容易破之。

而心識以苦、樂因之故容易了知心識為無常變異之法,所以容易破之。

虛空法則無有如是相,但為凡夫悕望虛空為有法,所以說為先破之。

再者,虛空能持地、水、火、風四大,地、水、火、風四大因緣而有心識,所以先破根本,其他再一一自破。

問說:世間人盡見一切法是有法、是無法,您為什麼獨自與世間人互相違背,說一切法並無所見?

回答說:

「淺智見諸法, 若有若無相, 是則不能見, 滅見安隱法。」

若是人未得道之前,並不能見一切法實相,以其愛見因緣之故而生種種戲論。

於見一切法生之時而說之為有法,以其取相所以說之為有法;於見法滅之時說之為斷法,以其取相所以說之為無法。

而見道位後之智者能見一切法生即能滅無見,見一切法滅即能滅有見,所以於一切法雖然有所見,皆為如幻如夢,乃至於無漏道見尚且滅之,更何況其他之不正見。所以說若是不見滅、見安隱法者,則唯是見有法、見無法。


觀染染者品第六(十偈)

問說:經中說貪欲、瞋恚、愚癡三毒是為世間根本。貪欲有種種名,初名為愛法、次名為著法、次名為染法、次名為婬欲法、次名為貪欲法,有如是等名字。此是異生有情之煩惱結使,依止眾生而於眾生名為染者,貪欲名之為染法。有染法、染者之故,則有貪欲法。瞋恚、愚癡二法亦是如此,有瞋法則有瞋者、有癡法則有癡者。以此貪欲、瞋恚、愚癡三毒因緣而生起善、惡、無記三業,三業因緣而生起欲、色、無色界三界,所以說有一切法。

回答說:經中雖然說有貪欲、瞋恚、愚癡三毒名字,於中求實有並不可得。這是為什麼?

「若離於染法, 先自有染者, 因是染欲者, 應生於染法; 若無有染者, 云何當有染? 若有若無染, 染者亦如是。」

倘若先定有染者,則不更需要有染法,染者先已有染法之故。

若是先必定無有染者,亦復不應當生起染法,要當先有染者,然後方能生起染法。

若是先無有染者,則應當無有受染者。染法亦是如此,若是先離於人而定有染法,此則為無因論,云何能得生起?就像是無有木薪之火。

若是先必定無有染法,則應當無有染者,所以偈中說 「若有若無染,染者亦如是。」

問說:倘若染法、染者於先後相對待而生,是事並不可得者。若是一時而生,有什麼過失?

回答說:

「染者及染法, 俱成則不然; 染者染法俱, 則無有相待。」

倘若染法、染者一時而成就,則為不相對待,不因為染者而有染法。

不因為染法而有染者,是二法應當為常法,已無有因而能成之故。

倘若為常法,則有多種過失,無有真實解脫法。

再者,現在應當以一法、異法破除染法、染者。這是為什麼?

「染者染法一, 一法云何合? 染者染法異, 異法云何合?」

染法、染者,若能以一法而有合法,若能以異法而有合法,若唯是一法則無有合法,這是為什麼?一法為什麼能夠自合?譬如手指端並不能自觸到指端。

倘若以異法而有合法,此說亦不許。這是為什麼?以異法成就之故。

倘若各自能成就竟,不需要重新有合法,雖然已經為合法而猶有不同。

再者,一法、異法皆不可。這是為什麼?

「若一有合者, 離伴應有合; 若異有合者, 離伴亦應合。」

倘若染法、染者為一法,強說名之為合者,應當離於其他因緣而能有染、染者。

再者,倘若為一法,亦不應當有染、染者二種名,染是法、而染者是人。

倘若人、法為一法,是則為大亂。

倘若染法、染者各自不同而說為合者,則不須具備其他因緣而能有合法。

倘若不同而有合者,雖然染法、染者彼此遙遠而亦應當有合法。

問說:一法不合,可以這樣說;眼見不同法而能有共合。

回答說:

「若異而有合, 染染者何事? 是二相先異, 然後說合相。」

若染法、染者先有決定之不同相而後能合者,是則為不合法。這是為什麼?是二相先前已經不同,而後強說為合法。

再者:

「若染及染者, 先各成異相, 既已成異相, 云何而說合?」

若染法、染者先各自分別成就了別相,您現在為什麼強說有合相?

再者:

「異相無有成, 是故汝欲合; 合相竟無成, 而復說異相。」

您之已染法、染者於不同相並不成就之故,再說有合相。於合相之中有過失,染法、染者並不成就。您為成就合相之故,再說有不同相。您自已為了建立決定法,而所說卻為是不定法。

這是為什麼?

「異相不成故, 合相則不成; 於何異相中, 而欲說合相?」

以此中染法、染者為不同相並不成就之故,而於合相亦不成就。您於哪一種異相之中而意欲說有合相?

再者:

「如是染染者, 非合不合成; 諸法亦如是, 非合不合成。」

如染法,恚法、癡法亦是如此。如貪欲、瞋恚、愚癡三毒,一切煩惱、一切法亦是如此。不是先法不是後法、不是合法不是散法等,乃是因緣法所成。

中論卷第一

 

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